Поппер К. Открытое общество и его враги. Часть 3

ДОПОЛНЕНИЯ
I. ПЛАТОН И ГЕОМЕТРИЯ (1957)
Во втором издании этой книги я существенно дополнил примечание 9 к главе 6 (с. 308-315). Выдвинутая в этом примечании историческая гипотеза впоследствии получила развитие в моей статье «Характер философских проблем и их научные корни» (К. Popper. The Nature of Philosophical Problems and Their Roots in Science // British Journal for the Philosophy of Science, 1952, vol. 3, pp. 124 и след.; впоследствии она была включена в мою книгу «Conjectures and Refutations»). Ее можно сформулировать в таком виде:
(1) Открытие иррациональности квадратного корня из двух, которое привело к краху пифагорейской программы сведения геометрии и космологии (и, по-видимому, всего знания) к арифметике, вызвало кризис греческой математики.
(2) «Начала» Евклида представляют собой не учебник геометрии, а скорее последнюю попытку платоновской школы преодолеть этот кризис путем перестройки всей математики и космологии на фундаменте геометрии (что означало инверсию пифагорейской программы арифметизации) для того, чтобы иметь дело с проблемой несоизмеримости на систематической основе, а не ad hoc.
(3) Именно Платоном была впервые задумана программа, впоследствии реализованная Евклидом: Платон первым осознал необходимость перестройки и, выбрав геометрию в качестве нового фундамента и метод геометрических пропорций в качестве нового метода, выдвинул программу геометризации математики, включая арифметику, астрономию и космологию; именно его идеи легли в основу геометрической картины мира, а, следовательно, и современной науки – науки Коперника, Галилея, Кеплера и Ньютона.
Я высказал предположение, что знаменитая надпись над входом в платоновскую Академию (см. с. 308, (2)) имела в виду эту программу геометризации. (То, что было намерение провозгласить инверсию пифагорейской программы, подтверждает Архит – см. Diels-Kranz, фрагмент А.)
На с. 310 я высказал предположение о том, что «Платон был одним из первых создателей специфически геометрической методологии, цель которой состояла в спасении того, что можно было в математике спасти, и в покрытии издержек «краха пифагореизма», охарактеризовав это предположение как «весьма смелую историческую гипотезу». Я не считаю отныне эту гипотезу столь уж сомнительной. Напротив, теперь я чувствую, что, прочитав заново в свете этой гипотезы сочинения Платона, Аристотеля, Евклида и Прокла, можно получить столько подкрепляющих ее свидетельств, сколько трудно было бы даже вообразить. В дополнение к убедительным фактам, на которые есть ссылка в только что цитированном абзаце, я хотел бы также обратить внимание на то, что уже «Горгий» (451 а/b; с; 453 е) относит обсуждение «четного» и «нечетного» к компетенции арифметики, тем самым четко отождествляя последнюю с пифагорейской теорией чисел, тогда как геометр характеризуется в нем как человек, овладевший методом пропорций (465 b/с). Более того, в другом отрывке из «Горгия» (508 а) Платон не только говорит о геометрическом равенстве (см. прим. 48 к гл. 8), но также вводит неявно принцип, который позднее был развит им во всей полноте в «Тимее» и согласно которому космический порядок есть порядок геометрический. В этой связи из «Горгия» следует также, что термин не ассоциируется у Платона с иррациональными числами, ибо, как сказано в отрывке 465 а, даже умение, или искусство, не должно быть для такой же науки, как геометрия, это верно a fortiori. Я думаю, чтоможно перевести просто как «алогичный» (см. также «Горгий», 496 а/b и 522 е). Эта деталь важна для интерпретации названия утерянного сочинения Демокрита, упомянутого на с. 309.
Моя статья «The Nature of Philosophical Problems and Their Roots in Science» содержит ряд идущих еще дальше предположений, касающихся платоновской геометризации арифметики и космологии в целом, осуществленной им инверсии пифагорейской программы, а также его теории форм.
Добавлено в 1961 г.
Поскольку это «Дополнение» было впервые опубликовано в 1957 г., в третьем издании настоящей книги я почти случайно обнаружил интересное подтверждение сформулированной мною исторической гипотезы (см. пункт (2) первого абзаца этого «Дополнения»). Речь идет об одном месте в комментариях Прокла к Первой книге «Начал» Евклида (ed. Friedlein, 1873, Prologus II, p. 71, 2-5), ясно показывающем, что существовала традиция, рассматривавшая евклидовы «Начала» как платоновскую космологию, т. е. как разработку проблематики «Тимея».
II. ДАТИРОВКА «ТЕЭТЕТА» (1961)
В примечании 50 (6) к главе 8 содержится намек на то, что вопреки распространенному мнению, «Теэтет» – более ранний диалог, чем «Государство». Эту идею мне подсказал ныне покойный д-р Роберт Айслер в разговоре, состоявшемся незадолго до его кончины в 1949 г. Однако поскольку он сообщил мне о своем предположении лишь то, что оно отчасти базируется на фрагменте 174 с и след. «Теэтета», причем, как мне казалось, оно не укладывалось в мою концепцию, то я чувствовал, что это предположение недостаточно обосновано и выглядит гипотезой ad hoc, чтобы я имел основания возложить ответственность за него на д-ра Айслера.
Однако с тех пор я нашел довольно много независимых доводов в пользу более ранней датировки «Теэтета» и поэтому хотел бы теперь отдать должное догадке, первоначально высказанной д-ром Р. Айслером.
Поскольку Ева Закс установила (см. Eva Sachs // Socrates, 1917, vol. 5, p. 531 и след.), что пролог «Теэтета», как он дошел до нас, был написан после 369 г. до н. э., то гипотеза о сократической середине диалога и его более ранней датировке влечет за собой и другую гипотезу – о не дошедшей до нас первоначальной версии диалога, переработанной Платоном после смерти Теэтета. Последнее предположение было выдвинуто независимо рядом исследователей еще до обнаружения свитка (см.: Klassikerhefte // Ed. by H. Diels, Berlin, 1905, vol. 2), содержащего фрагмент «Комментария к Теэтету» со ссылкой на две его различные версии. Представляется, что следующие доводы подтверждают обе эти гипотезы:
(1) Некоторые тексты Аристотеля, по-видимому, указывают на «Теэтет»: они полностью согласуются с текстом «Теэтета» и в то же время утверждают, что выраженные в них идеи принадлежат скорее Сократу, чем Платону. Фрагменты, которые я имею в виду, приписывают Сократу, во-первых, изобретение индукции (см. «Метафизика», 1078b 17-33; ср. 987b 1 и 1086b 3), что, полагаю, косвенно указывает на сократовскую майевтику – метод (подробно развитый в «Теэтете») помощи ученику в постижении истинной сущности вещи путем очищения его ума от ложных предрассудков; и, во-вторых, позицию, многократно с такой ясностью выраженную в «Теэтете»: «…Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он [их] не знает» (Аристотель. «О софистических опровержениях», 183b 7). (Эти фрагмент обсуждаются в ином контексте в моей лекции «Об источниках знания и заблуждения» (On the Sources of Knowledge and of Ignorance // Proceedings of the British Academy, 1960, vol. 46; см., в частности, с. 50), которая была также опубликована отдельным изданием Оксфордским университетом (Oxford University Press) и вошла в мою книгу «Conjectures and Refutations».)
(2) Заключительная часть «Теэтета» на удивление не убедительна, хотя именно так, как кажется, было задумано с самого начала. (Действительно, попытка решить проблему знания, предпринятая в этом замечательном диалоге, потерпела полный провал.) Однако, как известно, столь же неубедительные концовки характерны для многих ранних диалогов Платона.
(3) «Познай самого себя» интерпретируется в этом диалоге так же, как и в «Апологии Сократа» – «Узнай, как мало ты знаешь». В заключительных словах диалога Сократ говорит: «Итак, если ты соберешься родить что-то другое, Теэтет, и это случится, то после сегодняшнего упражнения плоды твои будут лучше; если же ты окажешься пуст, то меньше будешь в тягость окружающим, будешь кротким и рассудительным и не станешь считать, что знаешь то, чего ты не знаешь. Ведь мое искусство умеет добиваться только этого, а больше ничего, да я и не знаю ничего из того, что знают прочие великие и удивительные мужи» («Теэтет», 210 с).
(4) То, что известный нам текст диалога является второй, переработанной Платоном версией, представляется особенно правдоподобным, если учесть тот факт, что введение к диалогу (начиная с 142 а и до конца 143 с), которое вполне могло быть добавлено в память о великом муже, фактически вступает в противоречие с фрагментом, сохранившимся, возможно, при переделке первоначального варианта этого диалога. Я имею в виду конец «Теэтета», в котором подобно многим ранним диалогам говорится о предстоящем суде над Сократом. Противоречие заключается в том, что Эвклид, появляющийся как персонаж во введении и повествующий об истории написания диалога, рассказывает (142 c-d; 143 а), что, бывая часто в Афинах (куда он прибывал, вероятно, из Мегары), всякий раз пользовался случаем проверить свои записи у Сократа и то тут, то там внести «поправки». Об этом говорится так, что становится совершенно ясно: сам диалог должен был состояться по крайней мере за несколько месяцев до суда над Сократом и его смерти. Однако это никак не согласуется с концовкой диалога. (В литературе я не встретил каких-либо упоминаний об этой проблеме, но мне трудно представить, что она вообще не обсуждалась кем-либо из исследователей Платона.) Возможно даже, что упоминание о «поправках» в 143 а, а также вызвавшее много споров (см., например: С. Rltter. Plato, vol. 1, 1910, pp. 220 и след.) описание в 143 b-с «нового стиля» изложения были введены для того, чтобы объяснить некоторые отклонения переработанного варианта текста от первоначального. (Это позволило бы хронологически поместить переработанную версию «Теэтета» даже после написания «Софиста».)
III. ОТВЕТ НА КРИТИКУ (1961)
Меня просили ответить что-то критикам первого тома моей книги. Однако, прежде чем сделать это, я хотел бы еще раз выразить признательность всем тем, кто своими критическими замечаниями помог мне улучшить книгу в том или ином отношении.
Что же касается остальных моих оппонентов, с работами которых мне довелось познакомиться, то я вынужден дать им обстоятельный ответ. Подвергнув критике Платона, я, как теперь сознаю, вызвал обиду и раздражение многих платоников, о чем сожалею. И все же некоторые из них поразили меня ожесточенностью своей реакции. По-моему, большинство защитников Платона игнорируют факты, которые, как мне кажется, при серьезном подходе не могут быть отвергнуты. Это относится даже к лучшему из них – профессору Рональду Б. Левинсону и его монументальному труду (645 страниц убористого печатного текста) «В защиту Платона» (Ronald В. Levinson. In Defence of Plato. Cambridge, 1953).
В настоящей попытке ответить профессору Левинсону я выделяю две совершенно неравнозначные задачи. Менее важная из них – защитить себя от множества обвинений – вынесена вперед (раздел А) с тем, чтобы личными оправданиями не слишком затемнять более важную задачу, а именно – дать ответ на выдвинутые профессором Левинсоном аргументы в защиту Платона (раздел В).
A
Увидев себя в изображении профессора Левинсона, я усомнился в истинности того, как я сам изобразил Платона. Уж если из книги современника можно вывести столь искаженное представление о его идеях и замыслах, то не тщетна ли надежда воссоздать более или менее правдивый облик автора, жившего двадцать четыре столетия назад?
Как же мне защититься от отождествления с мнимым прообразом портрета кисти профессора Левинсона? Все, что я могу – это показать, что по крайней мере некоторые неправильные переводы, ошибочные толкования и искажения платоновских текстов, которые инкриминирует мне профессор Левинсон, в действительности не существуют. Да и то лишь на двух-трех характерных примерах, выбранных наугад из сотен, так как подобных обвинений в его книге, кажется, больше, чем страниц. Поэтому мне остается только одно – доказать беспочвенность по крайней мере части наиболее тяжких обвинений, выдвинутых против меня.
Я предпочел бы сделать это, не возбуждая встречных обвинений в искажении цитат и т. п. Однако, поскольку это мое стремление не нашло понимания у моих оппонентов, то я хочу, чтобы в этом вопросе у читателя была полная ясность. Как я теперь понимаю, профессор Левинсок, подобно другим платоникам, наверняка счел мою книгу не просто оскорбительной, но почти что кощунственной. А раз я и есть тот самый святотатец, то не пристало мне сетовать на резкое осуждение.
Итак, давайте разберем несколько примеров. Профессор Левинсон пишет: «Поппер поступил с Критием так же, как и с другими, к кому он не питает симпатий, излишне очернив его фигуру своими преувеличениями. Ведь цитируемые им строфы изображают религию хоть и выдумкой, но предназначенной служить всеобщему общественному благу, а не корыстным интересам придумавшего ее ловкача» (R. В. Levinson, op. cit., p. 273, note 72).
Так вот, коли эти слова не бессмыслица, они должны означать буквально следующее: в цитированных профессором Левинсоном местах моей книги (т. е. с. 230 и с. 183-184, которые соответствуют p. 179A и p. 140A или pp. 183-184E и pp. 142-143EB.1) я заявил или, по крайней мере, дал понять, что приводимые мною строфы Крития изображают религию не просто выдумкой, но выдумкой, «предназначенной служить… корыстным интересам придумавшего ее ловкача».
Я отрицаю, что делал такого рода утверждения или даже намеки. Наоборот, я старался подчеркнуть, что «всеобщее общественное благо» принадлежит к вопросам, в высшей степени занимающим Платона, и что его позиция в отношении религии «тождественна подходу к ней Крития». Моя критика основана на доводах, достаточно ясно выраженных в начале главы 8 (с. 179 настоящего издания), где я пишу: «»Для пользы своего государства», – говорит Платон. Вновь мы видим, что принцип коллективной пользы выдвигается в качестве основополагающего этического критерия».
Я утверждаю, что моральный принцип, который полагает в качестве нравственной цели «всеобщее общественное благо», не настолько хорош, чтобы служить основанием этики. Например, в том отношении, что заставляет лгать «во имя всеобщего общественного блага» или «для пользы своего государства». Другими словами, я пытаюсь показать, что этический коллективизм вреден, что он развращает. Однако я нигде не интерпретирую цитированные строфы Крития так, как это утверждает профессор Левинсон. Я должен был бы, наверное, спросить: «Кто же кого очерняет своими преувеличениями?», если бы не сознавал, что обвинения, предъявленные мне профессором Левинсоном, были спровоцированы суровостью моей критики и что это может в какой-то мере их оправдать, хотя и не делает их соответствующими истине.
Второй пример. Профессор Левинсон пишет: «Одно из самых нелепых утверждений Поппера состоит в том, что Платон якобы считал «благоприятным обстоятельством» присутствие в Афинах войск Спарты, вызванных для того, чтобы помочь удержаться Тридцати тиранам и их ужасному режиму, и не испытывал никаких чувств, кроме одобрения, при мысли об Афинах под игом Спарты. Нам внушают, что он был бы готов вызвать их снова, если их присутствие могло бы помочь осуществлению его замысла неоолигархической революции. Не существует текста, цитатой из которого Поппер мог бы обосновать подобное обвинение, ибо оно целиком проистекает из его представления о Платоне как третьей голове Поппером же сотворенного двуглавого чудища по имени «Старый олигарх и Критий». Огульное обвинение – не это ли наихудший из приемов охоты на ведьм?» (op. cit., p. 354 и след.).
Отвечу так: если это одно из моих «самых нелепых утверждений», то, значит, мне вообще не дано сделать таковых. Это утверждение я никогда не делал, и, более того, оно никак не вписывается в мои представления о Платоне, которые я попытался – по-видимому, не вполне успешно – выразить.
Я действительно убежден, что недоверие к простолюдину и этический коллективизм вели Платона к оправданию насилия. Однако я никогда не делал о Платоне каких-либо утверждений, хоть отдаленно напоминающих те, которые мне здесь неуклюже приписывает профессор Левинсон. Поэтому просто не существует текста, цитатой из которого он мог бы обосновать свое обвинение, ибо оно целиком проистекает из его представления о Поппере как третьей голове двуглавого чудища, сотворенного профессором Левинсоном из Отто Нейрата и Дж. Лаувериса.
Что же касается «огульного обвинения», то я могу лишь сослаться на книгу профессора Левинсона (р. 441), где говорится, что ему «помогает ответить на этот вопрос» – вопрос о «причине, постоянно склоняющей Поппера к тому, чтобы позволять себе подобные дурные измышления», установление сходства между мной и «старшим соотечественником Поппера, многогранным австрийским философом и социологом ныне покойным Отто Нейратом». (На самом деле, по своим философским воззрениям мы достаточно далеки друг от друга, что совершенно ясно следует как из работ Нейрата, так и моих собственных. Нейрат, к примеру, защищал Гегеля, но критиковал кантианство и мою увлеченность Кантом. О том, что Нейрат критиковал Платона, я впервые узнал из книги профессора Левинсона, но мне пока не известны соответствующие публикации Нейрата.)
Вернемся, однако, к моим мнимым «нелепым утверждениям». О чувствах, которые испытывал Платон, я написал (с. 242 = p. 195E = p. 190А) почти прямо противоположное тому, что сообщает профессор Левинсон (R. Levinson, op. cit., p. 354). Я вовсе не предполагаю, что Платон считал «благоприятным обстоятельством» присутствие в Афинах войск Спарты или что он «не испытывал никаких чувств, кроме одобрения, при мысли об Афинах под игом Спарты». Я пытался сказать нечто совсем иное, а именно – что правительство Тридцати тиранов пало «несмотря на благоприятные обстоятельства в форме мощной поддержки победоносной Спарты». Я предположил далее, что Платон, как и я, видел причину падения Тридцати тиранов прежде всего в их моральном крахе. Я пишу: «Платон чувствовал, что нужна была полная реконструкция программы. Тридцать тиранов потерпели поражение в своей политике силы в основном потому, что они оскорбили чувство справедливости у граждан. Их поражение носило, главным образом, нравственный характер».
Больше ничего о чувствах, которые испытывал Платон, я здесь не говорю. (Само выражение «Платон чувствовал…» в этом месте текста книги я употребил дважды.) Мое предположение состоит в том, что крах тирании Тридцати побудил Платона пересмотреть отчасти, хотя и не слишком радикально, свои этические воззрения. Здесь, однако, не содержится никаких предположений о тех чувствах, которые я, если верить профессору Левинсону, приписал Платону. Да мне, пожалуй, и в голову никогда бы не пришло, что кто-то умудрится вычитать такое в моей книге.
Я безусловно наделяю Платона долей симпатии к Тридцати тиранам и особенно их проспартанским намерениям, но все это, конечно, очень далеко от тех «нелепых утверждений», которые мне приписывает профессор Левинсон. Могу лишь добавить, что действительно выдвинул предположение о том, что Платон восхищался своим двоюродным дядей Критием – главой правительства Тридцати и разделял некоторые из его взглядов и замыслов. Однако я написал также, что он рассматривал олигархию Тридцати как моральное поражение и что это побудило его внести изменения в свою коллективистскую этику.
Как видим, мой ответ на два обвинения профессора Левинсона занял почти такой же объем, как и они сами. От этого никуда не деться, а потому я вынужден ограничиться еще только парой примеров (из сотен). Оба они связаны с якобы неправильным переводом мною платоновских текстов.
Первый из них касается заявления профессора Левинсона о том, что мой перевод ухудшил, если не исказил, текст Платона. «Поппер, однако, как и ранее, использует в своем переводе неподходящее слово «deport» («выслать») вместо «send out» («отправить»)», – пишет профессор Левинсон (op. cit, p. 349, note 244). Налицо явное недоразумение, вызванное ошибкой профессора Левинсона. Прочитав это место еще раз, он увидит, что я использую слово «deport» («выслать») там, где в его переводе, а, точнее, в переводе Г. Фаулера, стоит «banish» («изгнать»). (Та часть этого фрагмента, где у Фаулера стоит «send out» («отправить»), просто не вошла в приведенную мной цитату и заменена отточием.)
Из этого недоразумения следует, что реплика профессора Левинсона «как и ранее» в данном случае попала в самую точку. Ведь непосредственно перед только что обсуждавшимся отрывком он пишет обо мне: «Поппер усиливает свою интерпретацию [с. 209 = p. 166E = p. 162A] платоновского фрагмента [«Государство», 540 е/541 а] мелкими неточностями в переводе, стремясь создать впечатление большей склонности к насилию или пренебрежительному отношению в позиции Платона. Так, он переводит «send away» (αποπεμω) как «expel and deport»…» (R. Levinson, op. cit., p. 348, note 243). Скажу сразу: профессор Левинсон допустил тут еще один из своих промахов, даже два – в двух последовательных сносках. Дело в том, что Платон использует здесь не слово «αποπεμω», а слово «εκπεμπω».
Конечно, различие невелико, но все же «εκπεμπω» имеет, по крайней мере, «ех» от «expel», а среди его словарных значений находим «to drive away» (прогнать, отослать) и «to send away in disgrace» (отправить в опалу, прогнать с позором), или, как дает «Словарь древнегреческого языка» Г. Дж. Лиддела и Р. Скотта, «to send away with collateral notion of disgrace» (прогнать с коннотативным значением позора). Слово «εκπεμπω» является немного усиленной формой «πεμπω» – «to send off» (отправить, прогнать), «to dispatch» (отправить, разделаться). В сочетании с Аидом (отправить в Аид) оно «обычно означает отправить живого человека в Аид, т. е. убить его» (я цитирую словарь Лиддела и Скотта). В наше время некоторые могли бы даже «по-простому» сказать «to dispatch him» (разделаться с ним, прикончить его). Близкое значение подразумевается в отрывке 179 е из диалога Платона «Пир» – а именно на этот фрагмент ссылается профессор Левинсон (op. cit., p. 348), – когда Федр говорит, что боги, заполучив Ахилла, почтили его за доблесть и преданность Патроклу, «послав на Острова блаженных», тогда как у Гомера его посылают в Аид. Таким образом, очевидно, что ни один из переводов – «expel» или «deport» – неуязвим для критики, исходя из сугубо научных доводов. А вот профессор Левинсон уязвим, когда он, цитируя меня, пишет: «expel and deport», ибо я не употреблял эти слова таким образом. (Процитируй он меня «must be expelled… and deported», он был бы, по крайней мере, формально точен. Многоточие вносит сюда определенный нюанс, так как выражение «expel and deport» могло бы явиться попыткой преувеличить, «усилив» одно слово другим. Так эта мелкая неточность ведет к усилению моего мнимого злодеяния – приписываемого мне усиления моей интерпретации этого платоновского фрагмента мелкими неточностями в переводе.)
Впрочем, как бы то ни было, этот случай ничего не значит. Действительно, возьмем этот фрагмент в английском переводе П. Шори, чей авторитет вполне справедливо признает профессор ЛевинсонB.b. «All inhabitants above the age of ten, – переводит Шори, – they [the «philisophers who have become «masters of the state»] will send out into the fields, and they will take over the children, remove them from the manners and habits of their parents, and bring them up in their own customs and laws which will be such as we have described»B.c. Ну не совпадает ли это по содержанию с тем, что говорю я (хотя выражено, может быть, и не столь ясно, как у меня на с. 209 = p. 166E = p. 162A). Кто же поверит, что «отослать… всех, кому в городе больше десяти лет» можно как-то иначе, нежели путем насильственной высылки и депортации? Когда их будут «отсылать», они что, так и уйдут смиренно, бросив своих детей, если не будут угрожать им и принуждать их «философы», ставшие «властителями государства»? (Свое предположение о том, что их отсылают в «их… деревенские владения, за пределы собственно города» профессор Левинсон обосновывает, что само по себе достаточно иронично, ссылкой на «Пир», 179 е и «Острова блаженных», т. е. место, куда Ахилл был отправлен богами, а, точнее – стрелой Аполлона и Париса. Уместнее было бы сослаться на «Горгия», 526 с.)
За всем этим просматривается важный принцип. Я имею в виду принцип, гласящий, что не существует такой вещи, как дословный перевод. Все переводы суть интерпретации, и мы должны всегда принимать во внимание контекст и даже похожие фрагменты.
В том, что фрагменты, которые я обсуждал на с. 208-209 = p. 166E = p. 162A вместе с только что цитированным, и в самом деле допускают такое объединение, убеждают подстрочные примечания самого П. Шори. Он ссылается в основном на фрагменты, которые я называю в тексте книги фрагментами «очищения холста или доски художника», а также на фрагмент 293 с-е («казнить или изгонять») диалога «Политик»: «И будет уже неважно, правят ли они по законам или без них, добровольно или против воли… И пусть они очищают государство, казня или изгоняя некоторых, во имя его блага… мы будем называть такое государственное устройство… единственно правильным». Интересующие нас слова он переводит «by killing or by deporting» (казня или высылая), тогда как профессор Левинсон – вместе с Фаулером – переводит их «by killing or banishing» (казня или изгоняя).
Профессор Левинсон (op. cit., p. 349) приводит более полную выдержку из этого фрагмента. Однако в своей цитате он опускает ту его часть, с которой у меня цитата начинается: «Правят ли они по законам или без них, добровольно или против воли». Эта деталь интересна тем, что отражает попытку профессора Левинсона представить данный фрагмент как нечто почти невинное. Сразу после выдержки из него профессор Левинсон пишет: «Добросовестная интерпретация сформулированного принципа [я не вижу здесь никакого «сформулированного принципа», разве только тот, что все дозволено, если делается для пользы государства] требует хотя бы краткого обозрения общего замысла диалога». В ходе этого «краткого обозрения» замыслов и намерений Платона мы узнаем, что «другие традиционные и принятые ныне критерии, такие как должно ли правление осуществляться… добровольно или не добровольно или согласно закону или нет, отвергаются как не имеющие отношения к делу или несущественные». Прямого цитирования диалога нет, но слова, которые я выделил курсивом, почти совпадают, как видим, с началом (которое профессор Левинсон опустил) моей цитаты из обсуждаемого фрагмента диалога «Политик». Однако теперь оно появляется в совершенно безобидном облике. Правителям отныне не предписывают казнить или изгонять, как написано у меня, «по закону или без него». И у читателей профессора Левинсона создается впечатление, что этот вопрос здесь просто отброшен как второстепенный, как «не имеющий отношения» к обсуждаемой проблеме.
Однако у читателей Платона и даже у персонажей диалога создается другое впечатление. Даже «Сократ младший», который как раз перед этим отрывком (после начальных слов моей цитаты) восклицает «Прекрасно», поражен беззаконностью предлагаемых казней, поскольку сразу после провозглашения принципа «казнить или изгонять» (в конце концов, быть может, это действительно «принцип») произносит: «Обо всем прочем ты говорил, как нужно; а вот о том, что следует управлять [и, само собой, принимать столь суровые меры] без законов, слышать тяжко» (курсив, разумеется, мой, так же, как и слова, взятые в квадратные скобки).
На мой взгляд, эта реплика доказывает, во-первых, что начало моей выдержки – «по законам или без них» – действительно рассматривается Платоном как часть его принципа «казнить и изгонять»; во-вторых, что я был прав, начав цитату так, как начал ее; в-третьих, что профессор Левинсон просто ошибается, полагая, что слова «по законам или без них» подразумевают лишь то, что это – вопрос, который здесь «отвергается как не имеющий отношения» к существу обсуждаемой проблемы.
Истолкование данного фрагмента явно вызывает глубокое беспокойство профессора Левинсона. Тем не менее, в заключение этой своей тщательно продуманной попытки защитить Платона, сравнивая предлагаемые им меры с современной практикой, он приходит к такому видению обсуждаемого фрагмента: «В этом контексте платоновский правитель с его явной готовностью казнить, высылать и обращать в рабство там, где мы прописали бы когда – тюрьму, а когда – психиатрическую службу, многое теряет из-за своего кровавого отблеска».
Я нисколько не сомневаюсь, что профессор Левинсон как истинный гуманист – демократ и либерал. Однако разве не тревожно видеть то, что страстное желание защитить Платона может побудить истинного гуманиста сравнивать нашу, конечно же, весьма несовершенную пенитенциарную систему и не менее далекие от совершенства социальные службы с заведомо беззаконными казнями, ссылками, обращением в рабство граждан «истинно знающим правителем» – добрым и мудрым человеком – «для блага государства»? Это ли не пугающий пример тех чар, которыми Платон околдовывает многих своих читателей, и опасности, таящейся в платонизме.
Чересчур много есть еще всего такого, перемешанного с обвинениями в адрес в значительной мере воображаемого Поппера, чтобы мне всем этим заниматься. Хочу, тем не менее, сказать, что я рассматриваю книгу профессора Левинсона не только как очень искреннюю попытку увидеть Платона в новом свете. И хотя я нашел только одно место, к тому же совсем малозначительное, убедившее меня, что в данном случае я допустил несколько вольное толкование соответствующего платоновского текста (но не его смысла), я не хотел бы тем самым создать впечатление, что книга профессора Левинсона не является очень хорошей и интересной, особенно если сбросить со счета все те места, где цитируют «Поппера», причем, как я показал, с определенными неточностями и очень часто демонстрируя при этом полное непонимание.
Есть, однако, вопрос, который важнее всех этих проблем личного порядка: насколько успешно профессор Левинсон защищает Платона?
B
Я усвоил, что при отражении очередной атаки на мою книгу кого-нибудь из защитников Платона лучше не отвлекаться на мелочи, а сразу искать ответы на следующие пять кардинальных вопросов:
(1) Каким образом опровергается моя мысль о том, что «Государство» и «Законы» фактически выносят обвинительный приговор Сократу, как он изображен в платоновской «Апологии Сократа» (на что обращается внимание в главе 10, второй абзац раздела VI)? Как разъясняется в прим. 55 к гл. 10, эту мысль фактически высказал Дж. Гроут и поддержал А. Тейлор. Если она справедлива, а я полагаю, что да, то тем самым получает поддержку и мое утверждение, о котором идет речь в следующем пункте.
(2) Каким образом опровергается мое утверждение о том, что антилиберальные и антигуманистические идеи Платона невозможно, по-видимому, объяснить тем, что ему, якобы, не были известны более подходящие идеи или что его взгляды были по тем временам сравнительно либеральными и гуманистическими?
(3) Каким образом опровергается мое утверждение о том, что Платон (в «Государстве», 540 е/541 а, и «Политике», 293 с-е) поощрял своих правителей к применению безжалостного насилия «для пользы государства»?
(4) Каким образом опровергается мое утверждение о том, что Платон установил для своих философов-правителей привилегию и вменил им в обязанность прибегать ко лжи и хитрости для пользы государства, особенно в сочетании с идеей улучшения правящего сословия (racial breeding), и о том, что он был одним из отцов-основателей расизма?
(5) Что говорится моими критиками по поводу моих комментариев к цитате из «Законов», 942 а-b, взятой эпиграфом к «Чарам Платона» (более детально она обсуждается в прим. 33 и 34 к гл. 6)?
Я часто повторяю своим студентам, что все написанное мной о Платоне неизбежно является всего лишь интерпретацией и что я бы не удивился, если бы Платон, повстречайся мне когда-нибудь его призрак, порадовал бы меня, показав ошибочность моей интерпретации. При этом я обычно добавляю, что ему было бы совсем не просто отказаться от многих сказанных им вещей.
Имея в виду эти пять перечисленных вопросов, можно спросить: добился ли в ответе на любой из них успеха выступающий как бы от имени Платона профессор Левинсон?
Убежден, что не добился.
(1′) Что касается первого вопроса, то я прошу каждого сомневающегося внимательно прочитать текст последней речи «Афинянина» в X книге «Законов» (от 907 d и до, скажем, 909 d). Обсуждаемое в нем законодательство касается преступлений, подобных тому, в котором обвинили Сократа. Я утверждаю, что хотя у Сократа был шанс (большинство моих критиков, основываясь на «Апологии Сократа», полагает, что Сократ, вероятно, избежал бы смерти, если бы выразил готовность удалиться в изгнание), «Законы» Платона ничего подобного не предусматривают. Я приведу выдержки из этой довольно длинной речи (в английском переводе Р. Бэри, приемлемом, кажется, для профессора Левинсона). Распределив на различные категории «виновных» (т. е. уличенных в «нечестии» или «болезни атеизма» – см. 908 с), «Афинянин» рассуждает сперва о тех, «кто совершенно отрицает бытие богов, но от природы обладает справедливым характером… и, из-за глубокого отвращения к несправедливости, не склонны к совершению подобных поступков…» (908 b-с; неосознанно, конечно, здесь нарисован почти что портрет Сократа, не говоря уж о том важном факте, что последний, похоже, не был атеистом, хотя обвинен был в отсутствии благочестия и веры). О последних у Платона сказано: «Судья, опираясь на закон, должен присудить тех, кто впал в нечестие по неразумию, а не по злому побуждению и нраву, к заключению в софронистерий не меньше, чем на пять лет. В течение этого времени никто из граждан не должен иметь к ним доступа, кроме участников Ночного собрания, которые будут его увещевать и беседовать с ним [я бы перевел «заботиться о нем»] ради спасения его души». Таким образом, «хорошие» нечестивцы получают как минимум пять лет одиночного заключения, оживляемого лишь «заботой» членов Ночного собрания об их страдающих душах. «Когда же истечет срок заключения, тот из них, кто покажет себя рассудительным, пусть получит свободу и живет вместе с другими рассудительными людьми. В противном же случае, то есть если он снова заслужит подобное наказание, его следует покарать смертью».
Мне нечего к этому добавить.
(2′) Второй вопрос, быть может, наиболее важен с точки зрения профессора Левинсона, поскольку касается одной из его основных претензий ко мне. По его мнению, я ошибаюсь, утверждая, что среди тех, кого я называю «Великим поколением», были гуманисты куда последовательнее Платона. Он утверждает, в частности, что изображение мною Сократа как человека, совершенно не похожего на Платона, представляет собой чистейший вымысел.
Так вот, я посвятил очень длинное примечание (прим. 56 к гл. 10), фактически целое эссе, этой проблеме – Сократической проблеме – и не вижу никаких оснований для перемены своей точки зрения на нее. Тем не менее, хотел бы отметить здесь, что в этом своем предположении исторического характера относительно Сократической проблемы, я получил поддержку такого выдающегося знатока Платона, как Ричард Робинсон. Эта поддержка тем ценнее, что Робинсон подвергает меня уничтожающей и, возможно, вполне заслуженной критике за тон моей критики Платона. Те, кто читал его рецензию на мою книгу (R. Robinson // Philosophical Review, 1951, vol. 60), не смогут упрекнуть его в чрезмерном пристрастии ко мне. Профессор Левинсон (op. cit., р. 20) с одобрением цитирует его слова о моей «страсти к обличению» Платона. Однако профессор Левинсон, хотя и отмечает в сноске на той же странице, что Робинсон «перемежает похвалу и порицание в своей пространной рецензии на «Открытое общество»», а в другой сноске (р. 61) справедливо упоминает Робинсона как признанного авторитета в вопросах «развития платоновской логики, начиная от ее сократических истоков и охватывая зрелый период», тем не менее скрывает от своих читателей, что Робинсон согласен не только с основными моими обвинениями Платона, но также, в частности, и с предложенным мной решением Сократической проблемы. (Кстати, Робинсон подтверждает также и правильность цитаты, которую я упомянул здесь в пункте (5), но об этом дальше.)
Поскольку Р. Робинсон, как мы узнали, «перемежает похвалу и порицание», некоторые его читатели (жаждущие обрести опору для своей «страсти к обличению» Поппсра) проглядели, возможно, лестное для меня признание, содержащееся в неожиданной концовке следующего яркого фрагмента его рецензии (R. Robinson, op. cit., p. 494): «Д-р Поппер считает, что Платон исказил учение Сократа… Платон для него олицетворяет чрезвычайно опасное начало в политике, тогда как Сократ – очень благотворное. Сократ умер за право свободно беседовать с молодежью, а в «Государстве» Платон заставляет его относиться к ней снисходительно и с недоверием. Сократ погиб за истину и свободное слово, а в «Государстве» он пропагандирует ложь. Сократу была присуща интеллектуальная скромность, а в «Государстве» он выступает как догматик. Сократ был индивидуалист, а в «Государстве» он – крайний коллективист. И так далее.
Какими данными располагает д-р Поппер о подлинных взглядах Сократа? Они почерпнуты исключительно у самого Платона, из его ранних диалогов и, главным образом, из платоновской «Апологии Сократа». Таким образом, ангел света, которому д-р Поппер противопоставляет демона Платона, известен нам лишь в описании последнего! Это – абсурд?
По-моему, это не абсурдно, а совершенно верно».
Этот отрывок показывает, что, по крайней мере, один специалист по Платону, авторитет которого признает профессор Левинсон, нашел мой подход к Сократической проблеме не абсурдным. К тому же даже если моя идея решения Сократической проблемы является ошибочной, остается множество свидетельств существования в то время гуманистических тенденций.
Относительно речи Гиппия в диалоге «Протагор», 337 с (см. с. 105 = p. 70E; на этот раз профессор Левинсон, похоже, не возражает против моего перевода – см. R. Levinson, op. cit., p. 144) профессор Левинсон пишет: «Мы должны начать с предположения, что Платон достоверно передает здесь хорошо известное мнение Гиппия» (р. 147). В этом я согласен с профессором Левинсоном. Но мы совершенно расходимся с ним относительно трактовки содержания этой речи. Мое мнение о ней стало теперь даже более твердым, чем то, которое изложено в тексте книги. Замечу попутно, что не припоминаю, чтобы я когда-либо заявлял о наличии свидетельств того, что Гиппий был противником рабства. По этому поводу у меня говорится, что «эти слова сказаны в духе афинского движения против рабства». Таким образом, развиваемый профессором Левинсоном аргумент, что я необоснованно «включаю его [Гиппия] в ряды противников рабства», не имеет смысла.
Я рассматриваю ныне речь Гиппия как первый, быть может, манифест гуманистических убеждений, вдохновлявших идеи Просвещения и Французской революции: все люди – братья; условные, созданные человеком законы и обычаи разделяют людей и служат источником несчастий, многих из которых можно избежать. Поэтому задача улучшить мир, изменяя законы путем правовой реформы, не является неразрешимой для человека. Эти идеи, между прочим, вдохновляли и Канта. Шиллер называл конвенциональные законы «модой», которая сурово («streng») – Бетховен говорил «frech» (оскорбительно, нагло) – разделила человечество.
Что касается рабства, мое главное утверждение, вызывающее несогласие критиков, состоит в том, что «Государство» содержит данные о существовании в Афинах тенденций, которые могут быть названы оппозицией институту рабовладения. Так, «Сократ» – персонаж «Государства» – иронически отзывается об афинской демократии (фрагмент 563 b, который я цитировал в главе 4, раздел II, с. 75 = p. 43E = p. 44A, но здесь даю в английском переводе П. Шори)B.d: «And the climax of popular liberty… is attained in such a city when the purchased slaves, male and female, are no less free than the owners who paid for them».
У Шори есть множество перекресных ссылок на этот фрагмент (см. подстрочное примечание к с. 414), но он говорит сам за себя. Профессор Левинсон в другом месте пишет об этом фрагменте: «Пусть только что цитированный фрагмент внесет свою лепту в составление скромного перечня социальных грехопадений Платона» (op. cit., p. 176), а на следующей странице ссылается на него, когда говорит о «еще одном примере платоновского высокомерия». Однако здесь нет ответа на мое утверждение, что, взятый вместе с другим фрагментом «Государства», который я цитирую на с. 75 (= p. 43E = p. 44A), данный фрагмент свидетельствует о движении против рабства. Второй фрагмент (563 d), который у Платона следует сразу после разработки содержания первого (563 b – см. конец предыдущего абзаца), в английском переводе П. Шори гласитB.e: «And do you know that the sum total of all these items… is that they render the souls of the citizens so sensitive that they chafe at the slightest suggestion of servitude [я перевел «slavery»] and will not endure it?»
Как поступил профессор Левинсон с этим свидетельством? Прежде всего, он разъединяет эти два фрагмента. Обсуждение первого начинается лишь на р. 176, далеко отстоящей от р. 153, где он вдребезги разбивает приводимые мной свидетельства о существовании движения против рабства. На той же странице (р. 153) он отделывается и от второго фрагмента, ссылаясь на карикатурное искажение текста в моем переводе и выдвигая следующий довод: «Тем не менее, все это – ошибка; хотя Платон использует слово «δονλεια» (рабство, зависимость), оно содержит только метафорическое упоминание о рабстве в обычном смысле этого слова» (курсив мой).
Это может звучать правдоподобно, когда данный фрагмент отделен от непосредственно предшествующего ему, к которому профессор Левинсон обращается только через двадцать с лишним страниц, где объясняет его платоновским высокомерием (hauteur). Однако рассматриваемый в своем контексте вместе с сетованиями Платона на распущенное поведение рабов (и даже животных), он не оставляет никаких сомнений, что кроме того смысла, которым его правильно наделяет профессор Левинсон, данный фрагмент имеет и другой смысл, вытекающий из буквального понимания «δονλεια» как «рабства». Ведь в нем говорится и подразумевается одно: свободные демократические граждане не выносят рабства ни в какой форме. Они не только не допускают никаких намеков на свою зависимость от кого бы то ни было (даже от законов, как пишет далее Платон), но стали столь мягкими сердцем, что не могут вынести «даже малейшего намека на принуждение» – такого, как состояние в рабстве «купленных рабов и рабынь».
Профессор Левинсон (op. cit., p. 153, после обсуждения второго из рассматриваемых фрагментов) спрашивает: «в свете этих свидетельств… что же тогда, честно говоря, можно привести в поддержку аргументации Поппера? Попросту сказать, ничего, если только слова употреблять в значениях хоть сколько-нибудь близких к буквальным». Однако его собственная аргументация опирается на применениев контексте, ясно указывающем на значение «рабство» – не в прямом смысле, но в качестве «только метафорического упоминания», как он сам незадолго до этого выразилсяB.2.
И тем не менее он говорит о «карикатурном искажении», которое внес буквальный перевод мною слова «δονλεια»: «Плоды этого ошибочного истолкования Платона обнаруживаются в предисловии к пьесе Шервуда Андерсона «Босой в Афинах»… где доверчивый драматург, следуя Попперу» (профессор Левинсон утверждает (op. cit., p. 24), что «андерсоновская версия Платона явно свидетельствует о тщательном и бездумном штудировании ее автором Поппера», но не утруждает себя доказательством этого странного обвинения) сообщает, в свою очередь, своим читателям об этом упоминании рабства и решительно заявляет… словно получив полномочия от самого Платона, что афиняне… «выступали за освобождение всех рабов»…»
Так вот, весьма вероятно, что это замечание Максвелла (не Шервуда) Андерсона является преувеличением. Но где у меня можно найти хоть что-нибудь в этом роде? И чего стоит аргументация, если для ее защиты приходится приписывать своему оппоненту преувеличения или очернять его взгляды, навешивая на него (мнимые) грехи некоего «бездумного» читателя? (См. также предметный указатель на «Рабство» («Slavery»).)
(3′) Профессор Левинсон, хотя и воюет с моим утверждением о том, что Платон поощрял своих правителей к применению безжалостного насилия, фактически нигде его не отрицает. Это видно из обсуждения им фрагмента («Политик», 293 с-е), о котором уже шла речь в конце раздела А настоящего «Дополнения». Он отрицает лишь взаимное подобие ряда фрагментов «Государства» – фрагментов «очищения холста или доски художника» – вопреки мнению и моему, и П. Шори. Кроме того, он пытается обрести душевное равновесие и нравственную опору, ссылаясь на некоторые виды современной практики применения насилия. Боюсь, что это равновесие будет нарушено, если он перечитает выдержку из «Политика» (фрагмент 293 с-е) вместе с тем началом, которое я процитировал, а профессор Левинсон опустил, отбросив затем его как не относящееся к делу.
(4′) Прежде чем вступать в какой бы то ни было спор с профессором Левинсоном относительно расистских идей Платона и адресованных им «его» правителям предписаний использовать ложь и хитрость для пользы государства, я хочу напомнить своим читателям высказывание Канта: Хотя положение: «честность – лучшая политика» – является спорным, однако положение: «честность лучше всякой политики» – бесконечно выше всяких возражений (см. с. 180).
Профессор Левинсон совершенно справедливо отмечает (op. cit., р. 434, отсылая нас к с. 179 и след. = pp. 138E и след. = pp. 136A и след. и особенно с. 192 = p. 150E = p. 148A моей книги): «Прежде всего, мы должны согласиться, что в «Государстве» пропагандируется (курсив мой) использование лжи в определенных обстоятельствах для целей управления…» В конце концов, это и есть мой главный тезис. И ни в коем случае нельзя допустить, чтобы это признание заслонили попытки пренебречь им или умалить его значение, равно как и ответные разоблачения якобы сделанных мною преувеличений.
В том же месте профессор Левинсон признается также, что «несомненно, потребовалось бы прибегнуть к дару красноречия, чтобы заставить брачующихся «клясть судьбу, а не правителей», когда им скажут (см. с. 192 = p. 150E = р. 148А моей книги), что браки им выпали по жребию, тогда как на самом деле они подстроены правителями по евгеническим соображениям».
В этом состоял мой второй главный тезис.
Профессор Левинсон продолжает: «это единственный случай, когда Платон допускает, чтобы сообщали фактически откровенную ложьB.3, руководствуясь при этом, конечно, благими намерениями (а санкционирует он подобное лишь для таких целей), но только ложь и ничего более. Мы, как и Поппер, не в восторге от такой политики. К тому же, эта ложь и все другие ей подобные, которые могли бы найти оправдание в платоновском разрешении лгать, довольно общем по характеру (rather general permission), как раз и составляют ту основу, какая существует, например, для выдвинутого Поппером обвинения, будто Платон предлагает использовать «лживую пропаганду» в своем городе» (op. cit., р. 434-435; курсив мой).
Этого достаточно? Даже если я был бы не прав в остальных своих тезисах (что я, разумеется, отрицаю), разве все это, по крайней мере, не объясняет моих подозрений, что Платон не колебался бы и в дальнейшем применении своего «довольно общего по характеру разрешения» «использования лжи», особенно с учетом того, что он и в самом деле «пропагандировал использование лжи», как признает профессор Левинсон?
Более того, ложь используется здесь в сочетании с «евгеникой» или, точнее, с выращиванием сословия правителей.
Защищая Платона от моего обвинения в расизме, профессор Левинсон пытается выгодно сравнить его с некоторыми «хорошо известными» современными тоталитарными расистами, чьи имена я постарался не допускать на страницы моей книги (что буду делать и в дальнейшем). Он пишет в этой связи, что их «программа селекции» (breeding schedule) «была главным образом направлена на сохранение чистоты расы хозяев – замысел, который Платон, как мы со всей убедительностью постарались показать, не разделял» (op. cit., р. 541; курсив мой).
Действительно, не разделял? Быть может, цитируя одно из главных евгенических рассуждений Платона («Государство», 460 с), я сделал неправильный перевод? Мой текст таков: «Сословие стражей должно быть чистым», – говорит Платон (в защиту инфантицида, т. е. ритуала убийства физически слабых младенцев) и в связи с этим выдвигает расистский аргумент, что мы, тщательно производя селекцию скота, вместе с тем с пренебрежением относимся к человеческому роду. Этот аргумент с тех пор повторялся много раз» (см. с. 85 = р. 51Е = р. 52А; курсив здесь изменен).
Ошибочен ли мой перевод? Или я не прав, утверждая, что со времен Платона это был главный довод расистов и блюстителей качества расы хозяев? И разве стражи не суть хозяева в идеальном государстве Платона?
Что касается моего перевода, то он немного отличается от перевода П. ШориB.f. Я процитирую это место в его переводе (курсив мой), включая и предыдущую фразу (об инфантициде): «…the offspring of the inferior, and any of those of the other sort who are born defective, they [the rulers] will properly dispose of in secret, so that no one will know what has become of them. – That is the condition, – he said, – of preserving the purity of the guardian’s breed».
Как видим, последняя фраза в переводе П. Шори чуть слабее, чем у меня. Но различие пустяковое и не влияет на мой тезис. Во всяком случае я буду придерживаться своего перевода. Какой бы мы ни взяли вариант перевода, сохраняя основные используемые П. Шори слова: «At all events the breed of the guardians must be preserved pure» («В любом случае порода стражей должна сохраняться чистой») или «If at all events [as we agree] the purity of the breed of the guardians must be preserved» («Если при всех обстоятельствах [как мы согласились] чистота породы стражей должна быть сохранена»), – любой из них по смыслу совершенно совпадает с моим переводом данного фрагмента, приведенным в тексте книги (с. 85 = р. 51Е = p. 52A) и повторенным здесь. Поэтому я не могу понять, в чем разница между формулировкой профессора Левинсона, касающейся того самого «хорошо известного… плана селекции», вынашиваемого адептами тоталитаризма, и формулировкой Платона, касающейся его собственных замыслов улучшения человеческой породы. Даже если и есть незначительное отличие, оно не имеет отношения к существу проблемы.
Возможны различные точки зрения на то, допускал ли Платон – как редкое исключение – смешивание своих сословий (что могло бы явиться результатом продвижения в чине представителя низшего сословия). Я все же убежден в своей правоте. Однако не думаю, чтобы хоть что-нибудь изменилось, если бы исключения были разрешены. (Даже те современные приверженцы тоталитаризма, которых упоминает профессор Левинсон, допускали исключения.)
(5′) Меня неоднократно и сурово критиковали за цитирование – или, скорее, неверное цитирование – фрагмента «Законов», 942 а-b, который я взял одним из двух эпиграфов к «Чарам Платона» (другой, противопоставленный ему, взят из известной речи Перикла на похоронах). Эти эпиграфы американские издатели напечатали на суперобложках американского издания. В британских изданиях подобной рекламы нет. Как это обычно бывает с обложками, насчет их оформления издатели со мной не посоветовались. (Однако я, безусловно, ничего не имею против варианта, выбранного моими американскими издателями: почему бы им, собственно, не напечатать эпиграфы или какие-то другие выдержки из моей книги на суперобложках?)
Правильность перевода и интерпретации мною этого отрывка подтвердил, как ранее отмечалось, Р. Робинсон. Другие же мои критики дошли до того, что спрашивали меня, почему я сознательно не попытался утаить его первоисточник с тем, чтобы лишить читателей возможности сверить текст! И это несмотря на то, что я, по-моему, имел больше хлопот, чем большинство авторов, чтобы дать возможность читателю проверить любую цитату или ссылку. Так, я даю соответствующие справки о своих эпиграфах в начале каждого раздела «Примечаний» (если соответствующей главе предпослан эпиграф), хотя вообще-то не принято делать пояснений к эпиграфам.
Главное обвинение против меня в связи с использованием этого фрагмента состоит в том, что я не говорю или не подчеркиваю то, что он относится к военным делам. Однако здесь я располагаю свидетельством в свою пользу самого профессора Левинсона, который пишет (op. cit., p. 531, сноска, курсив мой): «Цитируя этот фрагмент в своем тексте [с. 141-142 = р. 103Е = p. 102A], Поппер должным образом подчеркивает его отношение к военным делам».
Так что на это обвинение ответ дан. Однако профессор Левинсон продолжает: «…но [Поппер] одновременно уверяет, что у Платона подразумевается соблюдение одних и тех же «военных принципов» во время как мира, так и войны, что их надо применять во всех областях мирного существования, а не только в программе воинской подготовки. Затем он цитирует фрагмент в превратном переводе, затушевывающем его военное содержание…» и т. д.
Итак, меня обвиняют, во-первых, за то, что я «одновременно уверяю», что Платон имеет в виду соблюдение этих военных принципов в периоды как мира, так и войны. Действительно, так я и пишу, цитируя Платона: именно Платон говорит так. Должен ли я это замалчивать? У Платона в английском переводе Р. Бэри («Laws» // The Loeb Classical Library, vol. II, p. 477; курсив мой), который профессор Левинсон одобряет (я, однако, предпочитаю свой и обращаюсь к читателям с вопросом: есть ли между ними хоть какое-нибудь смысловое различие помимо различия в ясности), сказано: «…nor should anyone, whether at work or in play, grow habituated in mind to acting alone and on his own initiative, but he should live always both in war and peace, with his eyes fixed constantly on his commander and following his lead».
И далее (R. Вшу, op. cit., p. 479): «This task of ruling, and of being ruled by, others must be practised in peace from earliest childhood…»
Относительно неадекватного перевода могу сказать одно: мой перевод практически совпадает с переводом Р. Бэри за исключением того, что я разбил на отдельные фразы два очень длинных предложения Платона, которые в своем исходном виде довольно трудны для пониманияB.g. Профессор Левинсон, отмечая (op. cit., p. 531), что я допустил «совершенно незаконное использование» этого фрагмента, пишет: «его [Поппера] журналистское злоупотребление отрывком из этого фрагмента на суперобложке» [упомянутая выше издательская реклама] «и на титульном листе тома 1 книги мы разберем в примечании, где приводится также полный текст данного фрагмента».
Разбор моего «журналистского злоупотребления» в этом примечании, если не считать несколько мнимых «исправлений», которые я отвергаю, сводится в основном к тому же самому обвинению – что я поместил этот фрагмент на суперобложке и в других заметных местах. Профессор Левинсон пишет: «Эту маленькую уловку совершенно затмевает, однако, то, что Поппер сделал с этим фрагментом в других местах. На титульном листе тома 1 его книги, а также на суперобложке [кто же к кому несправедлив?] он поместил тщательно отобранную выдержку из него, а рядом – как ее полную противоположность – фразу из речи Перикла на похоронах… Это все равно, что напечатать параллельным текстом политический идеал и военное законодательство. Однако Поппер не только не удосужился поставить читателя в известность об отношении этой выдержки к военным делам, но с помощью тех же самых искажений в переводе полностью избавился от всех тех частей фрагмента, которые это обнаруживают» (op. cit., p. 532; курсив мой).
Мой ответ на это весьма прост, (а) Искажений в переводе не существует. (b) Я пытался показать в подробностях, что в данном фрагменте – при всем его военном содержании – формулируется, как и в выдержке из речи Перикла (которая, между прочим, также имеет отношение, хотя и в меньшей степени, к военным делам), политический идеал, а именно – политический идеал Платона.
Я не вижу никаких причин, которые могли бы поколебать мою убежденность в том, что я прав, считая, что этот фрагмент – подобно очень многим фрагментам «Законов» – выражает политический идеал Платона. Однако независимо от того, справедлива моя убежденность или нет, я, несомненно, дал ей солидное обоснование, подорвать которое профессору Левинсону не удалось. И поскольку я это сделал, и поскольку профессор Левинсон вовсе не подвергает сомнению факт моей убежденности в том, что я это сделал, то нет в том ни «маленькой уловки», ни большой, если я пытаюсь представить этот фрагмент тем, чем он, по моему убеждению, и является: платоновским изложением собственного политического идеала – его тоталитарного и военизированного идеального государства.
Возвращаясь к вопросу об искажениях в моем переводе, я ограничусь одним из них, которое профессор Левинсон находит достаточно важным, чтобы оно стало предметом обсуждения в его книге. Он пишет (op. cit., p. 533): «Дальнейшие возражения касаются употребления Поппером слова «leader». Платон использует слово «αρχων», называя так и должностных лиц государства, и военачальников. Ясно, что он имеет в виду именно последних или же устроителей («directors») атлетических состязаний».
Ясно, что для ответа у меня нет слов. (Может быть, мне следовало переводить «director»?) Всякий, кто заглянет в древнегреческий словарь, может удостовериться, что «αρχων» в своем исконном значении верно и точно переводится английским словом «leader» (или латинским «dux», или итальянским «il duce»). Словарь Лиддела и Скотта описывает это слово как причастие глагола «αρχω» основным значением которого, согласно этим специалистам, является «to be first» (быть первым) – или «по времени», или «по положению или местоположению». Второму из этих смысловых вариантов сопоставляется следующий ряд значений: «to lead, rule, govern, command, be leader or commander» (руководить, возглавлять, править, командовать, управлять, быть руководителем или начальником). Соответственно в статье «archon» находим значения: «a ruler, commander, captain» (правитель, командир, начальник), а также – применительно к Афинам – «высшие должностные лица в Афинах, числом девять». Этого достаточно, чтобы показать, что «leader» не есть искаженный перевод – при условии, что это значение подходит в тексте. Что это так, можно видеть из варианта Бэри, который, напомню, перевел фрагмент следующим образом: «but he should live always, both in war and peace, with his eyes fixed constantly on his commander and following his lead». Ha самом деле, слово «leader» очень хорошо соответствует тексту: именно его ужасающая пригодность вызвала протест профессора Левинсона. Поскольку он не в состоянии увидеть в Платоне сторонника тоталитарного правления (leadership), у него создается ощущение, что именно мой «превратный перевод» (R. Levinson, op. cit., p. 531) следует винить в тех ужасных ассоциациях, которые этот фрагмент пробуждает.
На мой взгляд, однако, ужас вызывает именно текст Платона, сформулированная им мысль. Я, как и профессор Левинсон, поражен словом «leader» и всем, с чем это слово перекликается. Однако мы не должны пренебрегать этими коннотациями, если хотим понять ужасную подноготную платоновского идеального государства. Именно это я намеревался – как можно тщательнее – донести до сознания читателей.
В своих комментариях я действительно подчеркнул тот факт, что хотя этот фрагмент относится к воинской подготовке, Платон не оставляет сомнений, что изложенные принципы должны пронизывать весь жизненный уклад его воинов-граждан. Гражданин Греции всегда был и должен был быть воином, и это в равной мере относится и к Периклу, и ко времени произнесения им надгробного слова по павшим в бою воинам, и к Платону и к эпохе написания им «Законов».
Вот эту-то суть и должны были как можно яснее обнажить мои эпиграфы. Для этого потребовалось убрать одно предложение из громоздкого платоновского фрагмента, опустив вместе с ним (как обозначено отточием) и некоторые из тех указаний на военную тематику, которые могли заслонить мою главную мысль. Я имею в виду тот факт, что данный фрагмент в равной мере применим и к войне, и к миру и что многие платоники восприняли его неадекватно, не уловив сути из-за его пространной и неясной формулировки и из-за своего стремления к идеализации Платона. Вот так обстоит дело. Тем не менее в этих условиях профессор Левинсон обвиняет меня (op. cit., p. 532) в использовании «приемов», которые «создают необходимость проверять в мельчайших подробностях каждую приводимую Поппером цитату из платоновского текста» для того, чтобы «убедиться, как далеко сбился Поппер со стези объективности и беспристрастности».
Перед лицом таких обвинений и заявлений, а также подозрений, высказываемых в мой адрес, мне остается только пытаться как-то себя защитить. Однако я отдаю себе отчет в том, что никто не должен быть судьей в своих собственных делах. Именно по этой причине я хочу процитировать здесь то, что пишет Р. Робинсон о моем переводе этого платоновского фрагмента и о нем самом (R. Robinson // Philosophical Review, 1951, vol. 60, p. 491). Необходимо напомнить, что Робинсон «перемежает похвалу и порицание» в своей рецензии на мою книгу и что его порицание частью состоит в утверждении о предвзятом характере моих переводов Платона. Тем не менее, он отмечает: «Как бы они ни были предвзяты, их ни в коем случае не следует игнорировать. Они привлекают внимание к реальным и важным аспектам платоновской мысли, которым обычно не придают значения. В частности, демонстрационный образец д-ра Поппера – страшный 942-й фрагмент «Законов», требующий никогда не действовать по собственному усмотрению, переведен правильно. (Следует, наверное, обратить внимание на то, что Платон предполагал применять это только к военной стороне жизни своих граждан, и начало фрагмента действительно напоминает наставление по воинской дисциплине. Однако к концу фрагмента проявляется явное желание Платона распространить его на все стороны жизни – ср. «А безначалие должно быть изъято из жизни всех людей» [«Законы», 942 d 1 ])».
Я чувствую, что нет необходимости что-либо добавлять к этому заявлению Р. Робинсона.
Подведу итоги. Невозможно, наверное, пытаться ответить даже на часть обвинений, выдвинутых против меня профессором Левинсоном. Я попробовал дать ответ лишь на несколько из них, учитывая по мере сил, что не столько важно выяснить, кто к кому несправедлив, сколько были ли опровергнуты мои утверждения относительно Платона. Повторю, однако, что никто не должен быть судьей собственным делам: я должен оставить это решать своим читателям.
Я все же не хочу заканчивать эту продолжительную дискуссию, не подтвердив вновь свою убежденность в огромном интеллектуальном подвиге Платона. Мое мнение о том, что он был величайшим из всех философов, не изменилось. Даже его моральная и политическая философия как достижение человеческой мысли остается вне всякого сравнения, хотя я нахожу ее нравственно отталкивающей и по-настоящему ужасной. Относительно его физической космологии мое мнение изменилось в период, прошедший между первым и вторым изданиями этой книги (точнее, между первым английским и первым американским изданиями). Теперь я считаю его основоположником геометрической теории мира – теории, значение которой непрерывно возрастало на протяжении веков. Оценивать его литературный дар было бы с моей стороны, пожалуй, слишком самонадеянно. Мой критический анализ, как я надеюсь, показал, что величие Платона делает еще более важной борьбу с его моральной и политической философией, в частности, как предостережение тем, кто может попасть под действие его волшебных чар.
IV (1965)
В примечании 31 к главе 3 я упомянул множество работ, которые, по моему представлению, предвосхитили мою точку зрения на политическую концепцию Платона. С тех пор, когда было написано это примечание, я прочитал книгу Дианы Спирмен «Современная диктатура» (Diana Spearman. Modern Dictatorship) – великолепный удар, нанесенный в 1939 г. по умиротворителям и диктаторам. Глава этой книги «Теория автократии» содержит один из самых глубоких и проницательных и в то же время один из наиболее кратких аналитических очерков политической теории Платона из всех мне известных.
УКАЗАТЕЛЬ ЦИТИРУЕМЫХ ОТРЫВКОВ ИЗ СОЧИНЕНИЙ ПЛАТОНА
Этот указатель составлен по предложению Ричарда Робинсона, которое он высказал в статье, опубликованной в «The Philosophical Review», vol. 60, 1951, p. 503. Цифры в скобках указывают на платоновские отрывки, использованные в книге. Цифры вне скобок указывают на страницы тома 1 настоящей книги, на которых цитируются или обсуждаются указанные в «Указателе» отрывки из сочинений Платона.C.a

Моральная схизма, которая расколола современный мир и столь трагически разделила просвещенных людей, берет свое начало в упадке либеральной науки.
Уолтер Липпман
ТОМ 2. ВРЕМЯ ЛЖЕПРОРОКОВ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ОРАКУЛОВ
ГЛАВА 11. АРИСТОТЕЛЕВСКИЕ КОРНИ ГЕГЕЛЬЯНСТВА
Я не ставлю перед собой цель написать историю развития идей историцизма в их взаимосвязи с тоталитаризмом. Я надеюсь, читатель помнит то, что я сказал раньше – все, что я пытаюсь дать в этой книге, – это только некоторые разрозненные замечания, которые могут пролить свет на основания современного историцизма. Вряд ли можно рассказать историю развития идей историцизма – от Платона до Гегеля и Маркса – в одной книге, объем которой всегда ограничен. Поэтому я не ставлю своей целью сколь-нибудь полно рассмотреть взгляды на эту проблему Аристотеля. Мы проанализируем только те аспекты его варианта платоновского эссенциализма, которые оказали влияние на историцизм Гегеля, а тем самым и на Маркса. Рассмотрение только этих идей Аристотеля, с которыми мы, кстати, уже немного познакомились в ходе нашей критики концепции его великого учителя Платона, – не является столь большой потерей с точки зрения полноты анализа, как можно было бы вообразить с первого взгляда. Дело в том, что Аристотель, несмотря на грандиозность и изумительную широту его учения, не был выдающимся, оригинальным мыслителем. В платоновский корпус идей он внес, главным образом, систематизацию и глубокий интерес к эмпирическим и, в особенности, к биологическим проблемам. Безусловно, Аристотель создал формальную логику, и уже за одно это, а также за некоторые другие его достижения он заслуживает того, чего он требовал сам (в конце своего трактата «О софистических опровержениях») – нашей глубокой признательности за изобретенное и снисходительности к упущениям. Однако для читателей и почитателей Платона эти упущения слишком велики.
I
В некоторых поздних работах Платона можно найти отзвук современных ему политических событий в Афинах, главным из которых было утверждение демократии. Кажется, что даже Платон начал колебаться, не закрепилась ли в его родном городе некоторая форма демократии. У Аристотеля мы находим указания на то, что он по этому поводу больше уже не колебался. Он, конечно, не был другом демократии, но принимал ее как неизбежное зло и был готов идти на компромисс с врагом.
Склонность к компромиссу причудливо сочеталась у него со склонностью к поиску ошибок у предшественников и современников (особенно у Платона) и это стало одним из самых заметных харатерных признаков аристотелевских энциклопедических работ. В них нет и следа трагического и будоражащего конфликта, составлявшего мотив платоновских сочинений. Вместо вспышек платоновской проницательности у Аристотеля мы сталкиваемся с сухой систематизацией и пристрастием, разделяемым столь многими посредственными писателями позднейшего времени, к решению любых вопросов при помощи «последовательного и взвешенного суждения», которое всем отдает справедливость. Временами это приводит к тщательно подготовленной и напыщенной потере предмета рассуждения. Эта вызывающая понятное раздражение склонность Аристотеля, проявиввшаяся в его знаменитом «учении о среднем», служит источником зачастую принужденной и нередко бессмысленной критики Платона11.1. Примером присущей Аристотелю недостаточной проницательности, на этот раз исторической (ведь он был и историком), служит тот факт, что он был вынужден признать видимое укрепление демократического строя именно тогда, когда его уже сменяла македонская имперская монархия. Это историческое событие как бы ускользнуло от его внимания. Аристотель, который так же, как и его отец, был придворным македонского двора, к тому же избранным Филиппом на роль учителя Александра Великого. Аристотель, видимо, недооценил Филиппа и Александра и их планы. Возможно, он полагал, что знает их слишком хорошо. «Аристотель садился обедать с монархией, не замечая этого», – справедливо прокомментировал этот факт Т. Гомперц11.2.
Аристотелевская мысль целиком находится под властью платоновской. Вопреки собственной воле он шел по следам своего великого учителя настолько тщательно, насколько это позволял ему его темперамент, – и не только в общем политическом мировоззрении, но практически везде. Так, он целиком принял и систематизировал платоновскую натуралистическую теорию рабства11.3: «Одни люди по природе свободны, другие – рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо… Кто по природе принадлежит не самому себе, а другому,… тот по своей природе раб… Защитники последнего из указанных мнений не хотят называть их [эллинов] рабами, но называют так только варваров… Раб… – тот, кто… сам рассудком не обладает», тогда как свободные женщины имеют его совсем немного. (Аристотелевской критике и его осуждениям мы обязаны большей частью нашего знания об афинском движении против рабства. Споря с борцами за свободу, он сохранил нам некоторые из их высказываний.) В некоторых незначительных пунктах Аристотель слегка смягчает платоновскую теорию рабства и скучно осуждает своего учителя за излишнюю резкость. Он никогда не мог удержаться ни от соблазна покритиковать Платона, ни от возможности пойти на компромисс, даже если это был компромисс с либеральными тенденциями его времени.
Однако теория рабства была только одной из многих политических идей Платона, принятых Аристотелем. В частности, его теория наилучшего государства, насколько мы ее знаем, смоделирована по образцу теорий «Государства» и «Законов». При этом аристотелевский вариант во многом проясняет саму теорию Платона. Аристотелевское наилучшее государство представляет собой компромисс между тремя вещами: романтической платоновской аристократией, «последовательным и взвешенным» феодализмом и некоторыми демократическими идеями. Наиболее предпочтительной для него была идея феодализма. Правда, вместе с демократами Аристотель утверждает, что все граждане должны иметь право участвовать в управлении. Однако реально это высказывание, конечно, не столь радикально, как кажется. Аристотель разъясняет, что не только рабы, но и все члены классов, производящих материальные блага, исключаются из числа граждан. Таким образом, он вместе с Платоном учит, что работающие классы не должны править, а правящий класс не должен ни работать, ни заботиться о деньгах. (Однако предполагается, что у его представителей имеется много денег.) Члены правящего класса владеют землей, но не должны возделывать ее сами. Только охота, война и прочие такого же рода занятия рассматриваются как достойные правителей. Аристотелевский страх перед любым зарабатыванием денег, т. е. любой профессиональной деятельностью, заходит, пожалуй, даже дальше, чем платоновский. Платон использовал термин «механический» («banausic»11.4), чтобы обозначить плебейское, нищенское или порочное состояние ума. Аристотель расширяет презрительное использование этого термина и подводит под него все виды деятельности, которые не являются чистым хобби. Фактически он использует этот термин почти так же, как мы термин «профессионал», и учитывает, в частности, следующие оттенки смысла этого термина: профессионал дисквалифицируется, участвуя в соревнованиях любителей; профессионалом является любой специалист, например, врач. Для Аристотеля любая форма профессионализма означает утерю положения в своей касте. Феодальный господин, настаивает он11.5, никогда не должен проявлять слишком большой интерес к любым «занятиям… искусствам или… предметам обучения… Из числа свободных наук свободнорожденному человеку некоторые можно изучать только до известных пределов; чрезмерно же ревностное занятие ими с целью тщательного изучения их причиняет указанный выше вред», а именно то, что он станет изощренным подобно профессионалу и потеряет свое место в касте. Именно Аристотелю принадлежит идея свободного образования, – идея, к сожалению, еще не ушедшая в прошлое11.6. Это образование благородных людей, противопоставленное образованию раба, крепостного, слуги или профессионала. Именно в этом духе Аристотель постоянно настаивает на том, что «последний [досуг]… есть определяющее начало для всего»11.7. Аристотелевское восхищение классами, обладающими досугом, и предпочтение, которое он отдавал таким классам, по-видимому, выражало присущее ему странное чувство тревоги. Складывается впечатление, будто сын македонского придворного врача был озабочен проблемой своего собственного социального положения и, в частности, возможностью потерять место в своей касте из-за собственных ученых интересов, которые вполне могли считаться профессиональными. «Испытываешь искушение поверить, – говорит Т. Гомперц11.8, – что он боялся услышать такое осуждение от своих аристократических друзей… Действительно, странно видеть, что один из лучших ученых на свете, если не величайший из них, не желает быть профессиональным ученым. Он предпочел бы быть дилетантом и светским человеком…». Аристотелевское чувство неполноценности, возможно, имеет еще одно основание, не связанное ни с его желанием доказать свою независимость от Платона, ни с его «профессиональным» происхождением, ни с тем фактом, что он, без сомнения, был профессиональным «софистом» (он учил даже риторике). Дело в том, что с Аристотелем платоновская философия теряет свой великий источник вдохновения – свою претензию на власть. С этого момента она могла продолжаться только как профессиональное учительство. А поскольку вряд ли кто-нибудь кроме феодального господина обладал деньгами и досугом для изучения философии, ей оставалось вдохновляться своей ролью дополнения к традиционному образованию благороднорожденного человека. Учитывая этот более чем скромный источник вдохновения, Аристотель чувствует необходимость убедить феодального господина в том, что философское рассуждение и созерцание могли бы стать важнейшей частью его «благой жизни», поскольку именно философия представляет собой счастливейший, благороднейший и наиболее рафинированный метод скоротать то время, когда вы не заняты политическими интригами или войной. Это – наилучший способ проведения досуга, поскольку, как пишет сам Аристотель, «никто ведь не собирается… готовить войну ради нее самой»11.9. Естественно предположить, что такая придворная философия склонна быть оптимистической, поскольку в противном случае занятия ею вряд ли будут приятным времяпрепровождением. И действительно, в этом оптимизме скрыто одно важное изобретение, сделанное Аристотелем в ходе его систематизации11.10 платонизма. Платоновское ощущение глубокого социального и духовного сдвига выразилось в его философии в виде теории, согласно которой всякое изменение, по крайней мере в определенные космические периоды, должно вести к худшему. Всякое изменение есть вырождение. Аристотелевская же теория допускает такие изменения, которые являются улучшениями. Таким образом, изменение может быть и прогрессом. Платон учил, что любое развитие начинается с первоначальной, совершенной формы или идеи, а развивающаяся вещь должна терять свое совершенство в той степени, в которой она изменяется и в которой уменьшается ее сходство с первоначальным образцом. Эта теория была отброшена как его племянником и последователем Спевсиппом, так и Аристотелем. Однако Аристотель считал, что аргументация Спевсиппа заходит слишком далеко, поскольку из нее вытекала необходимость общей биологической эволюции в направлении к высшим формам. Аристотель, по-видимому, был критически настроен по отношению к активно обсуждаемым эволюционным биологическим теориям его времени11.11. Однако определенный оптимистический разворот, который он придал платонизму, был результатом в том числе и биологических соображений. Он был основан на выдвинутой Аристотелем идее конечной причины.
По Аристотелю, одна из четырех причин вещи – а также и любого движения или изменения – это конечная причина или цель, по направлению к которой устремлено движение. В той мере, в какой она представляет собой цель или желаемое окончание действия, конечная причина есть также и благо. Отсюда следует, что некоторое благо может быть не только началом движения (как учил Платон и как допускал Аристотель11.12), но также должно выступать и как его конец. Это особенно важно для всего того, что имеет начало во времени или, как выражается Аристотель, для всего, что возникает. Форма или сущность развивающейся вещи тождественна с целью, результатом или конечным состоянием, в направлении к которому она развивается. Таким образом, в конце концов, несмотря на критические заявления Аристотеля, мы получаем нечто весьма похожее на спевсипповскую модификацию платонизма. Форма или идея, которую Аристотель, подобно Платону, все еще рассматривает как благо, помещена им в конце, а не в начале. Таким образом, Аристотель преобразует платоновский пессимизм в оптимизм.
Аристотелевская телеология, т. е. упор на результат или цель изменения как его конечную причину, представляет собой выражение преобладающего у него биологического интереса. На нее оказали влияние платоновские биологические теории11.13, а также платоновское распространение теории справедливости на всю Вселенную. Дело в том, что Платон не ограничивался учением, согласно которому различные классы граждан имеют свое естественное место в обществе – место, которое им принадлежит и к которому они естественно приспособлены. Платон пытался в соответствии с этими принципами интерпретировать мир физических тел, их различные классы или роды. Вес твердых тел – камней или земли в их предрасположенности к падению – и тенденцию воздуха и огня подниматься вверх он пытался объяснить при помощи допущения, согласно которому они стремятся восстановить или вновь обрести место, предназначенное их роду. Камни и земля падают, потому что они стремятся к тому месту, где находится большинство камней и где находится земля и к которому они принадлежат по справедливому порядку природы. Воздух и огонь поднимаются, потому что они стремятся к тому месту, где находятся воздух и огонь (небесные тела) и к которому они принадлежат по справедливому порядку природы11.14. Эта теория движения показалась привлекательной Аристотелю как зоологу. Она легко сочетается с теорией конечных причин и позволяет дать объяснение всего движения по аналогии с галопом лошадей, стремящихся вернуться в свое стойло. Аристотель развил это утверждение в свою знаменитую теорию естественных мест. Все, что покинуло свое естественное место, имеет естественную предрасположенность вернуться назад.
Несмотря на некоторые изменения, аристотелевский вариант платоновского эссенциализма немногим отличается от оригинала. Аристотель, конечно, подчеркивает, что, в отличие от Платона, он не считает формы или идеи существующими отдельно от чувственных вещей. Однако если мы и посчитаем это различие действительно существенным, оно всего лишь вытекает из его модификации теории изменения. Одна из главных особенностей платоновской теории состояла в том, что ему пришлось считать формы, сущности или первоначальные образцы (или отцов) существующими до и, следовательно, вне чувственных вещей, поскольку последние все более и более удаляются от первых. Аристотель же заставляет чувственные вещи двигаться по направлению к их конечным причинам или целям, а эти последние он отождествляет11.15 с их формами или сущностями. Будучи биологом он предполагал, что чувственные вещи потенциально носят в себе, так сказать, семена своих конечных состояний или своих сущностей. В частности, по этой причине он мог сказать, что форма или сущность находится в вещи, а не, как говорил Платон, до и вне ее. Для Аристотеля всякое движение или изменение означало реализацию (или «актуализацию») некоторых потенций или способностей, внутренне присущих сущности вещи11.16. К примеру, существенной потенцией куска дерева является то, что он может плавать в воде или гореть. Эти способности скрыты в его сущности, даже если этот кусок никогда не плавал и не горел. Однако, если он будет это делать, он тем самым будет реализовывать свою потенцию и будет изменяться или двигаться. В соответствии с этим сущность, которая включает в себя все потенции вещи, имеет сходство с внутренним источником изменения или движения. Следовательно, аристотелевская сущность или форма, т. е. «формальная» или «конечная» причина, практически тождественна с платоновской «природой» или «душой». Это отождествление подчеркивается самим Аристотелем. «Природа, – пишет он в «Метафизике»11.17, – принадлежит к тому же роду, что и способность; она начало движения, но не в другом, а в самой вещи». Вместе с тем он определяет «душу» как «первую энтелехию живого тела», а поскольку «энтелехия», в свою очередь, объясняется при помощи формы или формальной причины, рассматриваемой как движущая сила11.18, мы возвращаемся с помощью этого несколько усложненного аппарата к первоначальному платоновскому воззрению: душа или природа родственна форме или идее, только находящейся внутри вещи, и ее принципу движения. (Когда Э. Целлер хвалит Аристотеля за «точное использование и всеобъемлющее развитие научной терминологии»11.19, я полагаю, что он должен был бы ощущать некоторую неловкость, употребляя слово «точный». Однако «всеобъемлющее развитие» действительно имеется, как и тот достойный сожаления факт, что Аристотель, используя свой усложненный и явно претенциозный жаргон, очаровал так много философов, что, как замечает Целлер, «указал философии путь на тысячи лет».) Аристотель, хотя и принадлежал к числу историков энциклопедического типа, не внес, однако, прямого вклада в историцизм. Он следовал ограниченному варианту теории Платона, согласно которому наводнения и другие повторяющиеся катастрофы губят человеческий род, оставляя в живых только немногих11.20. Однако за исключением этого он, кажется, совсем не интересуется проблемой исторических закономерностей. И все же можно показать, что его теория изменений допускает историцистскую интерпретацию и содержит все элементы, необходимые для разработки грандиозной историцистской философии. (Эта возможность не была полностью использована вплоть до Гегеля.) Можно выделить три историцистские доктрины, которые непосредственно следуют из аристотелевского эссенциализма:
(1) Мы можем кое-что узнать о «скрытой неразвитой сущности» (если использовать выражение Гегеля11.21) личности и государства только в том случае, если личность и государство развиваются и только если мы будем исследовать их историю. Следующий шаг в развитии этой доктрины – принятие историцистского метода, т. е. принципа, согласно которому мы можем приобрести знание о социальных объектах или сущностях только в результате использования исторического метода, т. е. путем изучения социальных изменений. Однако эта доктрина заставляет сделать и другие шаги (особенно, если ее связать с гегелевским моральным позитивизмом, который отождествляет познанное, а также действительное с благом). Она ведет к поклонению истории и экзальтированному восприятию ее как великого театра действительности и мирового суда.
(2) Изменение, раскрывающее скрытое в неразвитой сущности, – это единственный способ выявить сущности, т. е. потенции или семена, которые с самого начала были присущи изменяющемуся объекту. Эта доктрина приводит к историцистской идее исторической судьбы или неизбежного сущностного предопределения. Как показал позже Гегель11.22, «то, что мы назвали принципом, конечной целью, определением…» есть не что иное, как «скрытая неразвитая сущность»11.a. В соответствии с этим, что бы ни случилось с человеком, нацией или государством, все это следует рассматривать и понимать как проистекающее из сущности, из реальной вещи, реальной «личности», которая проявляет себя в этом человеке, нации или государстве. «Судьба человека непосредственно связана с его собственным бытием. Человек, конечно, может бороться с этой судьбой, но в действительности она является частью его жизни». Эта (данная Э. Кэйрдом11.23) формулировка гегелевской теории судьбы явно представляет собой историцистский и романтический аналог аристотелевской теории, согласно которой все тела стремятся к своим собственным «естественным местам». Это, конечно, всего лишь напыщенное выражение банального утверждения, согласно которому все, что случается с человеком, зависит не только от внешних обстоятельств, но также и от него самого, от того, каким образом он реагирует на эти обстоятельства. Однако наивному читателю крайне приятно почувствовать себя способным понять и ощутить истину этой глубокой премудрости, которую нужно выражать при помощи таких волнующих слов как «судьба» и особенно «его собственное бытие».
(3) Для того, чтобы стать действительной или реальной, сущность должна раскрыть себя в изменении. Эта доктрина примет позже у Гегеля следующую форму11.24: «То, что есть в себе, есть… способность, но оно еще… не стало существующим… Лишь благодаря деятельности… осуществляется… понятие». Таким образом, если я хочу «стать существующим» (действительно, весьма скромное желание), то я должен «утвердить свою личность». Эта все еще популярная теория ведет, как ясно осознавал Гегель, к новому оправданию теории рабства. Самоутверждение в той мере, в какой затрагиваются отношения данного человека к другим людям, означает11.25 попытку господствовать над ними. Действительно, Гегель считал, что все личностные отношения можно указанным образом свести к фундаментальному отношению господина и раба, господства и подчинения. Каждый должен стремиться утвердить и проявить себя, а тот, кто не обладает храбростью и способностью к сохранению собственной независимости, должен стать рабом. Эта очаровательная теория личностных отношений имела свой аналог в гегелевской теории международных отношений. Нации должны самоутверждаться на сцене истории, их долг – борьба за господство в мире.
Все эти далеко идущие историцистские следствия, которые под другим углом зрения будут рассмотрены в следующей главе, дремали более двадцати столетий, «скрытые и неразвитые» в аристотелевском эссенциализме. Таким образом, аристотелизм оказался еще более плодовитым и многообещающим, чем предполагали многие из его поклонников.
II
Главную опасность для нашей философии, кроме лени и расплывчатости, представляет схоластика,… которая неясное трактует так, как если бы оно было точным…
Ф. П. Рамсей
МыD.c уже достигли той точки, в которой можем, не откладывая на более поздний срок, перейти к анализу историцистской философии Гегеля или, во всяком случае, к кратким комментариям хода развития историцизма от Аристотеля до Гегеля в период возникновения и становления христианства. Обсуждение этих вопросов будет проведено в разделе III, завершающем эту главу. Теперь же в порядке отступления я попытаюсь обсудить одну более техническую проблему – аристотелевский эссенциалистский метод определений.
Проблема определений и «значения терминов» не оказывает непосредственного влияния на историцизм. Однако она была неисчерпаемым источником путаницы и специфического способа болтовни, который, будучи соединен с историцизмом, породил в уме Гегеля то зловредное интеллектуальное заболевание нашего времени, которое я называю философией оракулов. Именно эта проблема послужила наиболее важным исходным пунктом аристотелевского, к сожалению, все еще продолжающегося интеллектуального влияния, т. е. той чисто словесной и пустой схоластики, которая заразила не только средневековую, но и нашу современную философию. Даже такая современная философия, как философия Л. Витгенштейна11.26, заражена, как мы увидим, этой болезнью. Развитие мысли после Аристотеля можно, как мне кажется, резюмировать следующим образом: каждая дисциплина, как только она начинала использовать аристотелевский метод определений, останавливалась в своем развитии, впадая в состояние пустых словопрений и голой схоластики, и, наоборот, степень, в которой различные науки оказывались способны к прогрессу, зависела от того, насколько они смогли избавиться от аристотелевского эссенциалистского метода. (Именно поэтому наша «социальная наука» до сих пор в основном принадлежит к средним векам.) Обсуждение нами метода определений по необходимости будет несколько абстрактным, поскольку сама эта проблема столь тщательно запутана Платоном и Аристотелем, а их влияние породило столь глубоко укоренившиеся предрассудки, что разоблачить эти предрассудки не так просто. Несмотря на все это, анализ источника столь большой путаницы и столь пространных словопрений несомненно представляет определенный интерес.
В разделении знания и мнения Аристотель следовал за Платоном11.27. Знание, или наука, по Аристотелю, может быть двух родов – либо демонстративным, либо интуитивным. Демонстративное знание представляет собой знание «причин». Оно состоит из утверждений, которые могут быть доказательствами, т. е. демонстративное знание – это заключения вместе с их силлогистическими доказательствами, или демонстрациями (которые фиксируют «причины» в своих «средних терминах»). Интуитивное знание состоит в схватывании «неделимой формы», сущности или сущностной природы вещи (если она «непосредственна», т. е. если «причина» вещи тождественна с ее сущностной природой). Интуитивное знание является первоначальным источником всей науки, поскольку оно формирует первоначальные базисные посылки для всех доказательств (демонстраций).
Без сомнения, Аристотель был прав, когда утверждал, что мы не должны пытаться доказать или снабдить доказательствами, или демонстрациями, все наше знание. Каждое доказательство должно исходить из посылок. Доказательство как таковое, т. е. выведение следствий из посылок, никогда не может установить истинность какого-либо заключения, а может только показать, что заключение будет истинным при условии истинности посылок. Если бы мы потребовали, чтобы посылки, в свою очередь, были доказаны, вопрос об истинности был бы только сдвинут на другую ступень к новому множеству посылок и т. д. до бесконечности. Именно для того, чтобы избежать этого бесконечного регресса (как говорят логики), Аристотель полагал, что нам следует допустить, что существуют посылки, являющиеся безусловно истинными и не нуждающиеся ни в каком доказательстве. Он называл их «базисными посылками». Если мы признаем верными методы, при помощи которых выводятся заключения из этих базисных посылок, то можно сказать, что, по Аристотелю, все научное знание содержится в этих базисных посылках и что мы обрели бы полное знание, если бы смогли построить энциклопедически полный список всех таких базисных посылок. Однако как же отыскать эти базисные посылки? Подобно Платону, Аристотель полагал, что мы, в конце концов, получаем все знание посредством интуитивного схватывания сущности вещей. «Ведь знание об отдельной вещи мы имеем тогда, когда мы узнали суть ее бытия», – пишет Аристотель11.28 и продолжает: «знать отдельную вещь – значит знать суть ее бытия». «Базисная посылка», по Аристотелю, есть не что иное, как высказывание, описывающее суть бытия (сущность) вещи. Такое высказывание и есть то, что он называет11.29 определением. Таким образом, все «базисные посылки доказательств» являются определениями.
Каким же образом строится определение? Примером определения является следующее высказывание: «Щенок – это молодой пес». Субъект этого определения-предложения – термин «щенок» – называется термином, подлежащим определению (или определяемым термином); слова «молодой пес» – это определяющая формула. Как правило, определяющая формула длиннее и сложнее определяемого термина, иногда намного. Аристотель рассматривал11.30 термин, подлежащий определению, как имя сущности вещи, а определяющую формулу как описание этой сущности. И он настаивал на том, что определяющая формула должна давать исчерпывающее описание сущности, или существенных признаков, рассматриваемой вещи. Таким образом, предложение типа «У щенка четыре ноги», хотя и истинно, тем не менее не является адекватным определением, поскольку оно не исчерпывает того, что может быть названо сутью щенка; оно истинно также и для лошади. Подобным же образом высказывание «Щенок – коричневый», будучи истинным для некоторых, не истинно для всех щенков, оно также описывает не существенный, а только случайный признак вещи, обозначаемой определяемым термином.
Самыми трудными вопросами в теории определений являются следующие вопросы: Каким образом мы можем получить определения или базисные посылки и удостоверяться в том, что они истинны? На каком основании мы можем считать, что в процессе определения мы не ошиблись, не «схватили» ложную сущность? Хотя Аристотель не высказывается ясно11.31 по этому поводу, не может быть никаких сомнений в том, что он и здесь в основном следует Платону. Платон учил11.32, что мы можем созерцать идеи с помощью некоторого рода безошибочной интеллектуальной интуиции, т. е. мы видим их или смотрим на них при помощи наших «духовных очей». Этот процесс можно понимать по аналогии со зрением, но зависит он только от одного интеллекта и исключает любой чувственный элемент. Воззрение Аристотеля менее радикально и менее впечатляюще, чем концепция Платона, но в конечном счете совершенно с ней совпадает11.33. Хотя Аристотель и учит, что мы приходим к определению только после многих наблюдений, он предполагает, что чувственный опыт сам по себе не схватывает универсальную сущность и не может, следовательно, полностью детерминировать определение. Тем самым Аристотель просто постулирует, что у нас есть интеллектуальная интуиция, т. е. духовная или интеллектуальная способность, которая позволяет нам безошибочно схватывать сущности вещей и познавать их. Аристотель также предполагает, что если мы с помощью интуиции познаем сущность, мы будем способны описать и, следовательно, определить эту сущность. (Его аргументы во «Второй аналитике» в пользу этой теории поразительно слабы. Они состоят только в указании на то, что наше знание базисных посылок не может быть демонстративным, поскольку это привело бы к регрессу в бесконечность, и что базисные посылки должны быть, по крайней мере, столь же истинными и столь же достоверными, как и заключения, основанные на них. «Не может быть науки о началах, – пишет он, – а так как только нус может быть истиннее, чем наука, то он будет иметь своим предметом начала»11.b. В трактате «О душе» и в теологической части «Метафизики» мы встречаемся с дальнейшим развитием этого аргумента – теорией интеллектуальной интуиции. Такая интуиция входит в соприкосновение со своим предметом – сущностью – и даже становится тождественной ей. «Знание в действии есть то же, что его предмет».)
Думается, что подводя итоги этого краткого анализа теории определений Аристотеля, мы можем дать следующее описание аристотелевского идеала совершенного и полного знания. Мы не ошибемся, если скажем, что Аристотель видел конечную цель всех исследований в составлении энциклопедии, содержащей интуитивные определения всех сущностей, т. е. их имена вместе с их определяющими формулами, и что он считал прогрессом знания постепенное пополнение такой энциклопедии, расширение ее, заполнение в ней пробелов и, конечно, силлогистическое выведение из нее «всей совокупности фактов», которая и составляет демонстративное знание.
Нет никаких сомнений в том, что все эти эссенциалистские воззрения находятся в вопиющем противоречии с методами современной науки. (Я имею в виду эмпирические науки, а не чистую математику.) Прежде всего, следует отметить, что хотя в науке прилагаются все возможные усилия, чтобы обнаружить истину, мы сознаем тот факт, что никогда не можем быть уверены, что обнаружили ее. Прошлые неудачи научили нас не считать, что мы получаем окончательные решения. Мы научились больше не расстраиваться по поводу крушения наших научных теорий, поскольку способны в большинстве случаев со значительной степенью уверенности выбрать из двух теорий лучшую. Мы можем, следовательно, знать, что мы прогрессируем, и именно это знание для большинства из нас компенсирует потерю иллюзии окончательности и достоверности наших выводов. Другими словами, мы знаем, что наши научные теории навсегда должны остаться только гипотезами, но во многих важных случаях мы можем выяснить, новая гипотеза лучше старой или нет. Дело в том, что если они различны, то они должны вести к различным предсказаниям, которые, как правило, можно проверить экспериментально. На основе такого решающего эксперимента иногда можно обнаружить, что новая теория приводит к удовлетворительным результатам там, где старая оказалась несостоятельной. В результате можно сказать, что в поиске истины мы заменили научную достоверность научным прогрессом. И этот взгляд на научный метод подкрепляется развитием самой науки. Дело в том, что наука развивается не путем постепенного накопления энциклопедической информации, как думал Аристотель, а движется значительно более революционным путем. Она прогрессирует благодаря смелым идеям, выдвижению новых все более странных теорий (таких, как теория, по которой земля не плоская, и «метрическое пространство» не является плоским) и ниспровержению прежних теорий.
Однако такой подход к научному методу означает11.34, что в науке нет «знания» в том смысле, в котором понимали это слово Платон и Аристотель, т. е. в том смысле, в котором оно влечет за собой окончательность. В науке мы никогда не имеем достаточных оснований для уверенности в том, что мы уже достигли истины. То, что мы обычно называем «научным знанием», как правило, не является знанием в платоновско-аристотелевском смысле, а, скорее, представляет собой информацию, касающуюся различных соперничающих гипотез и способа, при помощи которого они выдерживают разнообразные проверки. Это, если использовать язык Платона и Аристотеля, информация, касающаяся самого последнего и наилучшим образом проверенного научного «мнения». Такое воззрение означает также, что в науке не существует доказательств (за исключением, конечно, чистой математики и логики). В эмпирических науках, а только они и могут снабжать нас информацией о мире, в котором мы живем, вообще нет доказательств, если под «доказательством» имеется в виду аргументация, которая раз и навсегда устанавливает истинность теории. (А вот что здесь есть, так это опровержения научных теорий.) Что же касается чистой математики и логики, которые допускают доказательства, то они не дают нам никакой информации о мире, а только разрабатывают средства его описания. Таким образом, мы можем сказать (как я уже писал в другом месте11.35): «В той степени, в которой научное высказывание говорит о реальности, оно должно быть фальсифицируемо, а в той степени, в которой оно не фальсифицируемо, оно не говорит о реальности». Однако, хотя доказательства не играют какой-либо роли в эмпирических науках, аргументация там имеет место11.36. Действительно, ее роль, по крайней мере, не менее существенна, чем та, которую играют в эмпирической науке наблюдение и эксперимент.
Роль определений в науке также весьма отлична от той, которую им приписывал Аристотель. Он учил, что в определении мы сначала указываем на сущность, – возможно, называя ее, – а затем описываем ее с помощью определяющей формулы. В результате построенное определение аналогично обычному использованию предложений типа «Этот щенок – коричневый»: мы сначала указываем на определенную вещь, говоря «этот щенок», и затем описываем ее как «коричневую». Аристотель учил, что, описывая таким образом сущность, на которую указывает подлежащий определению термин, мы также порождаем или объясняем значение11.37 этого термина. Соответственно, определение может одновременно отвечать на два тесно связанных вопроса. Первый: «Что это такое?», например, «Что такое щенок?». Это вопрос о том, какая сущность обозначается определяемым термином. Второй: «Что этот термин означает?», например, «Что означает «щенок»?». Это вопрос о значении термина (а именно – термина, который обозначает сущность). В настоящем контексте нет необходимости различать два этих вопроса. Скорее, важнее рассмотреть, что они имеют общего. И я, в частности, хочу обратить внимание на тот факт, что оба эти вопроса говорят о термине, который расположен в определении с левой стороны, а ответ дается в определяющей формуле, которая расположена с правой стороны. Этот факт характеризует эссенциалистское воззрение, не имеющее ничего общего с научным методом определений.
В то время, как эссенциалистская интерпретация читает определения «нормальным» способом, т. е. слева направо, мы можем сказать, что определение, как оно нормально используется в современной науке, следует читать в обратном направлении – справа налево. Современная наука начинает с определяющей формулы и ищет для нее краткое обозначение. Поэтому научный взгляд на определение «Щенок – это молодой пес» предполагает, что это определение представляет собой ответ на вопрос «Как мы будем называть молодого пса?», а вовсе не ответ на вопрос «Что такое щенок?». (Вопросы типа «Что такое жизнь?» или «Что такое тяготение?» не играют в науке никакой роли.) Научное использование определений, характеризуемое подходом «справа налево», можно назвать номиналистской интерпретацией в противоположность аристотелевской эссенциалистской интерпретации определений11.38. В современной науке используются только11.39 номиналистские определения, т. е. вводятся сокращенные обозначения или символы для того, чтобы сократить длинный текст. Отсюда сразу же ясно, почему определения не играют заметной роли в науке. Дело в том, что сокращенные обозначения всегда, естественно, можно заменить более длинными выражениями – определяющими формулами, – вместо которых они и используются. В некоторых случаях это сделает наш научный язык весьма громоздким, нам придется тратить много бумаги и времени. Однако при этом мы не потеряем ни малейшего кусочка фактической информации. Наше «научное знание», в собственном смысле этого термина, совершенно не изменится, если мы устраним все определения. Единственный проигрыш будет связан с используемым языком, но не с его точностью11.40, а только с его краткостью. (Я не хочу сказать, что в науке не может возникнуть насущная практическая потребность во введении определений ради краткости.) Таким образом, контраст между современным взглядом на роль определений и воззрениями Аристотеля очень большой. Для Аристотеля эссенциалистские определения представляют собой принципы, из которых выводится все наше знание, следовательно, они должны содержать все наше знание. Они также служат и для подстановки длинных формул вместо коротких. В противоположность этому, научные, или номиналистские, определения вообще не содержат не только знания, но даже и «мнения». Они только вводят новые произвольные сокращенные обозначения, т. е. помогают сократить длинный текст.
На практике эти обозначения или ярлыки в высшей степени полезны. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратить внимание на те значительные трудности, которые возникли бы, если, например, бактериолог всякий раз, когда он говорит об определенном штамме бактерий, должен был бы повторять все его описание (включая методы окраски и т. п., с помощью которых его отличают от множества подобных видов). Сходные соображения помогают понять, почему люди, в том числе и ученые, так часто забывают, что научные определения, как я объяснил ранее, следует читать «справа налево». Большинство людей, приступая к изучению какой-либо науки, скажем, бактериологии, тратят много усилий на понимание всех тех новых технических терминов, с которыми они сталкиваются. Поэтому они действительно изучают определения «слева направо», подставляя, как если бы это было эссенциалистское определение, очень длинный текст вместо очень короткого. Однако это только психологическая случайность – учитель или автор учебника в действительности действуют совершенно по-другому. Они вводят новый технический термин только после того, как в нем появится необходимость11.41.
До сих пор я пытался показать, что научное, или номиналистское, использование определений совершенно отлично от аристотелевского эссенциалистского метода определений. Однако можно также показать, что эссенциалистский взгляд на определения несостоятелен и сам по себе. Чтобы не затягивать11.42 это отступление, посвященное анализу теории определений, я остановлюсь еще только на критике двух эссенциалистских доктрин, которые приобрели особое значение в силу того, что некоторые влиятельные современные школы основываются на них до сих пор. Первая из них – это эзотерическая доктрина интеллектуальной интуиции, а вторая – весьма распространенная концепция, согласно которой «нам следует определять используемые термины», если мы хотим быть точными.
Аристотель вместе с Платоном утверждал, что мы обладаем способностью – интеллектуальной интуицией, – с помощью которой мы можем зрительно представлять сущности и устанавливать, какие определения являются правильными. Многие современные эссенциалисты повторяют это положение. Другие философы, следуя Канту, утверждают, что у нас нет способности такого рода. По-моему, мы вполне можем допустить, что у нас есть нечто, что может быть охарактеризовано как «интеллектуальная интуиция», или, точнее – некоторые наши интеллектуальные восприятия можно охарактеризовать таким образом. Каждый, кто «понимает» какую-либо идею, точку зрения или арифметический метод, например, умножение, в том смысле, что он «чувствует их», мог бы сказать, что он понимает эти вещи интуитивно. И действительно, существуют бесчисленные интеллектуальные восприятия такого типа. Вместе с тем я буду настаивать на том, что такие восприятия, как бы они ни были существенны для нашей научной деятельности, никогда не могут служить установлению истинности какой-либо идеи или теории, независимо от того, что такие идеи или теории интуитивно ощущаются истинными или «самоочевидными»11.43.
Интуиции такого рода даже не могут служить аргументами, хотя они могут побуждать к поиску аргументов. Дело в том, что другой человек вполне может иметь столь же сильную интуицию ложности обсуждаемой теории. Путь науки усеян отвергнутыми теориями, которые когда-то провозглашались самоочевидными. Фрэнсис Бэкон, к примеру, насмехался над теми, кто отрицал самоочевидную истину, согласно которой Солнце и звезды вращаются вокруг явно покоящейся Земли. Интуиция, безусловно, играет огромную роль в жизни ученого, равно, как и в жизни поэта. Она ведет его к открытию, но она же может привести его и к поражению. Тем не менее, она всегда остается, так сказать, его личным делом. Наука не спрашивает, каким образом ученый пришел к своим идеям, она интересуется только аргументами, которые могут быть проверены каждым. Великий математик Гаусс очень точно описал эту ситуацию, воскликнув: «Вот мой результат, но я пока не знаю, как получить его». Все это, конечно, применимо и к аристотелевской доктрине интеллектуальной интуиции сущностей11.44, пропагандой которой занимался Гегель, а в наше время – Э. Гуссерль и его многочисленные ученики. Поэтому «интеллектуальная интуиция сущностей», или «чистая феноменология», как ее называет Гуссерль, не есть ни метод науки, ни метод философии. (Столь сильно дебатировавшийся вопрос – является ли гуссерлианство новым изобретением, как думают чистые феноменологи, или, возможно, вариантом картезианства или гегельянства, можно разрешить очень легко: оно представляет собой вариант аристотелизма.)
Вторая доктрина, которую я намерен критиковать, связана с некоторыми современными воззрениями, особенно с проблемой вербализма. Со времен Аристотеля широкое распространение получил тезис о том, что нельзя доказать все высказывания и что попытка сделать это с неизбежностью терпит крах, поскольку она ведет к регрессу в бесконечность в доказательствах. Однако, кажется, ни Аристотель11.45, ни громадное большинство современных авторов не понимают, что аналогичная попытка определить значение всех наших терминов должна точно так же привести к регрессу в бесконечность в определениях. Следующий отрывок из книги Р. Кроссмана «Plato Today» характерен для того воззрения, которое неявно принимается многими известными современными философами, например, Л. Витгенштейном: «…если мы не знаем точных значений используемых нами слов, мы не можем ожидать какой-либо пользы от наших дискуссий. Большинство пустых споров, на которые все мы тратим время, в основном возникают из-за того, что каждый из нас имеет в виду свои собственные смутные значения используемых слов и предполагает, что наши оппоненты используют их в том же самом смысле. Если бы мы с самого начала определили наши термины, то наши дискуссии могли бы стать намного более полезными. Достаточно только почитать ежедневные газеты, чтобы заметить, что успех пропаганды (современного аналога риторики) зависит главным образом от степени запутанности значений терминов. Если политиков с помощью специального закона заставили бы определять любой термин, который они собираются использовать, они потеряли бы большую часть своей привлекательности, их речи были бы короче и многие их разногласия оказались бы чисто словесными»11.46. Этот отрывок хорошо характеризует один из предрассудков, обязанный своим происхождением Аристотелю, – предрассудок, согласно которому можно придать языку большую точность посредством использования определений. Рассмотрим, так ли это.
Сначала нам следует уяснить, что если бы «политиков» (или любых других людей) «с помощью специального закона заставили бы определять любой термин, который они собираются использовать», их речи стали бы не короче, а, наоборот, намного длиннее. Дело в том, что определение не в большей степени может установить значение термина, чем логический вывод (derivation)11.47 установить истинность высказывания. И то, и другое только откладывают решение соответствующей проблемы. Логический вывод сводит проблему истинности высказывания к проблеме истинности посылок, определение сводит проблему значения к значению определяющих терминов (т. е. терминов, которые составляют определяющую формулу). Однако эти последние по многим причинам11.48 скорее всего будут столь же смутными и путаными, сколь и термины, определение которых мы пытаемся построить. В любом случае нам далее придется определять термины из определяющей формулы, что приведет к новым терминам, которые, в свою очередь, также должны быть определены, и так далее до бесконечности. Нетрудно заметить, что требование, согласно которому следует определять все наши термины, столь же несостоятельно, как и требование, согласно которому следует доказывать все наши утверждения.
Эта критика может, на первый взгляд, показаться несправедливой. На нее можно возразить, что, требуя определений, люди стремятся устранить двусмысленности, связанные с такими словами11.49, как «демократия», «свобода», «долг», «религия» и т. п. Конечно, нельзя определить все наши термины, но можно определить некоторые наиболее неясные термины и на этом остановиться. Определяющие термины следует просто принять на веру, т. е. остановиться на одном или двух шагах определения с целью избежать регресса в бесконечность. Однако эти возражения несостоятельны. Можно согласиться с тем, что упомянутые термины часто используются неправильно, однако я не согласен, что попытка определить их может улучшить дело. Она только может усугубить положение. Очевидно, что даже «определив свои термины» и оставив определяющие термины без определений, политики не смогли бы сделать свои речи короче. Дело в том, что любое эссенциалистское определение, т. е. такое определение, которое «определяет наши термины» (в противоположность номиналистским определениям, которые вводят новые технические термины), осуществляет, как мы уже видели, подстановку длинного текста вместо короткого. Кроме того, попытка определять термины только увеличила бы неясность и путаницу. Поскольку мы не можем требовать, чтобы все определяющие термины были определены, умный политик или философ способен с легкостью удовлетворить потребность в определениях. Если бы его спросили, что он понимает, к примеру, под «демократией», он мог бы ответить – «правление общей воли» или «правление духа народа». А поскольку он теперь дал определение и тем самым действовал в соответствии с высшей нормой точности, никто не осмелится критиковать его далее. И действительно, каким образом можно его критиковать, если требование, согласно которому «правление», «народ», «воля» или «дух» также должны быть, в свою очередь, определены, выводит нас на дорогу регресса в бесконечность, и каждый будет опасаться вступить на нее? Однако, если, несмотря на подобные соображения, это требование будет предъявлено, выполнить его аналогичным образом не составит труда. Вместе с тем спор о том, правильно это определение или нет, может привести только к пустому прению о словах.
Таким образом, эссенциалистское воззрение на определения терпит крах, даже если оно и не пытается установить «начала» нашего знания, как это было у Аристотеля, а только выдвигает более скромное требование «определять значения терминов».
Однако не подлежит сомнению, что требование, согласно которому мы должны выражаться ясно и недвусмысленно, очень важно и должно быть выполнено. Может ли номиналистский взгляд удовлетворить ему? И может ли номинализм избежать регресса в бесконечность? Может. Для номиналистской позиции не существует трудности, аналогичной регрессу в бесконечность. Как мы видели, определения нужны науке не для того, чтобы определять значения терминов, а с целью введения удобных сокращеных обозначений. Поэтому наука не зависит от определений. Все определения можно опустить без потери имеющейся информации. Отсюда следует, что в науке все действительно необходимые термины должны быть неопределяемыми. Каким же образом тогда в науке устанавливаются значения терминов? Предлагались различные ответы на этот вопрос11.50, но я не вижу среди них ни одного удовлетворительного. В целом ситуация выглядит следующим образом. Аристотелизм и аналогичные философские системы столь долго внушали нам, как важно добиваться точного знания значения наших терминов, что все мы склонны этому верить. Мы продолжаем цепляться за эту веру, несмотря на тот бесспорный факт, что в философии, которая в течение двадцати веков заботилась о значении своих терминов, содержится множество не только пустых слов, но и слов крайне неясных и двусмысленных. В то же время наука типа физики, которая вряд ли вообще заботится о своих терминах и их значении, а, скорее, печется о фактах, достигла величайшей точности. Это, безусловно, следует понимать как свидетельство того, что под влиянием Аристотеля важность проблемы значения терминов была сильно преувеличена. И это, однако, еще не все. Концентрация внимания на проблеме значения не только не позволяет добиться точности, она сама является главным источником неясности, двусмысленности и путаницы.
В науке мы стараемся, чтобы формулируемые нами высказывания вообще не зависели от значений наших терминов. Даже если дается определение термина, мы никогда не пытаемся вывести из него какую-нибудь информацию или основывать на нем рассуждения. Именно поэтому наши термины приносят нам так мало хлопот. Мы не перегружаем их. Мы пытаемся приписать им как можно меньше веса. Мы не принимаем их «значение» слишком всерьез. Мы всегда сознаем, что наши термины несколько неясны (поскольку мы научились использовать их только в ходе практических применений), и мы достигаем точности не путем уменьшения связанного с ними полумрака неясности, а, скорее, действуя в нем и тщательно формулируя наши утверждения таким образом, чтобы возможные оттенки значений используемых терминов не играли особой роли. Таким образом мы избегаем споров о словах.
Воззрение, согласно которому точность науки и научного языка зависит от точности терминов, конечно, выглядит весьма привлекательно, но тем не менее, я полагаю, что оно – предрассудок. Точность языка в большей степени зависит от нашего стремления не перегружать термины с целью быть точными. Термины типа «дюна» или «ветер» несомненно весьма неясны. (Сколько дюймов должна быть высота небольшой кучки песка, чтобы ее можно было назвать «дюной»? Как быстро должен двигаться воздух, чтобы его можно было назвать «ветром»?) Однако для многих задач геолога эти термины достаточно точны. А если для других целей требуется более высокая степень точности, мы всегда можем уточнить: «дюна от 4 до 30 футов высоты» или «ветер со скоростью от 20 до 40 миль в час». Положение в более точных науках является аналогичным. В физических измерениях, например, мы всегда стремимся установить пределы возможной ошибки. Точность вовсе не в том, чтобы свести ошибку к нулю, и не в том, чтобы заявить, что ее вообще нет. Точность, скорее, состоит в том, чтобы явно признать существование возможной ошибки в определенных пределах.
Даже если некоторый термин причиняет нам беспокойство, как, например, термин «одновременность» в физике, то это происходит не потому, что его значение неточно или двусмысленно. Причина, скорее, состоит в том, что некоторая интуитивная теория заставила нас слишком перегрузить этот термин значением или снабдить его слишком «точным» значением, а вовсе не в том, что мы придали ему слишком мало значения. В своем анализе одновременности Эйнштейн обнаружил, что, говоря об одновременности событий, физики используют ложную предпосылку, предполагающую существование сигналов с бесконечной скоростью. Поэтому ошибка физиков была не в том, что термин «одновременность» не имел у них значения или что его значение было двусмысленным или недостаточно точным. Эйнштейн обнаружил, что устранение названной теоретической предпосылки, не замеченной до сих пор по причине ее самоочевидности, способно разрешить возникшую в науке трудность. Действительно, Эйнштейна не очень заботил вопрос о значении термина «одновременность», его волновал вопрос об истинности этой теории. Маловероятно, чтобы в физике могло возникнуть что-либо важное, если бы кто-нибудь начал вместо решения определенной физической проблемы улучшать понятие одновременности путем выяснения его «сущностного значения» или даже путем анализа того, что физики «в действительности имеют в виду», когда говорят об одновременности.
Я думаю, что из этого примера вытекает следующий вывод: нам не следует пытаться перейти мост до того, как мы подошли к нему. Я также думаю, что рассмотренный пример с Эйнштейном никак не может служить аргументом в пользу преимущественного внимания философов к проблемам, связанным со значениями терминов, их неясностью или двусмысленностью. Такая озабоченность основывается на допущении, в соответствии с которым от установления значения наших терминов многое зависит в науке, а на деле эта озабеченность с необходимостью ведет к вербализму и схоластике. С этой точки зрения мы можем критиковать теории типа витгенштейновской11.51, которая утверждает, что, в то время как наука исследует реальность, дело философии состоит в прояснении значений терминов, а тем самым в очищении нашего языка и устранении языковых головоломок. Для воззрений этой школы характерно, что ее представители никогда не формулируют аргументы, которые можно было бы критиковать рационально. Эта школа, следовательно, адресует свой утонченный анализ11.52 исключительно маленькому эзотерическому кругу посвященных. Отсюда следует, что озабоченность значениями терминов с неизбежностью приводит к типичному для аристотелизма результату, – к схоластике и мистике.
Кратко рассмотрим, каким образом получаются эти два типичных результата аристотелизма. Аристотель настаивал на том, что демонстрация (или доказательство) и определение являются двумя фундаментальными методами приобретения знаний. Рассмотрим сначала концепцию доказательства. Нельзя не признать, что она привела к бесчисленным попыткам доказать больше, чем вообще можно доказать. Средневековая философия полна такой схоластики, и эта же тенденция может быть прослежена в европейской философии Нового времени вплоть до Канта. Вместе с тем кантовская критика всех попыток доказательства бытия Бога привела к романтической реакции Фихте, Шеллинга и Гегеля. Эта новая тенденция состояла в том, чтобы вообще не принимать во внимание доказательства, а вместе с ними все остальные виды рациональной аргументации. С легкой руки романтиков в моду вошел новый вид догматизма как в философии, так и в науках об обществе. Его формула: прими или оставь в покое. Этот романтический период философии оракулов, названный А. Шопенгауэром «веком нечестности», описывается им следующим образом: «Честность, дух научного исследования, совершаемого вместе с читателем, – все, что пронизывало труды предшествующих философов, теперь полностью исчезло. Каждая страница сочинений новых, так называемых, философов свидетельствует о том, что они пытаются не научить, а зачаровать читателя»11.53.
Аристотелевская доктрина определения привела к такому же результату. Сначала философы стали спорить о тончайших нюансах техники построения определений, но постепенно осознали, что по поводу определений вообще невозможно строить рациональную аргументацию. В итоге эссенциализм не только стимулировал пустые словопрения, но и привел к разочарованию в возможностях аргументации, а значит, и в возможностях разума. Схоластика и мистика, а также разочарование в разуме – это неизбежные следствия эссенциализма Платона и Аристотеля. Аристотель превратил платоновский открытый бунт против свободы в тайный заговор против разума.
Как мы знаем от самого Аристотеля, эссенциализм и теория определений, как только они были сформулированы, сразу же встретили резкое критическое отношение со стороны старого приятеля Сократа Антисфена, критика которого, по-видимому, была весьма существенной11.54. Однако критики Аристотеля, к сожалению, потерпели поражение. Последствия этого поражения для интеллектуального развития человечества вряд ли можно переоценить. Некоторые из них я буду обсуждать в следующей главе. Сейчас же я заканчиваю свое отступление, посвященное критике платоновско-аристотелевской теории определений.
III
Вряд ли стоит еще раз подчеркивать тот факт, что мое рассмотрение Аристотеля весьма схематично – значительно более схематично, чем мой анализ Платона. Мое обращение и к Платону, и к Аристотелю продиктовано стремлением показать ту роль, которую они играли в формировании и развитии историцизма и в борьбе против открытого общества, а также продемонстрировать их влияние на проблемы нашего собственного времени – на становление философии оракулов, в частности, философии Гегеля – отца современного историцизма и тоталитаризма. Развитие философии от Аристотеля до Гегеля вообще не может быть проанализировано в этой книге, так как для более или менее тщательного рассмотрения этих событий потребовалось бы написать еще не один том. Поэтому на оставшихся нескольких страницах этой главы я попытаюсь только очертить, каким образом этот период можно интерпретировать в терминах конфликта между открытым и закрытым обществом.
Конфликт между платоновско-аристотелевской спекуляцией и духом Великого поколения – духом Перикла, Сократа и Демокрита, можно проследить через все прошедшие с того времени века. Этот дух в более или менее чистом виде был сохранен в движении киников, проповедовавших, подобно ранним христианам, братство людей, которое они связывали с монотеистической верой в общего отца – Бога. Идеи Великого поколения оказали влияние и на империю Александра, и на империю Августа. Недаром эти идеи первоначально возникли в империалистических Афинах Перикла и всегда стимулировались развитием контактов между Западом и Востоком. Весьма вероятно, что эти идеи и, возможно, движение киников повлияли также и на возникновение христианства.
В самом своем начале христианство, подобно движению киников, находилось в оппозиции платонизирующему идеализму и интеллектуализму книжников, ученых людей. («Ты утаил это от мудрых и разумных и открыл младенцам».) Я не сомневаюсь, что христианство в определенной степени было протестом против так называемого еврейского платонизма, т. е. абстрактного почитания Бога и Его слова11.55. К тому же христианство определенно было протестом против еврейского племенного духа, против его жестких племенных табу и против его племенной исключительности, которая выражалась, например, в доктрине избранного народа, т. е. в интерпретации божества как бога племени. Такой акцент на племенные законы и племенное единство, по-видимому, характерен не столько для древнего племенного общества, сколько для отчаянной попытки восстановить и закрепить старые формы племенной жизни. В традиции еврейства эти идеи, похоже, возникли как реакция на то влияние, которое вавилонское завоевание оказало на племенную жизнь еврейского народа. Однако параллельно с этим движением в напралении большей жесткости, мы обнаруживаем другое движение, которое явно зарождается в то же самое время и которое порождает гуманистические идеи, подобные ответу Великого поколения на разложение греческого племенного строя. Этот процесс, по-видимому, повторился, когда еврейская независимость была окончательно разрушена Римом. Это привело к новому и более глубокому расколу между этими двумя возможными решениями: возвращением к племенному духу, представленному ортодоксальным иудаизмом, и гуманизмом новой секты христиан, которая включала варваров (язычников) и даже рабов. Мы можем увидеть из «Деяний святых Апостолов»11.56, насколько насущными были возникшие проблемы – как социальные, так и национальные. Мы можем увидеть это и в развитии еврейства. Дело в том, что консервативная часть еврейского народа реагировала на тот же самый вызов другим движением, нацеленным на остановку, окаменение племенных форм жизни, на сохранение своих «законов» с такой цепкостью, которая вызвала бы одобрение Платона. Вряд ли можно сомневаться, что это развитие, подобно развитию платоновских идей, вдохновлялось сильной враждебностью к новой вере открытого общества, в данном случае – христианству.
На самом деле сходство между верой Великого поколения, особенно Сократа, и верой раннего христианства значительно глубже. Почти нет сомнений в том, что сила ранних христиан состояла в их нравственном мужестве. В ее основе лежал тот факт, что они отказались признать претензию Рима «на право заставлять своих подданных действовать против своей совести»11.57. Христианские мученики, которые отвергли претензию силы на установление норм справедливости, пострадали за то же самое дело, за которое умер Сократ.
Очевидно, что это положение сильно изменилось, когда христианская вера сама приобрела власть в Римской империи. Возникает вопрос, не было ли официальное признание христианской церкви (и ее позднейшая организация по образцу созданной Юлианом Отступником неоплатонической антицеркви11.58) изобретательным политическим ходом со стороны власть имущих, рассчитанным на разрушение громадного нравственного влияния эгалитарной религии – религии, с которой они тщетно пытались бороться то с помощью силы, то с помощью обвинений в атеизме и неблагочестии. Другими словами, возникает вопрос, не посчитал ли Рим (особенно после Юлиана) необходимым применить, если можно так сказать, совет Парето «извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их». На этот вопрос трудно ответить. Однако его определенно нельзя просто снять (как это делает А. Тойнби11.59), апеллируя к нашему «историческому чувству, которое предостерегает нас против приписывания» периоду Константина и его последователей «…мотивов, которые анахроничны по своей циничности», т. е. мотивов, которые лучше сочетаются с нашим собственным «современным западным отношением к жизни». Однако мы уже видели, что эти мотивы открыто и «цинично», а точнее – бесстыдно выражались не позже, чем в V веке до н. э. Критием, лидером Тридцати тиранов. Подобные же позиции нередко защищались и на протяжении всей истории греческой философии11.60. Как бы то ни было, вряд ли можно сомневаться, что юстиниановские преследования нехристиан, еретиков и философов (после 529 г. н. э.) открывают средние века. Церковь последовала в кильватере платоновско-аристотелевского тоталитаризма и кульминацией этого движения стала инквизиция. Теоретические основания инквизиции можно охарактеризовать как чисто платоновские. Такая концепция разработана в трех последних книгах «Законов», где Платон доказывает, что пастухи-правители должны защищать свое стадо любой ценой, сохраняя неизменность законов и особенно религиозного культа и религиозной теории. Пусть даже для этого придется убить «волка», который может быть, по общему признанию, честным и благородным человеком, но чья больная совесть, к несчастью, не позволяет ему подчиниться угрозам силы.
В наше время характерной реакцией на существующее напряжение цивилизации стало вхождение в моду в определенных интеллектуальных кругах «христианского» авторитаризма средних веков11.61. Это, без сомнения, связано не только с идеализацией действительно более «органичной» и «целостной» жизни прошлого, но также с понятным отвращением к современному агностицизму, который увеличил напряжение цивилизации сверх всякой меры. Раньше люди верили в то, что Бог правит миром. Эта вера ограничивала их ответственность. Новая вера, в соответствии с которой они должны править сами, налагает на них невыносимое для многих бремя ответственности. Все это следует признать. Однако я не сомневаюсь, что средние века – даже с точки зрения христианства – управлялись не лучше, чем наши современные демократии. Ведь мы можем прочесть в Евангелии, что основателю христианства одним «законником» был задан вопрос о критерии, при помощи которого мы могли бы отличить истинную интерпретацию его слов от ложной. В ответ он рассказал притчу о священнике и левите, которые, увидев раненного, едва живого человека, «прошли мимо», тогда как самарянин перевязал ему раны и позаботился о нем. Эту притчу, по моему мнению, следует помнить тем из «христиан», которые тоскуют не только о тех временах, когда церковь подавляла свободу и совесть, но также и о том времени, когда невыразимое насилие, творившееся под присмотром и с благословения церкви, приводило людей в отчаяние. Яркой иллюстрацией страданий людей в те дни и одновременно свидетельством о «христианстве» столь ныне модного романтического медиевизма, стремящегося вернуть эти времена, служит отрывок из книги Г. Цинссра «Крысы, вши и история» (H. Zinsser. Rats, Lice, and History)11.62, в которой он говорит о распространившейся в средние века эпидемии танцевальной мании, известной как «пляска святого Иоанна», «пляска святого Витта» и т. п. (Я не хочу представить Цинсера авторитетом по средним векам – нет такой необходимости, поскольку рассматриваемые факты вряд ли могут быть оспорены. Однако его замечания словно несут на себе редкий отпечаток личности евангельского самарянина – великого и гуманного врача.) Г. Цинсер пишет: «Эти странные припадки, хотя и были известны в прежние времена, стали распространенным явлением во время и сразу после ужасного несчастья чумы. По большей части в танцевальной мании отсутствуют симптомы, которые мы ассоциируем с эпидемическими инфекционными заболеваниями нервной системы. Они свидетельствуют о массовой истерии, вызванной террором и ужасом среди населения, угнетенного, заморенного голодом и обнищавшего в степени, почти невообразимой в наши дни. К несчастьям постоянной войны, политического и социального распада добавилось кошмарное бедствие неотвратимого, таинственного и смертельного заболевания. Человечество стояло беспомощное, как если бы оно попало в ловушку мира, полного таких ужасов и опасностей, против которых нет защиты. Для людей того времени Бог и дьявол были живыми понятиями. Люди сгибались под грузом бедствий, которые, по их мнению, напускали на них сверхъестественные силы. Для тех, кто попадал под это напряжение, не было никакой другой дороги, кроме внутреннего бегства в психическое расстройство, которое, по обстоятельствам того времени, принимало характер религиозного фанатизма». Затем Цинсер переходит к некоторым параллелям между этими событиями и некоторыми реакциями, распространенными в наше время, в которых, говорит он, «экономические и политические истерии заменили религиозные истерии прежних времен». Он резюмирует свое описание людей, которые жили в те времена авторитаризма, характеризуя их как «запуганное и жалкое население, которое склонилось под давлением почти невероятных тягот и опасностей». Следует спросить, какое отношение более христианское: то, которое стремится вернуться к «ненарушенной гармонии и единству» средних веков, или то, которое стремится использовать разум, чтобы освободить человечество от чумы и угнетения?
Прискорбно, но по крайней мере некоторой части авторитарной церкви средних веков удалось приклеить на практический гуманизм ярлык «мирской» и приписать ему черты «эпикурейства», а тем людям, которые его защищают, желание только «обжираться как скоты». Термины «эпикурейство», «материализм» и «эмпиризм», а также философия Демокрита, одного из величайших представителей Великого поколения, стали, в результате, синонимами нечестивости, а племенной идеализм Платона и Аристотеля был восторженно встречен как христианство до Христа. Действительно, вплоть до наших дней источник огромного авторитета Платона и Аристотеля состоит по преимуществу в том, что их философия была усвоена средневековым авторитаризмом. Не следует забывать, однако, что за пределами тоталитарного лагеря их слава пережила их практическое влияние на нашу жизнь. И в то же время, хотя имя Демокрита очень редко вспоминают сейчас, его наука и его мораль все еще живут в нас.

ГЛАВА 12. ГЕГЕЛЬ И НОВЫЙ ПЛЕМЕННОЙ ДУХ
Философия Гегеля к тому же отличалась… такой глубиной и тщательностью мысли, что она по большей части была малопонятной.
Дж. X. Стирлинг
I
Гегель, источник всего современного историцизма, был прямым последователем Гераклита, Платона и Аристотеля. Успех Гегеля невероятен и загадочен. Он мастерски владел логикой, для его мощного диалектического метода было детской игрой вынуть реального физического кролика из чисто метафизического цилиндра. Так, отталкиваясь от платоновского «Тимея» и его мистики чисел, он при помощи чисто философских методов преуспел в «доказательстве» (через 114 лет после ньютоновских «Начал») того, что планеты должны двигаться в соответствии с законами Кеплера. Он даже осуществил дедукцию действительных положений планет, тем самым установив, что между Марсом и Юпитером не может быть расположена никакая другая планета12.1 (к несчастью, он не заметил, что такая планета была открыта несколькими месяцами ранее). Подобным же образом, он доказал, что намагничивание железа приводит к увеличению его веса, что ньютоновские теории инерции и гравитации противоречат друг другу (конечно, он не мог предвидеть, что Эйнштейн отождествит инертную и гравитационную массы), и ему принадлежит много других положений такого же рода. Серьезное восприятие такого удивительно мощного метода только частично объясняется отсталостью тогдашнего немецкого естествознания. Однако я полагаю, что на самом деле гегелевский метод первоначально не рассматривался как действительно серьезный метод такими серьезными людьми, как А. Шопенгауэр или Я. Ф. Фриз, или, по крайней мере, теми учеными, которые, подобно Демокриту, «предпочитают найти одно причинное объяснение сану персидского царя»12.2. Слава Гегеля была сотворена людьми, предпочитавшими быстрое посвящение в глубокие секреты этого мира трудоемким процедурам науки, которые только разочаровывали их своей неспособностью сразу раскрыть все тайны. Эти люди, столкнувшись с гегелевской диалектикой – загадочным методом, заменившим «бесплодную формальную логику», – сразу же поняли, что нет другого такого метода, который столь легко можно было бы применить к решению любой проблемы, создавая вместе с тем видимость преодоления колоссальных сложностей. Именно применение диалектики давало такой быстрый, гарантированный и к тому же шумный успех, который можно было использовать с малой затратой сил и весьма скудными научными знаниями. И действительно, ничто, кроме диалектики, не могло формировать столь впечатляющей научной атмосферы. Успех Гегеля положил начало «веку нечестности» (как охарактеризовал период немецкого идеализма А. Шопенгауэр12.3) или «эре безответственности» (как К. Хайден назвал век современного тоталитаризма) – сначала интеллектуальной, а потом, как следствие, и моральной безответственности, новой эре, подчиняющейся магии высокопарных слов и силе жаргона.
Для того, чтобы предостеречь читателя от серьезного восприятия напыщенного и мистифицирующего жаргона Гегеля, я процитирую некоторые поразительные отрывки из его сочинений, где речь идет о звуке и в особенности об отношениях между звуком и теплотой. Я изо всех сил старался, насколько это возможно, адекватно перевести эту тарабарщину из гегелевской «Философии природы». Гегель пишет: « § 302. Звук есть смена специфической внеположности материальных частей и ее отрицания, – он есть только абстрактная или, так сказать, только идеальная идеальность этой специфичности. Но тем самым эта смена сама непосредственно является отрицанием материального специфического устойчивого существования; это отрицание есть, таким образом, реальная идеальность удельного веса и сцепления, т. е. теплота… Нагревание звучащих тел – звучащих как от удара, так и от трения друг о друга – есть проявление теплоты, возникающей согласно понятию вместе со звуком»12.4. Действительно, есть люди, которые все еще верят в искренность Гегеля или все еще сомневаются, а вдруг его секрет все же заключается в глубине и богатстве мысли, а не в ее пустоте. Я бы посоветовал им внимательно прочитать последнее процитированное предложение – впрочем, единственное вразумительное, поскольку в этом предложении Гегель разоблачает сам себя. Дело в том, что оно не означает ничего кроме следующего: «Нагревание звучащих тел… есть проявление теплоты… вместе со звуком». Возникает вопрос, обманывал ли Гегель сам себя, загипнотизированный своим собственным возвышенным жаргоном, или он нагло пытался обмануть и запутать других. Я склоняюсь ко второму предположению, особенно если вспомнить, что Гегель писал в одном из своих писем. В этом письме, написанном за несколько лет до публикации его «Философии природы», Гегель говорит о другой «Философии природы», написанной его бывшим другом Ф. Шеллингом: «Я слишком много занимался… математикой,… дифференциальным исчислением,… химией, – похваляется Гегель в этом письме (что, конечно, не что иное, как блеф), – чтобы увлечься натурфилософскими бреднями, философией без знаний,… когда всякое пустое наитие, даже абсурдное, считается мыслью». Это очень точная характеристика метода Шеллинга, т. е. дерзкого способа надувательства, который сам Гегель скопировал или, скорее, усовершенствовал, как только понял, что этот метод приносит немедленный успех, как только он достигает своей аудитории.
Несмотря на это, кажется маловероятным, чтобы Гегель стал когда-либо наиболее влиятельной фигурой в немецкой философии, если бы его не подпирал авторитет прусского государства. Получилось так, что он занял положение первого официального философа пруссачества в период феодальной «реставрации» после наполеоновских войн. Позже государство поддерживало также и его учеников (тогда, впрочем как и сейчас, все университеты в Германии, контролировались государством), а они, в свою очередь, поддерживали друг друга. И хотя гегельянство впоследствии было официально отвергнуто большинством из них, гегельянствующие философы господствовали в преподавании философии и влияли даже на средние школы в Германии вплоть до настоящего времени. (Из немецкоязычных университетов только университеты римско-католической Австрии остались почти нетронутыми этим влиянием, подобно островам среди бурного потока.) Достигнув столь впечатляющего успеха на европейском континенте, гегельянство вряд ли могло не получить поддержку в Британии от тех, кто, чувствуя, что такое мощное движение должно в конечном счете что-то иметь под собой, стали искать, по словам Дж. Стирлинга, «секрет Гегеля». Их привлекал, конечно, гегелевский «высший» идеализм и его притязания на «высшую» мораль. Кроме того они испытывали определенный страх перед тем, что весь хор последователей Гегеля упрекнет их в аморальности. Ведь даже самые умеренные гегельянцы уверяли12.5, что их доктрины «представляют собой достижения, которые следует… отстаивать перед лицом нападок со стороны сил, враждебных духовным и моральным ценностям». Некоторые действительно блестящие люди (я имею в виду прежде всего Дж. Мак-Таггарта) затратили громадные усилия для развития конструктивной идеалистической мысли, намного превышающей уровень Гегеля. Но что им в результате удалось создать, кроме мишени для столь же ярких критиков? Вместе с тем, сегодня мы можем сказать, что за пределами континентальной Европы, особенно в последние двадцать лет, интерес философов к Гегелю постепенно стал сходить на нет.
Однако в таком случае, зачем же еще раз тревожить Гегеля? Дело в том, что влияние Гегеля остается и по сию пору чрезвычайно большим, несмотря на тот факт, что ученые никогда не принимали его всерьез, а многие философы (за исключением «эволюционистов»12.6) начинают терять интерес к его фигуре. Влияние Гегеля и, в особенности, его жаргона все еще очень сильно в моральной и социальной философии и в социальных и политических науках (с единственным исключением – экономикой). Это прежде всего касается философов, занимающихся историей, политикой и образованием. В политике влияние Гегеля наиболее отчетливо проявляется в том, что и марксисты, занимающие крайне левую позицию, и консервативный центр, и фашисты, занимающие крайне правую позицию, – все они основывают свою политическую философию на Гегеле. Левое крыло заменяет войну наций, образующую основу гегелевской схемы истории, войной классов, крайне правые заменяют ее войной рас, но и те и другие сознательно следуют Гегелю. (Консервативный центр, как правило, в меньшей степени осознает, чем он обязан Гегелю.)
Каким же образом можно объяснить это громадное влияние философии Гегеля? Хотя я намереваюсь не столько объяснять этот феномен, сколько бороться с ним, я могу выдвинуть и несколько объясняющих предположений. По какой-то причине философы окружали себя – вплоть до наших дней – некоей атмосферой волшебства. Поэтому философию относят к странному и темному роду занятий, имеющих дело с теми же самыми тайнами, что и религия. Философский способ анализа не может быть «открыт непосвященным» – обычным людям. Философия считается слишком глубокой для этого и, в конечном итоге, оказывается формой религии и теологии интеллектуалов, посвященных и мудрых. Гегельянство хорошо соответствует такому пониманию философии: оно дает именно то, что ожидают от философии в соответствии с этим широко распространенным предрассудком. Гегелевская философия знает все обо всем. У нее есть готовый ответ на каждый вопрос. И действительно, кто может быть уверен, что этот ответ не истинен?
Однако главная причина успеха Гегеля не в этом. Мы лучше поймем его влияние и необходимость борьбы с ним, если кратко рассмотрим общую историческую ситуацию в Европе последних столетий.
Средневековый авторитаризм начал разлагаться в эпоху Возрождения, но на европейском континенте политический аналог авторитаризма – средневековый феодализм – не подвергался серьезной угрозе вплоть до Французской революции. (Реформация только усилила его.) Борьба за открытое общество вновь началась только вместе с возникновением идей 1789 г., и феодальные монархии вскоре почувствовали всю серьезность этой опасности. Когда в 1815 г. реакционная партия вновь стала обретать свою власть в Пруссии, она почувствовала настоятельную потребность в соответствующей идеологии. Чтобы удовлетворить эту потребность, Гегель и был возведен в ранг официального прусского философа. Он выполнил свою задачу, возродив идеи первых великих врагов открытого общества – Гераклита, Платона и Аристотеля. Так же, как Французская революция вновь открыла вечные идеи Великого поколения и христианства: свободу, равенство и братство всех людей, Гегель вновь открыл платоновские идеи, которые лежат в основе вечного бунта против свободы и разума. Гегельянство – это возрождение племенного духа. Историческое значение Гегеля состоит в том, что его философия представляет собой «утерянную связь» между Платоном и современной формой тоталитаризма. Большинство современных тоталитаристов совершенно не сознают, что их идеи можно возвести к Платону, однако многие знают, чем они обязаны Гегелю. Все они выросли в душной атмосфере гегельянства. Их научили почитать государство, историю и нацию. (Мой взгляд на Гегеля, конечно, предполагает, что он интерпретировал учение Платона примерно таким же образом, как это сделано в настоящей книге, т.е., если использовать современный ярлык, как тоталитарное. И действительно, можно показать12.7 на основе гегелевской критики Платона в «Философии права», что гегелевская интерпретация Платона согласуется с моей.)
Чтобы создать у читателя непосредственное впечатление о характере свойственного Гегелю платоновского культа государства, я процитирую несколько отрывков еще до того, как приступлю к анализу его историцистской философии. Эти отрывки показывают, что Гегель обязан своим радикальным коллективизмом как Платону, так и Фридриху Вильгельму III, который был королем Пруссии в критический период во время и сразу после Французской революции. Их общая доктрина сводится к тому, что государство есть все, а индивид ничто, поскольку он обязан государству всем – и своим физическим, и своим духовным существованием. Таково главное содержание идей и Платона, и Гегеля, и пруссачества Фридриха Вильгельма. «Всеобщее существует в государстве, – пишет Гегель12.8. – Государство есть божественная идея, как она существует на земле… Поэтому государство следует почитать как нечто божественное в земном и понимать, что если трудно постигнуть природу, то еще бесконечно более трудно постигнуть государство… Государство – это шествие Бога в мире… Государство есть организм… Существенной принадлежностью завершенного государства является сознание, мышление… Государство знает, чего оно хочет… Государство действительно, и… подлинная действительность есть необходимость: то, что действительно, необходимо внутри себя… Государство… существует для самого себя… Государство есть наличная, действительно нравственная жизнь». Эта подборка высказываний достаточно ярко демонстрирует платонизм Гегеля и его приверженность к абсолютному моральному авторитету государства, подавляющему всякую личную мораль и всякую совесть. Это, конечно, не что иное, как напыщенный и истерический платонизм, и этот факт только ярче подчеркивает связь платонизма с современным тоталитаризмом.
Можно, конечно, спросить, не свидетельствует ли успех Гегеля и его влияние на историю о его гениальности. Я не считаю этот вопрос очень важным, поскольку только наш романтизм заставляет нас так много размышлять о «гениях». Однако даже отвлекаясь от этого, я вообще не считаю, что успех что-либо доказывает или что история может выступать в роли судьи12.9. Догмы «гения» и «успеха» сами, скорее всего, являются составными частями гегельянства. Что же касается Гегеля, я даже не думаю, что он – талантливый философ. Но несомненно, что он совершенно неудобоваримый писатель. Как вынуждены признать12.10 даже самые его ревностные сторонники, стиль его работ «безусловно скандален». Что же касается их содержания, оно превосходно только выдающимся отсутствием оригинальности. В работах Гегеля нет ничего, что не было бы гораздо лучше сказано до него. В его апологетическом методе нет ничего такого, что не было бы сказано другими апологетами до него12.11. Гегель, хотя и без всякого блеска, освятил эти заимствованные мысли единым намерением и подчинил их одной цели: борьбе против открытого общества и служению своему работодателю – Фридриху Вильгельму III Прусскому. Путаница и унижение разума частично были необходимы Гегелю как средство достижения этой цели, частично были случайным, но тем не менее вполне естественным выражением состояния его ума. Вряд ли вообще стоило заниматься Гегелем, если бы не пагубные последствия его философии. В случае с Гегелем наглядно видно, как легко клоун может стать «творцом истории». Трагикомедия возникновения «немецкого идеализма», несмотря на страшные его последствия, больше всего напоминает комическую оперу. Именно поэтому так трудно решить, спустились ли ее современные герои с подмостков вагнеровских Великих тевтонских опер или появились из оффенбаховских буффонад.
Мое утверждение о том, что гегелевская философия вдохновлялась скрытым мотивом, а именно – заинтересованностью в возрождении прусского правительства Фридриха Вильгельма III и что поэтому ее не следует принимать всерьез, не ново. Такое понимание гегелевской философии было хорошо известно всем, кто был знаком с политической ситуацией того времени, и свободно высказывалось теми, кто был для этого достаточно независим.
Лучшим свидетелем является А. Шопенгауэр, сам идеалист платоновского типа и консерватор, если не реакционер12.12, но зато человек высочайшей честности, который превыше всего ценил истину. Нет никакого сомнения, что он был самым компетентным судьей в делах философии, какого только можно было найти в то время. А. Шопенгауэр, имевший удовольствие лично знать Гегеля и предложивший12.13 использовать шекспировские слова «язык сумасшедшего и отсутствие мозгов» в качестве эпиграфа к философии Гегеля, нарисовал следующую замечательную картину: «Гегель, назначенный властями сверху в качестве дипломированного Великого философа, был глупый, скучный, противный, безграмотный шарлатан, который достиг вершин наглости в наскребании и преподнесении безумнейшей мистифицирующей чепухи. Эта чепуха была шумно объявлена бессмертной мудростью корыстными последователями и с готовностью принята всеми дураками, которые, таким образом, соединились в столь совершенный хор восхищения, который вряд ли когда-либо звучал ранее.
Широчайшее поле духовного влияния, предоставленное Гегелю власть предержащими, позволило ему добиться успеха в деле интеллектуального разложения целого поколения». А в другом месте А. Шопенгауэр описывает политические игры гегельянства следующим образом: «Философия, репутация которой была возрождена Кантом… вскоре стала инструментом реализации интересов: государственного интереса сверху, личного интереса снизу… Побудительные мотивы этого движения, вопреки серьезным побуждениям и громогласным заверениям, отнюдь не идеальны. В действительности эти философы ставили перед собой очень реальные цели, а именно – личные, официальные, клерикальные, политические, короче, материальные интересы… Партийные интересы воодушевляли перья столь многих чистых любителей мудрости… Истина, безусловно, самое последнее из того, что они имели в виду… Государство злоупотребляло философией как инструментом, а философы – как средством для заработка… Кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на свет просто как побочный продукт? Правительства делают из философии средство обслуживания своего государственного интереса, а ученые делают из нее предмет торговли…»
Шопенгауэровский взгляд на статус Гегеля как платного агента прусского правительства подтверждается, например, одним высказыванием Ф. Швеглера, восторженного ученика Гегеля12.14. Швеглер говорит о Гегеле: «Однако его популярность и активность достигает своего пика только после его вызова в Берлин в 1818 г. Здесь вокруг него возникла многочисленная, далеко распространяющая свое влияние и… чрезвычайно активная школа; здесь он, благодаря своим связям с прусской бюрократией, приобрел политическое влияние, а также признание своей системы в качестве официальной философии, что не всегда шло на пользу внутренней свободе его философии и ее моральной ценности».
Редактор этой работы Швеглера Дж. Стирлинг12.15, первый британский апостол гегельянства, конечно, защищает Гегеля против обвинения Швеглера, призывая читателя не принимать слишком всерьез «некоторую предубежденность Швеглера против… философии Гегеля как государственной философии». Однако несколькими страницами далее Стирлинг, сам того не сознавая, подтверждает приводимые Швеглером факты, а также то, что Гегель сам осознавал партийно-политическую и апологетическую функцию своей философии. (Свидетельство, цитируемое Стирлингом12.16, показывает, что Гегель сам достаточно цинически отзывался об этой функции своей философии.) А несколько позже Стирлинг нечаянно раскрывает «секрет Гегеля», когда он переходит к следующим поэтическим и даже пророческим откровениям12.17 по поводу молниеносного нападения Пруссии на Австрию в 1866 г., произошедшего за год до написания им этих строк: «Разве не Гегелю и, в особенности, его философии этики и политики обязана Пруссия своим могуществом и организацией, которую она быстро развивает в настоящее время? Разве не суровый Гегель находится в центре организации, которая, посовещавшись с невидимым мозгом, наносит молниеносный удар своей тяжелой рукой? И если речь заходит о ценности этой организации, то для многих она станет более ощутимой, если я укажу, что в то время, как в конституционной Англии обладатели преимущественных прав и правительственных облигаций разоряются господствующей коммерческой безнравственностью, то простые собственники акций прусских железных дорог могут рассчитывать на гарантированный средний доход в 8,33 процента. Вот уж, воистину, аргумент в пользу Гегеля!»
«Я думаю, что основные принципы Гегеля теперь должны стать ясными каждому читателю. Я многому научился у Гегеля…» – так заключает Стирлинг свой панегирик. Я тоже надеюсь, что основные принципы Гегеля теперь совершенно ясны, и я убежден, что то, чему научился у Гегеля Стирлинг, было спасено от угрозы коммерческой безнравственности, господствующей в негегельянской конституционной Англии.
(Трудно удержаться от упоминания в этом контексте того факта, что марксистские философы, всегда готовые указать своему оппоненту, каким образом его теория зависит от его классового интереса, обычно забывают применить свой метод к Гегелю. Вместо осуждения его как апологета прусского абсолютизма, они сожалеют12.18, что работы родоначальника диалектики и в особенности его работы по логике не читаются широко в Британии – в противоположность России, где достоинства гегелевской философии в целом и его логики, в частности, официально признаны.)
Вернемся к проблеме гегелевских политических мотивов. У нас есть, по моему мнению, более чем достаточно поводов подозревать, что на философию Гегеля оказывали влияние интересы прусского правительства, на которое он работал. При этом в условиях абсолютизма Фридриха Вильгельма III такое влияние означало нечто большее, чем могли себе представить Шопенгауэр или Швеглер. Дело в том, что только в последние десятилетия были опубликованы документы, которые показывают ту решительность и последовательность, с которой этот король настаивал на полном подчинении всего образования интересам государства. «Абстрактные науки, – читаем мы в его образовательной программе12.19, – которые касаются только академического мира и служат просвещению только этой группы людей, конечно, не имеют никакого отношения к благосостоянию государства; глупо было бы их полностью ограничивать, однако полезно держать их в разумных пределах». Вызов Гегеля в Берлин произошел на волне реакции, в период, который начался с изгнания королем его правительства, состоящего из реформаторов и национальных либералов, внесших столь большой вклад в его успех в «освободительной войне». Принимая во внимание этот факт, мы можем задаться вопросом, не является ли гегелевское назначение в Берлин шагом к «удержанию философии в разумных границах», чтобы оздоровить ее и поставить на службу «благосостоянию государства», т. е. Фридриху Вильгельму и его абсолютной власти? Этот же вопрос возникает, когда мы читаем, что говорит о Гегеле один из его больших почитателей12.20: «В Берлине Гегель до самой своей смерти в 1831 г. оставался признанным диктатором одной из самых мощных философских школ в истории мысли». (Я полагаю, что нам следует поставить «отсутствия мысли» вместо «мысли», поскольку я не могу представить, какое отношение диктатор может иметь к истории мысли, даже если он – диктатор от философии. В других же отношениях этот разоблачающий пассаж глубоко истинней. Приведу еще один пример: согласованные усилия мощной гегелевской школы, составив заговор молчания, преуспели в сокрытии от мира в течение сорока лет самого факта существования Шопенгауэра.) Итак, мы видим, что Гегель в действительности обладал властью «удерживать философию в разумных пределах», так что наш вопрос имеет самое прямое отношение к делу.
В дальнейшем я попытаюсь показать, что вся философия Гегеля может быть проинтерпретирована как убедительный ответ на поставленный выше вопрос, причем ответ, безусловно, утвердительный. И я постараюсь показать, как много света проливается на гегельянство, если мы интерпретируем его в этом ключе, т. е. как апологию пруссачества. Мой анализ подразделяется на четыре части – разделы II, III, IV и V этой главы. В разделе II будет рассматриваться гегелевский историцизм и моральный позитивизм вместе с малопонятным теоретическим основанием этих доктрин – гегелевским диалектическим методом и так называемой философией тождества. В разделе III мы проведем анализ подъема немецкого национализма. В разделе IV будет сказано несколько слов по поводу отношения Гегеля к Э. Берку. И, наконец, в разделе V мы проанализируем зависимость современного тоталитаризма от философии Гегеля.
II
Я начну свой анализ гегелевской философии с общего сравнения историцизма Гегеля и историцизма Платона. Платон считал, что идеи или сущности существуют до текучих вещей и что направление любого изменения – это движение от совершенства идей, следовательно, это нисхождение, т. е. движение по направлению к разложению. История государств, в частности, есть история вырождения, которое в конечном счете является следствием расового вырождения правящего класса. (Мы должны здесь вспомнить близкие отношения между платоновскими понятиями «сословие» («раса»), «душа», «природа» и «сущность»12.21.) Гегель считает вместе с Аристотелем, что идеи или сущности существуют в текучих вещах, или, точнее (конечно, в той мере, в какой Гегеля вообще можно трактовать точно), – Гегель учит, что идеи тождественны текучим вещам: «Все действительное есть некоторая идея», – говорит он12.22. Однако это не означает, что открытая Платоном пропасть между сущностью вещи и ее чувственным проявлением у Гегеля исчезает. Действительно, Гегель пишет: «Любое упоминание сущности подразумевает, что мы отличаем ее от бытия» (вещи); «…на последнюю в сравнении с сущностью мы, скорее, смотрим как на простое явление или видимость… Мы сказали, что все имеет сущность; т. е. вещи есть не то, чем они непосредственно себя показывают». Следовательно, Гегель, как ранее Платон и Аристотель, представляет сущность, по крайней мере, сущность организма (а следовательно, сущность государства) как душу или «дух».
Однако, в отличие от Платона, Гегель не считает, что направление развития текучего мира представляет собой нисхождение от идеи к упадку, или разложению. Подобно Спевсиппу и Аристотелю, Гегель учит, что общее направление идет, скорее, к идее и, следовательно, это – прогресс. Хотя Гегель говорит12.23, вместе с Платоном, что «преходящее имеет в качестве своей основы сущность и возникает из нее», тем не менее Гегель настаивает, в противоположность Платону, что даже сущности развиваются. В мире Гегеля, как и у Гераклита, все течет: и сущности, первоначально введенные Платоном, чтобы обрести нечто стабильное, не составляют исключения. Текучесть, по Гегелю, не означает упадка. Гегелевский историцизм оптимистичен. Его сущности и духи оказываются, как и души Платона, самодвижущимися; они саморазвиваются, или, используя более модные термины, они «эмерджентны» и «самокреативны». И они самодвижутся по направлению к аристотелевской «конечной причине» или, как сам Гегель выражает это12.24, по направлению к «реализующейся и реализованной цели в самих себе». Конечная причина или цель развития сущностей представляет собой то, что Гегель называет «абсолютной идеей», или «идеей как таковой». (Эта идея, по Гегелю, достаточно сложна. В ней одной есть все: прекрасное, познание и практическая деятельность, понимание, высшее благо и научно постигаемая вселенная. Поэтому стоит ли нам беспокоиться по поводу мелких затруднений, связанных с этой идеей?) Итак, мы можем сказать, что гегелевский текучий мир находится в потоке «эмерджентной», или «творческой эволюции»12.25. Каждая из ее стадий содержит предыдущие, из которых она возникает, и каждая ее стадия превосходит все предшествующие стадии, все ближе и ближе приближаясь к совершенству. Общий закон развития, таким образом, представляет собой закон прогресса, но, как мы увидим далее, не простого и прямого, а «диалектического» прогресса.
Как показывают приведенные цитаты, коллективист Гегель, подобно Платону, созерцает государство как организм и, следуя Руссо, который наделил государство коллективной «общей волей», наделяет его сознательной и мыслящей сущностью – «разумом», или «духом». Этот дух, «вся сущность которого есть деятельность» (что показывает зависимость Гегеля от Руссо), является в то же самое время коллективным духом нации, который формирует государство.
Для эссенциалиста познание или понимание государства явно должно означать познание его сущности, или духа. И как мы видели в предшествующей главе12.26, мы можем познать сущность и ее «потенциальность» только из ее «актуальной» истории. Таким образом, мы приходим к фундаментальному положению историцистского метода, согласно которому единственным способом получить какие-либо знания о социальных институтах, таких как государство, является изучение их истории или истории их «духа». Из этого следуют два других историцистских следствия, полученных в предшествующей главе. Дух нации определяет ее скрытое историческое предназначение. Каждая нация, которая желает «подняться до существования», должна утвердить свою индивидуальность, или душу, выйдя на «сцену истории», т. е. борясь с другими нациями; объектом борьбы при этом является мировое господство. Отсюда мы можем заключить, что Гегель, вместе с Гераклитом, верит в то, что война есть отец и царь всех вещей. И, подобно Гераклиту, он верит, что война справедлива: «Всемирная история», – пишет Гегель, – это «всемирный суд». Как и Гераклит, Гегель обобщает эту доктрину, распространяя ее на мир природы, интерпретируя контрасты и противоположности вещей, полярность противоположностей и т. п. как некоторый вид войны и движущую силу развития природы. Подобно Гераклиту, Гегель верит в единство или тождество противоположностей.
Действительно, единство противоположностей играет такую важную роль в эволюции, в «диалектическом» прогрессе, что мы можем считать эти две гераклитовские идеи – борьбу противоположностей и их единство, или тождество – главными идеями гегелевской диалектики.
До сих пор гегелевская философия предстает перед нами как вполне благопристойный и честный историцизм, хотя, пожалуй, и не слишком оригинальный12.27. Создается даже впечатление, что у нас нет никаких оснований характеризовать его, вслед за А. Шопенгауэром, как шарлатанство. Однако это впечатление начинает меняться, как только мы обращаемся к анализу гегелевской диалектики. Дело в том, что Гегель предлагает свой метод со ссылкой на И. Канта, который в своей критике метафизики (о силе этой критики можно составить впечатление по эпиграфу к «Введению» к настоящей книге) попытался показать, что все метафизические спекуляции несостоятельны. Гегель никогда и не пытался опровергнуть Канта. Он почтительно склонялся перед ним и искажал взгляды Канта до полной противоположности. Так и получилось, что кантовская «диалектика» – ядро его критики метафизики, была обращена в гегелевскую «диалектику» – главное средство метафизики.
И. Кант в «Критике чистого разума» утверждал под влиянием Д. Юма, что чистая спекуляция, или разум, всякий раз, когда они вторгаются в область, в которой они не могут быть проверены опытом, необходимо впадают в противоречия, или «антиномии», и производят то, что Кант недвусмысленно называл «самомнением», «бессмыслицей», «иллюзиями», «догматическим балластом» и «всезнайством»12.28. Он пытался показать, что каждому метафизическому утверждению, или тезису, касающемуся, например, начала мира во времени или существования Бога, может быть противопоставлено противоположное утверждение, или антитезис; при этом они оба, считал он, могут быть получены из одних и тех же предпосылок и могут быть доказаны с равной степенью «очевидности». Другими словами, покидая область опыта, наша спекуляция не может претендовать на научный статус, поскольку для каждого аргумента существует равно обоснованный контраргумент. В намерения Канта входило раз и навсегда покончить с «отвратительной плодовитостью» писак от метафизики. Однако, к несчастью, эффект оказался совсем другим. Канту, в действительности, удалось только одно: покончить с попытками этих писак использовать рациональные аргументы. Они оставили попытки учить, но сохранили за собой право очаровывать читателя (как в свое время отметил А. Шопенгауэр12.29). Кант сам несет определенную долю ответственности за такое развитие событий. Дело в том, что туманный стиль его работ (которые он писал с большой поспешностью, хотя и после долгих лет размышлений) внес значительный вклад в дальнейшее понижение и без того низких стандартов ясности немецкой теоретической литературы12.30.
Ни один из метафизических писак, который появился после Канта, не предпринял попытки опровергнуть его12.31, а Гегель, в частности, даже имел наглость свысока похвалить Канта за «возрождение диалектики, которой он возвратил ее честное имя». Гегель заявлял, что Кант был совершенно прав, подчеркнув роль антиномий, но совершенно зря беспокоился по их поводу. В самой природе разума заложена необходимость противоречить самому себе, утверждал Гегель. И не слабость наших человеческих способностей, а самая сущность всякой рациональности заставляет нас работать с противоречиями и антиномиями. Антиномичность, по Гегелю, – это способ, при помощи которого разум развивается. Гегель утверждал, что Кант анализировал разум как нечто статическое, что он забыл, что человечество развивается, а вместе с ним развивается и наше социальное наследие. То, что мы имеем удовольствие называть нашим собственным разумом, говорил Гегель, есть не что иное, как продукт этого социального наследия, исторического развития социальной группы, в котором мы живем, т. е. соответствующей нации. Это развитие происходит диалектически, т. е. в трехтактном ритме. Сначала выдвигается тезис, но он вызывает критику, ему начинают противоречить оппоненты, которые утверждают противоположное, т. е. антитезис, и в результате конфликта этих взглядов достигается синтез, т. е. некоторого рода единство, компромисс или примирение противоположностей на более высоком уровне. Синтез поглощает, так сказать, две первоначальных противоположных позиции, преодолевая их; он превращает их в свои составляющие, тем самым отрицая, облагораживая и сохраняя их. Как только синтез достигнут, весь процесс может повториться на этом новом, более высоком уровне. Таков, вкратце, трехтактный ритм прогресса, который Гегель назвал «диалектической триадой».
Я вполне готов признать, что изложенная концепция – это неплохое описание того способа, при помощи которого критическая дискуссия, а, следовательно, и научная мысль, может иногда прогрессировать. Ведь всякий критицизм состоит в указании на некоторые противоречия или несоответствия, и научный прогресс по большей части состоит в устранении противоречий, как только мы обнаруживаем их. Это означает, однако, что наука исходит из предположения, что противоречия недопустимы и их необходимо избегать, а обнаружение противоречия заставляет ученого сделать все, чтобы устранить его. Действительно, как только противоречия признаются, вся наука должна разрушиться12.32. Однако Гегель из своей диалектической триады извлек совсем другой урок. Из того, что противоречия являются средством, при помощи которого наука прогрессирует, он заключил, что противоречия не только допустимы и неизбежны, но в высшей степени желательны. Это – та гегелевская доктрина, которая может разрушить всякий рациональный спор и всякий прогресс. Ведь если противоречия неизбежны и желательны, то мы не нуждаемся в устранении их, и, таким образом, всякий прогресс должен придти к своему концу.
Эта доктрина Гегеля является, однако, только одной из главных догм гегельянства. В намерения Гегеля входит свободно действовать с любыми противоречиями. «Все вещи противоречивы в себе», – настаивает он12.33, чтобы защитить позицию, которая означает не только конец всякой науки, но и всякого рационального спора. Действительно, причина признания Гегелем противоречий заключается в том, что он стремился остановить рациональный спор, а вместе с ним научный и интеллектуальный прогресс. Делая аргументацию и критику невозможной, он ставил свою философию в такое положение, в котором она могла самоутверждаться как непроницаемый догматизм (reinforced dogmatism)12.a , не воспринимающий никакой критики. В результате его философия выступила в качестве недосягаемой вершины философского развития. (Мы здесь сталкиваемся с первым примером широко используемого в философии Гегеля диалектического превращения, или диалектического выверта (dialectical twist): идея прогресса, столь популярная в период, который привел к Дарвину, но не согласующаяся с консервативными интересами, превращается посредством диалектического выверта в свою противоположность – в идею развития, которое уже завершилось, – остановленное развитие (arrested development12.b).)
О гегелевской диалектической триаде – одном из двух столпов, на которых основывается философия Гегеля, сказано достаточно. Значение этой теории мы увидим, когда перейдем к ее применениям.
Второй из двух столпов гегельянства составляет философия тождества. Она и представляет собой одну из форм применения диалектики. Я не собираюсь впустую растрачивать время читателей, пытаясь придать ей смысл, в частности, потому, что уже пытался сделать это в другом месте12.34, и особенно потому, что в главном философия тождества есть не что иное, как бесстыдная игра словами. Используя собственные слова Гегеля, можно сказать, что в ней нет ничего, кроме «фантазий, даже слабоумных фантазий». Это – лабиринт, в котором заблудились тени и отзвуки прошлых философских систем: Гераклита, Платона и Аристотеля, так же, как Руссо и Канта, и в котором они справляют нечто вроде шабаша ведьм, в своем безумии пытающихся запутать и обмануть наивного наблюдателя. Ведущей идеей и одновременно связующим звеном между гегелевской диалектикой и его философией тождества является гераклитовская доктрина единства противоположностей. «Путь вверх и путь вниз – один и тот же», – говорил Гераклит, и Гегель повторяет его, когда говорит: «Путь на запад и путь на восток – один и тот же». Эта гераклитовская доктрина тождества противоположностей применяется Гегелем к сонму реминисценций из прежних философских систем, которые тем самым «превращаются в составляющие» гегелевской философской системы. Сущность и идея, единое и многое, субстанция и акциденция, форма и содержание, субъект и объект, бытие и становление, все и ничто, движение и покой, актуальность и потенциальность, реальность и явление, материя и дух – все эти призраки прошлого населяют мозг Великого диктатора, пока он исполняет танец со своим мыльным пузырем, со своими дутыми и фиктивными проблемами Бога и мира. Однако в этом сумасшествии есть метод, а именно – прусский метод. Дело в том, что за видимой гегелевской путаницей стоят скрытые интересы абсолютной монархии Фридриха Вильгельма III. Философия тождества служит оправданию существующего порядка. Ее важнейшим результатом является этический и юридический позитивизм – доктрина, согласно которой все, что есть, есть благо, поскольку не может быть никаких стандартов, кроме уже существующих. Это – доктрина, согласно которой право на стороне силы (might is right).
Каким образом получается эта доктрина? Очень просто – с помощью целого ряда двусмысленностей. Платон, чьи формы или идеи, как мы видели, совершенно отличны от «идей в уме», заявлял, что одни только идеи реальны, а преходящие вещи нереальны. Гегель берет из этой теории уравнение Идеальное = Действительное. Кант говорил в своей диалектике об «идеях чистого разума», используя термин «идея» в смысле «идей в уме». Отсюда Гегель заимствует положение, согласно которому идеи представляют собой нечто умственное, духовное или рациональное, что может быть выражено уравнением Идея = Разум. Соединяя два этих уравнения или, точнее, эти две двусмысленности, Гегель получает Действительное = Разум, что позволяет ему заявить, что все разумное действительно и все действительное разумно, т. е. что развитие действительности совпадает с развитием разума. И поскольку не может существовать никаких более высоких стандартов, чем самая последняя степень развития разума и идеи, то все, что в настоящее время реально и действительно, существует по необходимости, т. е. должно быть разумным и благим12.35. (Особенно благим, как мы увидим дальше, оказывается реально существующее во времена Гегеля прусское государство.)
Такова философия тождества. В ней, кроме этического позитивизма, появляется на свет – в качестве побочного продукта (по выражению А. Шопенгауэра) – также некая теория истины. И какая же это удобная теория! Все, что разумно, как мы уже видели, является действительным. Это, конечно, означает, что все, что разумно, должно соответствовать реальности, а следовательно, быть истинным. Развитие истины совпадает с ходом развития разума, и поэтому все, что соответствует разуму на его последней стадии развития, должно быть истинным для этой стадии. Другими словами, все, что кажется достоверным тем, чей разум держится в русле современности, должно быть истинно. Самоочевидность совпадает с истинностью. Если вы идете в ногу со временем, то все, что вам требуется делать, – это верить в некоторую доктрину, а это, по определению, делает ее истинной. В результате противоположность между тем, что Гегель называет «субъективным», т. е. мнением, и «объективным», т. е. истиной, обращается в тождество. Такое единство противоположностей объясняет и научное знание. «Идея представляет собой соединение субъективного и объективного… Наука предполагает, что отделения самого себя от истины больше нет»12.36.
О гегелевской философии тождества, втором столпе мудрости, на котором построен историцизм, теперь сказано вполне достаточно. Ее рассмотрение заканчивает несколько утомительную работу по анализу гегелевских наиболее абстрактных доктрин. Остаток этой главы будет ограничен рассмотрением практических, политических применений гегелевских абстрактных теорий. Эти практические применения покажут нам более ясно апологетическую цель всех усилий Гегеля.
Я утверждаю, что гегелевская диалектика в основном была создана с целью исказить идеи 1789 г. Гегель полностью осознавал, что диалектический метод может быть использован для превращения («выверта») некоторой идеи в ее противоположность. «Диалектика, – пишет он, – не представляет собой ничего нового в философии… Сократ… делал вид, что хочет точнее осведомиться о том предмете, о котором шла речь; для этой цели он ставил всевозможные вопросы и таким путем приводил своих собеседников к утверждениям, противоположным тем, которые им сначала казались правильными»12.37. В качестве описания намерений Сократа это заявление Гегеля вряд ли является очень справедливым (принимая во внимание, что главной целью Сократа, скорее, было разоблачение самоуверенности, чем обращение людей к мнениям, противоположным тем, которые они имели в начале), однако как выражение собственных намерений Гегеля это сказано великолепно, хотя на практике гегелевский метод оказался значительно более неуклюжим, чем обещала его программа.
В качестве первого примера такого использования диалектики я выберу проблемы свободы мысли, независимости науки и критериев объективной истины, как они трактуются Гегелем в «Философии права» (§ 270). Гегель начинает с того, что может быть интерпретировано только как требование свободы мысли и ее защиты со стороны государства. Он пишет, что поскольку принцип государства «есть существенно мысль, то и оказалось, что от него исходила свобода мышления и науки (тогда как церковь сожгла на костре Джордано Бруно, а Галилея заставила коленопреклоненно молить о прощении…) На его стороне и наука поэтому обретает свое место, ибо… ее цель – познание, причем познание мыслимой объективной истины…». После этого многообещающего начала, которое мы можем считать представляющим «первое впечатление» его оппонентов, Гегель переходит к превращению его «в противоположное тому, о правильности которого они заявляли по первому впечатлению», прикрывая свой разворот на 180 градусов еще одной притворной атакой на церковь: «Мыслящее познание может, правда, тоже опуститься из сферы науки до мнения,… причем, высказывая такие же притязания, как те, которые церковь предъявляет в отношении своих учений, может рассматривать это мнение… как право… на свободу в своем мнении и убеждении». Таким образом, требование свободы мысли и установка науки на то, чтобы быть своими собственными судьями, называются «притязаниями», но это – только первый шаг в гегелевском превращении. Затем мы слышим, что столкнувшись с неугодными мнениями, «государство должно защищать объективную истину», а это порождает фундаментальный вопрос: кто будет судьей того, что есть, и того, чего нет, т. е. объективной истины? Гегель отвечает, что государство имеет право «на собственное понимание» того, «что следует считать объективной истиной». Этот ответ окончательно превращает свободу мысли и претензии науки на обладание своими собственными нормами в их противоположность.
В качестве второго примера использования диалектики я выберу гегелевскую трактовку требования политической конституции, которое он сочетает со своей трактовкой равенства и свободы. Чтобы понять постановку проблемы конституции, следует помнить, что прусский абсолютизм не знал никакого конституционного закона (за исключением таких принципов, как полный суверенитет короля) и что кампания за демократические реформы в различных германских княжествах проходила под лозунгом, требующим от монарха «пожаловать стране конституцию». Однако Фридрих Вильгельм IV был согласен со своим канцлером Анкилоном в том, что ему ни в коем случае не следует давать дорогу «горячим головам, этой очень активной и громко кричащей группе личностей, которые в течение нескольких лет выдавали себя за нацию и громко требовали конституции»12.38. И хотя под большим давлением король пообещал конституцию, он так и не выполнил своего обещания. (Известна история, согласно которой невинное замечание по поводу королевской «конституции» привело к увольнению невезучего придворного врача.) Как же Гегель относился к этой щекотливой проблеме? «Государство, – писал Гегель, – как живой дух существует безусловно только как организованное целое, расчлененное на особые функции… Конституция есть расчлененность функций государственной власти… она есть существующая справедливость… Свобода и равенство суть… последняя цель и результат конституции». Это, конечно, только начало. Однако перед тем, как перейти к диалектическому «преобразованию» требования конституции в требование абсолютной монархии, мы должны рассмотреть, как Гегель преобразует «цели и результаты» – свободу и равенство – в их противоположность.
Сначала рассмотрим, каким образом Гегель превращает (выворачивает) равенство в неравенство. «То, что граждане перед законом равны, – признает Гегель12.39, – содержит в себе высокую истину, которая, однако, будучи выражена таким образом, есть тавтология; ибо этим высказано только то, что вообще в государстве имеет силу законный порядок, господствуют законы. Но в отношении к конкретному граждане… равны перед законом только в том, в чем они и вообще равны вне его. Только существующее каким бы там ни было образом, случайное равенство имущества, возраста… может и должно сделать конкретно возможным обращаться со всеми гражданами одинаково перед лицом закона… Сами законы… предполагают состояние неравенства… Следует сказать, что как раз высокое развитие и культура новейших государств порождают в действительности величайшее конкретное неравенство индивидуумов…»
В этом описании гегелевсхого превращения (выворачивания) «великой истины» эгалитаризма в ее противоположность я коренным образом сократил его аргументацию и должен предупредить читателя, что буду делать то же самое на протяжении всей этой главы. Дело в том, что только таким образом вообще возможно представить в доступной для чтения форме «цветы красноречия» Гегеля и его полет мысли (который, без сомнения, имеет патологическую природу12.40).
Теперь мы можем рассмотреть проблему свободы. «Что касается свободы, – пишет Гегель, – в былое время определенные законом права – как частные, так и публичные права нации, города и т. д. – назывались их свободами. И действительно, каждый истинный закон есть [некая] свобода, ибо он заключает в себе разумное определение… и тем самым содержание свободы». Этот аргумент, который имеет целью показать, что «свобода» – это то же самое, что и «свободы», а, следовательно, то же самое, что и «закон», из чего следует, что чем больше законов, тем больше свободы. Все это – не что иное, как неуклюжая формулировка (неуклюжая, потому что она основана на некоторого рода каламбуре) парадокса свободы, впервые открытого Платоном и кратко обсуждавшегося ранее12.41. Этот парадокс может быть сформулирован следующим образом: неограниченная свобода ведет к своей противоположности, поскольку без защиты и ограничения со стороны закона свобода необходимо приводит к тирании сильных над слабыми. Этот парадокс, в смутной форме восстановленный Руссо, был разрешен Кантом, который потребовал, чтобы свобода каждого человека была ограничена, но не далее тех пределов, которые необходимы для обеспечения равной степени свободы для всех. Гегель, конечно, знал решение Канта, но оно ему не нравилось. Поэтому он представляет кантовский тезис, не упоминая автора, в следующей пренебрежительной манере: «Между тем нет ничего более распространенного, чем представления, что каждый должен ограничивать свою свободу в отношении свободы других, что государство есть состояние этого взаимного ограничения и законы суть сами эти ограничения. В таких представлениях, – продолжает он критику кантовской теории, – свобода понимается только как случайная прихоть и произвол». При помощи этого загадочного замечания отбрасывается кантовская эгалитарная теория справедливости.
Вместе с тем Гегель чувствует, что невинная шутка, при помощи которой он приравнивает свободу и закон, не вполне достаточна для его целей, и – поколебавшись немного – он возвращается к своей первоначальной проблеме, т. е. к проблеме конституции. «Что же касается политической свободы, – говорит он, – в смысле формального участия… и занятости общественными делами государства также и тех индивидуумов, которые, вообще говоря, своим главным назначением считают частные цели и дела в гражданском обществе…» (другими словами – для обычных граждан) «стало обычным называть конституцией только ту сторону государства, которая имеет в виду такое участие,… а то государство, в котором такое участие в формальном смысле не имеет места, принято рассматривать как государство, не имеющее конституции». Действительно, такой подход стал обычным. Однако Гегелю необходимо как-то избавиться от него. И он делает это при помощи простого словесного трюка – при помощи дефиниции: «По поводу этого значения нужно прежде всего сказать лишь то, что под конституцией следует понимать определение прав, т. е. свобод вообще…»12.42. Однако снова Гегель сам чувствует ужасающую скудность своего аргумента и в отчаянии бросается в коллективистский мистицизм (производства Руссо) и историцизм12.43: «Вопрос о том, кому… присуща сила создавать конституцию, совпадает с вопросом, кто должен создавать дух народа. Если представление о [конституции], – восклицает Гегель, – отделить от представления о духе так, как будто этот последний существует или существовал, не обладая [конституцией], то такое мнение доказывает только поверхностность мысли о связи» (между духом и конституцией). «…Только внутренне присущий государственному устройству дух и история, – а история при этом есть только его история, – суть то, посредством чего конституции были созданы и продолжают создаваться». Однако этот мистицизм все еще слишком неопределенен для того, чтобы оправдать абсолютизм. Требуется большая определенность, и Гегель спешит добиться ее: «Живая тотальность, – пишет он, – сохранение, т. е. непрерывное созидание государства вообще и его конституции, есть правительство… В правительстве как органической тотальности заключается… все в себе содержащая и замыкающая воля государства, его кульминационный пункт, все собой проникающее единство – правительственная власть князя. В совершенной форме государства, в которой все моменты… достигли своего свободного существования, эта субъективность не есть… решение, определяемое большинством… в котором единство принимающей решение воли не имеет действительного существования, но в качестве действительной индивидуальности, в качестве воли одного принимающего решение индивидуума – монарха. Монархическая конституция есть поэтому конституция развитого разума; все другие конституции принадлежат более низким ступеням развития и реализации разума». И чтобы быть еще более определенным, Гегель объясняет в параллельном пассаже «Философии права» – предшествующие цитаты целиком взяты из его «Энциклопедии философских наук», – что «момент последнего решения… абсолютного самоопределения составляет отличительный принцип власти государя как таковой» и что «абсолютно решающим моментом целого… является индивид, монарх».
Вот и все. Можно ли быть настолько недалеким, чтобы требовать «конституции» для страны, которая осчастливлена абсолютной монархией, наивысшей возможной степенью любой конституции вообще? Те, кто выдвигают такие требования, очевидно, не ведают, что творят и о чем говорят, точно так же, как те, кто требует свободы, слишком слепы, чтобы увидеть, что в прусской абсолютной монархии «все моменты достигли своего свободного существования». Другими словами, мы сталкиваемся здесь с гегелевским абсолютным диалектическим доказательством того, что Пруссия является «кульминационным пунктом» и цитаделью свободы, что ее абсолютистская конституция и есть та заключительная цель (goal), а не, как многие могут подумать, тюрьма (gaol), по направлению к которой движется человечество, и что ее правительство сохраняет и поддерживает чистейший дух свободы, так сказать, в концентрированном виде.
Платоновская философия, которая однажды потребовала для себя господства в государстве, становится с помощью Гегеля его самым услужливым лакеем.
Важно заметить, что Гегель добровольно выбрал столь жалкое поприще12.44. В счастливые дни абсолютной монархии не было никакого тоталитарного устрашения, даже цензура не была уж очень эффективной, как показывают бесчисленные либеральные публикации того времени. Когда Гегель публиковал свою «Энциклопедию философских наук», он был профессором в Гейдельберге. Сразу же после ее публикации он был вызван в Берлин, чтобы стать, как заявляют его поклонники, «признанным диктатором» философии. По этому поводу некоторые могут возразить, что даже если все сказанное правда, то это еще ничего не доказывает относительно качества гегелевской диалектической философии и не свидетельствует против величия Гегеля как философа. На это возражение ответ был дан еще А. Шопенгауэром: «Философией злоупотребляли со стороны государства как инструментом, а с другой стороны как средством для заработка. Однако кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на свет просто как побочный продукт?»
Все эти рассуждения дают нам представление о способе применения гегелевского диалектического метода на практике. Теперь мы перейдем к анализу применения диалектики в сочетании с философией тождества.
Гегель, как мы уже видели, учит, что все течет, даже сущности. Сущности, идеи и духи развиваются; их движение, конечно, диалектично и оно представляет собой самодвижение12.45. Позднейшая стадия каждого процесса развития должна быть разумной, а следовательно, благой и истинной, поскольку она является вершиной всех предшествующих процессов развития, превосходящей все прежние стадии. (Таким образом, вещи могут только становиться все лучше и лучше.) Каждое реальное развитие, поскольку оно является действительным процессом, должно, в соответствии с философией тождества, быть рациональным и разумным процессом. Очевидно, что все это должно выполняться и для истории.
Гераклит утверждал, что в истории существует скрытый разум. Для Гегеля история становится открытой книгой – книгой чистой апологетики. Апеллируя к мудрости провидения, история в смысле Гегеля обосновывает апологию превосходства прусской монархии, а апеллируя к превосходству прусской монархии, она обосновывает апологию мудрости провидения.
История есть развитие чего-то действительного. Согласно философии тождества, действительное в результате должно быть рациональным. Эволюция действительного мира, наиболее важной частью которой является история, считается Гегелем «тождественной» с некоторого рода логической операцией. История, как он ее рассматривает, есть процесс мышления «абсолютного духа» или «мирового духа». Она представляет собой проявление этого духа. Она есть некоторого рода гигантский диалектический силлогизм12.46, как бы мыслимый провидением. Этот силлогизм (умозаключение) – план, которому следует провидение, а получающееся в конце концов логическое заключение представляет собой цель, которую провидение преследует, – совершенство мира. «Но единственной мыслью, – писал Гегель в «Философии истории», – которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что следовательно и всемирно исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание… в самой философии… не является предпосылкой… В ней доказывается, что разум… является как субстанцией, так и бесконечной мощью… бесконечным содержанием… бесконечной формой… Но именно в философии доказывается и, следовательно, здесь предполагается доказанным, что такая идея является истинным, вечным, безусловно могущественным началом, что она раскрывается в мире и что в мире не раскрывается ничего кроме нее, ее славы и величия». Этот поток слов продвигает нас не очень далеко. Однако, если мы поищем соответствующие места в «Философии», т. е. в гегелевской «Энциклопедии философских наук», на которую в этом случае ссылается Гегель, то его апологетическая цель станет нам несколько яснее. Здесь мы читаем: «То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется – план провидения, – что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое». А поскольку цель провидения «действительно реализована» в результатах истории, можно подозревать, что эта реализация имеет место в действительной Пруссии. Так оно и есть. Нам даже показывают, каким образом эта цель достигается – тремя диалектическими шагами исторического развития разума, или, как говорит Гегель, «духа», чья «жизнь… есть кругообращение ступеней»12.47. Первым из этих шагов является восточный деспотизм, второй представлен греческой и римской демократиями и аристократиями, а третий (и высший) – это германская монархия, которая, конечно, является абсолютной монархией. И Гегель с полной ясностью говорит, что он не имеет в виду утопическую монархию будущего: «Дух… не перестал существовать и не оказывается еще не существующим, – пишет он, – но по существу дела существует теперь. Таким образом, уже это означает, что наличествующая настоящая форма духа заключает в себе все прежние ступени».
Гегель проговаривается даже еще в большей степени. Он делит третий период истории – Германскую монархию, или «Германский мир» – на три части, о которых говорит следующее12.48: «Сперва мы должны рассмотреть реформацию как таковую, все преображающее солнце, взошедшее после вышеупомянутой утренней зари в конце средних веков, затем развитие отношений после реформации и, наконец, новейшие времена, начиная с конца XVIII в.», т. е. период от 1800 до 1830 гг. (последний год, когда он читал эти лекции). И Гегель снова доказывает, что современная ему Пруссия представляет собой вершину, опору и цель свободы. «Но дух на той сцене всемирной истории, – пишет Гегель, – на которой мы его рассматриваем, является перед нами в своей конкретнейшей действительности». А сущность духа, по учению Гегеля, есть свобода: «…сущностью Духа является свобода». В соответствии с этим, развитие духа должно быть развитием свободы, и высшая свобода должна быть достигнута во время тех тридцати лет германской монархии, которые представляют последнее подразделение исторического развития. И действительно, мы читаем12.49: «Германский дух есть дух нового мира, цель которого заключается в осуществлении абсолютной истины как бесконечного самоопределения свободы…» Затем следует восхваление Пруссии, в которой, как уверяет нас Гегель, «государством управляет мир чиновников, и над всем этим стоит личное решение монарха, потому что, как было замечено выше, окончательное решение безусловно необходимо». После же этого Гегель наконец-то добирается до завершающего вывода своего исследования: «До этого пункта, – говорит он, – дошло сознание, и таковы главные моменты формы, в которой осуществился принцип свободы, так как всемирная история есть не что иное, как развитие понятия свободы… В том, что всемирная история есть… действительное становление духа,… заключается истинная теодицея, оправдание Бога в истории… То, что совершилось и совершается повседневно… есть дело его самого».
И теперь я спрашиваю, разве я был не прав, когда говорил, что Гегель преподнесет нам апологию Бога, а заодно и Пруссии, и разве не ясно было раньше, что государство, которое Гегель будет нам рекомендовать как божественную идею на земле, окажется Пруссией Фридриха Вильгельма III с 1800 по 1830 год? И я спрашиваю, наконец, возможно ли превзойти это жалкое извращение всего того, что благородно: извращение не только разума, свободы, равенства и других идей открытого общества, но также искренней веры в Бога и даже искреннего патриотизма.
Таким образом, я рассмотрел, как отталкиваясь, на первый взгляд, от прогрессивной и даже революционной точки зрения и придерживаясь того диалектического метода превращения, или диалектического выверта, который теперь уже знаком читателю, Гегель в конце концов получил удивительно консервативный результат. При этом Гегель связал свою философию истории со своим этическим и правовым позитивизмом, придавав последнему своего рода историцистское оправдание. История – наш судья. Поскольку история и провидение породили существующую власть, право и даже божественное право должны быть на ее стороне.
Однако этот моральный позитивизм не полностью удовлетворил Гегеля. Он жаждал большего. Точно так же, как он противостоял свободе и равенству, он противостоит и братству людей, гуманизму или, как он его называл, «филантропии». Совесть должна быть заменена слепым повиновением и романтической гераклитовской этикой славы и судьбы, а братство людей – тоталитарным национализмом. Каким образом это было сделано Гегелем, будет показано в разделе III и особенно12.50 в разделе IV этой главы.
III
В этом разделе я попытаюсь дать краткое описание последовательности весьма странных событий, образующих историю подъема немецкого национализма. Без сомнения, тенденции, характерные для национализма, имеют большое сходство с бунтом против разума и открытого общества. Национализм взывает к нашим племенным инстинктам, к страстям и предрассудкам, к нашему ностальгическому желанию освободиться от напряжения индивидуальной ответственности, которую он пытается заменить коллективной или групповой ответственностью. В соответствии с этими тенденциями, мы обнаруживаем, что древнейшие работы по политической истории, даже работы Старого олигарха и в еще большей степени труды Платона и Аристотеля, определенно выражают националистические взгляды. Эти труды были созданы в ходе борьбы с открытым обществом и новыми идеями империализма, космополитизма и эгалитаризма12.51. Однако это раннее развитие националистической политической теории вскоре приостановилось – скорее всего во времена Аристотеля. С рождением империи Александра Македонского настоящий племенной национализм навсегда исчезает из политической практики и надолго из политической теории. Действительно, начиная с Александра Македонского, все цивилизованные государства Европы и Азии были империями, включающими в себя множество народов смешанного происхождения. Европейская цивилизация и все принадлежащие к ней политические единства оставались интернациональными или, точнее, межплеменными вплоть до настоящего времени. (Примерно настолько же ранее Александра Македонского, как Александр жил до нас, империя древнего Шумера создала первую интернациональную цивилизацию.) А что верно для политической практики, верно и для политической теории. Поэтому еще столетие назад платоновско-аристотелевский национализм практически не встречался в политических теориях (хотя, конечно, племенные и местнические чувства всегда были сильны). Когда национализм возродился сто лет назад, это случилось в одном из самых пестрых в национальном отношении регионов многонациональной Европы – в Германии, прежде всего в Пруссии с ее многочисленным славянским населением. (Не всем известно, что Пруссия с ее преимущественно славянским населением еще век тому назад вообще не считалась немецким государством, хотя ее короли, которые как князья Бранденбурга были «курфюрстами» Германской империи, рассматривались как германские князья. На конгрессе в Вене Пруссия была зарегистрирована как «славянское королевство», а еще в 1830 г. Гегель говорил12.52, что Бранденбург и Меклебург населены «германизированными славянами».)
Таким образом, принцип национального государства был снова введен в политическую теорию сравнительно недавно. Несмотря на это, национализм столь широко распространен в наши дни, что обычно и часто бессознательно принимается на веру. Ныне он, так сказать, формирует неявные предпосылки популярной политической мысли. Он даже рассматривается многими как основной постулат политической этики, особенно со времен введения Вудро Вильсоном принципа самоопределения наций, задуманного из самых лучших побуждений, но продуманного не самым лучшим образом. Действительно, трудно понять, как мог выдвинуть столь неприемлемый принцип человек, который имел хотя бы малейшее знание европейской истории, то есть передвижения и смешивания самых разных племен, бесчисленных нашествий народов, которые приходили из первоначальных мест их расселения в Азии, разделялись и смешивались, достигая лабиринта полуостровов, называемых Европейским континентом. Объяснить это можно тем, что Вильсон, бывший искренним демократом (так же, как и Т. Масарик – один из величайших борцов за открытое общество12.53), пал жертвой движения, возникшего из недр самой реакционной и знающей только одно прислужничество политической философии, обрушившейся на кроткое многострадальное человечество. Он пал жертвой своего воспитания в духе метафизических политических теорий Платона и Гегеля и основанного на них националистического движения.
Принцип национального государства, т. е. политическое требование, согласно которому территория каждого государства должна совпадать с территорией, населенной одной нацией, ни в коем случае не является самоочевидным, как это представляется сегодня многим. Даже если кто-то и знает, что он имеет в виду, когда говорит о национальности, все же остается не вполне ясным, почему национальность должна считаться более важной и более фундаментальной политической категорией, чем, к примеру, религия, рождение в определенном географическом регионе, лояльность по отношению к правящей династии или, наконец, политические, например, демократические убеждения (последние, можно сказать, являются объединяющим фактором многоязычной Швейцарии). И в то время, как религия, территория или политические убеждения могут быть более или менее ясно определены, никто не может внятно сказать, что он имеет в виду под нацией, чтобы этот фактор мог послужить основанием для практической политики. (Конечно, если мы скажем, что нация представляет собой некоторое количество людей, которое живет или было рождено в определенном государстве, то тогда все ясно, но это означало бы отбрасывание принципа национального государства, которое требует, чтобы государство было определено нацией, а не каким-либо иным способом.) Ни одна из теорий, утверждающих, что нация объединена общим происхождением или общим языком, или общей историей, не является приемлемой или применимой на практике. Таким образом, принцип национального государства является не только совершенно неприменимым, но он никогда и не был ясно сформулирован. Это – миф, иррациональная, романтическая и утопическая мечта, это – мечта натурализма и племенного коллективизма.
Хотя это может показаться странным, но современный национализм, несмотря на внутренне присущие ему реакционные и иррациональные тенденции, на протяжении короткого отрезка истории (как раз перед появлением Гегеля) был революционной и либеральной концепцией. Благодаря исторической случайности – вторжению в немецкие княжества первой национальной, а именно – французской армии под командованием Наполеона, и реакции, вызванной этим событием, – национализм перешел в лагерь свободы. Определенный интерес представляет история этих событий и тот способ, которым Гегель вернул национализм назад в тоталитарный лагерь, к которому национализм принадлежал с тех пор, как Платон впервые заявил, что соотношение между греками и варварами такое же, как между господами и рабами.
Заслуживает упоминания то обстоятельство12.54, что Платон, к сожалению, сформулировал свою политическую доктрину в виде следующих вопросов: Кто должен править? Чья воля должна быть законом? До Руссо обычный ответ на эти вопросы был таким: князь. Руссо дал новый и весьма революционный ответ. «Не князь, – утверждал он, – а народ должен править, не воля одного человека, а воля всех». Таким образом, он изобрел народную, коллективную, или «общую волю», как он ее назвал. И народ, однажды обретший волю, должен был превратиться в сверхличность: «по отношению к чужеземцу (т. е. по отношению к другим народам), – заявлял Руссо, – он выступает как обычное существо, как индивидуум». В этом изобретении чувствуется романтический коллективизм, но нет еще никакого сползания по направлению к национализму. Однако теории Руссо явно содержали зачатки национализма, наиболее характерной чертой которого является рассмотрение различных наций как личностей. Значительный же практический шаг в националистическом направлении был сделан, когда Французская революция торжественно учредила народную армию, основанную на национальной воинской повинности.
Следующим, кто внес свою лепту в теорию национализма, был И. Г. Гердер, бывший ученик и одно время личный друг И. Канта. Гердер утверждал, что хорошо устроенное государство должно иметь естественные границы, т. е. границы, совпадающие с местами, заселенными его «нацией». Эту теорию он впервые выдвинул в своих «Идеях к философии истории человечества» (1784-1792). «Наиболее естественным государством, – писал он, – является государство, состоящее из одного народа с единым национальным характером… Народ – это естественное образование, подобное семье, только значительно более обширное… Как во всех человеческих сообществах… так и в случае государства, естественный порядок является наилучшим, т. е. порядок, при котором каждый выполняет ту функцию, для которой природа предназначила его»12.55. В этой теории Гердер пытался решить проблему «естественных» границ государства12.56, но его решение только поставило новую проблему «естественных» границ нации. Правда, на первых порах эта новая проблема не считалась очень важной. Интересно отметить, что Кант сразу распознал в этой работе Гердера опасный иррациональный романтизм и открыто критиковал его, благодаря чему приобрел в Гердере заклятого врага. Я процитирую отрывок из его критики, так как в нем раз и навсегда дана превосходная оценка не только Гердера, но также и всех позднейших философов-оракулов типа Фихте, Шеллинга, Гегеля вместе со всеми их современными последователями: «…не останавливающийся надолго широкий взгляд, проницательность, способная всегда найти аналогии, а в применении их – смелое воображение, связанное с умением располагать при помощи чувств и ощущений к своему предмету, который он все время держит в туманной дали. В этих чувствах и ощущениях мы скорее угадываем большое содержание мыслей или многозначимые намеки, чем холодное рассуждение… Синонимы предлагаются в качестве объяснений, а аллегории выдаются за истины».
Первым, кто снабдил германский национализм теорией, был Фихте. Границы нации он предлагал определять при помощи языка. (Это не улучшает дела. Где различия диалекта становятся различиями языка? На скольких различных языках говорят славяне и немцы или эти различия являются только диалектами?)
Воззрения Фихте получили чрезвычайно курьезное развитие, особенно если мы учтем, что он был одним из основателей немецкого национализма. В 1793 г. он защищал Руссо и Французскую революцию и еще в 1799 г. он заявлял12.57: «Ясно, что отныне и во веки веков только Французская республика может быть родиной честного человека, что лишь ей он может посвятить свои силы, поскольку не только наибольшие надежды человечества, но даже само его существование связаны с победой Франции… Я посвящаю все мои способности Республике». Следует отметить, что в тот момент, когда Фихте высказывал эти суждения, он как раз вел переговоры по поводу университетской должности в городе Майнце, тогда находившемся под контролем французов. «В 1804 г., – пишет Э. Н. Андерсон в интересном исследовании национализма, – Фихте… решил оставить службу в Пруссии и хотел принять приглашение из России. Прусское правительство не удовлетворяло его финансовые запросы, и он надеялся на большее признание в России, когда писал русской стороне: «Я буду ваш до смерти!» в случае, если правительство сделает его членом Санкт-Петербургской Академии наук и заплатит ему жалованье не меньше, чем четыреста рублей… Двумя годами позже, – продолжает Андерсон, – трансформация Фихте-космополита в Фихте-националиста была закончена».
Когда Берлин был оккупирован французами, Фихте покинул его из патриотизма, и, как говорит Андерсон, «он не позволил, чтобы это действие осталось незамеченным прусским королем и правительством». Когда А. Мюллер и В. фон Гумбольдт были приняты Наполеоном, Фихте возмущенно писал своей жене: «Я не завидую Мюллеру и Гумбольдту и рад, что я не удостоился этой постыдной чести… Для совести и, очевидно, также для последующего успеха имеет большое значение,… если удается открыто показать свою приверженность доброму делу». По этому поводу Андерсон замечает: «Фактически, он действительно получил выгоду: без сомнения приглашение его в Берлинский университет было вызвано этим эпизодом. Это не принижает патриотизма Фихте, но ставит его в правильную перспективу». Ко всему этому мы можем добавить, что карьера Фихте как философа с самого начала была основана на обмане. Его первая книга «Опыт критики всяческого откровения» была опубликована анонимно как раз тогда, когда ожидался выход кантовской философии религии. Книга Фихте была исключительно бестолковой, что, впрочем, не мешало ей быть умной копией кантовского стиля. Все, включая слухи, было приведено в движение, чтобы заставить людей поверить, что это – работа Канта. Мы правильно поймем эту историю, если уясним, что Фихте нашел издателя только благодаря добросердечности Канта (который никогда не был способен прочесть более, чем первые несколько страниц любой книги). Когда пресса превознесла работу Фихте как одну из кантовских работ, Кант был вынужден сделать публичное заявление, что это работа Фихте, и Фихте, на которого неожиданно снизошла слава, стал профессором в Йене. Однако Кант впоследствии был вынужден сделать другое заявление, чтобы отделить себя от этого человека, – заявление, в котором встречаются следующие слова: «Боже, спаси нас только от наших друзей, с врагами же мы сами справимся!»12.58
Таковы несколько эпизодов в карьере человека, «пустозвонство» которого породило современный национализм, равно как и современную идеалистическую философию, возникшую из извращения кантовского учения. (Я следую А. Шопенгауэру, различая «пустозвонство» Фихте и «шарлатанство» Гегеля, хотя я должен признать, что настаивать на таком различении было бы несколько педантично.) Все это интересно в основном потому, что проливает свет на «историю философии» и на «историю» вообще. Я имею в виду не только тот больше юмористический, чем скандальный факт, что такие клоуны были приняты всерьез и что они стали объектами определенного почитания серьезных, хотя часто и скучных исследований (и даже экзаменационных вопросов). Я имею в виду не только тот потрясающий факт, что пустозвон Фихте и шарлатан Гегель рассматриваются на одном уровне с людьми, подобными Демокриту, Паскалю, Декарту, Спинозе, Локку, Юму, Канту, Дж. Ст. Миллю и Бертрану Расселу, и что их моральное учение принимается всерьез и иногда даже считается превосходящим учения названных философов. Я имею в виду также и то, что многие из восторженных историков философии, не способных различить мысль и фантазию, не говоря уже о хорошем и худом, осмелились предположить, что излагаемая ими история является нашим судьей или что их история философии является неявной критикой различных «систем мысли». Вместе с тем очевидно, что такое низкопоклонство может служить только неявной критикой их собственных историй философии и той помпезности и трескотни, с помощью которых они превозносят занятие философией. Думается, существует закон так называемой «человеческой природы», в соответствии с которым напыщенность возрастает в прямой пропорции к недостатку мысли и в обратной – к реальному служению человеческому благосостоянию.
В те времена, когда Фихте стал апостолом национализма, инстинктивный и революционный национализм подымался в Германии как реакция на вторжение Наполеона. (Это была одна из типичных племенных реакций против экспансии сверхнациональной империи.) Народ в то время требовал демократических реформ, которые он понимал в духе Руссо и Французской революции, однако свою революцию он хотел провести без французских завоевателей. Народ восставал против своих собственных князей и против императора одновременно.
Этот ранний национализм в период своего возникновения по силе влияния был сравним с воздействием религии и служил своеобразным прикрытием, маскирующим гуманистическое стремление к свободе и равенству. «Национализм, – пишет Э. Н. Андерсон12.59, – вырос вместе с упадком ортодоксального христианства, заменяя последнее верой в свой собственный мистический опыт». Это – мистический опыт общности с другими членами угнетенного племени, т. е. опыт, который должен был заменить не только христианство, но и чувство верности и лояльности королю, подорванное злоупотреблениями абсолютизма. Очевидно, что такая непривычно новая и демократическая религия была источником большого раздражения и даже опасности для правящего класса и, в особенности, для прусского короля. Каким же образом следовало реагировать на эту опасность? По окончании освободительных войн Фридрих Вильгельм III прежде всего устранил своих националистически настроенных советников, а затем призвал на службу Гегеля. Дело в том, что Французская революция доказала значительное влияние философии на общество, что постоянно подчеркивал Гегель (поскольку это было основой его собственной карьеры). «Сознание духовного, – писал Гегель12.60, – теперь по существу есть основа, и благодаря этому господствовать стала философия. Говорили, что исходным пунктом французской революции была философия, и не без основания называли философию мирской мудростью, потому что она есть не только истина в-себе и для-себя,… но и истина, поскольку она становится жизненною в мирском.
Итак, не следует возражать против того, что революция получила первый импульс от философии». Это – не что иное, как указание на понимание Гегелем своей непосредственной задачи, заключающейся в придании философии противоположного импульса, а именно – импульса служения реакции. Конечно, это была уже не первая попытка укрепить силы реакции при помощи философии. Частью этой попытки было извращение идей свободы, равенства и т. п. Вместе с тем, пожалуй, еще более важной задачей этой попытки было приручение революционной националистической религии. Гегель выполнил эту задачу в духе совета Парето «извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их». Он не пытался встать в явную оппозицию национализму, а приручил его, преобразовав в дисциплинированный прусский авторитаризм. И случилось так, что он вернул сторонникам закрытого общества мощное оружие, которое в сущности всегда играло в нем важную роль.
Правда, все это было сделано достаточно неуклюже. Гегель, стремясь ублажить правительство, иногда нападал на националистов слишком открыто. «Но в новейшее время, – писал он12.61, – о народном суверенитете обычно стали говорить как о противоположном существующему в монархе суверенитету – в таком противопоставлении представление о народном суверенитете принадлежит к разряду тех путаных мыслей, в основе которых лежит пустое представление о народе. Народ, взятый без своего монарха… есть бесформенная масса». Ранее в «Энциклопедии философских наук» он писал: «агрегат частных лиц часто называют народом; но в качестве такого агрегата он есть, однако, vulgus, а не populus12.c; и в этом отношении единственной целью государства является то, чтобы народ не получал существования, не достигал власти и не совершал действий в качестве такого агрегата. Такое состояние народа есть состояние бесправности, безнравственности и неразумия вообще; в таком состоянии народ представлял бы собой только аморфную, беспорядочную, слепую силу, подобную силе взбаламученного стихийного моря, которое, однако, не разрушает себя, как это произошло бы с народом как духовной стихией. Часто можно было слышать, как такое состояние представляли как состояние истинной свободы». Здесь, безусловно, содержится намек на либеральных националистов, которых король ненавидел больше чумы. Это видно еще четче, если мы рассмотрим отношение Гегеля к мечтам ранних националистов о возрождении Германской империи: «Ложь существования единой империи, – говорил он в своем восхвалении последних событий того времени в Пруссии, – совершенно исчезла. Она распалась на суверенные государства». Антилиберальные взгляды заставили Гегеля обратиться к Англии как к наиболее характерному примеру нации в худшем смысле этого слова. «Так, например, если говорить об Англии, – писал он, – конституция которой считается наиболее свободной, ибо частные лица имеют здесь преобладающее участие в делах государства, то опыт показывает, что страна эта в гражданском и уголовном законодательстве, в отношениях права и свободы собственности, во всех учреждениях, касающихся искусства и науки и т. д., оказывается по сравнению с другими культурными государствами Европы страной наиболее отсталой, и объективная свобода, т. е. согласное с разумом право, скорее приносится здесь в жертву формальной12.62 свободе и частному интересу (и это имеет место даже в учреждениях и владениях, долженствующих быть посвященными религии)». Действительно, это – поразительное заявление, в особенности, если обратиться к «искусствам и наукам», ибо едва ли можно было найти страну, более отсталую в этом отношении, чем Пруссия, где Берлинский университет был основан только под влиянием наполеоновских войн и с той целью, как выразился король12.63, чтобы «государство могло заменить интеллектуальной доблестью то, что оно потеряло в физическом могуществе». Несколькими страницами далее Гегель забывает, что он сказал об искусствах и науках в Англии, поскольку здесь он говорит об Англии как о стране, «где способ писания истории стал более чистым, приобрел более определенный и зрелый характер». Таким образом, мы видим, что Гегель вполне осознавал, что его задачей является борьба с либеральными и даже имперскими течениями национализма. Он решал эту задачу, убеждая националистов, что их коллективистские требования автоматически выполняются всемогущим государством и что все, что им надо делать, – это помогать увеличивать силу государства. «Народ как государство есть дух в своей субстанциальной разумности и непосредственной действительности, – писал он12.64, – есть абсолютная власть на земле… Государство есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и т. д… Самосознание отдельного народа является носителем… развития всеобщего духа… и той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна, упомянутый же выше народ господствует над всем миром». Итак, именно нация, ее дух и ее воля действуют на сцене историй. История – это соперничество различных национальных духов за мировое господство. Отсюда следует, что реформы, защищаемые либеральными националистами, не являются необходимыми, поскольку нация и ее дух и без того являются главными действующими лицами. Кроме того, «каждый народ имеет то государственное устройство, которое ему соответствует и подходит» (юридический позитивизм). Мы видим, в результате, что Гегель заменил либеральные элементы в национализме не только платоновско-прусским поклонением государству, но также поклонением истории, историческому успеху. (Действительно, Фридрих Вильгельм III добился успеха в борьбе с Наполеоном.) Таким образом, Гегель не только начал новую главу в истории национализма, но он еще и снабдил национализм новой теорией. Фихте, как мы уже видели, выдвинул теорию, основанную на идее национального языка. Гегель изобрел историческую теорию нации. Нация, согласно Гегелю, объединена духом, который действует в истории. Она объединяется опасностью общего врага и чувством товарищества в тех войнах, которые она ведет. (Кем-то было сказано, что раса – это множество людей, объединенных не происхождением, а их общей ошибкой относительно происхождения. Подобным же образом, мы могли бы сказать, что нация, по Гегелю, – это множество людей, объединенных общей ошибкой относительно истории.) Ясно, каким образом эта теория связана с гегелевским историческим эссенциализмом. История нации есть история ее сущности, или ее «духа», утверждающего себя на «сцене истории».
В заключение этого очерка подъема немецкого национализма следует сделать одно замечание о событиях, предшествовавших основанию Германской империи О. Бисмарком. Политика Гегеля была рассчитана на извлечение выгод из национальных чувств, вместо растрачивания энергии в тщетных попытках их разрушения. Однако иногда эта, прямо скажем, замечательная техника, по-видимому, порождает весьма странные следствия. Средневековое превращение христианства в авторитарную веру не могло полностью подавить гуманистические тенденции: снова и снова христианство прорывалось через авторитарную оболочку (и преследовалось как ересь). Таким образом, совет Парето служит не только нейтрализации тенденций, которые угрожают правящему классу, но также может непреднамеренно помогать сохранению этих самых тенденций. Нечто подобное случилось и с национализмом. Гегель приручил его и попытался заменить германский национализм прусским. Однако посредством этого «превращения национализма в составляющее» пруссачества (если использовать собственный гегелевский жаргон) Гегель «сохранил» его, и самой Пруссии пришлось последовать по пути извлечения выгоды из чувств германского национализма. Когда Пруссия воевала с Австрией в 1866 г., она делала это во имя общегерманского национализма и под предлогом обеспечения лидерства «Германии». И ей пришлось рекламировать разросшуюся Пруссию 1871 г. как новую «Германскую империю», новую «германскую нацию», сплоченную войной в единое целое в соответствии с гегелевской исторической теорией нации.
IV
В наше время гегелевский истерический историцизм все еще оплодотворяет современный тоталитаризм и помогает ему быстро расти. Использование его подготовило почву для образования слоя интеллигенции, склонного к интеллектуальной нечестности, как это будет показано в разделе V этой главы. Мы должны извлечь из этого урок, заключающийся в том, что интеллектуальная честность является фундаментом всего, чем мы дорожим.
Однако все ли этим сказано? И справедливо ли все это? Разве величие Гегеля не состоит в том, что он был создателем нового, исторического способа мышления – нового смысла истории?
Многие из моих друзей критиковали меня за мое отношение к Гегелю и за мою неспособность разглядеть его величие. Они, конечно, были совершенно правы, поскольку я действительно, не был способен разглядеть его. (Как не могу сделать этого и до сих пор.) Чтобы помочь этой беде, я предпринял, насколько это было возможно, систематическое исследование следующего вопроса: где же действительно зарыто величие Гегеля?
Результат оказался обескураживающим. Без сомнения, гегелевские рассуждения о размахе и величии исторической драмы создали атмосферу интереса к истории. Без сомнения, его размашистые историцистские обобщения, периодизации и интерпретации очаровали некоторых историков и побудили их создать ценные и тщательно выполненные исторические исследования (которые практически всегда демонстрировали слабость как гегелевских исторических находок, так и его метода).
Однако было ли это стимулирующее исторические исследования влияние достижением Гегеля-историка или Гегеля-философа? Не было ли оно, скорее, достижением Гегеля-пропагандиста? Историки, как я обнаружил, склонны ценить Гегеля (если ценят вообще) как философа, а философы склонны верить, что его достижения (если они существуют) связаны с его пониманием истории. Однако его историцизм не является историей, и вера в него не дает ни исторического понимания, ни исторического смысла. И если мы хотим оценить величие Гегеля как историка или как философа, нам следует интересоваться не тем, находят ли некоторые люди его историческое видение вдохновляющим, а тем, насколько оно истинно.
Я обнаружил только одну идею Гегеля, которая действительно является важной и о которой можно сказать, что она имплицитно содержится в его философии. Это – идея, приведшая Гегеля к резкой критике абстрактного рационализма и интеллектуализма, которые не придают значения существенной связи разума с традицией. Гегель осознал тот факт (о котором он, однако, забыл в своей «Логике»), что люди не могут начинать с чистого листа, создавая мир мысли из ничего: действительно, их мысли – в общем и целом – являются продуктом интеллектуального наследия.
Я готов признать, что это – очень важное положение и что его действительно можно найти у Гегеля, если очень захотеть. Однако я отрицаю за Гегелем право на то, что это открытие – его собственное достижение. Этот тезис – общая собственность романтиков. То, что все социальные сущности являются продуктом истории, а не просто изобретениями разума, что они суть образования, возникшие из капризов исторических событий, из взаимодействия идей и интересов, из страданий и страстей, – эта концепция намного старше Гегеля. Она восходит к Эдмунду Берку, чье осознание значения традиции для функционирования всех социальных институтов очень сильно повлияло на немецкое романтическое движение. След этого влияния можно найти у Гегеля, но только в гипертрофированной и неудовлетворительной форме исторического и эволюционистского релятивизма – в форме опасной доктрины, согласно которой то, во что верят сегодня, сегодня истинно. Из этой доктрины вытекает не менее опасное следствие, а именно – то, что было истинно вчера (истинно, а не просто то, во что «верили»), может быть ложным завтра. Разумеется, такая теория вряд ли стимулирует уважение к традиции.
V
Я перехожу к последней части моего рассмотрения гегельянства – к анализу зависимости концепции нового племенного духа, или тоталитаризма, от доктрин Гегеля.
Если бы моя задача заключалась в том, чтобы написать историю развития тоталитаризма, мне бы пришлось начать с марксизма, поскольку фашизм частично вырос из духовного и политического крушения марксизма. (Как мы увидим в дальнейшем, нечто подобное можно сказать и об отношениях между ленинизмом и марксизмом.) Поскольку же моим главным предметом является историцизм, я полагаю, что с марксизмом – как с чистейшей из до сих пор существовавших форм историцизма – лучше разобраться позже, а сейчас остановиться на анализе фашизма.
Современный тоталитаризм является эпизодом в вечном бунте против свободы и разума. От предшествующих эпизодов он отличается не столько своей идеологией, сколько тем, что его лидеры преуспели в реализации одной из самых дерзких фантазий их предшественников: они сделали бунт против свободы народным движением. Народность современного тоталитаризма, конечно, не следует переоценивать: интеллигенция – это только часть народа. Современный тоталитаризм стал возможным лишь в силу крушения в некоторых странах другого народного движения – социал-демократии, или демократического варианта марксизма. Это движение в умах рабочих людей долгое время ассоциировалось с идеями свободы и равенства. Когда в 1914 г. стало очевидным, что это движение не случайно не может решительно противостоять войне, когда стало ясно, что оно не может также справиться с проблемами мирного времени, прежде всего с безработицей и экономической депрессией, и когда, наконец, это движение проявило нерешительность в сопротивлении фашистской агрессии, тогда вера в ценность свободы и в возможность достижения равенства людей сильно пошатнулась. В этих условиях вечный бунт против разума смог всеми правдами и неправдами завоевать более или менее широкую поддержку.
Тот факт, что фашизму пришлось воспользоваться частью марксистского наследия, объясняет одну «оригинальную» черту фашистской идеологии, один пункт, в котором фашизм отклоняется от традиционной схемы бунта против свободы. Пункт, который я имею в виду, заключается в том, что фашизм не так уж сильно использовал открытое обращение к сверхъестественному. Речь идет не о том, что он по необходимости был атеистичным или что в нем отсутствовал мистический или религиозный элемент, а о том, что вызванное марксизмом распространение агностицизма привело к ситуации, в которой никакая политическая вера, претендующая на популярность в рабочем классе, не могла связать себя с какой-либо традиционной религиозной формой. Именно поэтому фашизм добавил к своей официальной идеологии, по крайней мере, на ранних этапах своего развития, некоторую долю эволюционистского материализма девятнадцатого века. Формула фашистского варева была одной и той же во всех странах: Гегель плюс чуточку материализма девятнадцатого века (в частности, дарвинизма в его огрубленной форме, приданной ему Э. Геккелем12.65).
«Научный» элемент в расизме восходит к Геккелю, который был инициатором проведения в 1900 году конкурса на следующую тему: «Что мы можем извлечь из принципов дарвинизма для внутреннего политического развития государства?» Первый приз был присужден пространной расистской работе В. Шальмайера, который в результате стал дедушкой расовой биологии. Интересно наблюдать, насколько сильно этот материалистический расизм, несмотря на свое совершенно иное происхождение, напоминает натурализм Платона. В обоих случаях основная идея заключается в том, что вырождение – в особенности вырождение высших правящих классов – представляет собой глубинную основу политического упадка (читай – прогресса открытого общества). К тому же современный миф о Крови и почве имеет точный аналог в платоновском мифе о Земнородных. Тем не менее не «Гегель + Платон», а «Гегель + Геккель» – вот формула современного расизма. Как мы увидим далее, Маркс заменил гегелевский «дух» материей, материальными и экономическими интересами. Аналогичным образом, расизм подставил вместо гегелевского «духа» нечто материальное – квазибиологическую концепцию крови и расы. Вместо «духа» саморазвивающейся сущностью и сувереном мира становится кровь. Кровь проявляет себя на сцене истории и вместо «духа» определяет судьбу нации.
Преобразование гегельянства в расизм или духа в кровь не изменило в сущности главной тенденции гегельянства. Оно только приобрело оттенок биологизма и современного эволюционизма. В результате получилась материалистическая и одновременно мистическая религия саморазвивающейся биологической сущности, весьма напоминающая религию творческой эволюции (ее пророк – гегельянец А. Бергсон12.66). Эту религию Б. Шоу – скорее мифологическо-пророчески, чем осмысленно и рационально – однажды охарактеризовал как «веру, удовлетворяющую главному условию всех религий, которые когда-либо исповедовались человечеством: такая вера должна быть… метабиологией». И действительно, в этой новой религии расизма четко различимы, так сказать, мета-компонента и биологическая компонента, т. е. гегелевская мистическая метафизика и геккелевская материалистическая биология.
О различии между современным тоталитаризмом и гегельянством сказано достаточно. Несмотря на широко распространенную точку зрения о важности этого различия, оно на самом деле несущественно, если говорить о главных политических тенденциях этих двух концепций. Действительно, как только мы обратимся к общим чертам этих концепций, то сразу же получим иную картину. Почти все наиболее важные идеи современного тоталитаризма непосредственно восходят к Гегелю, который собрал и сохранил то, что А. Циммерн называет «оружием авторитарных движений»12.67. Большая часть этого оружия не была придумана самим Гегелем, а раскопана им в разных древних арсеналах вечного бунта против свободы, тем не менее именно его усилиями это оружие было переоткрыто и вручено его современным последователям. Я привожу краткий список самых драгоценных из этих идей (опуская при этом платоновский тоталитаризм и концепцию племенного духа, которые уже обсуждались, так же, как и теорию господина и раба): (а) Национализм в форме историцистской идеи, согласно которой государство представляет собой воплощение духа (или, в современных терминах, крови) самозарождающейся нации (или расы): одна избранная нация (ныне – избранная раса) обречена на мировое господство. (b) Государство как естественный враг всех иных государств должно утверждать свое существование путем войны, (с) Государство свободно от любого рода моральных обязательств; история, т. е. исторический успех, является единственным судьей в общественном развитии; коллективная полезность – это единственный принцип личного поведения; пропагандистская ложь вполне допустима, (d) «Этическая» идея войны (тотальной и коллективистской), особенно молодых наций против старых; война, судьба и слава как наиболее желательные блага, (е) Творческая роль великого человека, всемирно-исторической личности, человека глубинного знания и великой страсти (ныне – принцип лидерства). (f) Идеал героической жизни («живи, рискуя») и «героического человека» в противоположность мелкому буржуа и исповедуемой им жизни мелкой посредственности.
Этот список духовных сокровищ не является ни систематическим, ни полным. Все эти сокровища, по большей части, имеют древнее происхождение. Они сохранились и использовались не только в работах Гегеля и его последователей, но также в умах широкой интеллигенции, вскормленной на протяжении трех долгих поколений исключительно на такой рано распознанной А. Шопенгауэром скудной интеллектуальной пище, как «разрушающая интеллект псевдофилософия» и «злонамеренное и преступное искажение языка»12.68.
Рассмотрим теперь подробно каждый пункт этого списка.
(а) Согласно современным тоталитарным теориям, государство как таковое не является высшей целью. Сегодня высшая цель – кровь, народ, раса. Высшие расы способны создавать государства. Высшая цель расы или нации заключается в создании могущественного государства, которое может служить мощным инструментом ее самосохранения. Это учение (если только подставить «кровь» вместо «духа») своим происхождением обязано Гегелю, который писал12.69: «В наличном бытии народа субстанциальная цель состоит в том, чтобы быть государством и поддерживать себя как такового. Народ без государственного устройства (нация как таковая) не имеет, собственно, никакой истории, подобно народам,… которые еще и поныне существуют в качестве диких наций. То, что происходит с народом,… имеет существенное значение и по отношению к государству». Создаваемое таким образом государство должно быть тоталитарным, т. е. оно должно быть способным проникать и контролировать всю жизнь людей во всех ее функциях: «Это соединение объективно существует как государство, которое следовательно является основой и средоточием других конкретных сторон народной жизни: искусства, права, нравов, религии, науки… А определенное содержание,… которое заключается в той конкретной действительности, которою является государство, есть сам дух народа. Действительное государство одушевлено этим духом во всех своих частных делах, войнах, учреждениях и т. д.». Поскольку государство должно быть могущественным, оно должно соперничать с силой других государств. Оно должно утвердить себя на «сцене истории», должно доказать свою особенную сущность, или дух, и свой «строго определенный» национальный характер своими историческими делами и должно окончательно стремиться к мировому господству.
Вот очерк этого историцистского эссенциализма, излагаемый собственными словами Гегеля: «Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением… Таким образом действует дух народа: он есть определенный дух,… который в данное время держится и существует… в своих действиях и делах. Это есть его дело – это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия… Народ нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает… Те формы государственного устройства, при которых всемирно-исторические народы достигли своего расцвета, характерны для них… Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-исторических народов… нельзя извлечь никаких уроков… Определенный дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории». Дух или национальный гений должны в конце концов проявить себя в мировом господстве: «Самосознание отдельного народа является… той объективной действительностью, в которую он влагает свою волю. По отношению к этой абсолютной воле воля других отдельных народных духов бесправна, упомянутый же выше народ господствует над всем миром».
Гегель разрабатывает не только историческую и тоталитарную теорию национализма, он также ясно осознает психологические возможности национализма. Он видел, что национализм отвечает одной потребности – желанию людей найти и определить свое место в мире и включиться, так сказать, в мощное коллективное тело. В то же время он выделял ту примечательную характеристику немецкого национализма, которая состоит в сильно развитом чувстве неполноценности (если использовать более современную терминологию), особенно по отношению к англичанам. И он, обращаясь к национализму и племенному духу, сознательно взывал к тем чувствам, которые я назвал (в главе 10) напряжением цивилизации: «Каждый англичанин, – пишет Гегель, – скажет: мы те, которые плавают по океану и в руках которых находится всемирная торговля, которым принадлежит Ост-Индия с ее богатствами… Отношение индивидуума к этому заключается в том, что… его способности развиваются так, чтобы он представлял собой нечто. Ведь он находит пред собой бытие народа как уже готовый, прочный мир, к которому он должен приобщиться. Дух народа наслаждается этим своим произведением, своим миром и удовлетворяется этим»12.70.
(b) Еще одна теория, которую разделяет и Гегель, и его расистские последователи, заключается в том, что государство по самой своей природе может существовать, только противопоставляя себя другим государствам. Г. Фрайер12.71, один из ведущих социологов современной Германии, пишет: «Существо, которое растет вокруг своего собственного ядра, создает, даже непреднамеренно, линию раздела. А граница – даже если она непреднамеренная – создает врага». Аналогичным образом высказывался и Гегель: «Так же как единичное, человек не есть действительное лицо вне его отношения к другим лицам… так и государство не есть действительный индивид вне его отношения к другим государствам… В отношении государств друг к другу… привносится в высшей степени бурная, принимающая огромные размеры в своем явлении игра внутренней особенности страстей, интересов, целей, талантов и добродетелей, насилия, неправа и пороков, внешней случайности, – игра, в которой само нравственное целое, самостоятельность государства, подпадает под власть случайности». Не должны ли мы, следовательно, попытаться урегулировать это неблагоприятное положение дел, приняв кантовский план установления вечного мира посредством федерального объединения? Конечно, нет, – говорит Гегель, комментируя кантовский план установления мира: «Кант предлагал создать союз правителей, – неточно говорит Гегель (поскольку Кант предлагал федерацию того, что мы с вами сегодня называем демократическими государствами), – в задачу которого входило бы улаживать споры между государствами, и Священный Союз имел намерение стать чем-то вроде подобного института. Однако государство – это индивид, а в индивидуальности существенно содержится отрицание. Поэтому если известное число государств и сольется в одну семью, то этот союз в качестве индивидуальности должен будет сотворить противоположность и породить себе врага». Действительно, в гегелевской диалектике отрицание равно ограничению, а следовательно, означает не только линию разделения, границу, но также создание противоположности, т. е. врага: «Судьбы и деяния [государств] в их отношении друг к другу представляют собой выступающую в явлении диалектику конечности этих духов». Эти цитаты взяты из «Философии права», а в аналогичной теории, содержащейся в более раннем гегелевском сочинении – «Энциклопедии философских наук», Гегель еще точнее предвосхищает современные теории типа фрайеровской: «Наконец, государство имеет еще и ту сторону, согласно которой оно есть непосредственная действительность отдельного… народа. В качестве такого единичного индивидуума оно является исключающим в отношении других подобных же индивидуумов. В их взаимоотношениях друг с другом царят произвол и случайность… Эта независимость превращает спор между ними в вопрос о силе, в состояние войны… Это состояние показывает субстанцию государства… как мощь…» В результате мы можем сказать, что прусский историк Г. Трайтчке только показывает, как хорошо он понимает гегелевский диалектический эссенциализм, когда повторяет: «Война – это не только практическая необходимость, это также теоретическая необходимость, потребность логики. Понятие государства подразумевает понятие войны, поскольку сущностью государства является власть. Государство есть народ, организованный в суверенную властную мощь».
(с) Государство есть закон – как моральный, так и юридический. Поэтому государство не может оцениваться по какой-либо иной норме и, в особенности, по меркам гражданской морали. Его историческая ответственность намного глубже. Его единственным судьей является всемирная история. Единственно возможная норма для оценки государства – это всемирно-исторический успех его действий. И этот успех, мощь и расширение государства должны затмить все другие соображения, имеющие место в частной жизни граждан. Право – это то, что служит мощи государства. В результате мы можем сказать, что изложенная концепция – это в точности теория Платона, это – теория современного тоталитаризма, теория Гегеля и платоновско-прусская мораль. «Государство, – пишет Гегель12.72, – есть действительность нравственной идеи – нравственный дух как очевидная, самой себе ясная, субстанциальная воля». Следовательно, к государству нельзя применить никакой нравственной идеи. «Если особенные воли [государства] не приходят к соглашению, спор между государствами может быть решен только войной. Однако какие именно нарушения… следует рассматривать как определенное нарушение договоров, противоречие признанию или оскорбление чести, остается в себе не подлежащим определению, так как государство может привносить свою бесконечность и честь в любую из своих единичностей». Поскольку «отношение одних государств к другим изменчиво», то «нет претора, который решил бы спор». Другими словами: «Поскольку… не существует власти, которая в отношении государства решила бы, что есть в себе право… Взаимоотношения между государствами – это взаимоотношения между самостоятельными сторонами, которые между собой стипулируют, но вместе с тем стоят над этими стипуляциями» (т. е. им не обязательно их выполнять). «Так как взаимоотношения государств основаны на принципе суверенности, то… состояние между государствами колеблется между отношениями, находящимися в соответствии с договорами и с их снятием».
Таким образом, только один вид «приговора» может быть произнесен над всемирно-историческими делами и событиями – их результат, их успех. Гегель может, следовательно, установить тождество12.73 между «субстанциальным определением, абсолютною, конечною целью, или – что то же самое – что оно является истинным результатом всемирной истории». Быть успешным, т. е. выйти сильнейшим из диалектической борьбы различных национальных духов за власть и за мировое господство, является, таким образом, единственной и конечной целью и единственным основанием для оценки или, как Гегель выражает это более поэтически: «Принципы народных духов вообще ограничены, и их судьбы и деяния… представляют собой… диалектику конечности этих духов, из которой всеобщий дух, мировой дух… осуществляет… свое право – а его право есть наивысшее – во всемирной истории как во всемирном суде».
Сходные идеи имеются у Г. Фрайера, и он выражает их гораздо искреннее12.74: «Мужественный, дерзкий тон превалирует в истории. У кого есть хватка, тот и захватывает добычу. Тот, кто сделал ошибочный ход, погиб… тот, кто хочет попасть в свою цель, должен уметь стрелять». Однако все эти идеи, в конечном счете, только повторение Гераклита: «Война… одних… объявляет богами, других – людьми, одних творит рабами, других – свободными… Война общепринята». В соответствии с этими теориями, нет никакого морального различия между войнами, в которых нападают на нас, и войнами, в которых мы нападаем на наших соседей: единственное возможное различие в этом случае – достигнутый успех. Ф. Хайзер – автор книги «Рабство: его биологические основания и моральное оправдание» (F. Haiser. Slavery: Its Biological Foundation and Moral Justification, 1923), пророк господствующей расы и господствующей морали, рассуждает так: «Если мы должны защищать себя, то, следовательно, должен быть агрессор… а если так, то почему нам самим не быть агрессором?» Вместе с тем даже эта доктрина (ее предшественником является знаменитая теория К. фон Клаузевица, согласно которой нападение является лучшей защитой) принадлежит Гегелю. Дело в том, что Гегель, говоря о правонарушениях, которые ведут к войне, не только показывает необходимость превращения «оборонительной войны» в «наступательную войну», но и сообщает нам, что некоторые страны, обладающие сильной индивидуальностью, «тем более склонны к такому раздражению», чтобы найти повод для того, что он эвфемически называет «напряженной деятельностью».
Установление исторического успеха в качестве единственного судьи в делах, касающихся государств и наций, и попытка стереть такие моральные различия, как различие между нападением и защитой, приводит к необходимости скомпрометировать моральность совести. Гегель делает это, устанавливая то, что он называет «истинной моралью или, скорее, общественной добродетелью» в противоположность «ложной морали». Нет необходимости добавлять, что эта «истинная мораль» представляет собой платоновскую тоталитарную мораль, соединенную с определенной дозой историцизма, поскольку «ложная мораль», которую Гегель также описывает как «чисто формальную честность», есть мораль личной совести. «Здесь мы можем, – пишет Гегель12.75, – формулировать истинные принципы моральности или, лучше сказать, нравственности в противоположность ложной моральности. Ведь всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера, которую составляет образ мыслей частных лиц, совесть индивидуумов, их собственная воля и их образ действий… То, чего требует и что совершает в себе и для себя сущая конечная цель духа, то, что творит провидение, стоит выше обязанностей, вменяемостей и требований… Те, которые считают себя правыми, защищают только формальное право, оставленное живым духом и богом…» (т. е. моралисты, апеллирующие, например, к Новому Завету). «Но нельзя с этой точки зрения предъявлять к всемирно-историческим деяниям и к совершающим их лицам моральные требования, которые неуместны по отношению к ним. Против них не должны раздаваться скучные жалобы на тему о личных добродетелях скромности, смирения, любви к людям и сострадательности. Всемирная история вообще могла бы совершенно отрешиться от того круга, к которому относится моральность…» Здесь, наконец, мы сталкиваемся с искажением третьей из идей 1789 г., т. е. идеи братства, или, как говорит Гегель, любви к людям, а заодно с ней и этики совести. Таким образом, платоновско-гегельянская историцистская моральная теория воспроизводится вновь и вновь. Известный историк Э. Майер в этой связи говорит, например, о «плоской и морализирующей оценке, которая судит великие политические предприятия меркой гражданской морали, игнорируя более глубокие, подлинно моральные факторы государства и исторической ответственности».
Когда выдвигаются такие взгляды, то всякие колебания относительно пропагандистской лжи и искажения истины должны исчезнуть, в особенности, если они успешно способствуют увеличению власти государства. Гегелевский подход к этой теме, однако, достаточно тонок12.76: «Некогда один великий дух поставил на общественное обсуждение вопрос, – пишет Гегель, – дозволено ли обманывать народ? На это следовало бы ответить, что народ не дает себя обмануть относительно своей субстанциальной основы…» (Известный моралист Ф. Хайзер говорит: «Никакая ошибка невозможна там, где господствует душа расы».) Гегель продолжает далее: «но относительно способа знания… сам себя обманывает… Поэтому общественное мнение заслуживает в одинаковой степени как уважения, так и презрения… Независимость от него есть первое формальное условие совершения чего-либо великого… Можно быть уверенным, что впоследствии общественное мнение примирится с достигнутым…» Короче говоря, учитывается только успех. Если ложь оказалась успешной, то это – не ложь, поскольку народ не обманут относительно своей субстанциальной основы.
(d) Таким образом, мы узнали, что государство, в частности, в его отношениях к другим государствам, исключено из области морали – оно внеморально. Мы, следовательно, должны приготовиться к тому, чтобы услышать, что война не является моральным злом и что она нравственно безразлична. Однако гегелевская теория обманывает даже это ожидание: она утверждает, что война в себе есть благо. «В указанном, – читаем мы12.77, – заключается нравственный момент войны… Необходимо, чтобы конечное, владение и жизнь, было положено как случайное… Эта необходимость выступает, с одной стороны, как сила природы, и все конечное смертно и преходяще. Однако в нравственной сущности, в государстве… необходимость возвышается до дела свободы, до нравственного… Война… есть, следовательно, момент, когда идеальность особенного получает свое право… Значение войны состоит в том, что… сохраняет нравственное здоровье народов, их безразличие к застыванию конечных определенностей… Война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного… мира… В историческом явлении… удачные войны предотвращали возникновение внутренних смут… Народы выходят из войны… усиленными, благодаря внешним войнам наций, внутри которых действуют непреодолимые противоречия». Этот отрывок из «Философии права» демонстрирует влияние платоновского и аристотелевского учения об «опасностях благосостояния»; одновременно он является отличным примером отождествления морали со здоровьем, нравственности с политической гигиеной, права с силой. Это отождествление ведет, как будет показано далее, к отождествлению добродетели с силой, что Гегель и осуществляет в своей «Философии истории». (Приводимые далее цитаты непосредственно следуют за уже упоминавшимся отрывком из «Философии истории», в котором национализм выступает как средство устранения чувства неполноценности. Тем самым предполагается, что даже война может быть подходящим средством для этой благородной цели.) При этом Гегель явно предвосхищает современную теорию непорочной агрессивности молодых и неимущих стран против порочных старых богатых стран. «Народ, – пишет Гегель, – нравственен, добродетелен, силен, так как он создает то, чего он желает… Но, таким образом, эта деятельность духа более не нужна… Народ может еще многое сделать на войне и в мире,… но, так сказать, сама живая, субстанциальная душа уже бездействует… Народ живет так, как живет стареющий индивидуум… Эта привычка (часы заведены и сами собой продолжают идти) вызывает естественную смерть… Таким образом индивидуумы и народы умирают естественной смертью… Народ может умереть насильственной смертью лишь в том случае, если он естественно сам по себе стал мертвым…» (Последние замечания выражают традицию упаднических взглядов на мир.)
Гегелевские представления о войне удивительно современны. Он даже предвосхищает моральные последствия механизации войны или, скорее, он видит в механическом ведении войны следствие нравственного духа тоталитаризма и коллективизма12.78: «Храбрость, правда, бывает различной. Смелость животного, разбойника, храбрость в защите чести, рыцарская храбрость – еще не истинные ее формы. Истинная храбрость культурных народов заключается в готовности жертвовать собой на службе государству, где индивидуум представляет собой лишь одного среди многих». (Намек на всеобщую воинскую повинность.) «Здесь важно не личное мужество, а вступление в ряды всеобщего… Принцип современного мира… придал храбрости высшую форму, в которой ее проявление представляется более механичным… и сама храбрость представляется вообще направленной не против отдельного лица, а против враждебного целого» (здесь мы встречаем предвосхищение принципа тотальной войны) и «…таким образом, личное мужество являет себя как неличное. Поэтому данный принцип изобрел огнестрельное оружие, и не случайно изобретение этого оружия…» Подобным же образом Гегель характеризует изобретение пороха: «Человечество нуждалось в нем, и он немедленно появился». (Насколько добро провидение!)
Чистейшим гегельянством является аргументация философа Э. Кауфмана (1911 г.) против кантовского идеала сообщества свободных людей: «Не сообщество людей свободной воли, а победоносная война является общественным идеалом… именно в войне государство проявляет свою истинную природу»12.79. Аналогичным образом высказался в 1933 г. Э. Банзс, известный «военный ученый»: «Война означает высочайшее напряжение всей духовной энергии эпохи… она означает наибольшее усилие народной духовной мощи… Дух и действие связываются воедино. В действительности война обеспечивает основу, на которой человеческая душа может проявить себя в своей величайшей высоте… Нигде более не может воля… расы… проявиться так целостно, как в войне»
А генерал Э. Людендорф продолжал в 1935 г.: «За годы так называемого мира политика… имела смысл только постольку, поскольку она приготовляла к тотальной войне». Сказанное – это только более точная формулировка идеи, высказанной известным философом-эссенциалистом Максом Шелером в 1915 г.: «Война означает государство в его наивысшем действительном росте и подъеме: она означает политику». Та же самая гегелевская доктрина переформулирована Г. Фрайером в 1935 г.: «Государство с самого начала своего существования занимает особую позицию в вопросах войны… Война – это не только наиболее совершенная форма государственной деятельности, это – та самая стихия, в которой живет государство. В понятие «война», конечно, входит война откладываемая, предотвращаемая, замаскированная, избегаемая». Однако самое смелое утверждение было высказано Ф. Ленцом, который в своей книге «Раса как принцип ценности» (F. Lenz. The Race as the Principle of Value) ставит риторический вопрос: «Однако если гуманность должна быть целью морали, то не присоединились ли мы в конце концов не к той стороне?» и тут же, конечно, развеивает это абсурдное предположение, отвечая: «Мы далеки от того, что гуманность должна осуждать войну: нет, это война осуждает гуманность». Эта идея связывается Э. Юнгом с историцизмом, который замечает: «Гуманистичность, или идея человечества… не является регулятивом истории». Однако первым изобретателем антигуманистического аргумента являлся Иоганн Готлиб Фихте, предшественник Гегеля, названный А. Шопенгауэром «пустозвоном». Говоря о слове «гуманность», Фихте писал: «Если бы на немецком языке романскому слову «гуманность» («humaneness») давали его правильный перевод, а именно – «человечество» («manhood»), то… тогда говорили бы: «В конце концов это не так уж много быть человеком, а не животным!» Действительно, немцы говорили бы именно таким образом, что было бы совершенно невозможно для романских народов. Дело в том, что в немецком языке «человечество» осталось феноменальным понятием; оно никогда не было сверхфеноменальной идеей, как оно стало среди романских народов. Тот, кто попытался бы коварно, контрабандой протащить этот чуждый романский символ» (именно – слово «гуманность») «в язык немцев, тем самым явно ниспроверг бы их нравственные нормы…». Доктрину Фихте повторил О. Шпенглер, который писал: «У «человечества» нет… никакой идеи… так же как… у вида бабочек или орхидей. «Человечество» – пустое слово», а также А. Розенберг, утверждавший: «Внутренняя жизнь людей портится, когда чуждые мотивы типа спасения души, гуманистичности и человеческой культуры проникают в их умы».
О. Колнаи, книге которого «Война против Запада» («The War agains the West», 1938) я в высшей степени обязан значительным объемом материала, к которому я в ином случае не имел бы доступа, писал весьма впечатляюще12.80: «Все мы… сторонники… рациональных цивилизованных методов управления и социальной организации, согласны, что война сама по себе есть зло…» Добавляя, что, по мнению большинства из нас (за исключением пацифистов), война может стать при определенных обстоятельствах необходимым злом, он продолжал: «Националистическая установка отличается от этой, хотя и она не обязательно предполагает стремление к бесконечной или часто происходящей войне. Она видит в войне, скорее, благо, чем зло, даже если это – опасное благо, подобно чрезвычайно крепкому вину, которое тщательно хранится для редких случаев великих праздников». Война не является обычным и распространенным злом, а драгоценным, хотя и редким, благом. Это резюмирует взгляды Гегеля и его последователей.
Гегель ловко пользовался возрождением гераклитовской идеи судьбы. Он настаивал на том12.81, что славная греческая идея судьбы как выражение сущности личности или нации противоположна номиналистской еврейской идее универсальных законов природы и морали. Эссенциалистская доктрина судьбы может быть выведена (как показано в предыдущей главе) из взгляда, согласно которому сущность нации может открыться только в истории. Она не является фаталистической, т. е. не побуждает к бездеятельности: «предназначение» («destiny») не следует отождествлять с «предопределением» («predestination»). Как раз наоборот: самость, реальная сущность, глубочайшая сущность души, материал, из которого она сделана (скорее, воля и страсти, чем разум), – все это играет решающую роль в формировании судьбы. После гегелевского обогащения этой теории идея судьбы, или «предназначения», стала любимой навязчивой идеей (если можно так выразиться) бунта против свободы. О. Колнаи справедливо подчеркнул связь между расизмом (именно судьба делает человека членом некоторой расы) и враждебностью к свободе: «Принцип расы, – пишет О. Колнаи12.82, – предназначен воплотить последнее отрицание человеческой свободы, отрицание равных прав, вызов перед лицом человечества». И он прав, настаивая на том, что расизм стремится «противопоставить свободе – судьбу, индивидуальному сознанию – принудительные требования крови, находящиеся за пределами контроля и критического обсуждения». Даже и это стремление выражено Гегелем, хотя, как обычно, в несколько темной манере: «То, что мы называли принципом, конечной целью, определением [предназначением (destiny)] или природой и понятием духа является лишь чем-то всеобщим, отвлеченным… которое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе, не вполне действительно, – пишет Гегель. – Побудительными мотивами… являются лишь эти потребности, страсти, интересы». Современный специалист по философии тотального образования Э. Крик продвигается дальше в направлении к фатализму: «Всякая рациональная воля и деятельность индивидуума ограничена его повседневной жизнью; за пределами этой области он может достичь более высокого предназначения и самоосуществления лишь в той мере, в какой он захвачен высшими силами судьбы». То, что он говорит дальше, похоже на личный опыт: «Человек делается творческим и пригодным существом не через свое рациональное планирование, а только через силы, которые работают выше и ниже его, которые зарождаются не в его собственной самости, а величаво проходят и делают свое дело через его самость». (Размышления этого философа о том, что закончилась не только эпоха «объективной», или «свободной» науки, но и эпоха «чистого разума», являются необоснованным обобщением, по-видимому, самых глубоких моментов его личного опыта.)
Вместе с идеей судьбы Гегелем возрождается и ее ближайший аналог – идея славы: «Эти последние [отдельные лица]… суть орудия… То, чего они достигли для себя своим индивидуальным участием, проявленным ими в субстанциальном, независимо от них подготовленном и определенном деле, есть… слава, составляющая их награду»12.83. А В. Штапель, пропагандист нового языческого христианства, немедленно повторяет: «Все великие дела были сделаны ради славы или триумфа». Однако этот «христианский» моралист даже радикальнее Гегеля: «Метафизическая слава – это единственно истинная мораль, – учит он, – и «категорический императив» этой единственно истинной морали звучит соответственно: «Поступай так, как требует слава!»»
(е) И все же слава не может достаться каждому. Религия славы основана на антиэгалитаризме – она подразумевает религию «великих людей». Современный расизм соответственно «не знает равенства между душами, не знает равенства между людьми» (А. Розенберг)12.84. Таким образом устраняются препятствия для принятия принципа лидерства, заимствованного из арсенала вечного бунта против свободы или, как его называл Гегель, идеи всемирно-исторической личности. Эта идея является одной из любимейших гегелевских тем. Обсуждая богохульный «вопрос, дозволено ли обманывать народ» (см, ранее), он говорит: «В общественном мнении содержится все ложное и истинное, но обнаружить в нем истинное – дело великого человека. Кто высказывает то, что хочет его время, говорит это ему и совершает это для него, – великий человек своего времени. Он совершает то, что составляет внутреннюю сущность времени, осуществляет его требования; тот же, кто не умеет презирать общественное мнение, каким его приходится то тут, то там выслушивать, никогда не совершит ничего великого». Это замечательное описание лидера – великого диктатора – как какого-то публициста сочетается с тщательно разработанным мифом величия великого человека, которое состоит в его призвании как первейшего орудия духа в истории. В этом обсуждении проблемы «исторический человек – всемирно-исторические личности» Гегель утверждал: «Они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно… Поэтому всемирно-исторических людей, героев какой-нибудь эпохи, следует признать проницательными людьми; их действия, их речи – лучшее в данное время… Именно великие люди и являлись теми, которые всего лучше понимали суть дела и от которых затем все усваивали себе это их понимание и одобряли его или по крайней мере примирялись с ним. Ведь далее подвинувшийся в своем развитии дух является внутренней, но бессознательной душой всех индивидуумов, которая становится у них сознательной благодаря великим людям. Другие идут за этими духовными руководителями именно потому, что чувствуют непреодолимую силу их собственного внутреннего духа, который противостоит им». Однако великий человек – это не только человек величайшего рассудка и мудрости, но также человек великих страстей – прежде всего, конечно, политических страстей и амбиций. Тем самым он способен возбуждать страсти в других: «Великие люди желали доставить удовлетворение себе, а не другим… Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое… ничто великое в мире не совершалось без страсти… Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти… Страсть не является вполне подходящим словом для того, что я хочу здесь выразить. А именно, я имею в виду вообще деятельность людей, обусловленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом так, что они вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера… Страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку, чем искусственное и продолжительное воспитание, благодаря которому человек приучается к порядку и умеренности, к соблюдению права и моральности». Начиная с Руссо и далее, романтическая школа мысли поняла, что человек в главном не рационален. Однако пока гуманисты цепляются за рациональность как цель, бунт против разума эксплуатирует это психологическое открытие иррациональности человека в своих политических целях. Фашистское обращение к «человеческой природе» – это апелляция к нашим страстям, к нашим мистическим коллективистским потребностям, к «непознаваемому человеку». Перефразируя только что процитированные гегелевские слова, это обращение можно назвать хитростью бунта против разума. Вершина этой хитрости достигнута Гегелем в его самом беззастенчивом диалектическом превращении, или диалектическом выверте. Отбивая поклоны рационализму, взывая к «разуму» громче, чем кто-либо до или после него, он – в апофеозе не только страсти, но и жестокой силы – заканчивает иррационализмом: «Абсолютный интерес разума, – писал Гегель, – выражается в том, чтобы существовало это нравственное целое» (т. е. государство), «и в этом заключаются правота и заслуга героев, которые основывали государства, как бы несовершенны они ни были… Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам… Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути».
(f) Концепция человека как не столько рационального существа, сколько героического животного, не была изобретена бунтарями против разума: это – типично племенная идея. Следует различать этот идеал героического человека и более разумное уважение к героизму. Героизм заслуживает и всегда будет заслуживать восхищения, однако наше восхищение героем в значительной степени должно зависеть, я полагаю, от нашей оценки дела, которому посвятил себя герой. Героический элемент в гангстеризме, я считаю, мало заслуживает почитания. Вместе с тем мы должны восхищаться капитаном Р. Скоттом и его экспедицией, и еще в большей степени героями исследования рентгеновских лучей и желтой лихорадки и, конечно, теми, кто защищает свободу.
Племенной идеал героического человека, в частности, в его фашистской форме, основан на совсем иных принципах. Это – прямая атака на то, что составляет для большинства из нас всю привлекательность героизма, – прежде всего, на такие деяния, как продвижение цивилизации вперед. Это – атака на саму идею гражданской жизни, которая осуждается как мелкая и материалистическая, потому что она высоко оценивает идею безопасности. Живи, рискуя! – таков императив племенного идеала героического человека. Дело, ради которого ты берешься следовать этому императиву, не так уж важно, или, как говорит В. Бест12.85: «Добрая борьба как таковая, а не «доброе дело» – …вот что переворачивает шкалу оценок… Значение имеет только каким образом, а не за какой объект мы боремся». И вновь мы обнаруживаем, что этот аргумент является разработкой гегелевской идеи: «В мирное время гражданская жизнь расширяется, все сферы утверждаются… и в конце концов люди погрязают в болоте повседневности… Нам часто проповедуют с амвона о бренности, тленности и преходящести вещей во времени, однако каждый из нас… думает при этом – свое я все же сохраню… Необходимо, чтобы… владение и жизнь было положено как случайное… Но… эта необеспеченность предстает в виде гусар с обнаженными саблями, и дело действительно приобретает серьезный оборот…» В другом месте Гегель рисует мрачную картину того, что он называет «только повседневной жизнью». Похоже, он подразумевает под ней нечто подобное нормальной жизни цивилизованного сообщества: «Привычка есть ряд действий, в котором отсутствует противоположность… и уже не выражаются полнота и глубина цели – так сказать, внешнее чувственное существование» (т. е. то, которое некоторые люди в наше время любят называть «материалистическим»), «существование, которое уже не углубляется в суть дела… лишенное интересов безжизненное существование…» Гегель, всегда верный своему историцизму, основывал свою антиутилитарную установку (в отличие от аристотелевских утилитарных замечаний по поводу «опасностей благосостояния») на своей интерпретации истории: «Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами, потому что они являются периодами гармонии…» Таким образом, объектом атак Гегеля, как всегда, оказываются либерализм, свобода и разум. Истерические крики: Мы жаждем нашей истории! Мы жаждем нашей доли! Мы жаждем нашей борьбы! Мы жаждем наших цепей! – слышны по всему громадному зданию гегельянства, по всей этой цитадели закрытого общества и бунта против свободы.
Несмотря на гегелевский, так сказать, официальный оптимизм, основанный на его теории, что все разумное действительно, в этом оптимизме можно уловить нотки пессимизма, столь характерного для сравнительно более интеллигентных представителей современных философов расизма. Он не столь характерен, пожалуй, для более ранних из них (таких, как П. Лагард, Г. Трайтчке или Мелер ван ден Брук), но безусловно характеризует тех, кто пришел после О. Шпенглера, знаменитого историциста. Ни шпенглеровские биологический холизм, интуитивное понимание, групповой дух, дух века, ни даже его романтизм не помогают этим предсказателям избежать весьма пессимистического взгляда. Элемент искреннего отчаяния безошибочно узнается в «жестоком» активизме, который остается уделом тех, кто провидит будущее и чувствует себя орудием его пришествия. Интересно отметить, что этот мрачный взгляд на жизнь равно свойственен как «атеистическому», так и «христианскому» крылу расистов.
В. Штапель, принадлежащий к последнему крылу (в нем есть и другие, например, Ф. Гогартен), пишет12.86: «Человек находится под влиянием первородного греха в его целокупности… Христианин знает, что для него совершенно невозможно жить не в грехе… следовательно, он избегает мелочности моральной казуистики… Этизированное христианство является сплошь противохристианским… Бог создал мир бренным, он обречен на разрушение. Пусть он тогда идет к чертям собачьим в согласии со своей судьбой! Люди, которые воображают о себе, что они способны улучшить его, которые желают создать «высшую» мораль, подымают чудаковатый мелкий бунт против Бога… Надежда на небо не означает ожидания счастья благословенных; она означает послушание и воинское товарищество». (Возвращение к племени.) «Если Бог приказывает своему человеку сойти в ад, то его преданный последователь… в согласии с этим сойдет в ад… Если Он предпишет ему вечное страдание, это также следует перенести… Вера – это не что иное, как другое слово для победы. Это – победа, которой требует Бог…»
Весьма сходны мотивы, вдохновлявшие двух ведущих философов современной Германии – «экзистенциалистов» М. Хайдеггера и К. Ясперса – последователей философов-эссенциалистов Э. Гуссерля и М. Шелера. М. Хайдегтер добился славы, возродив гегелевскую Философию ничто. Гегель «узаконил» теорию12.87, согласно которой «чистое бытие» и «чистое ничто» тождественны; он говорил, что, если вы пытаетесь продумать понятие чистого бытия, вы должны абстрагировать от него все конкретные «определения объекта», и, следовательно, оно, как выражался Гегель, «есть на деле… не более и не менее, как ничто». (Этот гераклитовский метод мог бы быть использован для доказательства всякого рода не очень значительных тождеств, таких, как тождество чистого благосостояния и чистой нищеты, чистого господства и чистого рабства, чистого арианства и чистого иудаизма.) Хайдеггер изобретательно применяет гегелевскую теорию ничто к практической философии жизни, или «существования». Жизнь, существование могут быть поняты только благодаря пониманию ничто. В своей книге «Что такое метафизика?» (М. Heidegger. Was ist Metaphysik?) Хайдеггер говорит: «Исследованию подлежит только сущее и больше – ничто,… единственно сущее и сверх того – ничто». Возможность исследования ничто («Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто?») обеспечивается тем фактом, что «мы знаем Ничто»; мы знаем его через страх: «Ужас приоткрывает Ничто».
«Страх», «страх ничто», «ужас смерти» – таковы основные категории хайдеггеровской философии существования12.88, т. е. такой жизни, истинным значением которой является «заброшенность в существование, направленное к смерти». Человеческое существование следует интерпретировать как «железный штурм»: «определенное существование» человека является «самостью, страстно желающей свободно умереть… в полном самосознании и страхе». Однако в этих мрачных признаниях содержится некоторое утешение. Читатель не обязательно должен быть полностью захвачен хайдеггеровской страстью к смерти. Дело в том, что воля к власти и воля к жизни, по-видимому, развита у Хайдеггера не менее, чем у его учителя Гегеля. «Немецкая университетская воля к сущности, – писал Хайдеггер в 1933 г., – является волей к науке; это – воля к историко-духовной миссии германской нации как нации, познающей себя в государстве. Наука и немецкая судьба должны приобрести власть, особенно в существенной воле». Этот отрывок, хотя он определенно не является памятником оригинальности или ясности, тем не менее хорошее свидетельство лояльности к учителю. Тем же поклонникам Хайдеггера, которые, несмотря на все это, продолжают верить в глубину его «Философии существования», можно напомнить слова А. Шопенгауэра: «Кто может действительно поверить в то, что истина может появиться на свет просто как побочный продукт?» И – познакомившись с последней цитатой Хайдеггера – они должны спросить себя, не был ли шопенгауэровский совет непорядочному опекуну успешно применен многими деятелями образования ко многим многообещающим молодым людям в самой Германии и вне ее. Я имею в виду следующий совет: «Если вы когда-либо собирались отупить ум молодого человека и сделать его мозги неспособными к какой-либо мысли вообще, то вы не смогли бы сделать это лучше, чем дать ему почитать Гегеля. Дело в том, что эти чудовищные нагромождения слов, которые аннулируют друг друга и противоречат друг другу, ввергают ум в самомучительство в тщетных попытках вообще думать о чем-либо в связи с ними до тех пор, пока, в конце концов, они не саморазрушатся от абсолютной пустоты. Таким образом, любая способность мыслить столь тщательно уничтожается, что молодой человек наверняка перепутает пустое и бессмысленное многословие с действительной мыслью. Опекун, опасающийся, что его опекаемый может стать слишком разумным для его схем, мог бы предотвратить это несчастье, невинно предложив ему почитать Гегеля».
К. Ясперс декларирует12.89 свои нигилистические тенденции даже яснее (если это вообще возможно), чем М. Хайдeггер. Только когда вы сталкиваетесь с ничто, с аннигиляцией, учит Ясперс, вы оказываетесь способным испытать и оценить существование. Чтобы жить по существу, вы должны жить в состоянии кризиса. Чтобы распробовать жизнь, следует не только рисковать, но и терять! – опрометчиво доводит Ясперс историцистскую идею изменения и судьбы до ее наиболее мрачной крайности. Все вещи должны исчезнуть, все заканчивается поражением. Именно таким образом его лишенный иллюзий интеллект понимает настоящий историцистский закон развития. Столкнитесь с разрушением – и вы постигнете захватывающий пик вашей жизни! Мы в действительности живем только в «пограничных ситуациях», на грани между существованием и ничто. Блаженство жизни всегда совпадает с окончанием ее разумности, особенно с крайними ситуациями жизни тела, прежде всего с телесной опасностью. Вы не можете распробовать жизнь, если не вкусите поражения. Наслаждайтесь собственным уничтожением!
Можно назвать это философией игрока или гангстера. Нетрудно догадаться, что эта демоническая «религия страстей и страха, триумфатора или загнанного зверя» (О. Колнаи12.90), этот действительно абсолютный нигилизм имеют немного почитателей. Это – вероисповедание группы утонченных интеллектуалов, отказавшихся от своего разума и вместе с ним и от своего человеческого достоинства.
Существует, конечно, и другая Германия – Германия простых людей, не отравленных ядом оглупляющей системы высшего образования. Однако эту «другую» Германию представляют, без сомнения, не ее мыслители. Верно, в Германии были некоторые «другие» мыслители (среди которых на первое место я поставил бы Канта). Однако то, с чем мы только что познакомились, не вселяет в меня большого оптимизма по поводу немецкой культуры, и я всецело согласен с тем, что сказал О. Колнаи12.91: «Как бы ни казалось это парадоксальным, мы, по-видимому, можем найти утешение по поводу немецкой культуры в том, что в конце концов кроме Германии прусских мыслителей существует и Германия прусских генералов».
VI
Я попытался показать тождество гегелевского историцизма и философии современного тоталитаризма. Это тождество редко осознается с достаточной ясностью. Гегелевский историцизм стал языком широких кругов интеллектуалов, даже искренних «антифашистов» и «левых». Он настолько вошел в их интеллектуальную атмосферу, что для многих из них стал просто незаметным, а его ужасающая нечестность воспринимается не более, чем воздух, которым они дышат. И все же многие философы-расисты полностью осознают, чем они обязаны Гегелю. В качестве примера можно взять Г. О. Циглера, который в своем исследовании «Современная нация» (H. О. Ziegler. The Modern Nation)12.92 справедливо называет введение Гегелем (и А. Мюллером) идеи «коллективных духов, понятых как личности» «коперниковской революцией в философии нации». Другая иллюстрация осознания значимости гегельянства, которая может особенно заинтересовать британских читателей, может быть обнаружена в опубликованной недавно в Германии истории британской философии (Р. Метц, 1935). «Достойнейший человек» Т. X. Грин подвергается здесь критике, конечно, не за то, что на него повлиял Гегель, а за то, что «он опять впал в типичный для англичанина индивидуализм… Он отходит от тех радикальных следствий, которые вывел Гегель». Л. Т. Хобхауз, который смело боролся против гегельянства, презрительно характеризуется как мыслитель, представляющий «типичную форму буржуазного либерализма, защищающего себя от всемогущества государства, потому что он чувствует в государстве угрозу своей свободе», – чувство, которое некоторым может показаться вполне уместным. Б. Бозанкет, конечно, восхваляется за его подлинное гегельянство. Однако самое замечательное заключается в том, что все это было вполне серьезно воспринято большинством британских рецензентов.
Я упоминаю об этом факте в основном потому, что хочу показать, насколько трудным и в то же время своевременным делом является продолжение шопенгауэровской борьбы против этого пустого жаргона (который сам Гегель оценивал очень точно, определяя свою философию как «наиболее возвышенную глубину»). По крайней мере, новым поколениям следует помочь в деле освобождения от этого интеллектуального мошенничества, пожалуй, самого крупного в истории нашей цивилизации и ее борьбы со своими врагами. Возможно, они оправдают ожидания А. Шопенгауэра, который в 1840 г. пророчествовал, что «эта колоссальная мистификация обеспечит потомство неисчерпаемым источником сарказма»12.93. (Вот так великий пессимист оказался неудержимым оптимистом по отношению к потомству.) Гегелевский фарс принес много вреда. Мы должны остановить его. Мы должны говорить – даже ценой риска замарать себя, прикоснувшись к этой скандальной вещи, которая была разоблачена, к несчастью, безуспешно, еще сто лет назад. Слишком многие философы пренебрегли этими шопенгауэровскими предупреждениями и в результате заставили страдать не столько самих себя (сами они жили неплохо), сколько тех, кого они учили, и в конечном счете все человечество.
Мне кажется, что в конце этой главы лучше всего предоставить последнее слово опять А. Шопенгауэру – антирационалисту, который еще сто лет назад сказал о Гегеле: «Он оказал опустошающее или, точнее говоря, оглупляющее влияние не только на философию, но и на все формы немецкой литературы. Изо всех сил и по каждому случаю сопротивляться этому влиянию – именно в этом состоит долг каждого, кто способен мыслить независимо. Ибо если мы молчим, кто же будет говорить?»
МЕТОД МАРКСА
Коллективисты… обладают жаждой прогресса, симпатией к бедным, пылающим чувством несправедливости, импульсом к великим делам, которых недостает в либерализме последнего времени, однако их наука основана на глубочайшем заблуждении… и поэтому их действия глубоко деструктивны и реакционны. В результате их человеческие сердца истерзаны, их разум расщеплен, они стоят перед невозможным выбором.
Уолтер Липпман

ГЛАВА 13. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ МАРКСА
Бунт против свободы всегда в качестве главной стратегии требовал «извлекать выгоду из чувств, а не растрачивать энергию в тщетных попытках уничтожить их»13.1. Самые любимые идеи гуманистов очень часто громко прокламировались их смертельнейшими врагами, которые под личиной союзников проникали в лагерь гуманистов, вызывая там разделение и полную путаницу. Эта стратегия нередко оказывалась успешной, как показывает тот факт, что многие истинные гуманисты до сих пор уважают платоновскую идею «справедливости», средневековую идею «христианского» авторитаризма, руссоистскую идею «общей воли» или фихтеанскую и гегельянскую идею «национальной свободы»13.2. И все же на долю этого метода, рассчитанного на то, чтобы проникнуть в гуманистический лагерь, разделить и запутать его сторонников и построить по большей части непреднамеренную, а, следовательно, вдвойне эффективную интеллектуальную пятую колонну, выпал наибольший успех только после того, как гегельянство стало основой действительно гуманистического движения, а именно – марксизма – чистейшей, наиболее развитой и наиболее опасной формы историцизма из всех до сих пор существовавших.
Искушение порассуждать насчет сходств между марксизмом, левым гегельянством и их фашистским аналогом достаточно велико. И все же было бы несправедливо не отметить различия между ними. Хотя их интеллектуальные истоки почти что одинаковы, не может быть сомнения в гуманистическом импульсе, лежащем в основе марксизма. К тому же, в противоположность правым гегельянцам, Маркс предпринял честную попытку применить рациональные методы к наиболее насущным проблемам общественной жизни. Ценность этой попытки не снижается тем фактом, что, как я постараюсь показать в дальнейшем, она в основном была безуспешной. Наука прогрессирует путем проб и ошибок. И Маркс действительно все время стремился осуществить те или иные пробы, и – хотя он заблуждался в своих основных теориях – его труды не пропали даром. Он на многое открыл нам глаза и обострил наше зрение. Возвращение к домарксистской общественной науке уже немыслимо. Все современные исследователи проблем социальной философии обязаны Марксу, даже если они этого не осознают. Это особенно верно для тех, кто не согласен с его теориями, как например я. И я с готовностью признаю, что моя трактовка, скажем, Платона13.3 или Гегеля, носит на себе печать марксова влияния.
Чтобы справедливо судить о марксизме, следует признать его искренность. Широта кругозора, чувство фактов, недоверие к пустой и особенно морализирующей болтовне сделали Маркса одним из наиболее влиятельных в мире борцов против лицемерия и фарисейства. У него было пылкое желание помочь угнетенным, и он полностью осознавал необходимость показать себя в деле, а не только на словах. Его главные таланты проявились в области теории. Он затратил гигантские усилия для того, чтобы выковать, так сказать, научное оружие для борьбы за улучшение доли громадного большинства людей. Я считаю, что искренность в поиске истины и интеллектуальная честность отличают его от многих его последователей (хотя, к несчастью, он не смог вообще избежать разлагающего влияния воспитания в атмосфере гегелевской диалектики, охарактеризованного А. Шопенгауэром как «разрушающего (destructive) любой интеллект»13.4). Интерес Маркса к общественным наукам и социальной философии в своей основе был практическим. Он видел в знании средство обеспечения прогресса человека13.5.
Зачем же в таком случае критиковать Маркса? Несмотря на все его несомненные достоинства, я считаю Маркса ложным пророком. Он был пророком, указывавшим направление движения истории, и его пророчества не сбылись. Однако я обвиняю его прежде всего в другом. Намного важнее, что он ввел в заблуждение множество интеллигентных людей, поверивших, что историческое пророчество – это научный способ подхода к общественным проблемам. Маркс ответственен за опустошающее воздействие историцистского метода мышления на тех людей, которые хотели защищать принципы открытого общества.
Верно ли, однако, что марксизм является историцизмом чистой воды? Разве в марксизме нет некоторых элементов социальной технологии? Ведь тот факт, что Россия производит смелые и нередко успешные эксперименты в социальной инженерии, многих привел к убеждению, что марксизм как наука или вера, лежащая в основе российского эксперимента, должен быть своего рода социальной технологией или, по крайней мере, благоприятствовать ей. Однако тот, кто хоть что-нибудь знает об истории марксизма, не сделает такой ошибки. Марксизм – это чисто историцистская теория, которая стремится предсказывать будущий ход экономического и политического развития и, в особенности, ход развития революций. Как таковой, марксизм определенно не являлся основой политики Российской коммунистической партии после прихода ее к политической власти. Поскольку Маркс практически исключал всякую социальную технологию, которую он осуждал как утопическую13.6, его русские последователи оказались совершенно неприспособленными для решения своих гигантских задач в области социальной инженерии. Как вскоре понял Ленин13.7, марксизм был неспособен помочь в деле практической экономики. «Из всех социалистов, которые об этом писали, не могу припомнить ни одного, [указывавшего] на конкретную практическую трудность», – говорил Ленин после своего прихода к власти и продолжал: «…О таких проблемах ничего не написано в большевистских или меньшевистских учебниках». После неудачного эксперимента – так называемого «периода военного коммунизма» – Ленин решил предпринять меры, которые фактически означали ограниченное и временное возвращение к частному предпринимательству. Однако НЭП (новая экономическая политика) и последующие эксперименты – пятилетние планы и т. п. – не имели ничего общего с теориями «научного социализма», выдвинутыми Марксом и Энгельсом. Ни та особенная ситуация, в которой Ленин оказался перед введением НЭПа, ни достижения НЭПа – все это не может быть понято без должного учета этого факта. Действительно, обширные экономические исследования Маркса даже не касались проблем конструктивной экономической политики, к примеру экономического планирования. Как признает Ленин, в работах Маркса вряд ли вообще можно найти хотя бы одно слово об экономике социализма – за исключением таких бесполезных13.8 лозунгов, как «каждый – по способностям, каждому по потребностям!». Причина этого кроется в том, что экономические исследования Маркса полностью подчинены его историческому пророчеству. Мы можем сказать даже большее. Маркс постоянно подчеркивал противоположность между своим чисто историцистским методом и любой попыткой провести экономический анализ с целью рационального планирования. Такие попытки он осуждал как утопические и неправомерные. Как следствие, марксисты даже не изучали так называемых «буржуазных экономистов», работавших в этой области. По своему образованию они были даже хуже подготовлены к конструктивной работе, чем некоторые из этих «буржуазных экономистов».
Маркс видел свою особую миссию в освобождении социализма от его сентиментальной, морализирующей формы. Социализм, по его мнению, должен быть поднят с его утопической стадии на научную13.9, основанную на научном методе анализа причин и следствий и научном предсказании. И поскольку Маркс полагал, что предсказания в области общественной жизни тождественны историческому пророчеству, научный социализм, считал он, следовало основать на изучении исторических причин и исторических следствий и, в конечном счете, на пророчестве о своем собственном пришествии.
Марксисты, сталкиваясь с нападками на свои теории, часто утверждают, что марксизм, по существу, является не столько теорией, сколько методом. Они говорят, что даже если отдельные положения теорий Маркса или некоторых его последователей оказались неверными, его метод все же остается неопровержимым. Я считаю совершенно правильным настаивать на том, что марксизм – это прежде всего метод, однако неверно считать, что как метод он должен быть застрахован от критики. Очевидно, что тот, кто хочет судить о марксизме, должен исследовать и критиковать его как метод, т. е. соизмерять его с соответствующими методологическими нормами. Он должен спросить, является ли марксизм плодотворным или неплодотворным методом, т. е. способен ли он продвинуть науку вперед. Таким образом, критерии, по которым мы должны оценивать марксизм как метод, имеют практическую природу. Характеризуя марксизм как чистый историцизм, я тем самым указываю на действительную неплодотворность марксистского метода13.10.
Сам Маркс, я думаю, согласился бы с таким практическим подходом к критике его метода, поскольку он был одним из первых философов, развивавших философскую концепцию, позже названную «прагматизмом». К этой концепции его привело, как мне кажется, убеждение в том, что практическому политику, под которым он имел в виду, конечно, политика-социалиста, следует опираться на научное знание. Наука, учил он, должна давать практические результаты. Всегда смотри на плоды, на практические следствия теории! Они кое-что говорят даже о структуре теории. Философия и наука не дают в настоящее время практических результатов, а только объясняют мир, в котором мы живем, но они могут и должны делать больше, они должны изменять мир. «Философы, – писал Маркс в начале своей карьеры, – лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»13.11. Пожалуй, именно эта прагматическая установка позволила ему предвосхитить важную методологическую доктрину позднейших прагматистов, согласно которой наиболее характерной чертой науки является не приобретение знания о прошлых фактах, а предсказание будущего.
Этот акцент на научное предсказание, что само по себе является важным и прогрессивным методологическим открытием, к несчастью, увел Маркса в сторону. Дело в том, что Маркс использовал некоторый правдоподобный аргумент, согласно которому наука может предсказывать будущее, только если будущее предопределено – если, так сказать, будущее присутствует в прошлом, свернуто в нем. Это привело его к ложному убеждению, что строго научный метод должен основываться на строгом детерминизме. Марксовы «неумолимые законы» природы и исторического развития ясно показывают влияние на него интеллектуальной атмосферы, созданной П. Лапласом и французскими материалистами. Можно сказать, что вера, согласно которой термины «научный» и «детерминистический» являются если не синонимами, то, по крайней мере, неразрывно связанными – это один из предрассудков той эпохи, который не преодолен до сих пор13.12.
Поскольку я интересуюсь главным образом проблемой метода, меня радует то, что, обсуждая методологический аспект детерминизма, совершенно не обязательно входить в детали спора о его метафизическом аспекте. Дело в том, что каковы бы ни были результаты таких метафизических споров, как, к примеру, споров о влиянии квантовой теории на «свободу воли», одно, по крайней мере, уже доказано. Ни одна разновидность детерминизма, выражается ли он в форме принципа единообразия природы или же закона всеобщей причинности, не может рассматриваться в качестве необходимой предпосылки научного метода. Физика – наиболее развитая дисциплина среди всех наук – показала не только то, что она может обходиться без таких допущений, но и то, что она в определенной степени противоречит им. Детерминизм не является необходимой предпосылкой науки, которая способна делать предсказания. Использование научного метода, следовательно, не может рассматриваться как аргумент в пользу принятия строгого детерминизма. Наука может быть строго научной без этого предположения. И, конечно, Маркса нельзя обвинять в приверженности противоположному взгляду, поскольку лучшие умы его времени делали то же самое.
Следует отметить, что Маркса увела в сторону не столько абстрактная, теоретическая доктрина детерминизма, сколько ее практическое влияние на его трактовку научного метода, а также целей и возможностей науки об обществе. Абстрактная идея «причин», которые «детерминируют» общественное развитие, сама по себе совершенно безвредна, если она не ведет к историцизму. На самом деле нет никаких оснований, по которым из этой идеи вытекала бы необходимость принятия историцистской позиции по отношению к социальным институтам, т. е. позиции, противоположной четкой технологической установке, принимаемой любым исследователем, в особенности детерминистом, когда он имеет дело с механическими или электрическими устройствами. Нет никаких оснований также предполагать, что из всех наук только науки об обществе способны осуществить древнюю мечту – раскрыть, какое будущее ждет нас. Эта вера в научное предсказание судьбы основана не на одном только детерминизме, другим ее основанием является смешение научного предсказания, как оно осуществляется в физике или астрономии, и широкомасштабного исторического пророчества, которое предвидит в основных чертах главные тенденции будущего развития общества. Эти два рода предсказаний совершенно различны (как я пытался показать в другом месте13.13), и научный характер первого не может служить аргументом в пользу научного характера второго.
Историцистский взгляд Маркса на цели социальной науки существенно подорвал его прагматизм, который первоначально привел его к подчеркиванию предсказательной функции науки. Именно поэтому позднее он модифицировал свой прежний взгляд, согласно которому наука должна и может изменять мир. Если существует наука об обществе и, соответственно, историческое пророчество, то основное направление хода истории должно быть предопределено, и ни добрая воля, ни разум не в силах изменить его. Все, что остается на нашу долю на пути разумного вмешательства в социальную жизнь, – это увериться с помощью исторического пророчества в неумолимом ходе развития истории и устранить наиболее крупные препятствия на его пути. «Общество, если даже оно напало на след естественного закона своего развития, – писал Маркс в «Капитале»13.14, – …не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами. Но оно может сократить и смягчить муки родов». Таковы взгляды, которые привели Маркса к объявлению «утопистами» всех, кто смотрел на общественные институты глазами социального инженера, убежденного в том, что они поддаются воздействию человеческого разума и воли и являются возможной областью рационального планирования. Эти «утописты», как ему казалось, пытались слабыми человеческими руками направить гигантский корабль общества против естественного течения и штормов истории. Все, что может сделать ученый, – это, как считал Маркс, предсказать шквалы и водовороты впереди по курсу движения общества. Практическая служба, которую ученый мог бы выполнять в таком случае, ограничена предостережениями по поводу надвигающегося шторма, угрожающего сбить корабль с верного курса (верный курс, конечно, был левым), или рекомендацией пассажирам, у какого борта судна лучше всего было бы собраться. Маркс видел действительную задачу научного социализма в провозглашении и приближении тысячелетнего царства социализма. Только таким образом, утверждал он, учение научного социализма может внести свой вклад в дело создания социалистического мира, чье пришествие он может приблизить, если поможет людям осознать надвигающиеся изменения и ту роль, которую они могут сыграть в пьесе истории. Таким образом, научный социализм не является социальной технологией; он не учит способам и средствам построения социальных институтов. Взгляды Маркса на отношение между теорией и практикой социализма показывают чистоту его историцистских воззрений.
Мысль Маркса во многом была продуктом его времени, когда все еще были сильны воспоминания о великом историческом потрясении – Французской революции. (Революция 1848 г. вновь оживила эти воспоминания.) Такие революции, по его ощущению, не могли быть запланированы и проведены в жизнь человеческим разумом. Однако, считал он, их можно было предсказать с помощью историцистской социальной науки. Достаточно глубокое проникновение в соответствующую социальную ситуацию могло бы раскрыть их причины. О типичности такой историцистской установки для того времени свидетельствует близкое сходство между историцизмом Маркса и историцизмом Дж. Ст. Милля. (Оно аналогично сходству между историцистскими философиями их предшественников – Гегеля и Конта.) Маркс не очень высоко ценил таких «буржуазных экономистов, как… Дж. Ст. Милль»13.15, которого он рассматривал как типичного представителя «безжизненного и глупого синкретизма». Хотя Маркс и демонстрировал иногда некоторое уважение к «современным тенденциям» Милля, этого «филантропического экономиста», есть многочисленные косвенные свидетельства, опровергающие предположение о том, что на Маркса непосредственно повлияли миллевские (или, скорее, контовские) взгляды на метод социальной науки. Поэтому тем более поразительно определенное согласие между взглядами Маркса и Милля. Действительно, когда Маркс в «Предисловии» к «Капиталу» говорит: «Конечной целью моего сочинения является открытие экономического закона движения современного общества»13.16, – определенно можно сказать, что он в действительности выполняет программу Милля: «Основная задача социальной науки заключается в отыскании законов, согласно которым каждое данное состояние общества вызывает другое, следующее за ним и замещающее его». При этом Милль совершенно явно проводит различие между «двумя родами социологических исследований»: первый из них – прямо соответствует тому, что я называю социальной технологией, второй – историцистскому пророчеству. Сам Милль становится на сторону последнего, характеризуя его как «общую социальную науку, которая должна ограничивать и контролировать результаты более специальных исследований». Эта общая наука об обществе, в соответствии с миллевским взглядом на научный метод, основана на принципе причинности. Причинный анализ общества он характеризует как «исторический метод». Миллевские «состояния общества»13.17, «свойства» которых «изменяются… от века к веку» в точности соответствуют марксовым «историческим фазам», и миллевская оптимистическая вера в прогресс напоминает марксову, хотя она, конечно, значительно наивнее ее диалектического аналога. (Милль думал, что типом движения, который «должен служить типом течения жизни человечества» является одно из двух возможных астрономических движений, а именно – «орбита» или «траектория». Марксистская диалектика менее уверена в простоте законов исторического развития. Она принимает комбинацию, если можно так выразиться, двух миллевских типов движения – нечто вроде волнового или спиралевидного движения.)
Существуют и другие сходства между Марксом и Миллем, к примеру, оба они были не удовлетворены политикой laissez-faire и оба старались заложить лучшее основание для воплощения в практику фундаментальной идеи свободы. Однако в их взглядах на метод социологии имеется и одно очень важное различие. Милль считал, что изучение общества, в конечном счете, должно быть сводимо к психологии, а законы исторического развития должны быть объяснимы в терминах человеческой природы, «законов психики» и, в частности, законов ее прогрессивного развития. «На идее прогресса человеческой расы, – говорит Милль, – был в последние годы построен новый метод социальной науки, далеко превосходящий оба господствовавшие до сих пор метода»13.18. Теория, согласно которой социология должна быть в принципе сводима к социальной психологии, каким бы трудным ни было это сведение, прежде всего потому что при этом приходится учитывать взаимодействия бесчисленного множества индивидов, принималась многими мыслителями. Действительно, это одна из теорий, которые часто просто брались на веру. Я назову этот подход к социологии (методологическим) психологизмом13.19. Милль, как мы установили, верил в психологизм. Маркс бросил ему решительный вызов. «Правовые отношения, – утверждал он13.20, – так же точно как и формы государства, не могут быть поняты… из так называемого общего развития человеческого духа…» Глубокое сомнение в психологизме – это, пожалуй, величайшее достижение Маркса как социолога. Это его достижение открыло дорогу более глубокой концепции особого царства социологических законов и социологии, которая, по крайней мере частично, является автономной наукой.
В следующих главах я проанализирую некоторые положения марксова метода и при этом буду стараться специально подчеркивать те его взгляды, которые обладают непреходящим значением. Сейчас же я перейду непосредственно к марксовой критике психологизма, т. е. к его аргументам в пользу автономной науки об обществе, не сводимой к психологии. И только после этого я попытаюсь показать фатальную слабость и разрушительные последствия его историцизма.
ГЛАВА 14. АВТОНОМИЯ СОЦИОЛОГИИ
Известное изречение Маркса: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание»14.1 можно рассматривать как краткую формулировку марксовой оппозиции психологизму14.2 – весьма правдоподобной теории, согласно которой все законы общественной жизни должны быть в конечном счете сводимы к психологическим законам «человеческой природы». Главной задачей этой и двух последующих глав является истолкование этого изречения Маркса. Хочу сразу же заявить, что, анализируя Марксов антипсихологизм (каким я его вижу), я развиваю концепцию, под которой готов подписаться сам.
В качестве простейшей иллюстрации и одновременно первого шага в нашем исследовании обратимся к проблеме так называемых правил экзогамии, т. е. проблеме объяснения широкого распространения в самых различных культурах сходных законов брака, несомненно предназначенных для предотвращения инбридинга. Дж. Ст. Милль и другие представители созданной им психологистской школы социологии (к ней присоединились впоследствии многие психоаналитики) пытаются объяснить эти правила, обращаясь к «человеческой природе», например, ссылаясь на инстинктивное отвращение к инцесту (развившемуся, вероятно, в результате естественного отбора или «подавления»). (Кстати, обыденное, наивное объяснение этого явления вряд ли будет сильно отличаться от того, которое дают социальные психологисты.) Однако, с точки зрения концепции, выраженной в приведенных словах Маркса, следовало бы спросить, не обстоит ли дело противоположным образом, т. е. не является ли этот инстинкт, скорее, продуктом воспитания, т. е. следствием, а не причиной социальных правил и традиций, требующих экзогамии и запрещающих инцест14.3. Очевидно, что два этих подхода в точности соответствуют двум различным решениям очень старой проблемы: являются ли законы общества «естественными» или принимаются «по соглашению»? (Эту проблему мы подробно анализировали в главе 5.) Рассматриваемый нами пример, выбранный только для иллюстрации, не позволяет сразу определить, какая из этих двух теорий правильна: объясняющая действующие в обществе традиционные социальные правила инстинктом или же, наоборот, выводящая этот инстинкт из таких социальных правил. Однако оказалось, что ответы на такого рода вопросы можно получать в эксперименте, как это имеет место, например, в аналогичном случае явно свойственного человеку инстинктивного отвращения к змеям. Это отвращение имеет еще большие основания считаться инстинктивным или «естественным», так как оно проявляется не только у людей, но и у человекообразных обезьян и даже у большинства остальных обезьян. Однако эксперименты показали, что этот страх не является врожденным; он – продукт воспитания не только у представителей человеческого рода, но также, например, и у шимпанзе. Действительно14.4, и человеческие дети, и молодые шимпанзе, которых не учили бояться змей, не демонстрируют такого инстинктивного поведения.
Рассмотренный пример весьма показателен. Мы сталкиваемся здесь с чувством отвращения, которое носит, по-видимому, достаточно универсальный характер, поскольку оно наблюдается не только у людей. Правда, даже в случае не столь широко распространенного обычая или не столь универсальной формы поведения мы могли бы, пожалуй, выдвинуть вполне резонные возражения против предположения об инстинктивном происхождении таких обычаев или форм поведения (хотя этот аргумент таит в себе подводные камни, поскольку существуют социальные обычаи, способствующие подавлению инстинктов), однако определенно можно сказать, что обратное рассуждение совершенно неверно. Действительно, всеобщее распространение определенных образцов поведения не является решающим аргументом в пользу их инстинктивного характера или их укорененности в «человеческой природе».
Приведенные соображения хорошо показывают, до какой степени наивно предполагать, что все законы общества можно в принципе вывести из психологии «человеческой природы». Однако в нашем анализе мы получили пока сугубо предварительные результаты. Чтобы продвинуться на шаг вперед, следует рассмотреть главный тезис психологизма, заключающийся в следующем: общество является продуктом взаимодействия индивидуальных психик, следовательно, социальные законы в конечном счете должны сводиться к психологическим законам, поскольку в основе событий социальной жизни, включая и ее обычаи, лежат мотивы, рождающиеся в недрах психики индивидуумов.
Против доктрины психологизма сторонники автономной социологии могут выдвинуть институциональный взгляд14.5. Прежде всего, они могут возразить, что ни одно действие нельзя объяснить, исходя только из его мотива. При обращении к мотивам (как и к любым другим психологическим или бихевиористским понятиям) с целью дать объяснение какому-либо факту жизни высших животных или людей, приходится учитывать общий контекст, в который заключен этот факт и, в особенности, его ближайшее окружение, носящее, если речь идет о действиях людей, главным образом социальный характер. Таким образом, то, как мы действуем, нельзя объяснить, не зная социальной среды, в которой это происходит, а также того, каковы существующие социальные институты и как они функционируют. Следовательно, с точки зрения институционалиста, свести социологию к психологическому или бихевиористскому анализу наших действий невозможно. Наоборот, любой анализ такого рода предполагает социологию, которая, следовательно, не может зависеть от психологического анализа. Социология, по крайней мере ее важнейшая часть, должна быть автономной.
Сторонники психологизма могут парировать, что они вполне готовы признать большое значение факторов окружающей среды – как естественной, так и социальной. Однако структура (они могут предпочесть модный термин «паттерн») социальной среды, в отличие от естественной, представляет собой продукт творчества человека, и, следовательно, в соответствии с доктриной психологизма, ее следует объяснять в терминах человеческой природы. К примеру, типичный социальный институт, который экономисты называют «рынком» и функционирование которого является главным объектом их изучения, в конечном счете можно вывести из психологии «экономического человека» или, если использовать фразеологию Дж. Ст. Милля, из психологического феномена «стремления к богатству»14.6. Более того, психологисты настаивают на том, что именно в силу своеобразной психологической структуры человеческой природы различные институты играют очень важную роль в нашем обществе и, однажды установленные, имеют тенденцию к превращению в традиционный и относительно стабильный элемент нашей жизни. В конце концов – и это решающее положение психологизма – как происхождение, так и развитие традиций должны быть объяснимы путем обращения к человеческой природе. Прослеживая происхождение традиций и институтов, мы должны обнаружить, что их появление можно объяснить в психологических терминах, поскольку они были введены человеком для тех или иных целей под влиянием тех или иных мотивов. И даже если с течением времени эти мотивы были забыты, то и эта забывчивость, и наша готовность создавать институты, назначение которых нам самим нередко не очень ясно, – все это, в свою очередь, также проистекает из человеческой природы. Таким образом, «все общественные явления суть явления человеческой природы», – говорил Дж. С. Милль14.7. «Законы общественных явлений суть не что иное и не могут быть ничем иным, как только законами действий и страстей людей», т. е. «законами индивидуальной человеческой природы. Соединяясь в общество, люди не превращаются в нечто другое…»14.8
Это последнее утверждение Милля демонстрирует одно важное достоинство психологизма, а именно – его здравую оппозицию коллективизму и холизму, его отказ находиться под влиянием руссоистского или гегельянского романтизма, его отвержение понятий общей воли, национального духа или, скажем, групповой психики. В психологизме, по моему мнению, приемлемо только то, что может быть названо «методологическим индивидуализмом» в противоположность «методологическому коллективизму». Психологизм справедливо настаивает на том, что «поведение» и «действия» таких коллективов, как государства или социальные группы, должны быть сведены к поведению и действиям отдельных людей. Однако неверно считать (как будет показано далее в этой главе), что из принятия индивидуалистского метода вытекает принятие психологического метода, хотя с первого взгляда это может показаться весьма убедительным. То, что психологизм как таковой ступает на достаточно опасную почву (если не считать заслуживающего одобрения индивидуалистского метода, используемого им), видно из других рассуждений Милля. Они показывают, что психологизм вынужден принять историцистские методы. Попытка свести факты социальной жизни к психологическим фактам ведет к спекуляциям относительно того, что такое происхождение и развитие. Анализируя платоновскую социологию, мы уже имели возможность оценить сомнительные достоинства такого подхода к науке об обществе (см. главу 5). Теперь, критикуя Милля, мы попытаемся нанести по этому подходу решающий удар.
Именно приверженность к психологизму заставляет Милля принять историцистский метод. Он даже смутно осознает бесплодность и нищету историцизма, пытаясь объяснить эту бесплодность колоссальными сложностями взаимодействий огромного множества индивидуальных сознаний. «Несмотря на положительное правило, – писал он, – не вводить в социальную науку ни одного обобщения из истории, пока для него нельзя указать достаточных оснований в человеческой природе, я тем не менее не думаю, чтобы кто-нибудь стал утверждать, будто, отправляясь от принципов человеческой природы и от общих условий жизни человечества, можно было бы a priori определить тот порядок, в каком должно происходить развитие человечества и дедуктивно вывести основные факты прошлой истории – вплоть до настоящего времени»14.9. Основание, которое он подводил под это убеждение, заключается в следующем: «после первых немногих членов ряда [социального развития] влияние, оказываемое на каждое поколение предшествовшими ему поколениями, получает… все больше и больше перевеса над всеми другими влияниями». (Другими словами влияние социальной среды становится доминирующим.) «Столь длинного рада взаимных влияний… не в силах вычислить человеческие способности».
Этот аргумент и, в особенности, замечание Милля о «первых немногих членах ряда», представляют собой впечатляющее разоблачение слабости психологистского варианта историцизма. Если все регулярности в жизни общества, законы социальной среды, ее институтов и т. п. в конечном счете должны объясняться при помощи «действий и страстей людей» и сводиться к ним, то такой подход заставляет нас принять не только идею причинного развития истории, но также идею первых шагов такого развития. Дело в том, что акцент на психологическое происхождение социальных норм и институтов может означать только то, что они могут быть прослежены до состояния, когда их введение зависело только от психологических факторов, или, точнее говоря, когда они были независимы от каких-либо устоявшихся социальных институтов. Психологизму в таком случае приходится, хочет он этого или нет, оперировать с идеей начала общества, а также с идеями человеческой природы и человеческой психологии, как они существовали до всякого общества. Другими словами, замечание Милля о «первых немногих членах ряда» социального развития не является случайной ошибкой, как можно было бы предположить, а вполне соответствует той тупиковой позиции, к которой его привел психологизм. Эта позиция является тупиковой, потому что теория, признающая существование досоциальной человеческой природы, объясняющей появление общества – психологистский вариант теории «общественного договора», – представляет собой не только исторический, но, если так можно выразиться, и методологический миф. Вряд ли ее можно обсуждать всерьез, поскольку мы имеем все основания полагать, что человек или, скорее, его предок стал сначала социальным, а затем уже и человеческим существом (учитывая, в частности, что язык предполагает общество). Однако из этого следует, что социальные институты, а с ними и типические социальные регулярности или социологические законы14.10 должны были существовать до возникновения того, что некоторым людям нравится называть «человеческой природой» или человеческой психологией. Поэтому если уж заниматься проблемой редукции, то значительно более обнадеживающей представляется редукция или интерпретация психологии в терминах социологии, а не наоборот.
Выводы, к которым мы пришли в ходе нашего анализа, вновь возвращают нас к изречению Маркса, процитированному в начале этой главы. Люди, т. е. человеческая психика, потребности, надежды, страхи, ожидания, мотивы и стремления отдельных человеческих индивидуумов, если они вообще что-то значат, не столько творят свою социальную жизнь, сколько являются ее продуктом. Следует заметить, что структура нашей социальной среды в некотором смысле продукт человеческой деятельности, наши институты и традиции не есть дело Бога или природы, а представляют собой результаты человеческих действий и решений и изменяются под их влиянием. Однако, это не означает, что все они сознательно спроектированы и их можно объяснить на основе человеческих потребностей, ожиданий или мотивов. Наоборот, даже те институты, которые возникают как результат сознательных и преднамеренных человеческих действий, оказываются, как правило, непрямыми, непреднамеренными и часто нежелательными побочными следствиями таких действий. «Только немногие социальные институты сознательно спроектированы, тогда как их абсолютное большинство просто «выросло» как неспроектированные результаты человеческих действий», – писал я ранее14.11. Теперь мы можем добавить, что даже большинство тех немногих институтов, которые были сознательно и успешно спроектированы (скажем, новый университет или профсоюз), никогда не функционируют в соответствии с планом их создания – и это обусловлено непреднамеренными социальными последствиями, которые неминуемо возникают в ходе их целенаправленного конструирования. Дело в том, что создание новых институтов воздействует не только на многие другие социальные институты, но также и на «человеческую природу» – сначала на надежды, страхи и амбиции тех людей, которые непосредственно включены в этот процесс, а затем и всех остальных членов общества. Одно из следствий этого явления состоит в том, что моральные ценности общества – требования, рекомендации и нормы, принимаемые всеми или почти всеми членами данного общества, – тесно связаны с его институтами и традициями и они не могут пережить разрушение этих институтов и общественных традиций (как это было указано в главе 9, когда мы обсуждали проблему «очистки холста» радикальными революционерами).
Сказанное еще в большей степени верно для ранних периодов общественного развития, т. е. для закрытого общества, в котором сознательное проектирование институтов было чрезвычайно редким, если оно вообще тогда происходило. В настоящее же время социальная ситуация может изменяться достаточно быстро благодаря постепенному увеличению наших знаний об обществе, т. е. благодаря изучению непреднамеренных последствий наших планов и действий, и можно предположить, что когда-то люди смогут стать сознательными создателями открытого общества и, тем самым, большей части своей собственной судьбы. (Маркс предполагал такую возможность, как будет показано в следующей главе.) Однако, предвидя такую возможность, мы должны хорошо понимать, что сознательное строительство открытого общества зависит от степени познания нами социальных процессов: мы можем научиться предвидеть многие из непреднамеренных последствий наших действий (в этом состоит главная цель социальной технологии), но всегда будет существовать множество таких следствий, которые мы предвидеть не смогли.
Итак, на основании сказанного совершенно ясно: решающий аргумент против психологизма состоит в том, что психологизм оперирует идеей психологического происхождения общества. Этот аргумент, однако, не единственный. В критике психологизма очень важно также и обоснование его неспособности понять главную задачу, подлежащую объяснению науками об обществе.
Этой задачей не является пророчество о будущем ходе истории, как считают историцисты. Эта задача, скорее, состоит в открытии и объяснении менее очевидных зависимостей, имеющих место в социальной сфере. Таковыми являются: раскрытие трудностей, встречающихся на пути социального действия, – изучение, так сказать, громоздкости, гибкости и хрупкости социального материала, его сопротивления нашим попыткам формировать его и работать с ним.
Чтобы разъяснить это мое утверждение, я кратко опишу одну социальную теорию, которая, хотя и имеет много сторонников, понимает, однако, цели наук об обществе прямо противоположным образом по сравнению с истинными целями таких наук. Я называю эту теорию «заговорщицкой теорией общества», «теорией заговоров». Согласно этой теории, объяснение социального явления состоит в обнаружении лиц или групп лиц, которые заинтересованы в появлении этого явления (иногда это – тайный интерес, который следует раскрыть) и которые запланировали это явление и составили заговор, чтобы породить его.
Такой взгляд на цели общественных наук возникает из ошибочного представления о том, что любые социальные явления, особенно такие, как война, безработица, нищета, дефицит и т. п., которые, как правило, вызывают сильные негативные реакции, представляют собой результат целенаправленных действий некоторых могущественных индивидуумов или групп. Эта теория широко распространена – она даже древнее историцизма (который, как видно из его первоначальной теистической формы, произволен от теории заговоров). В своих современных формах заговорщицкая теория общества, подобно современному историцизму и современным попыткам установить «естественные социальные законы», является типичным результатом секуляризации религиозных предрассудков. Вера в гомеровских богов, заговорами которых объясняли историю Троянской войны, прошла. Боги изгнаны. Однако их место заняли могущественные индивидуумы или группы – злонамеренные группы, порочные замыслы которых ответственны за все то зло, от которого мы страдаем. Это могут быть и сионские мудрецы, и монополисты, и капиталисты, и империалисты.
Я вовсе не утверждаю, что заговоров вообще не бывает. Наоборот, они представляют собой типичные общественные явления. И они становятся существенными, к примеру, если люди, которые верят в заговорщицкую теорию, приходят к власти. Люди, искренне считающие, что знают, каким образом сотворить рай на земле, чаще всего принимают теорию заговоров и составляют собственный заговор против несуществующих заговорщиков. Дело в том, что единственным объяснением неудач в деле построения рая на земле выступает у них противодействие дьявола, который прикладывает все силы для создания ада.
Заговоры имеют место, это необходимо признать. Вместе с тем имеет место и другой важный факт, опровергающий теорию заговоров: лишь немногие из заговоров оказываются в конечном счете успешными. Заговорщики редко пожинают плоды своих заговоров.
Почему так происходит? Почему результаты столь сильно отличаются от замыслов? Просто потому, что так всегда бывает в жизни общества, независимо От того, существует заговор или нет. Жизнь общества – это не только арена, на которой меряются силами протиборствующие группы, это деятельность в рамках более или менее гибкой, но нередко и хрупкой структуре институтов и традиций, и она вызывает – помимо самых разных сознательных противодействий – множество непредвиденных реакций в этой структуре, некоторые из которых, возможно, вообще непредсказуемы.
Пытаться анализировать эти реакции, предвидеть их, насколько это возможно, – такова, на мой взгляд, главная задача наук об обществе. Это – задача анализа неожиданных социальных последствий. Однако и теория заговоров, и психологизм пренебрегли этой задачей. Действие, осуществляемое в полном соответствии с замыслом, не создает проблемы для науки об обществе (за исключением того, когда возникает необходимость объяснить, почему в том или ином конкретном случае не встретилось никаких неожиданных последствий). Примером, делающим ясной идею непредусмотренных следствий нашей деятельности, служит простейшее экономическое действие. Когда человек очень хочет купить дом, мы можем с большой вероятностью предположить, что он не желает роста рыночных цен на недвижимость. Однако уже сам факт появления его на рынке в качестве покупателя способствует повышению рыночных цен. Аналогичное замечание верно и для продавца. Можно привести пример также и совсем из другой области. Когда человек решает застраховать свою жизнь, маловероятно, что у него есть намерение побудить каких-то других людей вложить свои деньги в акции страховых компаний, но он тем не менее делает это. Здесь мы ясно видим, что не все последствия наших действий являются предусмотренными, и, следовательно, заговорщицкая теория общества не может быть истинной. Действительно, эта теория равносильна утверждению, что все результаты, даже те, которые на первый взгляд не кажутся следствиями чьих-то действий, все же представляют собой результаты именно преднамеренных действий тех людей, которые заинтересованы в этих результатах.
Рассмотренные примеры не опровергают психологизма с той же легкостью, с какой они опровергают теорию заговоров, поскольку в случае психологизма можно возразить, что именно знание продавца о присутствии покупателя на рынке и его надежда на получение более высокой платы – другими словами, психологические факторы – объясняют описанные нами последствия этой ситуации. Это, конечно, совершенно верно. Однако мы не должны забывать, что это знание и эта надежда не коренятся окончательно в человеческой природе, а, в свою очередь, объяснимы в терминах социальной ситуации – в данном случае рыночной.
Социальные ситуации не сводимы к мотивам и общим законам «человеческой природы». Действительно, вмешательство определенных «свойств человеческой природы», таких, как наша восприимчивость к пропаганде, иногда могут вести к отклонениям от только что указанного экономического поведения. К тому же, если ситуация в обществе отлична от предполагаемой, то возможно, что потребитель своим актом покупки может опосредованно внести вклад в удешевление товара, например, сделав его массовое производство более прибыльным. И хотя этот эффект будет отвечать его интересу как потребителя, он может быть столь же непроизвольным, как и противоположный эффект, причем при одинаковых психологических условиях. Кажется очевидным, что ситуации в обществе, которые могут привести к таким совершенно разным нежелательным или непредусмотренным последствиям, должны изучаться наукой об обществе, свободной от предрассудка, что ее императивом является «не вводить в социальную науку ни одного обобщения… пока для него нельзя указать достаточных оснований в человеческой природе», как говорил Милль14.12. Эти ситуации должны стать предметом изучения автономной науки об обществе.
Продолжая наш спор с психологизмом, мы можем сказать, что человеческие действия во многом объяснимы в терминах ситуации, в которой они происходят. Конечно, их никогда нельзя объяснить полностью только одной такой ситуацией. Действительно, объяснение того, каким образом переходящий улицу человек увертывается от автомобилей, едущих на него, может выйти за пределы соответствующей ситуации, так как придется принять во внимание его мотивы, его «инстинкт» самосохранения, его желание избежать боли и т. п. Однако эта «психологическая» часть объяснения чаще всего тривиальна в сравнении с детальной детерминацией его действий тем, что мы можем назвать логикой ситуации. Кроме того невозможно включить все психологические факторы в описание ситуации. Анализ ситуаций, или ситуационная логика, играет весьма важную роль в общественной жизни так же, как и в науках об обществе. Фактически, такой анализ является методом экономического исследования. В качестве примера, взятого не из экономики, я сошлюсь на «логику власти»14.13, которую мы можем использовать, чтобы объяснить действия политиков, находящихся у власти, а также функционирование определенных политических институтов. Метод применения ситуационной логики к наукам об обществе не предполагает какого-либо психологического допущения относительно рациональности (или иррациональности) «человеческой природы». Наоборот, когда мы говорим о «рациональном поведении» или «иррациональном поведении», мы имеем в виду поведение, которое находится или не находится в соответствии с логикой ситуации. Действительно, психологический анализ действия в терминах его (рациональных или иррациональных) мотивов предполагает – как было указано Максом Вебером14.14, – что мы предварительно разработали некоторую норму, определяющую, что должно рассматриваться в этой ситуации как рациональное.
Мои аргументы против психологизма следует понимать правильно14.15. Они, безусловно, не означают, что психологические исследования и психологические открытия несущественны для ученого, изучающего общество. Они означают, скорее, что психология – психология индивидуума – представляет собой лишь одну из наук об обществе, но не базис всех общественных наук. Никто не стал бы отрицать важность для политической науки знания таких психологических фактов, как жажда власти и связанные с ней различные невротические явления. Однако «жажда власти», несомненно, – столь же социологическое, сколь и психологическое понятие. Мы не должны забывать, что если мы изучаем, к примеру, первое появление такой жажды еще в детстве, то мы изучаем его в рамках определенного социального института, например, института современной семьи. (Семья эскимосов может породить совершенно другие явления.) Другой психологический факт, который существенен для социологии и который поднимает серьезные политические и институциональные проблемы, состоит в том, что жить в среде племени или «сообществе», похожем на племя, оказывается для многих людей эмоционально необходимым (в особенности для молодежи, которая, согласно параллелизму онтогенетического и филогенетического развития, должна, по-видимому, пройти через племенную стадию, или стадию «американских индейцев»).
Критикуя психологизм, я вовсе не намерен подвергнуть критике все психологические соображения, которые могут использоваться при анализе общества. Это хорошо видно из того, каким образом я использую (в главе 10) такое понятие, как «напряжение цивилизации», в котором частично выражается неудовлетворенная эмоциональная потребность. Это понятие связано с определенным чувством беспокойства и, следовательно, является психологическим. В то же время оно представляет собой и социологическое понятие, поскольку характеризует это чувство не только как неприятное или выбивающее из колеи и т. п., но также связывает его с определенной ситуацией в обществе, с контрастом открытого и закрытого общества. (Многие психологические понятия, такие, как амбиция или любовь, имеют аналогичный статус.)
Мы не должны также забывать большие заслуги психологизма в защите методологического индивидуализма и в споре с методологическим коллективизмом. Дело в том, что психологизм обосновывает важную концепцию, согласно которой все социальные явления, в особенности функционирование всех социальных институтов, следует всегда понимать как результат решений, действий, установок и т. п. отдельных людей, и поэтому никогда не следует удовлетворяться объяснениями в терминах так называемых «коллективов» (государств, наций, рас и т. п.). Ошибка психологизма состоит в допущении, что этот методологический индивидуализм в области общественных наук влечет за собой программу сведения всех социальных явлений и всех социальных закономерностей к психологическим явлениям и психологическим законам. Опасность этого допущения заключается, как мы это уже видели, в его предрасположенности к историцизму. Необоснованность этого допущения я доказал, показав необходимость использования в социальных науках теории непреднамеренных социальных последствий человеческих действий, с одной стороны, и логики социальных ситуаций – с другой.
Защищая и развивая некоторые взгляды Маркса, согласно которым проблемы общества не сводимы к проблемам «человеческой природы», я позволил себе выйти за рамки аргументов, действительно выдвинутых Марксом. Сам Маркс никогда не говорил о «психологизме» и не критиковал его систематически: да и в изречении, процитированном в начале этой главы, он не имел в виду Милля. Пафос этого изречения направлен, скорее, против «идеализма» в его гегельянской форме. И все же, касаясь проблемы психологической природы общества, можно сказать, что психологизм Милля совпадает с идеалистической теорией, против которой боролся Маркс14.16. Однако случилось так, что под влиянием другого элемента гегельянства, а именно – гегелевского платонизирующего коллективизма, т. е. его доктрины, утверждающей, что государство и нация более «действительны», чем индивидуум, который обязан им всем, Маркс пришел к взглядам, изложенным в этой главе. (Это хороший пример того, что иногда можно извлечь ценные предположения даже из абсурдной философской теории.) Таким образом, исторически Маркс развил далее некоторые гегелевские взгляды, касающиеся превосходства общества над индивидуумом, и использовал их как аргументы против других взглядов Гегеля. Однако, поскольку я рассматриваю Милля как более достойного оппонента Маркса, чем Гегель, я не придерживался истории марксовых идей, а попытался их развить в форме спора Маркса с Миллем.
ГЛАВА 15. ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ИСТОРИЦИЗМ
В предшествующих главах мы представили Маркса в качестве оппонента психологической теории общества. Такое понимание теории Маркса может озадачить как некоторых марксистов, так и некоторых антимарксистов. Многие, по-видимому, верят в совсем другую историю о Марксе. Они считают, что Маркс говорил о всепроникающем влиянии экономического мотива в жизни людей и преуспел в объяснении его главной роли, показав, что «преобладающей потребностью человека является добывание средств к жизни»15.1. Таким образом, по их мнению, Маркс продемонстрировал фундаментальную значимость таких категорий, как мотив выгоды или мотив классового интереса для действий не только индивидуумов, но также и социальных групп, и показал, как можно использовать эти категории для объяснения хода истории. Действительно, многие думают, что доктрина, согласно которой экономический мотив и, в особенности, классовый интерес являются движущими силами истории, составляет самое существо марксизма. Такую теорию принято называть «материалистической интерпретацией истории», или «историческим материализмом», и Маркс и Энгельс пытались охарактеризовать сущность своего учения именно в терминах этой теории. Такое мнение весьма распространено, однако у меня нет сомнений в ошибочности такой интерпретации Маркса. Тех, кто почитает Маркса за приверженность этим взглядам, я могу назвать вульгарными марксистами (по аналогии с термином «вульгарный экономист», который употреблялся Марксом по отношению к некоторым его оппонентам15.2). Среднестатистический вульгарный марксист верит, что марксизм разоблачает зловещие секреты общественной жизни, раскрывая тайные мотивы алчности и страсти к материальному приобретению, приводящие в действие силы за кулисами исторической сцены. Эти силы, по мнению такого марксиста, для того, чтобы удовлетворить низкое стремление к выгоде, хитроумно и сознательно вызывают войны, депрессии, безработицу, голод и все остальные формы социальной нищеты. (Вульгарный марксист иногда серьезно озабочен проблемой согласования претензий Маркса с претензиями Фрейда и Адлера. Если же он не предпочтет кого-либо из них другому, то он может, пожалуй, решить, что голод, любовь и жажда власти15.3 представляют собой три великих тайных мотива человеческой природы, выведенных на свет Марксом, Фрейдом и Адлером – тремя великими создателями философии современного человека…)
Независимо от того, насколько состоятельны эти взгляды, мне представляется, что они имеют мало общего с доктриной, которую Маркс назвал «историческим материализмом». Он, конечно, иногда говорил о таких психологических явлениях, как алчность, мотив выгоды и т. п., но никогда не использовал их для объяснения истории. Для него такие явления – симптомы разлагающего влияния социальной системы, т. е. системы институтов, развившихся в ходе истории; они – результаты, а не причины разложения, последствия, а не движущие силы истории. Правильно это или нет, но Маркс видел в таких явлениях, как война, депрессия, безработица и голод для одних при изобилии для других, не результат хитрого заговора со стороны «большого бизнеса» или «империалистических поджигателей войны», а нежелательные общественные последствия действий, преследующих совсем иные цели и совершаемых субъектами, пойманными в сети социальной системы. Маркс смотрел на людей-актеров на сцене истории, включая «больших» актеров, как на простых марионеток, неумолимо подталкиваемых экономическими пружинами – историческими силами, над которыми у них нет никакой власти. Сцена истории, учил он, встроена в социальную систему, которая связывает нас всех и, следовательно, находится в «царстве необходимости». (В свое время марионетки уничтожат эту систему и вступят в «царство свободы».)
Эта доктрина Маркса была отброшена большинством его последователей – возможно, по пропагандистским мотивам, возможно, потому, что они просто не поняли ее. Теория заговора, выдвинутая вульгарными марксистами, в основном заменила изобретательную и весьма оригинальную марксистскую доктрину. Произошел печальный интеллектуальный упадок, сползание с уровня «Капитала» на уровень «Мифа XX века». И все же именно такова была собственная философия истории Маркса, обычно называемая «историческим материализмом». Она будет главным предметом анализа этой и последующих глав нашей книги. В настоящей главе я в самых общих чертах разъясню ее «материалистический» или экономический аспект; затем я подробнее остановлюсь на роли классовой борьбы и классового интереса, а также на марксистской концепции «социальной системы».
I
Изложение марксова экономического историцизма15.4 можно естественным образом связать с нашим сравнением Маркса и Милля. Маркс согласен с Миллем, что социальные явления должны объясняться исторически и что мы должны пытаться понять любой исторический период как исторический продукт предшествующего развития. Однако, как мы уже видели, он не согласен с психологизмом Милля (соответствующим гегелевскому идеализму). Вместо идеализма Гегеля и психологизма Милля в марксовом учении появляется то, что сам Маркс назвал материализмом.
О марксовом материализме было сказано много совершенно несостоятельного. Особенно нелепо звучит часто повторяемое утверждение о том, что Маркс не признавал ничего, выходящего за пределы «низших», или «материальных», аспектов человеческой жизни. (Это еще один пример использования самой древней из всех реакционных видов клеветы против защитников свободы, а именно – гераклитовского лозунга, гласящего, что «большинство обжирается как скоты»15.5.) Однако Маркса нельзя назвать материалистом в строгом смысле этого слова, даже несмотря на то, что на него сильно повлиял французский материализм восемнадцатого века, да и сам он обычно называл себя материалистом (что, кстати, хорошо согласовывалось со значительной частью защищаемых им концепций). Дело в том, что в сочинениях Маркса имеются некоторые очень важные места, которые вряд ли могут быть интерпретированы материалистически. Следует при этом отметить, что Маркс в действительности был озабочен чисто философскими вопросами в значительно меньшей степени, чем, к примеру, Энгельс или Ленин. Его в основном интересовала социологическая и методологическая сторона анализируемых им проблем.
Широко известно место из «Капитала»15.6, в котором Маркс говорил, что «у Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги…». Очевидно, что Маркс хотел этим сказать, что «голова», т. е. человеческое мышление, само по себе не является основанием человеческой жизни, а, скорее, представляет собой некоторого рода надстройку над материальным базисом. Аналогичная тенденция хорошо выражена в следующем утверждении Маркса: «Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней». Я считаю, что эти цитаты не выражают радикальной формы материализма, и этот факт, пожалуй, до сих пор недостаточно осознан. Приведенные марксовы утверждения, скорее, указывают на определенную склонность Маркса к признанию дуализма тела и души. Марксов дуализм – это практический дуализм. Хотя теоретически психика для Маркса была, по-видимому, только другой формой (или другим аспектом и, возможно, эпифеноменом) материи, на практике она отлична от материи, поскольку она есть другая ее форма. Процитированные отрывки указывают на то, что хотя наши ноги должны твердо стоять на материальной почве, наши головы – Маркс высоко ценил человеческие головы – должны быть заняты мыслями и идеями. По моему мнению, марксизм и его влияние на нашу жизнь нельзя адекватно оценить, если не признать этот дуализм.
Маркс любил свободу – настоящую свободу (а не гегелевскую «действительную свободу»). И, насколько я могу судить, он следовал известному гегелевскому тождеству свободы и духа, поскольку верил, что мы можем быть свободны только как духовные существа. В то же самое время на практике он (как практический дуалист) признавал, что мы состоим из духа и плоти, и достаточно реалистически полагал, что плоть более фундаментальна. Именно поэтому он восстал против Гегеля и именно поэтому он говорил, что у Гегеля все стоит на голове. Однако, хотя он и признавал, что материальный мир и его необходимость являются фундаментальными, он не чувствовал никакой любви к «царству необходимости», как он назвал общество, находящееся в плену своих материальных потребностей. Он ценил духовный мир, «царство свободы» и духовную сторону «человеческой природы» так же сильно, как и любой христианский дуалист, и в его работах даже имеются следы ненависати и презрения к материальному. В оставшейся части этой главы я попытаюсь показать, что такое понимание взглядов Маркса можно вывести из его собственных текстов.
В третьем томе «Капитала»15.7 Карл Маркс очень удачно описывает материальную сторону общественной жизни, особенно ее экономические аспекты – производство и потребление – как расширение человеческого метаболизма, т. е. обмена веществ между человеком и природой. Он совершенно определенно утверждает, что наша свобода всегда должна быть ограничена закономерностями этого обмена веществ. Максимальное продвижение в направлении большей свободы, говорит он, люди совершают тогда, когда они «рационально регулируют этот свой обмен веществ с природой… совершают его с наименьшей затратой сил и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адекватных ей. Но тем не менее это все же остается царством необходимости. По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости как на своем базисе». Непосредственно перед этим Маркс говорит: «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства». И он заканчивает этот отрывок практическим выводом, который ясно показывает, что его единственная цель – открыть одинаковый для всех людей путь в это нематериалистическое царство свободы: «Сокращение рабочего дня – основное условие».
По моему мнению, приведенный отрывок не оставляет никаких сомнений относительно того, что я назвал практическим дуализмом марксова взгляда на жизнь. Вместе с Гегелем Маркс считал, что свобода является целью исторического развития. Однако он признавал, что мы не являемся чисто духовными существами, что мы не обладаем ни полной свободой, ни способностью когда-либо достичь ее, что мы всегда будем не в состоянии целиком освободить себя от необходимых условий нашего метаболизма и, следовательно, от производительного труда. Все, чего мы можем достигнуть, – это улучшить тяжелейшие и недостойные условия труда, сделать их более достойными человека, уравнять их и уменьшить объем тяжелой работы до такого уровня, чтобы мы все могли быть свободны какую-то часть нашей жизни. Я считаю, что это и есть центральная идея марксова «взгляда на жизнь» – центральная в том числе и потому, что мне она кажется наиболее влиятельной из всех его идей.
Эту центральную идею марксизма следует соединить с методологическим детерминиамом Маркса, который мы обсуждали ранее (в главе 13). Согласно этой концепции, научное понимание общества и научное историческое предсказание возможны лишь постольку, поскольку общество детерминировано своим прошлым. Отсюда следует, что наука может иметь дело только с царством необходимости. Если бы люди могли когда-нибудь стать совершенно свободными, то это означало бы конец исторического пророчества, а вместе с ним и науки об обществе. «Свободная» духовная деятельность как таковая, если бы она могла существовать, была бы вне досягаемости науки, которая всегда должна искать причины, или определяющие факторы. Наука может иметь дело с психической жизнью только в той мере, в которой наши мысли и идеи обусловлены, детерминированы «царством необходимости» – материальными и, прежде всего, экономическими условиями нашей жизни, нашим обменом веществ. Мысли и идеи могут изучаться наукой только посредством рассмотрения, с одной стороны, материальных условий их возникновения, т. е. экономических условий жизни людей, породивших их, и, с другой стороны, материальных условий их усвоения, т. е. экономических условий жизни людей, которые их восприняли. Следовательно, с научной, или каузальной, точки зрения, мысли и идеи должны быть поняты как «идеологические надстройки над экономическим базисом». Маркс, в противоположность Гегелю, утверждал, что ключ к истории, даже к истории идей, должен быть найден в развитии отношений между людьми и их естественным окружением, материальным миром, иначе говоря, в их экономической, а не духовной жизни. Именно поэтому мы можем охарактеризовать марксову разновидность историцизма как экономизм, как противоположность гегелевскому идеализму или миллевскому психологизму. Однако было бы совершенно неправильно отождествлять Марксов экономизм с тем видом материализма, который подразумевает уничижительное отношение к человеческой духовной жизни. Марксово видение «царства свободы», т. е. частичного, но равного освобождения людей от пут их материальной природы, можно, скорее, охарактеризовать как идеалистическое.
Понимаемый таким образом Марксов взгляд на жизнь, по-видимому, является достаточно последовательным, и я считаю, что при таком понимании исчезают явные противоречия и затруднения, которые были выявлены при его частично детерминистской и частично либертарианской интерпретации.
II
Влияние того, что я назвал марксовым дуализмом и научным детерминизмом, на исторические взгляды Маркса представляется достаточно очевидным. Наука истории, которая для него тождественна науке об обществе в целом, должна исследовать законы, согласно которым развивается обмен веществ между человеком и природой. Ее центральной задачей должно быть объяснение развития условий производства. Социальные отношения имеют историческое значение только в той мере, в которой они связаны с процессом производства – воздействуя на него или, возможно, испытывая его воздействия. «Как первобытный человек, чтобы удовлетворять свои потребности, чтобы сохранять и воспроизводить свою жизнь, должен бороться с природой, так должен бороться и цивилизованный человек, должен во всех общественных формах и при всех возможных способах производства. С развитием человека расширяется это царство естественной необходимости, потому что расширяются его потребности; но в то же время расширяются и производительные силы, которые служат для их удовлетворения»15.8. Таков, кратко говоря, и есть Марксов взгляд на человеческую историю.
Подобные же взгляды высказывались и Энгельсом. Развитие современных средств производства, согласно Энгельсу, впервые создало «возможность обеспечить всем членам общества не только вполне достаточные… материальные условия существования, но также… развитие и применение их физических и духовных способностей»15.9. Вместе с этим становится возможной и свобода, т. е. освобождение от плоти. «Тем самым человек теперь – в известном смысле окончательно – выделяется из царства животных и из звериных условий существования и переходит в условия действительно человеческие». Человек находится в оковах до тех пор, пока над ним господствует экономика. «Условия жизни… до сих пор над ним господствовавшие, теперь подпадают под власть и контроль людей, которые впервые становятся действительными и сознательными повелителями природы, потому что они становятся господами своего собственного объединения в общество… И только с этого момента люди начнут вполне сознательно сами творить свою историю… Это есть скачок человечества из царства необходимости в царство свободы».
Если мы теперь вновь сравним Марксов вариант историцизма с миллевским, то обнаружим, что Марксов экономизм легко разрешает те трудности, которые, как я показал, стали фатальными для психологизма Милля. Я имею в виду ту совершенно неадекватную доктрину возникновения общества, которая формулируется в психологических терминах – доктрину, которую я охарактеризовал как психологический вариант общественного договора. Такая доктрина не имеет аналога в теории Маркса. Действительно, замена основополагающего влияния психологии на основополагающее влияние экономики не создает аналогичной трудности, поскольку «экономика» включает человеческий метаболизм, обмен веществ между человеком и природой. Вопрос о том, был ли этот обмен веществ всегда социально организован даже в дочеловеческие времена, или он некогда зависел только от индивидуума, может быть оставлен без внимания. Предполагается только, что наука об обществе должна совпадать с историей развития экономических условий общества, обычно называемых Марксом «условиями производства».
В скобках можно отметить, что марксистский термин «производство» определенно замысливался для использования в достаточно широком смысле, охватывающем весь экономический процесс, включая распределение и потребление.
Однако распределению и потреблению Маркс и его последователи никогда не уделяли много внимания. Их в основном интересовало производство в узком смысле этого слова. Это еще один пример наивной историческо-генетической установки – веры, согласно которой наука должна интересоваться только причинами и даже в мире сотворенных человеком вещей должна спрашивать «Кто это сделал?» и «Из чего это сделано?», а не «Кто собирается использовать это?» и «Для чего это предназначено?»
III
Переходя к оценке и критике марксова «исторического материализма» или, точнее, той его части, которая была рассмотрена до сих пор, мы можем выделить два различных аспекта. Первый – это историцизм, т. е. концепция, согласно которой область наук об обществе совпадает с областью применения исторического, или эволюционистского, метода и, в особенности, исторического пророчества. Эта концепция, по-моему, должна быть отброшена. Второй – это экономизм (или «материализм»), т. е. утверждение, согласно которому экономическая организация общества, организация нашего обмена веществ с природой, является фундаментальной для всех социальных институтов, особенно для их исторического развития. Это утверждение, по моему мнению, совершенно верно, если мы принимаем обычный, достаточно неопределенный смысл слова «фундаментальный», не придавая ему слишком большого значения. Другими словами, нет никакого сомнения, что практически все социальные исследования – институциональные или исторические – могут выиграть, если они проводятся под углом зрения их координации с «экономическими условиями» общества. Даже история такой абстрактной науки, как математика, не является исключением15.10. В этом смысле можно сказать, что экономизм Маркса представляет весьма ценный прогресс в методах социальной науки.
Однако, как я уже отмечал ранее, мы не должны принимать термин «фундаментальный» слишком всерьез. Сам Маркс, безусловно, не делал это. Благодаря своему гегельянскому воспитанию, он находился под впечатлением античного различения «действительности» и «видимости», а также соответствующего различения того, что является «существенным», и того, что является «случайным». Свое собственное достижение в этой области в сопоставлении с Гегелем (и Кантом) Маркс склонен был видеть в отождествлении «действительности» – с материальным миром15.11 (включая человеческий метаболизм) и «видимости» – с миром мыслей или идей. Таким образом, согласно Марксу, все мысли и идеи должны были быть объяснены при помощи сведения их к стоящей за ними сущностной реальности, т. е. экономическим условиям. Этот философский взгляд, конечно, не намного лучше15.12, чем любая другая форма эссенциализма. И его последствия в области метода должны были привести к перекосу в сторону экономизма. Дело в том, что хотя общее значение марксова экономизма едва ли можно переоценить, очень легко переоценить важность экономических условий в каждом конкретном случае. Некоторое знание экономических условий может внести значительный вклад, к примеру, в историю развития математических проблем, но знание самих проблем математики значительно более важно для этой цели. Действительно, можно написать очень хорошую историю развития математических проблем, вообще не ссылаясь на их «экономические основания». (По моему мнению, «экономические условия» или «общественные отношения» в науке являются темами, в которых легко переборщить и которые легко вырождаются в банальность.)
Однако это только один пример опасности переоценки экономизма. Часто экономизм понимают очень широко – как концепцию, согласно которой всякое социальное развитие зависит от развития экономических отношений и, в особенности, от развития физических, или материальных, средств производства. Такая концепция является несомненно ложной. Существует взаимодействие между экономическими условиями и идеями, а не просто односторонняя зависимость последних от первых. Мы могли бы, пожалуй, даже сказать, что некоторые «идеи», а именно те, которые составляют наше научное знание, более фундаментальны, чем большая часть сложных материальных средств производства. Это можно подкрепить следующими соображениями. Представьте себе, что наша экономическая система, включая всю промышленность и все социальные организации, уничтожена, но техническое и научное знание сохранилось. В этом случае потребовалось бы не так уж много времени для восстановления промышленности (конечно, в меньшем масштабе и после гибели многих людей от голода). Вообразите теперь, что исчезли все наши знания, а материальные вещи сохранились. Это равносильно тому, что случилось бы, если бы дикое племя поселилось в высокоиндустриальной, но покинутой ее жителями стране. Это вскоре привело бы к полному исчезновению всех материальных следов цивилизации.
Ирония заключается в том, что история марксизма сама предоставляет нам пример, который явно фальсифицирует защищаемый марксизмом и явно преувеличенный экономизм. Марксова идея «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» имела большое значение накануне русской революции и оказала значительное влияние на экономические условия того времени. Однако, когда русская революция произошла, ситуация стала очень трудной просто потому, что, как признавал сам Ленин, не было дальнейших конструктивных идей (см. главу 13). Тогда Ленин ввел несколько новых идей, которые можно было бы кратко резюмировать в лозунге: «Социализм – это диктатура пролетариата плюс широчайшее внедрение современной электрической техники». Именно эта новая идея легла в основу развития России, изменившего весь экономический и материальный фундамент шестой части мира. В очень тяжелых условиях были преодолены огромные материальные трудности и принесены бесчисленные материальные жертвы, чтобы изменить или, скорее, построить из ничего более или менее удовлетворительные условия производства. И движущей силой этого развития был энтузиазм по поводу идеи. Этот пример показывает, что идеи в определенных ситуациях могут революционизировать экономические условия в стране, а вовсе не формируются соответствующими социальными условиями. Используя марксову терминологию, мы могли бы сказать, что Маркс недооценил силу царства свободы и его шансы на победу над царством необходимости.
Разительный контраст между развитием русской революции и марксовой метафизической теорией экономической реальности, а также ее идеологическими формами, лучше всего можно увидеть в ходе анализа следующих утверждений Маркса: «При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных, философских, короче, – от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт…»15.13. С точки зрения Маркса тщетно ожидать, что какое-либо важное изменение может быть осуществлено путем использования правовых или политических средств. Политическая революция может привести только к тому, что один набор правителей уступит свое место другому, а это – всего лишь простая смена лиц, которые осуществляют государственное управление. Только эволюция подспудной реальности, экономической действительности может произвести существенное или реальное изменение – социальную революцию. И только когда такая социальная революция станет действительностью, только тогда политическая революция может иметь какое-либо значение. Однако даже в этом случае политическая революция может быть только внешним выражением существенного или реального изменения, которое уже произошло ранее. В соответствии с этой теорией Маркс утверждал, что любая социальная революция развивается следующим образом. Материальные условия производства растут и зреют до тех пор, пока они не вступят в конфликт с социальными и правовыми отношениями, вырастая из них как из одежды, пока не разорвут ее. «Тогда наступит эпоха социальной революции, – писал Маркс, – с изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке… Новые более высокие производственные отношения» (в надстройке) «никогда не появятся раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества». Принимая во внимание это высказывание, я полагаю, что невозможно отождествить русскую революцию с той социальной революцией, о которой пророчествовал Маркс. Русская революция фактически вообще не имеет ничего общего с пророчеством Маркса15.14.
В связи с этим можно заметить, что друг Маркса, поэт Г. Гейне, мыслил по поводу только что рассмотренных нами проблем совершенно иначе: «Так и знайте, гордые люди действия, – писал он, – Вы не что иное, как бессознательные чернорабочие на службе у людей мысли, которые не раз в смиреннейшей тиши точнейшим образом предсказывали все ваши деяния. Максимилиан Робеспьер был не чем иным, как рукой Жана-Жака Руссо…»15.15. (Нечто подобное можно, пожалуй, сказать и об отношениях между Лениным и Марксом.) Мы видим, что Гейне по марксовой терминологии был идеалистом. Свое идеалистическое понимание истории он применил к Французской революции, которая для Маркса явилась одним из наиболее важных примеров в пользу его экономизма и которая действительно казалась не так уж плохо укладывающейся в его доктрину, особенно если мы сравним ее с русской революцией. И все же несмотря на свою ересь Гейне остался другом Маркса15.16. Дело в том, что в те счастливые времена разрывы из-за ереси были еще достаточно нетипичны среди тех, кто боролся за открытое общество, и к терпимости тогда еще относились вполне терпимо.
Моя критика марксова «исторического материализма», конечно, не должна пониматься как выражение какого-либо предпочтения гегелевского «идеализма» марксову «материализму». Надеюсь, всем ясно, что в конфликте между материализмом и идеализмом мои симпатии находятся на стороне Маркса. Я хотел только показать, что марксово «материалистическое понимание истории», несмотря на всю его ценность, не следует воспринимать слишком всерьез. Мы должны относиться к нему лишь как к весьма ценному предложению рассматривать вещи в отношении к их экономическим основаниям.
ГЛАВА 16. КЛАССЫ
I
Важное место среди основных положений марксова «исторического материализма» занимает принадлежащее Марксу и Энгельсу высказывание: «История всех до сих пор существовавших обществ была историей борьбы классов»16.1. Направленность этого высказывания совершенно ясна. Это высказывание говорит о том, что историю движет и судьбы людские определяет борьба классов, а не борьба наций (в противоположность взглядам Гегеля и большинства историков). Согласно этой концепции, причины исторического развития, в том числе и войн между народами, следует искать в классовых, а не в национальных интересах, которые в действительности представляют собой лишь интересы правящего класса нации. Более того, классовая борьба и классовый интерес способны объяснить явления, которые традиционная история даже и не пыталась объяснить. К ним относится, например, явление, имеющее большое значение в марксистской теории, – тенденция к увеличению производительности труда. Традиционная историческая наука с ее фундаментальной категорией военной силы может, по-видимому, зафиксировать эту тенденцию, однако она совершенно неспособна ее объяснить. По Марксу же, классовый интерес и борьба классов могут объяснить ее полностью. Действительно, значительная часть «Капитала» посвящена анализу механизма, посредством которого силы, действующие – в период, названный Марксом «капитализмом», – вызывали рост производительности труда.
Каким образом марксова доктрина классовой борьбы соотносится с институционалистской доктриной автономии социологии, которую он защищает и которую мы обсуждали ранее?16.2 На первый взгляд может показаться, что эти доктрины открыто конфликтуют друг с другом, поскольку в теории классовой борьбы фундаментальную роль играет классовый интерес, который явно представляет собой некоторого рода мотив. Однако я не думаю, что имеются серьезные противоречия в этой части теории Маркса. И я бы даже сказал, что никто не поймет Маркса и прежде всего его важнейшее достижение – антипсихологизм, не усвоив, каким образом последний может быть согласован с теорией классовой борьбы. Мы не обязаны считать, подобно вульгарным марксистам, что классовый интерес должен пониматься психологически. Возможно и существуют несколько отрывков из работ Маркса, которые свидетельствуют в пользу такого вульгарного марксизма, но там, где Маркс всерьез рассуждает о классовых интересах, он всегда имеет в виду соответствующий объект в царстве автономной социологии, а не психологическую категорию. Он рассматривает объект или ситуацию, а не состояние психики, не мысль или некоторое чувство к данному объекту. Его основное внимание направлено на те вещи или те социальные институты, а также на те ситуации, которые выгодны данному классу. Интерес класса – это все, что увеличивает его силу или его благосостояние.
Согласно Марксу, классовый интерес в институциональном или, если можно так выразиться, «объективном» смысле оказывает решающее влияние на человеческие умы. Используя гегелевский жаргон, мы могли бы сказать, что объективный интерес класса становится осознанным в субъективной психике его членов. Это делает их классово заинтересованными и классово сознательными и заставляет действовать соответствующим образом. Классовый интерес как институциональная или объективная социальная ситуация и его влияние на человеческие умы четко выражены в известном изречении Маркса, которое я уже цитировал в начале главы 14: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание». К нему следует добавить только одно уточнение: именно место, которое человек занимает в обществе, его классовое положение определяет, по Марксу, его сознание.
Маркс дает некоторые пояснения, каким образом происходит этот процесс детерминации. Как мы знаем из предыдущей главы, человек может быть свободным только в той мере, в какой он освободился от процесса производства. Однако теперь мы узнаем, что, согласно Марксу, во всех до сих пор существовавших обществах человек именно в этом и не был свободен. Действительно, – спрашивает Маркс, – каким образом мы можем освободиться от процесса производства? Только заставив других делать за нас грязную работу. Мы, таким образом, вынуждены использовать их как средства для достижения наших целей, мы должны унизить их. Мы можем получить большую степень свободы только за счет порабощения других людей, за счет разделения человечества на классы. Правящий класс обретает свободу за счет подчиненных классов, рабов. Однако следствием этого является тот факт, что члены правящего класса должны заплатить за свою свободу новым типом зависимости. Им приходится угнетать подчиненных и бороться с ними, если они хотят сохранить свою свободу и свой собственный статус. Они вынуждены делать это, поскольку тот, кто этого не делает, перестает принадлежать к правящему классу. Правители ограничены своим классовым положением: они не могут избавиться от их социального отношения к управляемым, так как привязаны к ним, будучи вовлеченными в жизнедеятельность общества. Таким образом, как правители, так и управляемые пойманы в социальную сеть и вынуждены бороться друг с другом. Согласно Марксу, именно эта зависимость, эта детерминация позволяет исследовать их борьбу с помощью научного метода и применять к ней научное историческое пророчество, а истории общества дать научную интерпретацию как истории борьбы классов. Социальная же сеть, в которую пойманы классы и которая вынуждает их бороться друг против друга, есть то, что марксизм называет экономической структурой общества, или социальной системой.
Согласно этой теории, социальная и классовая система изменяются вместе с условиями производства, поскольку от этих условий зависит тот способ, при помощи которого правители могут эксплуатировать управляемых и бороться с ними. Каждому конкретному периоду экономического развития соответствует конкретная социальная система, а каждый исторический период характеризуется его социально-классовой системой. Именно поэтому мы говорим о «феодализме», «капитализме» и т. п. «Ручная мельница, – писал Маркс16.3, – дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница – общество с промышленным капиталистом». Классовые отношения, которые характеризуют социальную систему, независимы от воли отдельных людей. Социальная система, таким образом, напоминает огромную машину, в которой пойманы и перемолоты индивидуумы. «В общественном производстве своей жизни, – пишет Маркс16.4, – люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества», т. е. социальную систему.
Хотя социальная система обладает своей определенной логикой, она действует слепо, неразумно. Те, кто попались в ее сети, тоже, вообще говоря, слепы или почти слепы. Они даже не могут предвидеть некоторые из самых важных последствий своих действий. Один человек может лишить многих возможности достать товар, который имеется в больших количествах, просто купив некоторое количество его в критический момент и тем самым предотвратив значительное снижение цены. Другой по доброте своей души может раздать свои богатства, но, снизив тем самым уровень классовой борьбы, отдалить освобождение угнетенных. Поскольку же более отдаленные последствия наших действий уже совершенно невозможно предвидеть и поскольку мы все пойманы в эту социальную сеть, то мы не можем всерьез пытаться совладать с нею. Мы не можем повлиять на нее. В то же время из-за своей слепоты мы даже не можем выработать какой-либо план ее улучшения изнутри. Социальная инженерия невозможна и социальная технология, следовательно, бесполезна. Мы не можем навязать социальной системе наши интересы. Вместо этого система вынуждает нас верить в то, что навязанные ею представления о наших интересах есть действительно наши интересы. Она делает это, заставляя нас действовать в соответствии с нашим классовым интересом. Напрасно возлагать на индивидуума, даже на отдельного «капиталиста» или «буржуа», ответственность за несправедливость, за безнравственность социальных условий, ибо именно эта система условий заставляет капиталиста действовать присущим ему образом. И также напрасно надеяться, что обстоятельства могут стать лучше, если люди станут лучше. Скорее, люди будут лучше, если система, в которой они живут, станет лучше. «Лишь постольку, – пишет Маркс в «Капитале»16.5, – поскольку капиталист есть персонифицированный капитал, он имеет историческое значение… Но постольку и движущим мотивом его деятельности являются не потребление и потребительная стоимость, а меновая стоимость и ее увеличение» (его реальная историческая задача). «Как фанатик увеличения стоимости, он безудержно понуждает человечество к производству ради производства… В этом своем качестве он разделяет с собирателем сокровищ абсолютную страсть к обогащению. Но то, что у собирателя сокровищ выступает как индивидуальная мания, то для капиталиста суть действие общественного механизма, в котором он является только одним из колесиков… Конкуренция навязывает каждому индивидуальному капиталисту имманентные законы капиталистического способа производства как внешние принудительные законы. Она заставляет его постоянно расширять свой капитал для того, чтобы его сохранить…»
Именно таким способом, по Марксу, социальная система определяет действия индивидуумов – как правителей, так и управляемых, как капиталистов или буржуа, так и пролетариев. Сказанное является иллюстрацией того, что ранее было названо «логикой социальной ситуации». В значительной степени все действия капиталиста «есть лишь функция капитала, одаренного в его лице волей и сознанием», как Маркс формулировал это в своем гегельянском стиле16.6. Однако это означает, что социальная система определяет и мысли своих членов, поскольку мысли или идеи частично являются орудиями действий, а частично, – если они общественно выражены, – важным видом социального действия. Ведь в последнем случае они непосредственно предназначены влиять на действия других членов общества. В результате такой детерминации человеческих мыслей социальная система и, прежде всего, «объективный интерес» соответствующего класса осознается в субъективных умах ее членов (как мы говорили об этом раньше, используя гегелевский жаргон16.7). Средствами достижения этого выступают как классовая борьба, так и конкуренция между членами этого класса.
Мы уже видели, почему, по Марксу, невозможна социальная инженерия, а, следовательно, и социальная технология. Они невозможны потому, что причинная цепь зависимостей привязывает нас к социальной системе, а не наоборот. Однако, хотя мы и не можем изменить социальную систему как нам угодно16.8, тем не менее и капиталисты, и рабочие вынуждены содействовать ее преобразованию и нашему окончательному высвобождению от ее оков. Понуждая «человечество к производству ради производства»16.9, капиталист принуждает его «к развитию общественных производительных сил и к созданию тех материальных условий производства, которые одни только могут стать реальным базисом более высокой общественной формы, основным принципом которой является полное и свободное развитие каждого индивидуума». Таким образом, даже члены класса капиталистов должны играть свою роль на сцене истории и приближать окончательное пришествие социализма.
Предваряя последующие рассуждения, я хочу сделать одно лингвистическое замечание о некоторых марксистских терминах, обычно переводимых словами «class-conscious» («классово-сознательный») и «class consciousness» («классовое сознание»). Эти термины обозначают результат только что описанного нами процесса, посредством которого объективная классовая ситуация (как классовый интерес, так и классовая борьба) получает осознание в умах ее членов, или – если попытаться выразить ту же самую мысль на языке, менее связанном с Гегелем, – посредством которого члены класса осознают свою классовую ситуацию. Будучи классово-сознательными, они знают не только свое место, но также и свой истинный классовый интерес. Необходимо отметить, что кроме этого значения соответствующее немецкое слово, используемое в данном случае Марксом, имеет и другое значение, которое, как правило, утрачивается при переводе. Этот термин получен из обычного немецкого слова, которое стало частью гегелевского жаргона, хотя сохранило и свое обыденное значение. Его буквальный перевод – это «self-conscious» («самосознательный»), однако даже в обыденном языке это слово имеет, скорее, значение – осознавать собственную ценность и силу, т. е. быть гордым, полностью уверенным в себе и даже самоудовлетворенным. Соответственно, Марксов термин, переводимый как «классово-сознательный», означает на немецком не просто это, а скорее – «уверенный или гордый собственным классом», осознавший потребность в классовой солидарности. Именно поэтому Маркс и марксисты применяют его почти исключительно к рабочим и очень редко к «буржуазии». Классово-сознательный пролетарий – это рабочий, не только осознающий свое классовое положение, но также обладающий классовой гордостью, преисполненный уверенности в исторической миссии своего класса и верящий в то, что его решительная борьба приведет к лучшему миру.
Каким же образом он знает, что все это осуществится? Поскольку он классово-сознателен, он должен быть марксистом. Сама марксистская теория и ее научное пророчество пришествия социализма есть неотделимая часть исторического процесса, в ходе которого классовая ситуация «проникает в сознание», утверждая себя в умах рабочих.
II
Моя критика марксовой теории классов, поскольку речь идет о ее историцистском аспекте, следует намеченным в предшествующей главе линиям анализа теорий Маркса. Формула «вся история есть история борьбы классов» весьма ценна как напоминание о нашей обязанности вникать в важную роль, которую играет классовая борьба в сфере политики, равно как и в других сторонах жизни общества. Она тем более ценна, если учесть, что к данному Платоном блестящему анализу роли, которую классовая борьба играла в истории греческих городов-государств, редко обращались впоследствии. Конечно, нам не следует принимать слишком всерьез марксово слово «вся» из только что приведенного его утверждения. Даже история самих классов не всегда являлась историей классовой борьбы в марксистском смысле, особенно если принять во внимание важную роль, которую играли разногласия внутри классов. Действительно, расхождение интересов внутри правящего и управляемого классов нередко заходит так далеко, что марксистскую теорию классов следует рассматривать как опасное сверхупрощение, даже если мы признаем, что различие между богатыми и бедными всегда имеет фундаментальное значение. Один из важнейших сюжетов средневековой истории – борьба между папами и императорами – служит хорошим примером разногласий внутри правящего класса. Было бы, очевидно, неправильным понимать это соперничество как конфликт между эксплуататорами и эксплуатируемыми. (Конечно, можно так расширить марксово понятие «класс», чтобы охватить этот и подобные случаи и так сузить понятие «история», что, в конечном счете, марксова доктрина окажется тривиально истинной, т. е. просто тавтологией. Однако это означает лишить ее всякого значения.)
Одна из опасных сторон анализируемой марксовой формулы заключается в том, что если принимать ее всерьез, то она приводит марксистов к ложному пониманию всех политических конфликтов как борьбы между эксплуатируемыми и эксплуататорами (а также как попыток скрыть «реальную проблему», т. е. подспудный классовый конфликт). Как следствие этого некоторые марксисты, особенно в Германии, объясняли Первую мировую войну как войну между революционными, или «неимущими», странами и альянсом консервативных, или «имущих», держав. Очевидно, что подобное истолкование может быть использовано для оправдания любой агрессии. Это только один из примеров опасности, присущей огульному историцистскому обобщению, выработанному Марксом.
Вместе с тем, попытка Маркса использовать то, что можно назвать «логикой классовой ситуации», для объяснения функционирования институтов системы промышленного производства, несмотря на определенные допущенные им преувеличения и преуменьшения значения некоторых важных аспектов этой ситуации, представляется мне превосходной. Она действительно превосходна – по крайней мере, как социологический анализ той стадии развития системы промышленного производства, с которой Маркс в основном имел дело: существовавшей почти столетие назад системы «не ограниченного законодательно капитализма» («unrestrained capitalism»)16.a, как я буду называть ее в дальнейшем16.10.
ГЛАВА 17. ПРАВОВАЯ И СОЦИАЛЬНАЯ СИСТЕМА
Теперь мы в состоянии подойти, на мой взгляд, к ключевому пункту нашего анализа и всей нашей критики марксизма, а именно – к марксовой теории государства и, как ни парадоксально это может звучать для некоторых, его теории бессилия любой политики.
I
Марксову теорию государства можно изложить, объединяя результаты двух последних глав. Правовая, или юридическо-политическая система, – система правовых институтов, созданная государством и навязанная им обществу, – должна, согласно представлениям Маркса, рассматриваться как одна из надстроек, возникших над существущими производительными силами экономической системы и выражающих эти силы. Маркс говорит в связи с этим о «юридической и политической надстройке»17.1. Это, конечно, не единственная форма, в которой экономическая или материальная действительность и соответствующие ей отношения между классами проявляются в мире идеологий и идей. Другим примером такой надстройки может служить, по Марксу, господствующая система морали. Она, в противоположность правовой системе, не навязана государственной властью, а санкционирована идеологией, созданной и контролируемой правящим классом. Различие между этими формами надстройки, грубо говоря, есть различие между убеждением и принуждением (как сказал бы Платон17.2), и именно государство, т. е. его правовая и политическая система, использует принуждение. У Энгельса17.3 государство есть не что иное, как «особая сила для подавления», для принуждения управляемых управляющими. «Политическая власть в собственном смысле слова, – говорится в «Манифесте Коммунистической партии»17.4, – это организованное насилие одного класса для подавления другого». Аналогичное описание роли государства дается и Лениным17.5: «По Марксу, государство есть орган классового господства, орган угнетения одного класса другим, есть создание «порядка», который узаконивает и упрочивает это угнетение…». Короче говоря, государство является только частью механизма, при помощи которого правящий класс ведет свою борьбу.
Прежде чем перейти к следствиям такого понимания государства, следует отметить, что в нем выражаются частично институционалистские, а частично эссенциалистские элементы теории государства. Это понимание носит институционалистский характер в той мере, в какой Маркс пытался установить, какие практические функции выполняют правовые институты в жизни общества. Однако оно является и эссенциалистским, поскольку Маркс вообще не исследовал разнообразия целей, которым эти институты могут в принципе служить (или создаются для этого), и не рассматривал, какие институциональные реформы необходимы, чтобы заставить государство служить тем целям, которые он сам считал желательными. Вместо выдвижения требований или предложений-проектов по поводу функций, которые, по его ожиданиям, должны выполнять государство, правовые институты и правительство, Маркс спрашивал: «Что такое государство?» Иначе говоря, он пытался раскрыть сущностную функцию правовых институтов. Ранее17.6 было уже показано, что на такой типично эссенциалистский вопрос нельзя ответить удовлетворительным образом. И тем не менее, этот вопрос, без сомнения, хорошо согласуется с предложенным Марксом эссенциалистским и метафизическим подходом, в соответствии с которым область идей и норм интерпретируется как проявление экономической реальности.
Каковы же следствия такой теории государства? Наиболее важным следствием является то, что вся политика, все правовые и политические институты, равно как и вся политическая борьба, не имеют первостепенного значения в жизни общества. Политика на самом деле бессильна. Она никогда не может коренным образом изменить экономическую реальность. Главная, если не единственная, задача любой просвещенной политической деятельности состоит в наблюдении за тем, чтобы изменения в юридическо-политической сфере шли в ногу с изменениями в социальной реальности, т. е. в средствах производства и отношениях между классами. Поэтому тех трудностей, которые должны возникнуть, если политика плетется позади реальных экономических событий, согласно Марксу, можно избежать. Говоря другими словами, политическая деятельность либо носит поверхностный характер, она не обусловлена более глубокой реальностью социальной системы – и в этом случае обречена на легковесность и никогда не сможет оказать угнетенным и эксплуатируемым реальную помощь, либо она выражает изменения в экономическом базисе и классовой ситуации – и в этом случае приобретает характер извержения вулкана, настоящей революции. Такую революцию можно предвидеть, поскольку она возникает из социальной системы, и первоначальную жестокость позже можно смягчить, если не сопротивляться ее вулканической мощи, но революцию нельзя ни вызвать, ни подавить политическим действием.
Эти следствия еще раз демонстрируют нам единство марксовой историцистской системы мышления. Однако, если учесть, что немногие направления мысли сделали для возбуждения интереса к политической деятельности столько, сколько сделал марксизм, то марксова теория фундаментального бессилия политики представляется несколько парадоксальной. (Марксисты, правда, могли бы ответить на это замечание, выдвинув два следующих аргумента. Первый состоит в том, что в изложенной теории политическое действие все же обладает определенной функцией, так как хотя рабочая партия и не может своими действиями улучшить судьбу эксплуатируемых масс, ее борьба пробуждает классовое сознание и тем самым готовит массы к революции. Это аргумент радикального крыла марксистов. Другой аргумент, принадлежащий умеренному крылу, заключается в том, что в некоторые исторические периоды, а именно – когда силы двух противостоящих классов находятся в приблизительном равновесии, политические действия могут приносить непосредственную пользу. В такие периоды политические усилия и политическая энергия могут стать решающими факторами достижения важных улучшений в жизни рабочих. Очевидно, что сторонники второго аргумента жертвуют некоторыми фундаментальными положениями марксовой теории, но не осознают этого и, следовательно, не доходят до существа дела.)
Стоит заметить, что согласно марксистской теории, рабочая партия, так сказать, застрахована от совершения сколь-нибудь значительных политических ошибок до тех пор, пока она продолжает играть предназначенную ей роль и энергично отстаивает требования рабочих. Дело в том, что никакие политические ошибки не могут серьезно повлиять на объективную классовую ситуацию и, тем более, на экономическую действительность, от которой в конечном счете зависит все в общественной жизни.
Другое важное следствие этой теории состоит в том, что в принципе все – даже демократические – правительства являются диктатурами правящего класса по отношению к управляемым. «Современная государственная власть, – говорится в «Манифесте Коммунистической партии»17.7, – это только комитет, управляющий общими делами всего класса буржуазии». Согласно этой теории, то, что мы называем демократией, есть не что иное, как форма классовой диктатуры, которая оказывается наиболее удобной в соответствующих исторических условиях. (Эта доктрина не очень хорошо согласуется с теорией равновесия классов, проповедуемой упомянутым ранее умеренным крылом марксистов.) Аналогично тому, как государство при капитализме есть диктатура буржуазии, так и после грядущей социальной революции оно будет диктатурой пролетариата. Однако это пролетарское государство, по Марксу, должно утратить свои функции, как только прекратится сопротивление буржуазии. Дело в том, что пролетарская революция ведет к одноклассовому и, следовательно, бесклассовому обществу, в котором уже не может быть классовой диктатуры. Таким образом, лишенное всех функций государство должно исчезнуть. «Оно отмирает», – говорил Энгельс17.8.
II
Я очень далек от того, чтобы защищать марксову теорию государства. Его теория бессилия всякой политики, и в частности его точка зрения на демократию, представляются мне не просто ошибками, а фатальными ошибками. Однако следует признать, что за его изобретательными и вместе с тем жестокими теориями, стоял социальный опыт жестокости и подавления. И хотя Марксу, по моему мнению, так и не удалось понять будущее, которое он страстно стремился предвидеть, я считаю, что даже его ошибочные теории свидетельствуют о его глубоком социологическом анализе социальных условий того времени, его глубочайшем гуманизме и чувстве справедливости.
Марксова теория государства, несмотря на ее абстрактный и философский характер, безусловно, преставляет собой интерпретацию того исторического периода, в котором он жил. Частью этой теории является вполне обоснованный взгляд, согласно которому так называемая «промышленная революция» первоначально развивалась как революция главным образом в «материальных средствах производства», т. е. в сфере машинного производства. Впоследствии это привело к преобразованию классовой структуры общества и к возникновению новой социальной системы. Что же касается политических революций и других преобразований правовой системы, то они происходят только на следующем этапе социального развития. Хотя эта марксова интерпретация «подъема капитализма» подверглась сомнению со стороны историков, которые смогли вскрыть ее глубокие идеологические основы (что, конечно, представляло собой серьезный аргумент против этой теории, но нельзя сказать, что Маркс совсем этого не осознавал17.9), вряд ли можно сомневаться в ценности этой марксистской концепции как первого приближения к описанию капиталистического общества. Тем самым Маркс оказал большую помощь своим последователям в этой области. Некоторые из процессов, изучавшихся Марксом, сознательно поощрялись законодательными мерами и в действительности стали возможными только благодаря законодательству (как об этом говорит сам Маркс17.10), однако именно он впервые установил влияние экономического развития и экономических интересов на законодательство и раскрыл функцию законодательных мер как орудия классовой борьбы, в особенности как средств создания «избыточного населения», а вместе с ним и промышленного пролетариата.
Многие места в трудах Маркса показывают, что развиваемые им соображения, часть из которых мы только что изложили, укрепили его уверенность в том, что юридическо-политическая система есть лишь «надстройка»17.11 над социальной, т. е. экономической системой. И хотя эта марксова теория была, безусловно, опровергнута последующим опытом17.12, она не только до сих пор представляет интерес, но и содержит, как я полагаю, долю истины.
Исторический опыт Маркса оказал влияние не только на его общее видение отношений между экономической и политической системами, но и на некоторые его другие взгляды, в частности на либерализм и демократию, которые для него были только прикрытием диктатуры буржуазии. Эти марксовы взгляды представляли собой интерпретацию социальной ситуации того времени, которая казалась вполне верной, поскольку беспрестанно подтверждалась печальным опытом. Дело в том, что Маркс жил, особенно в свои молодые годы, в период наиболее бесстыдной и жестокой эксплуатации. И эту бесстыдную эксплуатацию цинично защищали лицемерные апологеты, апеллировавшие к принципу человеческой свободы, к праву человека определять свою собственную судьбу и свободно заключать любой договор, который он сочтет благоприятным для своих интересов.
Используя лозунг «равная и свободная конкуренция для всех», неограниченный, или нерегулируемый, законодательно капитализм успешно препятствовал принятию какого-либо законодательства о труде до 1833 г. и еще в течение многих лет его практическому осуществлению17.13. Следствием этого была жизнь рабочих в таком глубоком отчаянии и такой страшной нищете, которые вряд ли можно представить в наши дни. Особенно велики были страдания женщин и детей.
Вот два примера, взятые из «Капитала» К. Маркса: «Уильям Вуд, девяти лет, «начал работать, когда ему было 7 лет и 10 месяцев»… Он приходит ежедневно в 6 часов утра и кончает приблизительно в 9 часов вечера». «Итак, пятнадцать часов труда для семилетнего ребенка!» – восклицает официальный доклад17.14 комиссии по детской занятости 1863 г. Другие дети были вынуждены начинать работу в 4 часа утра или работать всю ночь до 6 часов утра и даже детей шести лет нередко принуждали к ежедневному тяжелому труду в течение 15 часов. «Мэри Анн Уокли проработала без перерыва 261/2 часов вместе с 60 другими девушками, по 30 человек в комнате… Врач, г-н Киз, вызванный слишком поздно к ее смертному одру, показал перед «Coroner’s Jury» [«присяжными по осмотру трупов»] без обиняков: «Мэри Анн Уокли умерла вследствие чрезмерно продолжительного труда в переполненной мастерской…» Чтобы дать врачу урок хорошего тона, «Coroner’s Jury» в своем заключении констатировало, что «она умерла от удара, но есть основания опасаться, что ее смерть могла быть ускорена чрезмерным трудом в переполненной мастерской…»»17.15. Таковы были условия жизни рабочего класса даже в 1863 г., когда Маркс писал «Капитал». Его пылкий протест против этих преступлений, к которым тогда относились терпимо и иногда даже защищали не только профессиональные экономисты, но и представители церкви, навсегда обеспечит ему место среди освободителей человечества.
Принимая во внимание такой опыт, не стоит удивляться, что Маркс никогда не ценил высоко либерализм, а в парламентской демократии видел только скрытую диктатуру буржуазии. Ему легко было интерпретировать все приведенные и аналогичные им факты как потверждающие его анализ отношений между правовой и социальной системой. В соответствии с действовавшей в то время правовой системой, равенство и свобода вроде бы были установленными, по крайней мере в первом приближении. Но что это означало в действительности! Таким образом, мы ни в коем случае не должны обвинять Маркса за то, что он настаивал на «реальности» экономических факторов и считал правовую систему только надстройкой, прикрытием реальности и инструментом классового господства.
Противопоставление правовой и социальной систем наиболее четко разработано в «Капитале». В одной из теоретических частей этого труда (более подробно рассматриваемой в главе 20) Маркс проводит анализ капиталистической экономической системы, используя очень сильное идеализирующее допущение, согласно которому правовая система буржуазного общества совершенна. Предполагается, что свобода, равенство перед законом и справедливость гарантированы каждому. Не существует привилегированных классов. Более того, Маркс допускает, что даже в экономической сфере не существует никакого «грабежа», что «справедливая цена» уплачивается за все товары, включая и рабочую силу, которую рабочий продает капиталисту на рынке труда. Цена товаров «справедлива» в том смысле, что все товары продаются и покупаются в пропорции к среднему количеству труда, необходимого для их производства (или, если использовать терминологию Маркса, они продаются и покупаются в соответствии с их истинной «стоимостью»17.16). Конечно, Маркс знал, что все это – сверхупрощение. Действительно, ведь по его собственному мнению, с рабочими никогда не обходились справедливо – их, как правило, обманывали. Однако даже используя эти идеализирующие допущения, Маркс пытался показать, что и при совершенной правовой системе экономическая система будет функционировать таким образом, что рабочие не смогут воспользоваться своей свободой. Несмотря на всю «справедливость» такой совершенной правовой системы, с рабочими будут обходиться не намного лучше, чем с рабами17.17. Ведь если они бедны, то они могут продать себя, своих жен и детей на рынке труда только за то, что необходимо для воспроизводства их рабочей силы. Иначе говоря, за свою рабочую силу они получат не больше, чем скудные средства к существованию. Поэтому, считал Маркс, эксплуатация – это не просто грабеж. Ее нельзя устранить только правовыми средствами. (В силу этого критические рассуждения П. Прудона, согласно которым «собственность есть кража», являются чрезвычайно поверхностными17.18.)
Эти выводы убедили Маркса в том, что рабочие не могут возлагать больших надежд на улучшение правовой системы, которая, как все знают, одинаково жалует и богатых, и бедных свободой спать на садовых скамейках и которая одинаково угрожает им наказанием за попытку жить «без явных средств к существованию». Таким образом, Маркс пришел к тому, что (используя гегелевский язык) может быть названо различием между формальной и материальной свободой. Формальная17.19, или правовая, свобода (хотя нельзя сказать, что Маркс ценил ее низко) оказывается совершенно недостаточной, чтобы гарантировать нам ту свободу, которую Маркс считал целью исторического развития человечества. На самом деле существенна действительная, т. е. экономическая, или материальная, свобода. Ее можно добиться только освободив всех от тяжелого труда. «Сокращение рабочего дня – основное условие» этого освобождения.
III
Как же мы должны отнестись к этой части марксовой теории? Должны ли мы поверить Марксу в том, что политика, или система правовых институтов, не способна исправить существующее положение дел, а помочь может только глубокая социальная революция, полное изменение «социальной системы»? Или мы должны поверить защитникам не ограниченной, или не регулируемой, законодательно «капиталистической» системы, подчеркивающим (думаю, правильно) громадные преимущества, которые можно извлечь из механизма свободного рынка, и заключающим из этого, что по-настоящему свободный рынок труда может дать величайшую выгоду всем, кто в нем участвует?
Я уверен, что несправедливость и бесчеловечность описанной Марксом не ограниченной законодательно «капиталистической системы» не подлежит сомнению. Особенности этой системы можно лучше понять, используя то, что в предшествующей главе17.20 мы назвали парадоксом свободы. Свобода сама себя упраздняет, если она не ограничена. Неограниченная свобода означает, что сильный человек свободен запугать того, кто слабее, и лишить его свободы. Именно поэтому мы требуем такого ограничения свободы государством, при котором свобода каждого человека защищена законом. Никто не должен жить за счет милосердия других, все должны иметь право на защиту со стороны государства.
Я считаю, что эти соображения, первоначально относившиеся к анализу царства грубой силы, т. е. физического устрашения, должны быть применены также и к экономической сфере. Даже если государство защищает своих граждан от запугивания физическим насилием (как оно, в принципе, делает в системе не ограниченного законодательно капитализма), наши цели могут оказаться недостижимыми из-за неспособности государства защитить граждан от злоупотребления экономической властью. В таком государстве экономически сильный все еще свободен запугивать того, кто экономически слаб, и может отнять у него свободу. В этих условиях неограниченная экономическая свобода может быть столь же саморазрушающей, сколь и неограниченная физическая свобода, и экономическая сила может быть почти так же опасна, как и физическое насилие. Дело в том, что тот, кто обладает излишком пищи, может заставить тех, кто голодает, «свободно» принять рабство, не используя при этом никакого насилия. И если предполагается, что государство ограничивает свою деятельность подавлением насилия (и защитой собственности), то экономически мощное меньшинство может эксплуатировать большую часть населения – всех тех, кто экономически слаб.
Если этот анализ правилен17.21, то совершенно ясно, какое лекарство необходимо для лечения рассматриваемой социальной болезни. Таким лекарством должно быть политическое средство, подобное тому, которое мы используем против физического насилия. Мы должны сконструировать опирающийся на мощь государства социальный институт защиты экономически слабых от экономически сильных. Государство должно заботиться о том, чтобы никому не приходилось вступать в несправедливые отношения из страха голодной смерти или экономического краха.
Это, конечно, означает, что принцип государственного невмешательства в экономику17.a – принцип, на котором основывается не ограниченная законодательно экономическая система капитализма, должен быть отброшен. Если мы хотим защитить свободу, то должны потребовать, чтобы политика неограниченной экономической свободы была заменена плановым вмешательством государства в экономику. Мы должны потребовать, чтобы не ограниченный законодательно капитализм уступил дорогу экономическому интервенционизму17.22. Именно это и произошло в действительности. Экономическая система, описанная и подвергнутая критике Марксом, прекратила свое существование. Однако она была заменена не на систему, в которой государство постепенно теряет свои функции и, следовательно, «отмирает», а на различные интервенционистские системы, в которых функции государства в экономической сфере распространяются далеко за пределы защиты собственности и «свободных договоров». (Этот процесс социальных изменений будет более подробно обсуждаться в следующих главах.)
IV
Итак, мы достигли центрального пункта нашего критического анализа. Только с этого момента мы начинаем понимать значение столкновения между историцизмом и социальной инженерией и его воздействие на политику друзей открытого общества.
Марксизм претендует на нечто большее, чем просто быть наукой, делает нечто большее, чем исторические пророчества. Он претендует на то, чтобы быть основой практической политической деятельности. Он критикует существующее капиталистическое общество и утверждает, что может указать путь к лучшему миру. Однако, согласно собственной теории Маркса, мы не можем произвольно изменить экономическую реальность, например при помощи реформ. Политика может разве что «сократить и облегчить родовые муки»17.23. Это, по моему мнению, крайне бедная политическая программа, потому что политической власти она придает третьестепенное значение в иерархии различных видов власти. Действительно, по Марксу, реальную власть в обществе имеет развитие техники, следующая по важности ступень власти – это система экономических классовых отношений и на последнем месте сказывается политика.
Позиция, к которой мы пришли в результате нашего анализа, означает прямо противоположный взгляд на вещи. Согласно такой позиции, политическая власть имеет фундаментальный характер. Политическая власть, с этой точки зрения, может контролировать экономическую мощь. Это приводит к громадному расширению области политической деятельности. Мы можем, к примеру, разработать рациональную политическую программу для защиты экономически слабых. Мы можем создать законы, ограничивающие эксплуатацию. Мы можем ограничить рабочий день, но можем сделать и гораздо больше. При помощи закона мы можем застраховать рабочих (или, еще лучше, всех граждан) – на случаи потери трудоспособности, безработицы и старости. В результате окажутся невозможными такие формы эксплуатации, которые основываются на беспомощном экономическом положении рабочего, который вынужден согласиться на все, чтобы избежать голодной смерти. И когда мы будем способны при помощи закона гарантировать средства к существованию всем, кто желает работать, а причин, по которым мы не могли бы это сделать, не существует, то защита свободы гражданина от экономического страха и экономического шантажа будет практически полной. С этой точки зрения, политическая власть является ключом к экономической защите. Политическая власть и присущие ей способы контроля – это самое главное в жизни общества. Нельзя допускать, чтобы экономическая власть доминировала над политической властью. Если же так происходит, то с экономической властью следует бороться и ставить ее под контроль политической власти.
Опираясь на изложенную точку зрения, мы можем сказать, что недооценка Марксом роли политической власти означает не только то, что он не уделил должного внимания разработке теории очень важного потенциального средства улучшения положения экономически слабых, но и что он не осознал величайшей потенциальной опасности, грозящей человеческой свободе. Его наивный взгляд, согласно которому в бесклассовом обществе государственная власть утратит свои функции и «отомрет», ясно показывает, что он никогда не понимал ни парадокса свободы, ни той функции, которую государственная власть может и должна выполнять, служа свободе и человечеству. (И все же этот взгляд Маркса свидетельствует о том, что он был, в конечном счете, индивидуалистом, несмотря на его коллективистскую апелляцию к классовому сознанию.)
Таким образом, марксистский взгляд аналогичен либеральному убеждению, что все, в чем мы нуждаемся, это – «равенство возможностей». Мы безусловно нуждаемся в таком равенстве, хотя оно и не защищает тех, кто менее одарен, менее безжалостен или менее удачлив, от превращения в объекты эксплуатации со стороны тех, кто более одарен, более безжалостен или более удачлив.
Опираясь на то, что нам удалось осознать в ходе нашего анализа, мы теперь можем сказать: то, что марксисты пренебрежительно именуют «чисто формальной свободой», на самом деле есть базис всех остальных сторон социальной системы. Эта «чисто формальная свобода», т. е. демократия, или право народа оценивать и отстранять свое правительство, представляет собой единственный известный нам механизм, с помощью которого мы можем пытаться защитить себя против злоупотребления политической силой17.24. Демократия – это контроль за правителями со стороны управляемых. И, поскольку, как мы установили, политическая власть может и должна контролировать экономическую власть, политическая демократия оказывается единственным средством контроля за экономической властью со стороны управляемых. При отсутствии демократического контроля у правительства не будет ни малейшей причины, почему бы ему не использовать свою политическую и экономическую власть в целях, весьма далеких от защиты свободы своих граждан.
V
Марксисты действительно просмотрели фундаментальную роль «формальной свободы». Они считают, что формальной демократии недостаточно, и хотели бы дополнить ее тем, что они обычно называют «экономической демократией». Это – двусмысленная и совершенно пустая фраза, которая затемняет тот факт, что «чисто формальная свобода» является единственной гарантией демократической экономической политики.
Маркс открыл значение экономической власти и вполне понятно, что он преувеличил ее значение. И он сам, и марксисты видят власть экономики буквально везде. Их аргумент звучит так: кто обладает деньгами, тот обладает свободой, поскольку при необходимости он может купить оружие и даже гангстеров. Однако это – обоюдоострый аргумент. Фактически он содержит признание, что человек, обладающий оружием, обладает и властью. И если тот, у кого есть оружие, осознает это, то в скором времени у него будут и оружие, и деньги. Аргумент Маркса до некоторой степени применим к не ограниченному, или не регулируемому, законодательно капитализму. Действительно, правление, которое создает институты контроля за оружием и преступностью, но не за властью денег, вполне может попасть под влияние последних. В таком государстве может править бесконтрольный гангстеризм богатых. Однако я думаю, что сам Маркс первым признал бы, что это верно не для всех государств. В истории бывали времена, когда, к примеру, всякая эксплуатация была грабежом, непосредственно основанным на власти военной силы. И сегодня немногие поддержат наивный взгляд, согласно которому «прогресс истории» раз и навсегда положил конец этому прямому способу эксплуатации людей. Сторонники такого взгляда ошибочно полагают, что поскольку формальная свобода однажды была завоевана, для нас уже невозможно вновь подпасть под власть таких примитивных форм эксплуатации.
В принципе, изложенных соображений достаточно для опровержения догматической доктрины, утверждающей, что экономическая власть более фундаментальна, чем физическая власть или власть государства. Однако существуют и другие соображения. Как правильно подчеркивалось различными авторами (среди них Бертраном Расселом и Уолтером Липманом17.25), именно активнее вмешательство государства – защита собственности законами, опирающимися на физические санкции, – делает богатство потенциальным источником власти, поскольку без этого вмешательства человек вскоре лишился бы своего богатства. Следовательно, экономическая власть полностью зависит от политической и материальной (физической) силы. Б. Рассел приводит исторические примеры, которые иллюстрируют эту зависимость и иногда даже беспомощность богатства: «Экономическая власть в государстве, – пишет он17.26, – хотя в конечном счете и проистекает из закона и общественного мнения, легко приобретает определенную независимость. Используя коррупцию, она может воздействовать на закон, а при помощи пропаганды – на общественное мнение. Она может связать политиков обязательствами, которые противоречат их свободе. Она может использовать угрозу породить финансовый кризис. Однако существуют вполне определенные границы того, чего она может добиться. Цезарю помогли придти к власти его кредиторы, которые не видели другой возможности возвратить свои деньги, кроме его успеха. Однако, когда он достиг желаемого, он стал достаточно силен, чтобы нанести им поражение. Карл V занял у Фуггеров деньги, необходимые, чтобы купить положение императора, но став императором, совершенно перестал считаться с ними, и они потеряли все, что вложили в него».
Догму, согласно которой экономическая власть является корнем всех зол, следует отвергнуть. Ее место должно занять понимание опасностей, исходящих от любой формы бесконтрольной власти. Деньги как таковые не особенно опасны. Они становятся опасными, только если на них можно купить власть – непосредственно или путем порабощения экономически слабых, которые должны продавать себя, чтобы жить.
Нам следует мыслить об этих социальных ситуациях даже, так сказать, более материалистически, чем это делал Маркс. Мы должны осознать, что контроль за физической властью и за физической эксплуатацией является главной политической проблемой. Чтобы осуществлять такой контроль, нам необходимо установить «чисто формальную свободу». Как только мы этого достигаем, т. е. как только мы оказываемся способными использовать формальную свободу для контроля за политической властью, все остальное ложится на нас самих. В дальнейшем мы не должны ни обвинять кого-либо другого, ни возмущаться преступными экономическими демонами за сценой. Дело в том, что при демократии ключи к контролю этих демонов находятся в нашем распоряжении. Мы можем приручить их. Мы должны понять это и использовать такие ключи. Мы должны создавать институты демократического контроля за экономической властью и институты своей собственной защиты от экономической эксплуатации.
Много шума было произведено марксистами по поводу возможности купли голосов избирателей или впрямую, или путем подкупа средств пропаганды. Однако более тщательное исследование показывает, что это – хороший пример властно-политической ситуации, проанализированной нами ранее. Как только мы достигли формальной свободы, мы можем успешно контролировать покупку голосов избирателей. Существуют, например, законы, предназначенные для того, чтобы ограничивать расходы на избирательную кампанию, и это только наше дело – смотреть за тем, не ввести ли еще более строгие законы такого типа17.27. Таким образом, правовая система может быть превращена в мощный инструмент нашей собственной защиты. Более того, мы можем влиять на общественное мнение и настаивать на значительно более строгом моральном кодексе в политических делах. Все это мы можем сделать. Однако сначала мы должны осознать, что социальная инженерия такого рода – это наша задача, что она в нашей власти и что мы не должны ждать, пока экономические землетрясения таинственным образом создадут для нас новый экономический мир, и все, что нам нужно будет сделать, чтобы обнаружить его, – это устранить старую политическую оболочку.
VI
Конечно, на практике марксисты никогда полностью не полагались на доктрину бессилия политической власти. В той мере, в какой они имели возможность действовать или планировать свою деятельность, они обычно, подобно всем остальным, предполагали, что политическую власть можно использовать для контроля за экономической властью. Однако их планы и действия никогда не основывались ни на явном отказе от их первоначальной теории бессилия политической власти, ни на каком-то тщательно разработанном взгляде на самую фундаментальную проблему всякой политики, а именно – проблему контроля за контролерами, за опасной концентрацией власти в государстве. Марксисты так и не осознали всего значения демократии как единственного хорошо известного средства осуществления такого контроля.
Как следствие, марксисты не смогли понять опасности, таящейся в политике, ведущей к возрастанию власти государства. Более или менее бессознательно отказавшись от доктрины бессилия политики, они сохранили взгляд, согласно которому проблема государственной власти не является важной. Власть плоха, по их мнению, только потому, что находится в руках буржуазии. Оставаясь приверженцами своей формулы диктатуры пролетариата, марксисты так и не поняли, что всякая власть – политическая не в меньшей мере, чем экономическая – опасна. Действительно, марксисты не смогли осознать принципа (см. главу 8), согласно которому всякая широкомасштабная политика должна быть институциональной, а не личностной. И когда они шумно требуют расширения полномочий государственной власти (в противоположность марксову взгляду на государство), они не принимают во внимание то, что дурные личности могут завладеть этой более широкой властью. Отчасти именно это является причиной, по которой – как только марксисты все же приступали к рассмотрению вопроса о вмешательстве государства, – они планировали предоставить государству практически беспредельную власть в области экономики. Они сохранили марксово холистское и утопическое убеждение, согласно которому только совершенно новая «социальная система» может улучшить существующее положение вещей.
Я дал критику этого утопического и романтического подхода к социальной инженерии в главе 9, но хочу добавить, что экономическое вмешательство, даже предлагаемые нами постепенные, поэтапные методы социальной инженерии могут привести к бесконтрольному возрастанию власти государства. Интервенционизм, следовательно, крайне опасен. Это, конечно, не является решающим аргументом против него, поскольку государственная власть всегда была и останется опасным, но неизбежным злом. Однако надо помнить следующее важное предостережение: если мы ослабим нашу бдительность и если, предоставляя государству больше власти через интервенционистское «планирование», не будем одновременно усиливать наши демократические институты, то можем потерять свободу. А если свобода будет потеряна, то будет потеряно и все остальное, включая и «планирование». Действительно, с какой стати планы, касающиеся благосостояния людей, должны выполняться, если люди не обладают властью, чтобы обеспечить это? Только свобода может сделать безопасность надежной.
Таким образом, мы видим, что существует не только парадокс свободы, но и парадокс государственного планирования. Если мы планируем слишком много, т. е. отдаем слишком большую власть государству, то свобода будет потеряна, и это поставит крест и на самом планировании.
Высказанные соображения возвращают нас к нашему призыву к постепенным, поэтапным методам социальной инженерии в противоположность утопическим или холистским методам, а также к нашему требованию, согласно которому следует планировать меры для борьбы против конкретного зла, а не для установления некоторого идеального добра. Государственное вмешательство должно быть ограничено в той степени, которая в действительности необходима для защиты свободы.
Вместе с тем недостаточно сказать, что предлагаемые нами решения должны быть минимальными, что нам следует быть бдительными и что мы не должны отдавать больше власти государству, чем это необходимо для защиты свободы. Такие требования, скорее всего, только ставят проблемы, чем показывают пути их решения. Вполне возможно, что решений таких проблем вообще не существует. Действительно, приобретение новой экономической власти государством – чья сила в сравнении с силами его граждан всегда опасно велика – может сделать сопротивление ей бесполезным. Ведь до сих пор еще никто не доказал, что свободу можно сохранить, и не показал, как ее можно сохранить.
Поэтому полезно вспомнить наши соображения из главы 7, касающиеся вопроса о контроле за политической властью и парадокса свободы.
VII
В главе 7 мы провели важное различение между личностями (лицами) и институтами. Мы отмечали, что хотя сегодняшние политические проблемы часто могут требовать личных решений, вся долгосрочная политика – особенно всякая демократическая долгосрочная политика – должна разрабатываться в рамках безличных институтов. В частности, проблема контроля за правителями и проверки их власти является главным образом институциональной проблемой – проблемой проектирования институтов для контроля за тем, чтобы плохие правители не делали слишком много вреда.
Аналогичные соображения применимы и к проблеме контроля за экономической властью государства. Мы должны защищаться от усиления власти правителей. Мы должны защищаться от лиц и от их произвола. Институты одного типа могут предоставлять безграничную власть тому или иному лицу, но институты другого типа могут отнимать ее у этого лица.
Если мы посмотрим с этой точки зрения на законодательство о труде, то увидим в нем институты обоих типов. Многие из законов о труде наделяют очень небольшой властью исполнительные органы государства. Конечно, возможно, что законы против детского труда могут быть неправильно использованы чиновником для того, чтобы запугать и подчинить невиновного гражданина. Однако опасность такого рода вряд ли следует принимать всерьез, если сравнить ее с теми опасностями, которые таит в себе законодательство, предоставляющее правителям дискреционную власть непосредственного управления трудом17.28. Подобным же образом, закон, устанавливающий, что злоупотребление гражданином своей собственностью следует наказывать ее конфискацией, несравнимо менее опасен, чем закон, который дает правителям или государственным чиновникам дискреционную власть реквизиции собственности граждан.
Таким образом, мы подошли к различению двух совершенно разных методов17.29, посредством которых может происходить экономическое вмешательство государства. Первый – это метод проектирования «правовой структуры» протекционистских институтов (примером могут быть законы, ограничивающие власть собственников животных или собственников земли). Второй – это метод предоставления на некоторое время органам государства свободы действовать – в определенных пределах, – как они считают нужным для достижения целей, поставленных правителями. Мы можем назвать первую процедуру «институциональным», или «косвенным», вмешательством, а вторую – «личным», или «прямым», вмешательством. (Конечно, существуют и промежуточные случаи.)
С точки зрения демократического управления, нет никакого сомнения в том, какой из этих методов предпочтительнее. Политика любого демократического вмешательства очевидно заключается в использовании первого метода везде, где это возможно, и в ограничении использования второго метода теми случаями, в которых первый метод неприменим. (Такие случаи бывают. Классический пример – это бюджет, т. е. выражение свободы действий министра финансов и его понимания того, что является беспристрастным и справедливым. И вполне возможно, хотя весьма нежелательно, что меры по смягчению негативных последствий цикличности экономического развития могут иметь такой характер.)
С точки зрения постепенной, поэтапной социальной инженерии, различие между этими двумя методами весьма существенно. Только первый – институциональный метод – позволяет производить улучшения, опираясь на результаты соответствующих дискуссий и опыта. Только он позволяет применять метод проб и ошибок к нашим политическим действиям. Он долгосрочен. Действительно, долгосрочно действующую правовую структуру следует изменять постепенно, для того чтобы принимать в расчет непредвиденные и нежелательные следствия, изменения в других частях этой структуры и т. п. Только институциональный метод позволяет обнаружить на основе опыта и анализа, что мы в действительности сделали, осуществляя вмешательство и преследуя определенную цель. Дискреционные решения правителей или государственных чиновников находятся за пределами таких рациональных методов. Они представляют собой краткосрочные, переходные решения, меняющиеся ото дня ко дню или, в лучшем случае, от года к году. Как правило (самое значительное исключение составляет бюджет), их даже нельзя обсуждать публично и потому что не хватает необходимой информации, и потому что неясны сами принципы, на основании которых принимаются решения. К тому же если такие принципы вообще существуют, они обычно не институционализированы, а являются частью существующей чиновничьей традиции.
Первый метод может быть охарактеризован как рациональный, второй как иррациональный – не только в указанном смысле, но также в совершенно другом и очень важном смысле. Отдельный гражданин может познать и понять правовую структуру, которая должна быть спроектирована таким образом, чтобы быть ему понятной. Она вносит фактор уверенности и безопасности в общественную жизнь. Когда эта структура изменяется, то в течение переходного периода должны быть предусмотрены гарантии для тех индивидуумов, которые построили свои планы в расчете на ее неизменность.
В противоположность этому, метод личного вмешательства с необходимостью вносит в социальную жизнь постоянно растущий элемент непредсказуемости и тем самым развивает чувство иррациональности и небезопасности социальной жизни. Использование дискреционной власти, как только оно начинает широко практиковаться, имеет тенденцию к быстрому росту, так как необходимы корректировки властных решений, а корректировки дискреционных краткосрочных решений вряд ли могут быть произведены при помощи институциональных средств. Эта тенденция должна в значительной степени повышать иррациональность системы, создавая у большинства людей впечатление, что за сценой истории действуют какие-то скрытые силы, и тем самым толкая людей к принятию заговорщицкой теории общества со всеми ее последствиями – охотой за еретиками, национальной, социальной и классовой враждой.
Несмотря на все это, совершенно очевидное, казалось бы, предпочтение институционального метода везде, где это возможно, далеко не является общепринятым. Неспособность принять такую политику, по моему мнению, вызывается разными причинами. Одна из них состоит в том, что требуется соответствующая независимость правительства для того, чтобы приступить к долгосрочной задаче перепроектирования «правовой структуры». Однако правительства обычно кое-как сводят концы с концами, и дискреционные полномочия составляют способ их жизни. (Не говоря уже о том, что правители склонны любить такие полномочия ради них самих.) Однако самая важная причина, безусловно, состоит в простом недопонимании значения различия между этими двумя методами. Так, последователям Платона, Гегеля и Маркса, например, заказан путь к его пониманию. Им никогда не понять, что старый вопрос «Кто будет правителем?» должен быть заменен более реальным вопросом: «Каким образом мы можем укротить его?»
VIII
Если вернуться к марксовой теории бессилия политики и бессилия власти исторических сил, то мы должны признать, что в целом эта теория являет собой впечатляющую конструкцию. Она есть прямой результат его социологического метода, его экономического историцизма, его доктрины, согласно которой развитие экономической системы или человеческого метаболизма определяет социальное и политическое развитие человечества. Опыт Маркса, его гуманистическое негодование, прочувствованная им необходимость дать угнетенным при помощи пророчества утешение, надежду или даже уверенность в их победе – все это объединено в марксовой грандиозной философской системе, сравнимой с холистскими системами Платона и Гегеля или даже превосходящей их. Только та случайность, что Маркс не был реакционером, обусловила пренебрежение к нему со стороны историков философии, которые в основном считали его пропагандистом. Некогда рецензент «Капитала» написал: «С виду… Маркс большой идеалист-философ, и притом в «немецком», т. е. дурном, значении этого слова. На самом же деле он бесконечно более реалист, чем все его предшественники…»17.30. Этот рецензент попал не в бровь, а в глаз. Маркс был последним из конструкторов великих холистских систем. Нам следует позаботиться, чтобы он и впредь оставался в этом качестве, и не пытаться заменить его систему другой великой системой. Однако мы не нуждаемся в холизме. Мы нуждаемся в постепенной и поэтапной социальной инженерии.
На этом я заканчиваю мой критический анализ марксовой философской методологии социальных наук, его экономического детерминизма и его пророческого историцизма. Последним испытанием любого метода, однако, должны быть его практические результаты. Поэтому я теперь перехожу к детальному исследованию главного результата марксова метода – пророчества надвигающегося пришествия бесклассового общества.
ПРОРОЧЕСТВО МАРКСА
ГЛАВА 18. ПРИШЕСТВИЕ СОЦИАЛИЗМА
I
Экономический историцизм представляет собой метод, примененный Марксом к анализу неизбежных изменений в обществе. Согласно Марксу, любая общественная система должна разрушить себя потому, что она сама создает силы, которые приводят к установлению нового общественного строя. Анализ феодальной системы, какой она была незадолго до промышленной революции, позволяет выявить те силы, которые готовы разрушить феодализм, а также предсказать наиболее важные черты наступающего капитализма. Аналогичным образом, анализа развития капитализма достаточно для того, чтобы выявить разрушающие его силы и предсказать самые важные свойства нового исторического периода, в котором мы сейчас живем. Разумеется, нет никаких оснований считать, что из всех общественных систем один капитализм останется навсегда. Напротив, условия материального производства, а вместе с ними и образ жизни людей никогда не менялись так быстро, как это происходит при капитализме. Изменяя свои основы, капитализм вынужден изменяться сам и должен привести к новому периоду в истории человечества.
Согласно методу Маркса, суть которого обсуждалась ранее, фундаментальные, сущностные (essential)18.1 силы, которые разрушат или изменят капитализм, следует искать в развитии материальных средств производства. Если такие силы обнаружены, можно проследить, как они воздействуют на общественные отношения между классами, на юридическую и политическую системы общества.
Анализ этих фундаментальных экономических сил и разрушительных тенденций того исторического периода, который Маркс называл «капитализмом», был предпринят им в «Капитале» – главной работе всей его жизни. Исторический период и экономическая система, которые он рассматривал, относятся к истории Западной Европы, особенно Англии, примерно с середины XVIII в. до 1867 г. (год первого издания «Капитала»). Как поясняет Маркс в «Предисловии к первому изданию «Капитала»»18.2, «…конечной целью моего сочинения является открытие экономического закона движения современного общества» для того, чтобы предсказать его судьбу.
Другая, дополнительная цель18.3 «Капитала» состояла в том, чтобы опровергнуть апологетов капитализма – экономистов, отождествлявших законы капиталистического способа производства с неумолимыми законами природы. Э. Берк, например, утверждал: «Законы коммерции суть законы природы и, следовательно, законы Бога». Этим якобы неумолимым законам Маркс противопоставлял те законы, которые, по его мнению, действуют только в обществе, а именно – законы общественного развития. Он пытался показать, что законы, которые экономисты считали вечными и неизменными, фактически являются временными регулятивами, которые должны исчезнуть вместе с самим капитализмом.
Историческое пророчество Маркса можно представить в виде тщательно построенного доказательства. Однако в «Капитале» разработано только то, что я называю «первым шагом» этого доказательства, – анализ фундаментальных экономических сил капитализма и их воздействия на отношения между классами. «Второй шаг», итогом которого является заключение о неизбежности социальной революции, и «третий шаг», который ведет к предсказанию возникновения бесклассового, то есть социалистического, общества, только кратко намечены. В этой главе я сначала более четко объясню, что я называю тремя шагами марксова доказательства, а затем подробно рассмотрю третий шаг. В двух следующих главах я буду обсуждать второй шаг и, наконец, первый. Такая перестановка порядка шагов весьма полезна для детального критического обсуждения всего марксова доказательства. В этом случае мы можем принять без предубеждений истинность посылок каждого шага и сосредоточиться исключительно на вопросе, следует ли получаемое на каждом из шагов заключение из принятых посылок. Вот эти три шага.
На первом шаге своего доказательства Маркс анализирует капиталистический способ производства. Он обнаруживает тенденцию возрастания производительности труда, связанную с техническими усовершенствованиями, а также с тем, что он называет возрастанием концентрации средств производства. Отсюда делается вывод, что в области общественных отношений между классами эта тенденция должна привести к аккумуляции все больших богатств в руках все меньшего числа владельцев. Таким образом, Марксом выводится заключение о том, что при капитализме имеет место тенденция к возрастанию как богатства, так и нищеты – богатства правящего класса буржуазии и нищеты класса рабочих, которым правит буржуазия. Этот первый шаг марксова доказательства будет рассмотрен в главе 20 «Капитализм и его судьба».
На втором шаге доказательства результат первого шага считается само собой разумеющимся. Из него выводятся два заключения. Во-первых, все классы, за исключением небольшого господствующего класса буржуазии и большого эксплуатируемого класса рабочих, должны исчезнуть или утратить свою социальную роль. Во-вторых, нарастание противоречий между двумя классами – буржуазии и рабочих – должно привести к социальной революции. Этот шаг я буду анализировать в главе 19 «Социальная революция».
На третьем шаге доказательства принимается на веру заключение второго шага и делается окончательный вывод о том, что после победы рабочих над буржуазией возникнет общество, состоящее только из одного класса, другими словами, бесклассовое общество, в котором не будет эксплуатации, а это и означает социализм.
II
Теперь я перехожу к рассмотрению третьего шага марксова доказательства, то есть предсказания пришествия социализма.
Главные посылки этого шага, которые будут подвергнуты критике в следующей главе, а здесь пока рассматриваются как истинные, таковы: развитие капитализма привело к уничтожению всех классов, кроме двух – небольшого по численности класса буржуазии и огромного класса пролетариата; обнищание пролетариата вынуждает его выступать против эксплуататоров. Вывод состоит в том, что, во-первых, рабочие должны выиграть борьбу, и, во-вторых, уничтожить буржуазию, придя таким образом к бесклассовому обществу, поскольку останется только один класс.
Я готов допустить, что первая часть вывода следует из двух главных посылок. (Наряду с ними Маркс принимал ряд менее значимых посылок, которые мы не считаем существенными.) Буржуазия не только малочисленна, само ее физическое существование, т. е. ее «метаболизм», зависит от пролетариата. Эксплуататор, тунеядец умирает, если нет эксплуатируемого. Во всяком случае, если эксплуататор истребляет эксплуатируемых, то заканчивает и собственное существование в качестве тунеядца. Следовательно, он не может победить. В лучшем случае, он может завязать длительную борьбу. Что же касается рабочего, то в своем материальном существовании он не зависит от эксплуататора.
Когда рабочий восстает и решает изменить существующий общественный порядок, эксплуататор лишается своей социальной функции. Рабочий может сокрушить своего классового врага, не подвергая опасности собственное существование. В результате возможен только один итог: буржуазия исчезнет.
Однако, следует ли из марксовых посылок вторая часть заключения? Верно ли, что победа рабочих должна привести к бесклассовому обществу? Я так не думаю. Из того, что вместо двух классов остается только один, не следует, что возникнет бесклассовое общество. Классы не похожи на индивидуумов, даже если мы признаем, что два борющихся между собой класса ведут себя подобно двум сражающимся людям. Единство и солидарность класса, согласно анализу самого Маркса, суть элементы классового сознания18.4, которое, в свою очередь, в значительной степени является продуктом классовой борьбы. Нет ни малейших оснований считать, что индивидуумы, из которых состоит пролетариат, сохранят свое классовое единство после завершения их борьбы против общего классового врага. Вполне вероятно, что любой ранее скрытый конфликт интересов расколет прежнее единство пролетариата и разрастется в новую классовую борьбу. (Согласно принципам диалектики, в этой ситуации скорее всего должен возникнуть новый антитезис – новый классовый антагонизм. Разумеется, диалектика настолько неопределенна, что с ее помощью можно обосновать все, что угодно, следовательно, и бесклассовое общество как диалектически необходимый синтез, возникающий в процессе антитетического развития18.5.)
Вероятнее всего, развитие общества происходит следующим образом. Те, кто практически находятся у власти в момент победы – революционные лидеры и их соратники, выстоявшие в борьбе за власть, – образуют новый класс – новый правящий класс нового общества. Этот класс представляет собой некий вид новой аристократии или бюрократии18.6, представители которого, как можно предположить, будут стараться скрыть этот факт. Удобнее всего это делать, сохраняя, насколько это возможно, революционную идеологию, пользуясь революционными настроениями, вместо того, чтобы тратить свое время и силы на их разрушение (в соответствии с советом, который давал Парето всем правителям). И вполне вероятно, что они смогут достаточно искусно воспользоваться революционной идеологией, если одновременно будут использовать контрреволюционные тенденции общественного развития. Тем самым революционная идеология будет служить им в апологетических целях: она будет оправданием того, как они используют свою власть, и средством ее стабилизации, короче – новым «опиумом народа».
Если исходить из принятых Марксом посылок, то можно предположить, что события будут развиваться именно так, как мы их только что описали. Однако выдвигать исторические пророчества (или интерпретировать историю различных революций) – не моя задача. Я просто хочу показать, что вывод Маркса, то есть его пророчество о возникновении бесклассового общества, не следует из принятых им посылок. Третий шаг марксова доказательства оказывается несостоятельным.
Ничего большего я не утверждаю. В частности, я не считаю возможным предсказывать, что социализм не наступит, или утверждать, основываясь на посылках Маркса, что пришествие социализма маловероятно. Не исключено, например, что длительная борьба рабочего класса и энтузиазм, вызванный его победой, будут способствовать укреплению чувства солидарности, и этого будет достаточно для того, чтобы продолжить борьбу до тех пор, пока не будут введены законы, не допускающие эксплуатации и злоупотребления властью. (Создание институтов демократического контроля над правителями является единственной гарантией уничтожения эксплуатации.) С моей точки зрения, шансы построения такого общества будут в значительной степени зависеть от того, насколько рабочие будут увлечены идеями социализма и свободы в отличие от непосредственных интересов их класса. Все это, конечно, нелегко предвидеть. Определенно можно сказать лишь то, что классовая борьба сама по себе не всегда создает прочную солидарность угнетенных. Такая солидарность и большая преданность общему делу встречаются довольно часто, однако можно привести и примеры того, как те или иные группы рабочих нередко преследуют свои узкие групповые интересы, даже если это противоречит интересам других рабочих и самой идее солидарности угнетенных. Эксплуатация не обязательно исчезнет вместе с буржуазией, поскольку вполне возможно, что какие-то группы рабочих после их победы получат такие привилегии, которые равнозначны эксплуатации ими менее состоятельных групп18.7.
Таким образом, существует множество различных путей исторического развития после победы пролетарской революции. Поэтому открывается много разных возможностей и для исторического пророчества. Закрывать глаза на какие-то возможности только потому, что они нам не нравятся, было бы в высшей степени ненаучно. Аналогичным образом, нельзя избавиться от стремления выдавать желаемое за действительное, но такое стремление ни в коем случае также нельзя считать научным. Следует, кроме того, иметь в виду, что пресловутые научные пророчества являются для большого числа людей удобной формой бегства от реальной действительности – бегства от нынешней ответственности в некий будущий рай. При этом преувеличивается беспомощность человека перед лицом того, что в пророчествах о будущем рае характеризуется как всемогущие и демонические экономические силы настоящего времени.
III
Если мы внимальнее посмотрим на эти силы и на нынешнюю экономическую систему, то увидим, что наша теоретическая критика этой системы рождается из опыта. Однако мы должны быть настороже и не допускать ложной интерпретации нашего опыта в духе марксистского предсказания о том, что «социализм», или «коммунизм», является единственной альтернативой или единственно возможным преемником «капитализма». Ни Маркс, ни кто-либо другой никогда не показал, что социализм, понимаемый как бесклассовое общество, то есть как «ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»18.8, представляет собой единственно возможную альтернативу жестокой эксплуатации в рамках той экономической системы, которую Маркс впервые описал столетие тому назад (в 1845 году) и которую он назвал «капитализмом»18.9. Если же кто-то попытался бы доказать, что социализм является единственно возможным преемником не ограниченного, или не регулируемого, законодательно «капитализма» Маркса, мы, разумеется, могли бы опровергнуть его, сославшись на исторические факты. Ведь завершение того этапа в развитии капитализма, который характеризовался политикой laissez-faire, не привело к замене капитализма социалистической или коммунистической системой, в понимании Маркса. Только в России, на одной шестой части земного шара, мы действительно обнаруживаем экономическую систему, в которой, согласно пророчеству Маркса, государство владеет средствами производства. Однако политическая мощь России показывает, что, вопреки пророчеству Маркса, государство здесь не собирается отмирать. Кроме того, повсюду в мире политическая власть начала осуществлять экономические функции, охватывающие широкие сферы. Не ограниченный законодательно капитализм открыл путь к новому историческому этапу – этапу политического интервенционизма, то есть вмешательства государства в экономику. Интервенционизм принимает различные формы. Есть его русская разновидность, есть фашистская форма тоталитаризма и есть демократический интервенционизм Англии, Соединенных Штатов Америки и «малых демократий», лидером которых является Швеция18.10, где технология демократического вмешательства государства в экономику достигла наиболее высокого на сегодняшний день уровня. Истоки такого вмешательства можно обнаружить еще при жизни Маркса, например в британском фабричном законодательстве. Это законодательство достигло своих первых важных успехов, введя 48-часовую рабочую неделю, а позже – страхование по безработице и другие формы социального страхования. Насколько абсурдно отождествлять экономическую систему современных демократий с системой, названной Марксом «капитализмом», можно понять с первого взгляда, сравнив нынешнюю систему с тем, что говорится в состоящей из 10 пунктов марксовой программе коммунистической революции. Если опустить не имеющие, пожалуй, важного значения пункты этой программы (например – «4. Конфискация имущества всех эмигрантов и мятежников»), то можно сказать, что в демократических государствах требования большей части этих пунктов были внедрены в практику полностью или в значительной степени. Вместе с тем, было сделано много более важных шагов в обеспечении социальной защиты, о которых Маркс даже и не думал. Я сошлюсь только на следующие пункты его программы: 2. Высокий прогрессивный налог (осуществлено). 3. Отмена права наследования (в значительной степени реализовано с помощью большого налога на наследство; по крайней мере, сомнительно, что стоило бы желать большего). 6. Централизация всего транспорта в руках государства (это было сделано в Центральной Европе по военным соображениям перед войной 1914 г. без особых результатов; это сделало также большинство малых демократий). 7. Увеличение числа государственных фабрик, орудий производства… (реализовано в малых демократиях; всегда ли это очень выгодно – по меньшей мере, сомнительно). 10. Общественное и бесплатное воспитание всех детей. Устранение фабричного труда детей в современной его форме… (первая часть требования выполнена в малых демократиях и в определенной степени практически везде; вторая часть перевыполнена.)
Некоторые пункты программы Маркса18.11 (например – «1. Экспроприация земельной собственности») не были реализованы в демократических странах. Именно поэтому марксисты справедливо утверждают, что в этих странах не построен «социализм». Если же из этого они заключают, что такие страны все еще являются «капиталистическими», в смысле Маркса, то тем самым они демонстрируют догматический характер своей предпосылки о том, что иной альтернативы не существует. Это убедительно показывает, насколько можно быть ослепленным сверкающей мишурой заранее сконструированной системы. Марксизм – это не только плохой ориентир на будущее, он также лишает своих последователей способности видеть то, что происходит у них на глазах в данный исторический период, а иногда даже понимать то, в чем они сами участвуют.
IV
Можно спросить, направлена ли моя критика каким-либо образом против метода широкомасштабного исторического пророчества как такового. Нельзя ли, в принципе, так усилить посылки пророческого доказательства, чтобы получить обоснованное заключение? Разумеется, это можно сделать. Всегда можно получить желаемое заключение, если принять достаточно сильные допущения. Однако ситуация в данном случае такова, что почти для любого широкомасштабного исторического пророчества необходимо было бы принять такие допущения о моральных и иных факторах, названных Марксом «идеологическими», которые мы не в силах свести к факторам экономическим. Поэтому Маркс первым признал бы такое доказательство ненаучным. Его метод пророчества целиком опирается на допущение, что идеологические факторы нельзя считать независимыми и непредсказуемыми элементами общественной жизни. Они сводимы к наблюдаемым экономическим условиям, зависят от них и, следовательно, предсказуемы.
Тем не менее некоторыми неортодоксальными марксистами иногда допускается, что пришествие социализма не является просто результатом естественного исторического развития. Заявление Маркса о том, что «мы можем сократить или ослабить родовые схватки» появления социализма, достаточно неопределенно. Его можно интерпретировать как утверждение о том, что ошибочная политика может отсрочить пришествие социализма на века, тогда как правильная политика может сократить это время до минимума. При такой интерпретации даже марксисты могут признать, что от нас самих в значительной степени зависит то, будет ли результатом революции создание социалистического общества или нет. Иначе говоря, ее результат будет зависеть от наших целей, от нашей преданности общему делу, искренности и интеллектуальности, другими словами – от моральных или «идеологических» факторов. При этом марксисты могут добавить, что пророчество Маркса – великий источник моральной силы и, следовательно, может ускорить развитие социализма. Действительно, Маркс пытался показать, что существует лишь две возможности развития общества: первая – сохранение этого ужасного мира навсегда, вторая – возникновение нового, лучшего мира. Вряд ли стоит в наше время серьезно предполагать первое. Следовательно, пророчество Маркса полностью подтверждается. Чем яснее люди понимают, что вторая возможность может быть достигнута, тем вероятнее, что они сделают решающий скачок от капитализма к социализму. Более определенного пророчества, однако, сделать нельзя.
Такова аргументация, в которой признается воздействие не сводимых к экономике моральных и идеологических факторов на ход истории, а значит и то, что метод Маркса неприменим для анализа общества. В рамках этой аргументации иногда пытаются защитить марксизм. По этому поводу необходимо повторить: никто никогда еще не показал, что существуют только две возможности – «капитализм» и «социализм». Я вполне согласен с мнением, что мы не должны терять время, размышляя о вечном продолжении весьма неудовлетворительного состояния нашего мира. Однако альтернатива необязательно состоит в том, чтобы ждать пророчески предсказанного прихода лучшего мира или способствовать его рождению с помощью пропаганды, других иррациональных средств и даже путем насилия. Ведь можно, например, разрабатывать технологию непосредственного улучшения мира, в котором мы живем, развивать метод социальной инженерии, метод постепенных реформ и осуществлять демократическое воздействие на экономику18.12. На это марксист, конечно, возразит, что такое воздействие невозможно, поскольку историю нельзя творить, согласно рациональным планам улучшения мира. Из такого возражения вытекают, однако, весьма странные следствия. Ведь если ничего нельзя исправить, используя разум, тогда, действительно, было бы историческим или политическим чудом, если бы иррациональные силы истории сами создали лучший и более разумный мир18.13.
Таким образом, мы вновь возвращаемся к точке зрения, что моральные и другие идеологические факторы, роль которых марксовым научным пророчеством отрицается, оказывают далеко идущее воздействие на ход истории. Одним из таких непредсказуемых факторов как раз и является воздействие на общество социальной технологии и политическое вмешательство в экономику. Социальный технолог и социальный инженер могут планировать конструкции новых институтов или преобразование старых институтов в новые, они могут даже планировать способы и средства осуществления таких изменений, но «история» не становится от таких действий более предсказуемой. Ведь все эти планы не относятся к обществу в целом и к тому же авторы этих планов не могут знать, будут ли их планы когда-нибудь осуществлены. Действительно, эти планы вряд ли когда-либо будут реализованы без существенных модификаций – частично потому, что наш опыт накапливается в процессе такого конструирования, частично же потому, что мы в ходе нашего развития вынуждены идти на компромиссы18.14. Поэтому Маркс был совершенно прав, когда настаивал на том, что «историю» нельзя спланировать на бумаге, но общественные институты планировать можно, и они действительно планируются. Только планируя18.15 шаг за шагом общественные институты для защиты свободы, особенно свободы от эксплуатации, мы можем надеяться достичь лучшего мира.
V
Для того, чтобы показать практическое значение историцистской теории Маркса для реальной политики, я проиллюстрирую – в этой и двух последующих главах – мой анализ трех шагов его пророческого доказательства некоторыми фактами воздействия марксова пророчества на современную историю Европы. Это воздействие оказалось весьма значительным благодаря той роли, которую в Центральной и Восточной Европе играют две крупнейшие марксистские партии – коммунисты и социал-демократы.
Обе эти партии были абсолютно не готовы к выполнению задачи преобразования общества. Русские коммунисты, которые первыми оказались у власти, устремились вперед, ничего не ведая о тяжелейших проблемах, бесчисленном количестве жертв и страданий, которые были им уготованы. Социал-демократы Центральной Европы, чей шанс появился несколько позже, в течение многих лет уклонялись от той ответственности, которую коммунисты так решительно приняли на себя. Они сомневались и, по-видимому, вполне справедливо, сможет ли какой-нибудь народ, кроме русского, столь жестоко угнетаемого царизмом, вынести те страдания и жертвы, которых требовали революция, гражданская война и длительный период первоначально совершенно безуспешных социальных экспериментов. Более того, в критические годы – с 1918 по 1926 – результат русского эксперимента казался им весьма неопределенным, и, действительно, в то время не было никаких оснований судить о его перспективах. Можно сказать, что раскол между социал-демократами и коммунистами Центральной Европы был расколом между марксистами, имевшими некую иррациональную веру в конечный успех русского эксперимента, и теми, кто, поступая более разумно, относился к нему скептически. Когда я говорю «иррационально» и «более разумно», я сужу о действиях марксистов согласно их собственным, принятым в марксизме стандартам. Ведь согласно марксизму, пролетарская революция должна стать конечным итогом индустриализации, а не наоборот18.16. Она должна осуществиться прежде всего в высокоразвитых индустриальных странах и только затем, намного позже – в России18.17.
Сказанное, конечно, не ставит своей целью защиту социал-демократических лидеров18.18, чья политика полностью определялась пророчеством Маркса и их собственной слепой верой в то, что социализм должен наступить. У этих лидеров, однако, такая вера часто совмещалась с безнадежным скептицизмом в отношении их собственных непосредственных функций и задач, а также относительно того, что действительно произойдет в скором будущем18.19. Марксизм научил их организовывать рабочих и вселять в них действительно прекрасную веру в миссию по освобождению человечества18.20. Однако социал-демократические лидеры не были способны реализовать свои обещания. Они хорошо выучили свои учебники. Они знали все о «научном социализме», а также то, что подготовка рецептов на будущее является ненаучным утопизмом. Не высмеивал ли сам Маркс последователя О. Конта, который критиковал его в «Revue Positiviste» за отрицание практических программ? «»Revue Positiviste» упрекает меня, – насмешливо писал Маркс,18.21 – с одной стороны, в том, что я рассматриваю политическую экономию метафизически, а с другой стороны – отгадайте-ка, в чем? – в том, что я ограничиваюсь критическим расчленением данного, а не сочиняю рецептов (контовских?) для кухни будущего». Значит, марксистские лидеры хорошо знали, что не стоит тратить время на такие вещи, как социальная технология. «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» – вот что исчерпывало их практическую программу. Когда рабочие в их странах объединились, когда возникла возможность взять на себя функции правительства и заложить основы лучшего мира, когда пробил их час, лидеры покинули рабочих в беде. Они не знали, что делать. Они ждали обещанного самоуничтожения капитализма. После неизбежного кризиса капитализма, когда все стало чрезвычайно плохо, когда все распалось и значительно уменьшился риск дискредитировать и опозорить себя, тогда лидеры социал-демократии все еще надеялись стать спасителями человечества. (И, конечно, мы должны помнить тот факт, что успех коммунистов в России, несомненно, стал возможен, в частности, благодаря тем ужасным вещам, которые происходили в этой стране перед приходом коммунистов к власти). Однако, когда великая депрессия, которую социал-демократические вожди первыми приветствовали как предсказанный ими мировой кризис, пошла на убыль, они начали осознавать, что рабочие устали от того, что их потчуют теми или иными интерпретациями истории18.22. Недостаточно просто сказать рабочим, что фашизм, согласно неопровержимому научному социализму Маркса, является самой последней остановкой капитализма перед своим неминуемым крахом. Угнетенным массам требуется большее. Хотя и медленно, лидеры социал-демократии начали осознавать страшные последствия политики ожидания и надежды на великое политическое чудо. Было, однако, слишком поздно. Они упустили свой шанс.
Замечания, высказанные в этом разделе, являются, безусловно, очень краткими, но они раскрывают некоторые практические следствия из марксова пророчества о пришествии социализма.
ГЛАВА 19. СОЦИАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
Наиболее существенной посылкой второго шага пророческого доказательства Маркса является допущение о том, что капитализм должен привести к возрастанию как богатства, так и нищеты – богатства численно уменьшающейся буржуазии и нищеты численно возрастающего рабочего класса. Это допущение будет подвергнуто критике в следующей главе, а пока оно считается само собой разумеющимся. Вытекающие из этой посылки заключения можно разделить на две части. Первая часть – это пророчество о грядущих изменениях классовой структуры капитализма. В этом пророчестве утверждается, что все классы, кроме буржуазии и пролетариата, прежде всего так называемые средние классы, обречены на исчезновение и что вследствие обострения противоречий между буржуазией и пролетариатом классовое сознание и сплоченность пролетариата будут возрастать. Вторая часть представляет собой пророческое утверждение о том, что противоречие между пролетариатом и буржуазией нельзя устранить, и оно приведет к пролетарской социальной революции.
Я считаю, что ни одно из этих заключений логически не следует из данной посылки. Моя критика в основном будет такой же, как и в предыдущей главе: я постараюсь показать, что в доказательстве Маркса игнорируется множество возможных вариантов развития общества.
I
Рассмотрим прежде всего первое заключение, т. е. пророчество о том, что все классы, кроме буржуазии и пролетариата, классовое сознание и солидарность которого неизбежно должны возрастать, в процессе исторического развития исчезнут или утратят свое значение. Необходимо согласиться с тем, что из посылки Маркса, т. е. из его теории возрастания богатства одних и обнищания других, действительно следует исчезновение некоторых средних классов – классов небогатых капиталистов и мелкой буржуазии. Маркс19.1 писал: «Один капиталист побивает многих капиталистов», и последние, конечно, могут быть низведены до уровня наемных рабочих, которые, согласно его представлениям, и являются пролетариями. Такой процесс – часть общего процесса возрастания богатства, все большего накопления капитала, его концентрации и централизации в руках все меньшего и меньшего числа владельцев. Аналогичная судьба ожидает, по утверждению Маркса19.2, и «низшие слои среднего сословия»: «Мелкие промышленники, мелкие торговцы и рантье, ремесленники и крестьяне – все эти классы опускаются в ряды пролетариата, частью оттого, что их маленького капитала недостаточно для ведения крупных промышленных предприятий и они не выдерживают конкуренции с более крупными капиталистами, частью потому, что их профессиональное мастерство обесценивается в результате введения новых методов производства. Так рекрутируется пролетариат из всех классов населения». Разумеется, это описание является совершенно точным, особенно когда речь идет о ремесленниках. Верно и то, что многие пролетарии выходят из среды крестьянства.
Вместе с тем нарисованная Марксом весьма впечатляющая картина изменений в структуре общества содержит серьезный дефект. Изменения, о которых Маркс писал, происходили прежде всего в промышленной сфере; его «капиталист» – это промышленный капиталист, его «пролетарий» – это промышленный рабочий. Однако из того, что многие промышленные рабочие выходят из крестьянской среды, вовсе не следует, что все фермеры и крестьяне постепенно превратятся в промышленных рабочих. Даже сельскохозяйственные рабочие не обязательно связаны с промышленными рабочими общими чувством солидарности и классовым сознанием. Сам Маркс допускал19.3, что «рассеяние сельских рабочих на больших пространствах сламывает силу их сопротивления, в то время как концентрация городских рабочих увеличивает эту силу». В результате унификация сознания всех рабочих в форме единого классового сознания оказывается практически невозможной, что свидетельствует, по крайней мере, о возможности разногласий среди рабочих. Сельский рабочий иногда столь сильно зависит от своего хозяина – фермера или крестьянина, что у него не может быть с промышленным пролетариатом никакой общей цели. Маркс отмечал, что фермеры или крестьяне вполне могут решить поддержать буржуазию, а не рабочих19.4, и пролетарская программа, как она представлена в «Манифесте Коммунистической партии»19.5, с ее главным требованием «экспроприации земельной собственности» вряд ли может исключить такую возможность.
Из этого следует, что, по крайней мере, сельские средние классы могут и не исчезнуть, а сельский пролетариат не обязательно сольется с промышленным. Однако это еще не все. Собственный анализ Маркса показал, что для буржуазии жизненно важно поддерживать раскол среди наемных рабочих, и Маркс видел, что этого можно достичь, как минимум, двумя способами. Первый способ заключается в создании нового среднего класса – привилегированной группы рабочих, которые чувствовали бы свое превосходство над людьми физического труда19.6, но в то же время зависели бы от милости того, кто правит. Второй способ состоит в использовании низшего слоя общества, который Маркс окрестил «люмпен-пролетариатом». Из него, по словам Маркса, выходят преступники, которые готовы продать себя классовому врагу. Маркс допускал, что обнищание должно способствовать возрастанию численности этого социального слоя. Такая тенденция общественного развития вряд ли способствует солидарности всех угнетенных.
Даже солидарность класса промышленных рабочих не является необходимым следствием обнищания. Вполне вероятно, что обнищание вызовет сопротивление и даже стихийные восстания. Однако посылка рассматриваемого нами марксова доказательства состоит в том, что нищету нельзя уменьшить до тех пор, пока не будет одержана победа в социальной революции. Отсюда следует, что рабочие, оказывающие сопротивление эксплуататорам, раз за разом будут терпеть поражения, предпринимая бесплодные попытки облегчить свою участь. Такой ход событий не способствует возникновению у рабочих классового сознания, в смысле Маркса19.7, т. е. гордости за свой класс и веры в его миссию. Скорее, он сформирует у рабочих классовое сознание иного типа: они осознают свою принадлежность к терпящей поражение армии. Возможно, так оно и будет, если рабочие не смогут понять, что их численность и потенциальная роль в экономике возрастают. Они смогли бы это понять, если бы, согласно пророчеству Маркса, происходило исчезновение всех классов, кроме класса рабочих и класса капиталистов. Однако вполне возможно, что солидарность даже промышленных рабочих может быть подорвана пораженческими настроениями, потому что это пророчество Маркса, как мы видим, не обязательно должно исполниться.
Итак, вопреки пророчеству Маркса о том, что общество разделится строго на два класса, мы обнаруживаем, что, согласно его собственным допущениям, может возникнуть следующая классовая структура: (1) буржуазия, (2) крупные землевладельцы, (3) средние и мелкие землевладельцы, (4) сельские рабочие, (5) новый средний класс, (6) промышленные рабочие, (7) люмпен-пролетариат. (Разумеется, могут возникнуть также социальные группы, являющиеся комбинациями перечисленных классов.) Более того, оказывается, что при этом может быть подорвано единство класса промышленных рабочих.
Таким образом, можно сказать, что первая часть заключения, полученного на втором шаге доказательства Маркса, не следует из посылок. Несмотря на это, я должен сказать, что не собираюсь предлагать вместо пророчества Маркса другое пророчество, точно так же, как не делал этого, критикуя третий шаг его доказательства. Я не утверждаю, что его пророчество не может сбыться или что все произойдет так, как я описал. Я только говорю, что так может случиться. (Разумеется, такую возможность вряд ли смогут отрицать те радикальные марксисты, которые любят использовать обвинения в вероломстве, продажности и пренебрежении классовой солидарностью в качестве объяснения, почему события развиваются не так, как этого требует пророческая схема.) То, что подобный ход событий вполне вероятен, должно быть ясно каждому, кто был свидетелем процесса возникновения фашизма, при котором все только что упомянутые мной возможности играли определенную роль. Для опровержения же первой части заключения, полученного на втором шаге доказательства Маркса, достаточно того, чтобы осуществилась только одна из таких возможностей.
Разумеется, все сказанное имеет отношение и ко второму заключению – пророчеству о пришествии социальной революции. Однако прежде чем критиковать способ, с помощью которого Маркс приходит к этому пророчеству, необходимо обсудить роль этого пророчества во всем марксовом доказательстве, а также то, как Маркс использовал термин «социальная революция».
II
На первый взгляд, кажется достаточно ясным, что имеет в виду Маркс, говоря о социальной революции. Его «пролетарская социальная революция» является историческим понятием. Оно обозначает более или менее быстрый переход от исторического периода капитализма к историческому периоду социализма. Другими словами, это – название переходного периода классовой борьбы между двумя основными классами вплоть до окончательной победы класса рабочих. На вопрос о том, предполагает ли «социальная революция» ожесточенную гражданскую войну, Маркс отвечал19.8, что это не обязательно, подчеркивая при этом, что, к сожалению, не вполне ясно, как можно избежать гражданской войны. К этому можно добавить, что, с точки зрения исторического пророчества, вопрос о гражданской войне не является существенным или имеет, по крайней мере, второстепенное значение. Марксизм настаивает на том, что общественная жизнь полна насилия и классовая война ежедневно требует жертв19.9, но реальное значение имеет только результат, т. е. социализм. Достижение этого результата и определяет сущность «социальной революции».
Такая трактовка понятия «социальная революция» была бы вполне удовлетворительной, если бы считалось доказанным или интуитивно ясным, что после капитализма наступит социализм. Поскольку же теория социальной революции должна использоватся для построения научного доказательства, с помощью которого мы пытаемся обосновать приход социализма, то такая трактовка этого понятия оказывается совершенно неприемлемой. Если в доказательстве пришествия социализма мы попытаемся определить социальную революцию как переход к социализму, то впадем в порочный круг, подобно врачу, которого попросили обосновать его предсказание смерти пациента, а он вынужден был признаться, что не знал симптомов, не знал о болезни ничего, кроме того, что она перейдет в «смертельную болезнь». (Если пациент не умер, то его болезнь не была «смертельной». Если революция не ведет к социализму, то она не была «социальной революцией».) Высказанное критическое замечание можно сформулировать очень просто: ни на одном из трех шагов марксова пророческого доказательства нельзя принимать никакого допущения, которое выводится только на следующем шаге этого доказательства.
Таким образом, проведенный анализ показывает, что для правильной реконструкции доказательства Маркса мы должны найти такое определение социальной революции, которое не связано с социализмом и поэтому позволяет в полной мере использовать его в доказательстве. Мне кажется, что этому требованию удовлетворяет следующее определение. Социальная революция есть попытка хорошо сплоченного пролетариата завоевать полную политическую власть при твердом намерении не избегать насилия, если оно потребуется для достижения этой цели, и пресекать все попытки своих противников восстановить свое политическое влияние. Такое определение свободно от ранее упомянутых недостатков. Оно подходит для третьего шага доказательства настолько, насколько этот шаг вообще обоснован, и придает ему ту степень правдоподобия, которая этому шагу, несомненно, присуща. Это определение, как будет показано далее, согласуется с основными принципами марксизма и особенно с его историцистской тенденцией избегать точных19.10 утверждений по поводу того, будет ли насилие в данной фазе истории действительно применено или нет.
Предложенное определение, если его рассматривать как историческое пророчество, действительно не дает определенного ответа по поводу того, будет ли в ходе социальной революции применено насилие или нет. Тем не менее, важно осознавать, что если его рассматривать с точки зрения законности или морали, то это определение социальной революции, несомненно, изображает ее насильственным восстанием. Ведь выраженное этим определением намерение важнее, чем вопрос о том, действительно ли в ходе социальной революции использовалось насилие или нет: формулируя же рассматриваемое определение, мы приняли допущение о твердой решимости рабочих не избегать насилия, если оно будет необходимо для достижения поставленных целей. Утверждение о том, что сущность социальной революции как насильственного восстания определяется решимостью революционеров не избегать насилия, согласуется не только с моральной или юридической, но и с обыденной точкой зрения по этому вопросу. Действительно, если тот или иной человек решился применить насилие для того, чтобы достичь своих целей, то можно сказать, что во всех своих намерениях и побуждениях он будет руководствоваться установкой на допустимость насилия, независимо от того, применяется оно или нет в том или ином конкретном случае. Если попытаться предсказать поведение такого человека, то нам, по-видимому, следует высказаться неопределенно, как раз в духе марксизма, заявив, что нам неизвестно, прибегнет этот человек к насилию на самом деле или нет. (В этом плане наше определение социальной революции хорошо согласуется с марксистской точкой зрения.) Однако если не стремиться к историческим предсказаниям, а просто попытаться обычным способом охарактеризовать позицию этого человека, то неопределенность нашего утверждения о нем практически полностью исчезнет.
Теперь я хочу показать, что именно предсказание революции, не исключающей насилия, является – с точки зрения политической практики – наиболее пагубным элементом марксизма. При этом мне кажется, что будет лучше, если я сразу же объясню, почему я так считаю, а затем продолжу мой анализ марксова пророческого доказательства.
Отнюдь не во всех случаях и не при всех обстоятельствах лично я против насильственной революции. Я согласен с некоторыми христианскими мыслителями эпохи средневековья и Ренессанса, анализировавшими проблему допустимости тирании, в том, что при тирании насильственную революцию можно оправдать, поскольку в такой ситуации может просто не быть никакого иного выхода, кроме восстания. Однако при этом я считаю, что любая такая революция должна иметь единственную цель – установление демократии. Под демократией же я понимаю не какую-то неопределенную «власть народа», или «власть большинства», а многообразные общественные институты (и, в первую очередь, всеобщие выборы, т. е. право народа смещать свое правительство), позволяющие осуществлять общественный контроль за деятельностью и отставкой правительства, а также, не применяя насилия, проводить реформы даже вопреки воле правителей. Другими словами, применение насилия оправданно только при тирании, которая исключает возможность ненасильственных реформ, и должно иметь единственную цель – создание ситуации, позволяющей проводить ненасильственные реформы.
Путем насилия, я считаю, не следует даже пытаться достичь большего. В противном случае мы рискуем разрушить все перспективы проведения разумных реформ. Продолжительное применение насилия может, в конечном счете, привести к потере свободы, поскольку в результате, что весьма вероятно, установится не власть беспристрастного разума, а власть сильного человека. Если путем насильственной революции пытаться достичь большего, чем разрушение тирании, то вероятность того, что революция приведет к новой тирании, ничуть не меньше вероятности того, что она достигнет своих реальных целей.
Я считаю оправданным применение насилия в политических спорах еще только в одном случае. Я имею в виду применение насилия для защиты демократии, насильственное сопротивление против покушений (предпринятых внутри государства или направляемых извне) на демократическую конституцию и демократические методы управления. Любому такому покушению, особенно если оно предпринимается или допускается находящимся у власти правительством, все лояльные граждане должны оказывать сопротивление всеми средствами вплоть до применения насилия. Фактически, дееспособность демократии в значительной степени зависит от понимания гражданами того, что правительство, которое пытается злоупотреблять властью и стать тиранией (или не препятствует установлению чьей-то тирании), тем самым ставит себя вне закона, и что не только право, но и долг всех граждан – считать деятельность такого правительства преступлением, а его членов – опасной бандой преступников. В то же время я настаиваю на том, что насильственное сопротивление попыткам уничтожить демократию должно носить исключительно оборонительный характер. Ни тени сомнения не должно оставаться в том, что единственной целью такого сопротивления является спасение демократии. Угроза воспользоваться борьбой с тиранией для установления контртирании так же преступна, как и первоначальная попытка ввести тиранию. Следовательно, использование такой угрозы, даже если к ней прибегают с искренним намерением спасти демократию, устрашив ее врагов, может оказаться для демократии очень плохим способом защиты. Вне всякого сомнения, такие угрозы в час опасности внесут неразбериху в ряды защитников демократии, а, значит, помогут ее врагам.
Высказанные замечания показывают, что успех демократической политики требует от ее защитников соблюдения определенных правил. Несколько таких правил будет далее перечислено в этой главе. Здесь же я хочу объяснить, почему я считаю марксистские взгляды на насилие столь важными, что их нельзя игнорировать при любом анализе теории Маркса.
III
В зависимости от того, как понимается социальная революция, марксистов можно разделить на две основные группы – радикальное и умеренное крыло в марксизме (которые приблизительно19.11 соответствуют коммунистической и социал-демократической партиям).
Марксисты часто отказываются обсуждать вопрос о том, может ли быть «оправдана» насильственная революция, утверждая, что они не моралисты, а ученые и не занимаются спекуляциями по поводу того, что должно быть с точки зрения морали, а рассматривают факты, которые имеют или будут иметь место. Другими словами, они считают себя историческими пророками, которые ограничиваются анализом вопроса о том, что произойдет в будущем. Все же предположим, что нам удалось уговорить их обсудить проблему оправдания социальной революции. Я полагаю, что в этом случае мы обнаружим следующее: все марксисты в принципе согласны с давно известной точкой зрения, что насильственная революция оправданна только в том случае, если она направлена против тирании. Далее мнения двух названных марксистских групп расходятся.
Представители радикального крыла настаивают на том, что, согласно Марксу, власть любого класса является диктатурой, т. е. тиранией19.12. Следовательно, реальной демократии можно достичь только придя к бесклассовому обществу, уничтожив, если это необходимо – путем насилия, диктатуру капиталистов. Умеренные марксисты с этим не согласны. Они утверждают, что демократию в определенной мере можно реализовать даже при капитализме и, следовательно, можно осуществить социальную революцию путем мирных постепенных реформ. Тем не менее, умеренные марксисты считают возможность такого мирного развития весьма неопределенной. Они заявляют, что вероятнее всего буржуазия применит силу, обнаружив, что может проиграть рабочим в демократической борьбе, и в этом случае рабочие вправе ответить тем же, захватив власть с помощью насилия19.13. Оба крыла претендуют на выражение точки зрения истинного марксизма в том виде, как она представлена у самого Маркса, и, между прочим, оба правы. Ведь взгляды Маркса по этому вопросу, как отмечалось ранее, были весьма неопределенными в силу исповедуемого им историцистского подхода. Кроме того, в течение жизни он, оказывается, менял свои взгляды – начав как радикал, он позднее занял более умеренную позицию19.14.
Свой анализ я начну с рассмотрения радикальной позиции, поскольку мне кажется, что только она соответствует «Капиталу» и общей тенденции пророческого доказательства Маркса. Ведь основная мысль «Капитала» состоит именно в том, что антагонизм между капиталистами и рабочими с необходимостью обостряется, компромисс между ними невозможен, поэтому капитализм нельзя улучшить, а можно только уничтожить. В связи с этим имеет смысл процитировать основополагающий фрагмент «Капитала», в котором Маркс подводит окончательный итог «исторической тенденции капиталистического накопления». Он пишет19.15: «Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые узурпируют и монополизируют все выгоды этого процесса превращения, возрастает масса нищеты, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но вместе с тем растет и возмущение рабочего класса, который постоянно увеличивается по своей численности, который обучается, объединяется и организуется механизмом самого процесса капиталистического производства. Монополия капитала становится оковами того способа производства, который вырос при ней и под ней. Централизация средств производства и обобществление труда достигают такого пункта, когда они становятся несовместимыми с их капиталистической оболочкой. Она взрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприаторов экспроприируют».
Если исходить из этого фрагмента, то вряд ли могут возникнуть сомнения относительно того, что ядром марксистского учения, изложенного в «Капитале», является утверждение, что капитализм не подлежит реформированию, а также марксово пророчество о его насильственном уничтожении. Это соответствует доктрине радикального крыла марксизма. В свою очередь, доктрина радикалов прекрасно согласуется с марксовым пророческим доказательством. Действительно, если мы принимаем не только посылку второго шага доказательства, но и его первое заключение, то из этого несомненно следует пророчество о социальной революции – в соответствии с фрагментом «Капитала», который я только что процитировал. (Как было показано в предыдущей главе, при этих условиях можно сделать вывод и о победе рабочих.) Трудно, разумеется, представить себе сплоченный, обладающий высоким классовым сознанием рабочий класс, который не попытался бы в конце концов разрушить существующий общественный строй, будучи убежденным в том, что нищету нельзя преодолеть никаким иным способом. Однако это не спасает второго заключения. На самом деле, как мы уже показали, первое заключение этого шага доказательства неверно: принимая в качестве посылки только теорию возрастания богатства одних и нищеты других, нельзя получить заключение о неизбежности социальной революции. В процессе анализа первого заключения мы выяснили, что можем говорить только о неизбежности взрывов протеста. Однако их нельзя отождествлять с социальной революцией, поскольку ни классовое единство, ни развитое классовое сознание не гарантированы в среде рабочих. (Взрывы протеста могут вообще не привести к победе, поэтому допущение о том, что они представляют собой социальную революцию, не согласуется с третьим шагом доказательства.)
В то время как радикальная точка зрения, по меньшей мере, согласуется с пророческим доказательством, умеренная позиция полностью его опровергает. Тем не менее, как было сказано ранее, и эта позиция подкреплена авторитетом Маркса. Маркс жил достаточно долго, чтобы увидеть реформы, которые, согласно его теории, вообще невозможны. Однако ему никогда не приходило в голову, что улучшение жизни рабочих является опровержением его теории. Придерживаясь двусмысленной историцистской позиции, Маркс интерпретировал реформы как прелюдию19.16 или даже как начало социальной революции. По словам Энгельса19.17, Маркс пришел к выводу, что, по крайней мере, в Англии «неизбежная социальная революция может быть осуществлена всецело мирными и легальными средствами. Конечно, при этом он никогда не забывал прибавить, что вряд ли можно ожидать, чтобы господствующие классы Англии подчинились мирной и легальной революции без «бунта в защиту рабства»». Эти слова вполне соответствуют тому, что Маркс писал в письме всего за три года до своей смерти19.18: «Моя… партия считает английскую революцию не необходимой, но – согласно историческим прецедентам – возможной». Следует отметить, что, по крайней мере, в первом из приведенных утверждений ясно выражена суть теории «умеренного крыла» марксизма, а именно – насилие неизбежно в том случае, если правящий класс не подчиняется революции.
Мне кажется, что эта умеренная теория полностью разрушает пророческое доказательство Маркса19.19. Она предполагает возможность компромисса, постепенную реформу капитализма и, следовательно, ослабление классового антагонизма, тогда как пророческое доказательство основано исключительно на предположении об усилении классового антагонизма. Из того, что на основе компромисса проводятся постепенные реформы, логически не следует, что эти реформы приведут к полному разрушению капитализма. Ведь если рабочие убедятся в том, что их жизнь улучшается и при капитализме, они могут предпочесть постепенные реформы подавлению правящего класса и «полной победе» над ним. Почему бы им не вступить в компромисс с буржуазией, оставляя в ее владении средства производства, а не рисковать всеми своими выгодами, выдвигая требования, которые могут привести к столкновениям с применением насилия. Только в том случае, если мы предположим, что «пролетариям нечего… терять, кроме своих цепей»19.20, что закон абсолютного и относительного обнищания верен или, по крайней мере, что ситуацию нельзя каким-то образом улучшить, можно предсказать, что рабочие будут вынуждены разрушить всю капиталистическую систему. Таким образом, эволюционная трактовка «социальной революции» разрушает все доказательство Маркса – от первого его шага до последнего, – и от марксизма в этом случае остается только историцистский подход. Если все же пытаться выдвигать пророчество, то необходимо совершенно другое, новое доказательство.
Если попытаться построить это новое доказательство в соответствии с поздними взглядами Маркса и точкой зрения умеренного крыла марксизма, в максимально возможной степени сохраняя оригинальную марксистскую теорию, то такое доказательство следует строить, основываясь на утверждении о том, что рабочий класс представляет или когда-нибудь будет представлять большинство населения. Это доказательство могло бы выглядеть следующим образом. Капитализм будет преобразован путем «социальной революции», которую мы теперь считаем не чем иным, как следующим шагом классовой борьбы между капиталистами и рабочими. Эта революция может быть проведена постепенно, демократическими методами или она может быть насильственной, а может быть и насильственной, и демократической в зависимости от того или иного ее этапа. Все это будет зависеть от сопротивления буржуазии. Однако в любом случае, даже если революция будет протекать мирно, она должна закончиться «превращением пролетариата в господствующий класс»19.21. Как утверждается в «Манифесте Коммунистической партии», рабочие должны «завоевать демократию» потому, что «пролетарское движение есть самостоятельное движение огромного большинства в интересах огромного большинства».
И все-таки, даже в такой измененной и умеренной форме марксистское предсказание оказывается неверным. Причина заключается в следующем. Если допускается возможность постепенных реформ, то необходимо отказаться от теории обнищания, но вместе с ней исчезает даже малейшая возможность обосновать утверждение о том, что промышленные рабочие когда-нибудь составят «огромное большинство» населения. Я не сказал бы, что последнее утверждение вообще следует из марксистской теории обнищания, поскольку в этой теории практически никогда не принимались во внимание фермеры и крестьяне. Значит, если закон абсолютного и относительного обнищания, предполагающий низведение среднего класса на уровень пролетариата, неверен, то мы должны быть готовы к тому, что будет продолжать существовать очень значительный средний класс (или появится новый средний класс), что он может объединиться с другими непролетарскими классами против посягательств на власть со стороны рабочих и невозможно точно предугадать, чем закончится такое соперничество. Разумеется, статистика последнего времени не фиксирует тенденции роста числа промышленных рабочих относительно других классов народонаселения. Скорее наблюдается обратная тенденция – несмотря на то, что продолжается накопление средств производства. Один этот факт, таким образом, опровергает модифицированное пророческое доказательство. От него остается только одно важное утверждение (не удовлетворяющее, однако, претенциозным стандартам историцистского пророчества): социальные реформы проводятся большей частью19.22 под давлением угнетенных или в результате классовой борьбы (если предпочтение отдается этому термину). Это значит, что освобождение угнетенных в значительной степени является делом рук самих угнетенных19.23.

IV
Итак, марксово пророческое доказательство – и в радикальном, и в умеренном его вариантах – невозможно ни исправить, ни защитить. Однако для полного понимания этой ситуации недостаточно просто опровергнуть новый вариант марксова пророчества, необходимо также рассмотреть двусмысленное, неопределенное отношение к проблеме насилия, которое присуще и радикальной, и умеренной марксистским партиям. Я считаю, что прояснение марксистского отношения к насилию очень важно для решения вопроса о том, будет ли выиграна «битва за демократию». Оказывается, что всегда, когда представители умеренного марксистского крыла побеждали на всеобщих выборах или были близки к этому, это происходило, в частности, благодаря тому, что они пользовались поддержкой больших групп среднего класса. Этому способствовали гуманистичность марксистов, их выступления за свободу и против угнетения. Однако устойчивая неопределенность их отношения к насилию не только нейтрализует поддержку среднего класса, но и служит интересам антидемократов, антигуманистов и фашистов.
В марксистской доктрине есть два взаимосвязанных неясных момента, и оба они важны. Во-первых, это неопределенное, двусмысленное отношение к насилию, вытекающее из историцистского подхода к общественным явлениям. Во-вторых, марксисты очень неопределенно высказываются о «завоевании пролетариатом политической власти»19.24. Что они при этом имеют в виду? Завоевание пролетариатом политической власти может означать – именно так это иногда и понимается, – что партия рабочих, как и всякая демократическая партия, имеет вполне безобидную и ясную цель завоевать большинство на выборах и сформировать правительство. Однако «завоевание пролетариатом политической власти» может означать (и сами марксисты часто дают понять, что это действительно так) следующее: партия, добившись власти, старается закрепиться на этой позиции, т. е. будет использовать полученное большинство голосов для того, чтобы не позволить другим вновь обрести власть даже обычным демократическим путем. Разница между этими двумя интерпретациями очень важна. Если партия, находящаяся в данный момент в меньшинстве, намерена в будущем подавлять деятельность другой партии путем насилия или с помощью большинства голосов, она имплицитно признает право партии, ныне владеющей большинством голосов, действовать точно так же. Она теряет всякое моральное право выражать недовольство угнетением и, конечно, это играет на руку тем группам внутри правящей партии, которые стараются силой подавить оппозицию.
Эти две неясности марксистской доктрины я могу кратко назвать двусмысленностью в понимании насилия и двусмысленностью в понимании захвата власти. Обе они порождены не только историцистским подходом, но и марксистской теорией государства. Если государство по сути своей является тиранией какого-то класса, то, с одной стороны, насилие дозволено, а с другой – диктатуру буржуазии можно заменить только диктатурой пролетариата. В этом случае забота о формальной демократии просто теряет исторический смысл. Кроме того, по словам Ленина19.25, «демократия есть… лишь один из этапов по дороге от феодализма к капитализму и от капитализма к коммунизму».
Эти двусмысленности играют определенную роль в тактических программах и радикального, и умеренного крыла марксизма. Это вполне понятно, поскольку они могут увеличивать число своих потенциальных сторонников, систематически используя неясность своей позиции. Однако это тактическое преимущество может в критический момент обернуться существенным изъяном. Такая тактика гложет привести к расколу в том случае, если наиболее радикальные члены партии решат, что пробил час насильственных действий. В критическом анализе марксизма Г. Паркесом19.26 приводится хороший пример того, как радикальное крыло может использовать двусмысленность в отношении к насилию: «Поскольку Коммунистическая партия Соединенных Штатов Америки провозглашает, что она не призывает к революции не только сейчас, но и никогда этого вообще не делала, то целесообразно процитировать несколько предложений из программы Коммунистического Интернационала (написанной в 1928 году)». Далее Паркес цитирует, в частности, следующие фрагменты этой программы: «Завоевание власти пролетариатом не означает мирного «овладения» уже готовым буржуазным государством путем завоевания большинства в парламенте… Завоевание власти… есть насильственное свержение власти буржуазии, разрушение капиталистического государственного аппарата… Перед партией… встает задача вести массы в прямую атаку на буржуазное государство. Это делается путем… пропаганды… и… массовых выступлений. Массовые выступления включают… в конечном счете всеобщую забастовку вместе с вооруженным восстанием… Последнее является высшей формой массового выступления и должно вестись по законам войны…». Приведенные выдержки свидетельствуют о том, что данная часть программы лишена двусмысленности. Однако это не мешает марксистской партии из тактических соображений19.27 систематически использовать двусмысленность трактовки насилия и интерпретировать термин «социальная революция», не прибегая к понятию насилия, несмотря на то, что заключительный параграф «Манифеста Коммунистической партии»19.28 (воспроизведенный в программе Коммунистического Интернационала 1928 года) гласит следующее: «Коммунисты считают презренным делом скрывать свои взгляды и намерения. Они открыто заявляют, что их цели могут быть достигнуты лишь путем насильственного ниспровержения всего существующего общественного строя». Еще важнее отметить то, как представители умеренного крыла используют присущие марксизму двусмысленности в понимании насилия и захвата власти. В этой связи особый интерес представляет позиция Энгельса, при разработке которой он опирался на более умеренные взгляды Маркса, выраженные в приведенных нами ранее цитатах. Эти взгляды были превращены Энгельсом в тактическую доктрину, оказавшую большое влияние на дальнейшее развитие марксизма. Я имею в виду доктрину, которую можно выразить следующим образом19.29. Мы, марксисты, предпочитаем мирное и демократическое движение к социализму, если таковое возможно. Однако, будучи политическими реалистами, мы предвидим возможность того, что буржуазия не будет бездействовать в то время, когда мы будем близки к тому, чтобы добиться большинства. Скорее всего, она попытается уничтожить демократию. В таком случае мы не отступим, а будем бороться и завоюем политическую власть. Поскольку такой ход событий возможен, мы должны подготовить к нему рабочих. В противном случае мы изменим своему делу. Вот один из фрагментов рассуждений Энгельса по этому поводу19.30: «В данный момент… она [законность] так превосходно работает в нашу пользу, что мы были бы глупцами, если бы нарушили ее, пока дело идет таким образом. Гораздо скорее возникает вопрос, не нарушит ли эту законность именно буржуазия… чтобы раздавить нас при помощи силы? Поживем – увидим. А пока: «стреляйте первые, господа буржуа!» Без сомнения, они будут стрелять первыми. В один прекрасный день… буржуа… надоест пассивно наблюдать все возрастающий подъем социализма; они прибегнут к насильственным действиям». Что произойдет после этого – остается неясным, и эта неясность используется им в качестве угрозы, поскольку далее Энгельс обращается к «джентльмену из буржуазии» так: «Если вы… нарушите… конституцию, то социал-демократия тоже будет свободна от своих обязательств и сможет поступить по отношению к вам, как она сочтет нужным. Но что именно она сделает, – эту тайну она вряд ли поведает вам теперь». Интересно, насколько существенно отличается эта тактическая доктрина умеренных марксистов от исходной марксистской концепции, которая предсказывала, что революция будет результатом возрастающего давления капитализма на рабочих, а не результатом воздействия успешного рабочего движения на капиталистов. Такое кардинальное изменение позиции19.31 свидетельствует о влиянии на марксизм реального социального развития, в котором обнаруживается тенденция уменьшения нищеты. Новая доктрина Энгельса, отдающая революционную, а точнее – контрреволюционную инициативу правящему классу, абсурдна с точки зрения тактики и обречена на провал. Исходная марксистская теория учила, что рабочая революция вспыхнет в момент глубокого кризиса, то есть тогда, когда политическая система будет ослаблена экономически, и именно эта ситуация будет в значительной мере способствовать победе рабочих. Однако, если «джентльменам из буржуазии» предлагается стрелять первыми, то мыслимо ли, чтобы они были настолько глупы, чтобы не выбрать для своего выстрела самый удачный момент? Не подготовятся ли они надлежащим образом к войне, которую собираются вести? Поскольку, согласно марксистской теории, они обладают властью, не будут ли эти их приготовления мобилизацией таких сил, против которых рабочие не имеют ни малейшего шанса на победу? Эти возражения нельзя отвести, пытаясь усовершенствовать марксистскую теорию с помощью утверждения о том, что рабочим не следует ждать, когда противник нанесет удар, а нужно стараться предупредить его. Действительно, согласно допущениям этой теории, власть предержащим всегда легче подготовиться к борьбе лучше соперника – приготовить ружья, если рабочие готовят палки, подготовить пушки, если рабочие готовят ружья, привести в готовность пикирующие бомбардировщики, если рабочие готовят пушки и так далее.
V
Однако я должен признать, что высказанная мною критика, апеллирующая к практике и согласующаяся с опытом, довольно поверхностна. Главный дефект марксистской доктрины лежит глубже. Поэтому сейчас я попытаюсь показать, что и предпосылки марксовой доктрины, и ее тактические следствия таковы, что они, вероятнее всего, вызовут такую реакцию, которую Маркс предсказывает, но объявляет (правда, весьма двусмысленно) крайне опасной – усиление в среде буржуазии антидемократических элементов и в конечном счете гражданскую войну. А мы знаем, что это может привести к краху демократического движения и к фашизму.
Критические замечания, которые я сейчас собираюсь высказать, коротко говоря, сводятся к следующему. Тактическая доктрина Энгельса и вообще характерная для марксизма двусмысленность в понимании насилия и захвата власти, будучи принятыми ведущей политической партией, делают демократическое развитие событий невозможным. Моя критика основана на утверждении, что демократия может существовать только в том случае, если главные партии строго выполняют свои функции, которые можно суммировать в виде некоторых, например, следующих правил (см. также раздел II главы 7):
(1) Демократию нельзя сводить к власти большинства, хотя институт общих выборов является наиболее важным ее элементом. Ведь большинство может править и тираническими методами. (Большинство людей, рост которых меньше 6 футов, может решить, что меньшинство людей ростом выше 6 футов должно платить все налоги.) При демократии власть правящих сил должна быть ограничена. Критерий демократии состоит в следующем: при демократии народ может сместить правительство без кровопролития. Таким образом, если те, кто обладает властью, не охраняют социальные институты, обеспечивающие меньшинству возможность проводить мирные изменения, то их правление является тиранией.
(2) Необходимо различать всего две формы правительств, а именно – правительства, имеющие упомянутые в первом пункте институты демократии, и все остальные, то есть тирании.
(3) Истинно демократическая конституция должна исключать только один тип изменений существующей системы – те изменения, которые могли бы представлять опасность для ее демократического характера.
(4) При демократии полная правовая защита меньшинства не должна распространяться на тех, кто нарушает закон, и особенно на тех, кто подстрекает других к насильственному свержению демократии19.32.
(5) Политика формирования институтов защиты демократии всегда должна проводиться в предположении, что возможны скрытые антидемократические тенденции как среди правящих, так и среди подчиненных.
(6) Если разрушается демократия, то нарушаются все права. Если при этом за подчиненными и сохраняются какие-то экономические преимущества, то они сохраняются только из милости19.33.
(7) Демократия обеспечивает прекрасное «поле сражения» для любой разумной реформы, поскольку она допускает проведение реформ без применения насилия. Однако, если при проведениии каждого «сражения» на этом поле боя не придается первостепенного значения сохранению демократии, то скрытые антидемократические тенденции, которые всегда имеют место (и которые апеллируют к тем, кто страдает под гнетом цивилизации, как я выразился в главе 10), могут привести к падению демократии. Если этот принцип еще не понят, то нужно бороться за его ясное понимание.
Противоположная политика может привести к фатальному исходу. Она может привести к поражению в главной битве – битве за саму демократию.
В отличие от охарактеризованной политики, политику марксистских партий можно описать как стремление вызвать у рабочих подозрительность по отношению к демократии. «В действительности же, – говорит Энгельс19.34, – государство есть не что иное, как машина для подавления одного класса другим, и в демократической республике ничуть не меньше, чем в монархии». Однако из этого следует:
(а) Стремление обвинить демократию во всех бедах, которые она не предотвращает, вместо понимания того, что демократов, конечно, следует обвинять, но этого же достойна и оппозиция, причем не меньше тех, кто находится в большинстве. (Всякой оппозиции противостоит такое большинство, которого она заслуживает.)
(b) Стремление научить подданных рассматривать государство не как свое собственное, а как принадлежащее правителям.
(с) Стремление внушить подданным, что существует единственный способ улучшить положение дел – полное завоевание власти. При этом игнорируется одна действительно важная вещь, а именно – что демократия контролирует и балансирует власть.
Проведение такой политики равносильно деятельности врагов открытого общества – она невольно создает «пятую колонну». В отличие от «Манифеста Коммунистической партии», в котором говорится19.35: «первым шагом в рабочей революции является превращение пролетариата в господствующий класс, завоевание демократии», я утверждаю, что если считать это только первым шагом, то битва за демократию будет проиграна.
Таковы общие следствия тактической доктрины Энгельса и тех двусмысленностей, на которых базируется марксистская теория социальной революции. В конечном счете они просто являются результатом платоновской постановки проблемы политики в виде вопроса: «Кто должен управлять государством?» (см. главу 7). Нам давно пора уже понять, что вопрос «Кто должен обладать властью в государстве?» незначителен по сравнению с вопросами «Как осуществляется власть?» и «Как много власти сосредоточено в руках тех, кто ею обладает?» Мы должны понять, что все политические проблемы в конце концов носят институционный характер, что поэтому в политике важны не столько личные мнения, сколько юридическое оформление политических проблем, и что прогресс по пути к равенству можно обеспечить только с помощью институционного контроля над властью.
VI
Теперь, как и в предыдущей главе, я проиллюстрирую второй шаг доказательства Маркса, показав на примерах, как его пророчество повлияло на недавние исторические события. Начнем с того, что все политические партии, как правило, «естественно заинтересованы» в непопулярных акциях, предпринимаемых их противниками. Партии широко используют такие непопулярные акции своих противников, они заранее переживают их, подробно анализируют и, можно сказать, с нетерпением ждут таких акций. Они могут даже способствовать тому, чтобы их оппоненты совершали ошибки – естественно, до тех пор, пока это можно делать, не будучи привлеченным к ответственности за свои действия. Такая линия политического поведения, использующая тактическую доктрину Энгельса, привела некоторые марксистские партии к тому, что они стали ждать от своих противников политических акций, направленных против демократии. Вместо того, чтобы изо всех сил бороться с такими действиями, они рады заявить своим сторонникам: «Посмотрите, что творят эти люди! Вот что они называют демократией! Вот что у них означает свобода и равенство! Помните об этом, когда придет час расплаты». (Двусмысленная фраза, которая может означать и день выборов, и начало революции). Такая политика, направленная на то, чтобы позволить противникам разоблачать себя, неминуемо приводит к катастрофе, если ее распространить на действия, направленные против демократии. Суть этой политики – много говорить и ничего не делать перед лицом реальной и возрастающей опасности для демократических институтов. Это политика воинственных слов и мирных действий, но эта же политика учила фашистов бесценному методу говорить о мире и одновременно вести войну.
Совершенно ясно, каким образом рассматриваемая марксистская двусмысленность работала в руках тех фашистских групп, которые стремились уничтожить демократию. Действительно, и сама возможность существования таких групп, и их влияние среди так называемой буржуазии – все это во многом зависело от политики, проводимой рабочими партиями.
Рассмотрим, например, как угроза революции или даже угроза политических забастовок (в отличие от споров о заработной плате и т. п.) нередко использовались в политической борьбе. Как уже отмечалось, решающим в этом случае является следующий вопрос: используются ли такие средства борьбы в качестве наступательного оружия или применяются только в целях защиты демократии. В рамках демократии они могут быть оправданны лишь в качестве оборонительного оружия; только в таком качестве, т. е. при их исключительном применении для защиты демократии, они используются эффективно. (Можно в этой связи вспомнить быстрый провал милитаристского путча В. Каппа в Германии в 1920 г.) Если же такие средства применяются как наступательное оружие, то это приводит к усилению антидемократических тенденций в стане противника, поскольку такие акции делают демократию явно недееспособной. Более того, в такой ситуации эти средства становятся неэффективнымив и в качестве оружия обороны. Если вы применяете хлыст даже в тех случаях, когда собака не злая, он не поможет вам и тогда, когда понадобится отучить собаку кусаться. Защита демократии должна состоять в создании такой ситуации, в которой антидемократические эксперименты слишком дорого обходились бы тем, кто пытался бы их проводить, – намного дороже, чем демократический компромисс… Применение рабочими любых форм недемократического давления приведет, вероятнее всего, к аналогичным или даже антидемократическим контрдействиям со стороны противника, спровоцирует движение, направленное против демократии. Причем, антидемократические действия со стороны правящих сил, разумеется, намного серьезнее и опаснее, чем аналогичные действия со стороны управляемых. Таким образом, рабочим следует решительно бороться с такими опасными действиями с целью пресечь их в самом начале. В противном случае, как они могут бороться, выступая от лица демократии? Ведь их собственные антидемократические действия открывают весьма благоприятные возможности для врагов демократии.
Описанную ситуацию, если угодно, можно интерпретировать по-разному. Можно сделать вывод, что демократия «плоха». Именно к такому заключению приходят многие марксисты. Потерпев поражение в демократической борьбе, как они себе ее представляли (которую они проиграли уже тогда, когда сформулировали свою тактическую доктрину), марксисты заявляют: «Мы были слишком терпимыми, слишком гуманными, в следующий раз мы устроим действительно кровавую революцию!» Это все равно, что человек, проигрывающий матч по боксу, сделал бы следующий вывод: «Бокс никуда не годится. Мне следовало бы применить дубину»… Таким образом, мы можем сказать, что марксисты фактически учили рабочих – теории классовой войны, а ее практике – реакционных консерваторов из буржуазии. Маркс говорил о войне. Его оппоненты внимательно слушали. Затем они начали говорить о мире и обвинять рабочих в воинственности. Эти обвинения марксисты не смогли отвергнуть, потому что классовая война была их лозунгом. Ну, а фашисты – они просто действовали.
До сих пор мой анализ относился к линии поведения достаточно радикальных социал-демократических партий, политика которых полностью основывается на двусмысленной тактической доктрине Энгельса. Губительное воздействие тактики Энгельса на их политику усиливалось из-за отсутствия у них программы практических действий – аналогичной той, которая обсуждалась в предыдущей главе. Критикуемая мною тактика политических действий применялась в определенных странах и в определенное время также и коммунистами, особенно там, где другие рабочие партии, например социал-демократы и лейбористы, соблюдали демократические правила борьбы.
Однако с коммунистами дело обстояло иначе, поскольку у них была своя программа. Она состояла в следующем: «Копируй Россию!» Это придавало большую определенность их революционным доктринам, а также выдвинутому ими утверждению о том, что демократия – это просто диктатура буржуазии19.36. Согласно этому утверждению, не так уж много можно потерять и даже кое-что приобрести в том случае, если скрытая диктатура становится явной, очевидной для всех, поскольку это только приближает революцию19.37. Коммунисты даже надеялись на то, что тоталитарная диктатура в Центральной Европе ускорит ход событий. Поэтому они считали, что фашизм может быть одним из способов приблизить начало революции, поскольку сна неминуема. Это тем более казалось справедливым, поскольку революция в Европе действительно сильно запаздывала. В России же – несмотря на ее экономическую отсталость – революция уже произошла. По мнению коммунистов, только иллюзорные надежды, порождаемые демократией19.38, задерживают наступление революции в более развитых странах, поэтому уничтожение демократии фашистами только ускорит революцию, позволив рабочим окончательно прозреть относительно демократических методов. Таким образом, представители радикального крыла марксизма19.39 чувствовали, что они открыли «сущность» и «истинную историческую роль» фашизма. Фашизм по своей сути оказывался самой последней остановкой на буржуазном пути развития общества. Поэтому коммунисты не сопротивлялись, когда фашисты захватывали власть. (Сопротивления социал-демократов никто и не ждал.) Ведь коммунисты были уверены в том, что пролетарская революция запаздывает и что фашистская интерлюдия, необходимая для ускорения прихода революции19.40, не может продлиться более нескольких месяцев. Следовательно, от коммунистов не требовалось никаких действий. Они были безвредны для фашистов. «Коммунистической опасности» для прихода фашистов к власти никогда не существовало. Как однажды подчеркнул А. Эйнштейн, из всех организованных групп общества только церковь или, скорее, часть церкви, оказала фашизму серьезное сопротивление.