ТОМАС МАНН. РАЗМЫШЛЕНИЯ АПОЛИТИЧНОГО
1918 Г.
Перевод с немецкого Е. В. Шукшиной

Quе diable allait-it faire dans cette galere?
Moliere, «Les Fourberies de Scapin» 1
Познай себя! Сравни с другими!
Гёте, «Тассо»
ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ
Вручив публике в 1915 году книжечку «Фридрих и Большая коалиция», я полагал, что, уплатив долг «дню и часу», смогу снова – да, в бушевании времени – посвятить себя художественным предприятиям, затеянным до начала войны. Это оказалось ошибкой. Со мной случилось то же, что и с сотнями тысяч, кого война выбила из колеи, «мобилизовала», на долгие годы отдалила и удерживала вдали от непосредственных занятий, дела; и «мобилизовало» меня не государство, не армия, а само время – на более чем двухлетнюю мыслительную службу с оружием в руках, для которой я вообще-то но духовному складу годен и рождён не более, чем иной собрат по физическому складу – к настоящей службе на фронте или в тылу, и с которой я возвращаюсь сегодня к осиротевшему верстаку, признаться, не в самом лучшем состоянии, нужно, вероятно, сказать – инвалидом войны.
Плодом этих лет… хотя нет, не «плодом», скорее осадком, огрызком, очёском, а может, последышем, причём, честно говоря, так последышем страданья, одним словом, подлаживая гордое понятие «остаться» к существительному не самого гордого звучания, – остатками этих лет и стал сей том, который я опять-таки побаиваюсь называть книгой или трудом, имея на то веские основания. Ведь двадцать лет не вовсе бездумных художественных занятий всё же внушили мне слишком большое уважение к понятию произведения, композиции, чтобы я мог воспользоваться им по отношению к словоизлиянию, реестру, меморандуму, хронике или бортовому журналу. А в данном случае речь именно об этом: писанина-мешанина, хотя временами и принимающая обличив композиции и произведения – впрочем, по полуправу. По полуправу – ибо следовало бы предъявить органичную, сквозную основополагающую мысль, однако вместо неё обнаруживается лишь зыбкое ощущение оной, которым, правда, проникнуто целое. Можно было бы говорить о «вариациях на тему», только вот тема эта имеет крайне нечёткие очертания. Книга? Нет, о книге не может быть и речи. Поиски, метания, нащупывание сути, выяснение причин боли, диалектические фехтовальные выпады в туман против этих причин – всё это, разумеется, никак не могло породить книгу. Ведь в число указанных причин, несомненно, входил противохудожественный и непривычный дефицит владения материалом, чёткое и постыдное понимание этого обстоятельства не уходило ни на минуту, и его инстинктивно приходилось скрывать лёгкой, самовластной манерой выражаться… И всё же: если произведение искусства может принимать форму и видимость хроники (что мне известно по опыту), то в конечном счёте и хроника может принимать форму и видимость произведения; и данный кирпич – по крайней мере, время от времени – демонстрирует притязания на оное и обличив оного; это нечто среднее между сочинением и словоизлиянием, композицией и бумагомаранием, хотя смысловое зерно его настолько далеко от сердцевины художественного, настолько, если честно, ближе к нехудожественному, что лучше, невзирая на скомпонованные главы, говорить о чём-то вроде дневника, ранние фрагменты которого следует датировать началом войны, а последние записи – приблизительно концом 1917 – началом 1918 года.
Однако если эти записи не художественное произведение, то, в конце концов, именно потому, что как записи и размышления они всё-таки слишком произведение художника, художничества, причём по целому ряду критериев. Например, как продукт некоего неописуемого раздражения на духовные тенденции времени, возбудимости, тонкокожести и нервозной восприимчивости, которую я знал за собой издавна и из которой, полагаю, как художник порой извлекал пользу. Она, правда, всегда вызывала сомнительный побочный эффект непосредственно писательской, аналитической, полемической реакции на подобное раздражение, даже тогда, именно тогда, когда речь шла не просто о лёгкой наружной щекотке, но когда я изнутри был в известной степени причастен воспринимаемому: чисто литераторская страсть к спорам, или ссорам, в основании которой – потребность в равновесии и которая потому всё-таки слишком упорствует в озлобленной односторонности; и при всём том критическое познание не могло похвастаться необходимой способностью к сознанию, слову, анализу, не обладало в должной мере интеллектуальной зрелостью, чтобы сметь всерьёз надеяться найти эссеистическое разрешение. Так, мне кажется, возникают художнические сочинения.
Далее, эти наработки – художническое произведение по своей несамостоятельности, потребности в помощи и опоре, по бесконечной цитации и призыванию сильных свидетелей и «авторитета» – этому показателю блаженной признательности за принятое благодеяние и мальчишеского желания дословно навязать читателю то, что ты вычитал себе в утешение, вместо того чтобы прочитанное создавало молчаливую, успокоительную подоснову собственной реши Впрочем, мне представляется, что при всей неистовости этой жажды в её утолении заметен некий мусический такт и вкус: цитирование воспринималось здесь как искусство, сравнимое с умением взнуздывать повествование диалогом; цитаты встраивались не без мысли о подобных ритмических воздействиях…
Художническое произведение, художническое сочинение: здесь говорит тот, кто привык не говорить, а давать слово – людям и предметам, тот, кто потому «предоставляет» слово даже там, где полагает, где внушает, в том числе себе, что говорит непосредственно сам. Отходы исполняемой роли, адвокатство, игра, актёрство, я-выше-этого, остатки беспринципности и поэтической софистики, признающей правоту того, кто говорит в данный момент и кем в данном случае являюсь я сам, несомненно, заметны повсюду, полуосознание этого практически не покидало меня; но, как на духу, всё, что я говорил, ни на миг не переставало быть суждением моего духа, чувством моего сердца. Не мне объяснять парадоксальность подобной помеси диалектики и всамделишных, искренних потуг воли к правде. Ручательством того, что мне было не до шуток, в конечном счёте является наличие этой книги.
Ибо, право, мне не хотелось бы, чтобы фельетонизирующий тон вводил в заблуждение: я создавал её в самые трудные годы своей жизни. Произведение художническое, но не художественное – пожалуй, так, поскольку рождено оно художничеством, потрясённым в своих основаниях, попранным в своём жизненном достоинстве и вдруг вызвавшим какие-то сомнения, рождено оно состоянием критического расстройства этого самого художничества, утратившим, как выяснилось, всяческую способность к изготовлению чего-то ещё. Соображения, из которых оно выросло, по которым его выделка представлялась неотвратимой, состояли прежде всего в том, что любое другое произведение прогнулось бы под чрезмерным интеллектуальным грузом: точный расчёт, до поры не отдававший себе отчёта в реальном положении дел; ведь в реальности дальнейшая работа над другими вещами казалась вовсе невозможной. Она, как стало ясно после ряда попыток, и оказалась невозможной, причём в силу духовных обстоятельств времени, взбудораженности всего дотоле покойного, потрясения всех культурных основ; в силу не исцелимого художественными средствами бурления умов, голой невозможности делать, опираясь на «есть», расщепления и усложнения самого этого «есть» под воздействием времени и его кризиса; в силу необходимости осмыслить, раскрыть и защитить это «есть», которое загнали в угол, поставили под сомнение, которое как культурный фон утратило прочность, самоочевидность, неосознаваемости; иными словами, в силу неизбежности пересмотра всех принципов художничества, самопознания и самостояния художничества, без чего его функционирование, воздействие и скоренькая реализация, да вообще любое делание казались отныне предметом невозможности.
Но почему же именно мне? Почему мне – галера, а другие проскочили? Я ведь отлично вижу, что для художников всех родов, коли война пощадила их физическую ипостась, а кризис, исторический перелом застали примерно на том же возрастном этапе, что и меня, этот кризис и этот перелом вовсе не стал и помехой в производстве, в крайнем случае сделались помехой, совсем ненадолго. В эти четыре года создавались и издавались произведения художественной литературы, а также музыки, изобразительного искусства, принося своим творцам благодарность, славу и счастье. Подоспела молодёжь, её радушно приняли. Но и художники более почтенного возраста, более даже почтенного, чем мой, не буксовали, доводили до конца начатое, выдавали уже привычное, характерное для своей культуры, таланта, и почти казалось, будто изделия их тем желаннее, чем вроде бы менее затронуты происходящим, а только напоминают о нём. Ибо спрос публики на искусство даже вырос, её признательность за свободное творение стала пылкой, как никогда, перспективы на любого рода вознаграждение, в том числе материальное, особенно радужны. Это всё captatio benevolentiae 2, я и не скрываю. Указывая на то, с какими лишениями оказалась сопряжена эта книга, я в самом деле желаю примирить с ней читателя. Свои сокровеннейшие планы, а их осуществления многие (поставить ли им это на вид или в заслугу) ожидали не без любопытства и нетерпения, я отложил, дабы осилить произведение словесности, о внутренней и внешней пространности которого я, правда, и на сей раз не составил даже приблизительно верного представления – в противном случае, невзирая ни на что, едва ли бы за него взялся. Прекрасно помню, что поначалу рвение моё было немалым, мною двигала вера, будто я имею сказать себе и другим много хорошего, капитального. Но затем… какое растущее беспокойство, какая ностальгия по «свободе в ограничении», какая гложущая тоска по упущенным месяцам, годам, какая мука из-за невыразимо компрометирующей и дезорганизующей сути всякого слово-говорения! Однако буде пройден момент, когда можно ещё пойти на попятную, бросить всё и дать дёру, «выстоять» становится императивом, скорее даже экономическим, нежели нравственным, хоть воля к завершению в тех случаях, когда о завершённости и помыслить нельзя, непременно приобретает нечто героическое. Для подобных исканий и писаний существует лишь один девиз, объясняющий всё их безрассудство, всю их жалкость, не перечёркивая их вовсе. Он содержится во «Французской революции» Томаса Карлейля и звучит так: «Знай же, что эта Вселенная есть то, чем и представляется, – бесконечность. Не пытайся поглотить её, полагаясь на свою логическую силу пищеварения; радуйся, если, ловко загнав в хаос пару крепких опор, помещаешь ей поглотить тебя» 3.
Ещё раз: почему же, говоря словами клоделевой Виолены 4, пришлось «потрудиться моей плоти, а не тающему христианству»? Разве моя душевная ситуация была особо тяжела, что так нуждалась в разъяснении, изложении, защите? Сорок лет – это, видите ли, критический возраст; ты уже не молод; примечаешь, что будущее уже не общее, а всего лишь твоё собственное. Тебе приходится доводить до конца свою жизнь – жизнь, которую уже обогнал мировой поток. Над горизонтом взошло новое – новое, отрицающее тебя, не имея возможности отрицать, что было бы иным, если бы тебя не было. Сорок – это жизненный перелом; а когда перелом в личной жизни сопровождается грохотом слома мирового и превращается в кошмар для сознания (о чём я недвусмысленно говорю в тексте), это не мелочь. Но и другим было сорок, а их вывезло. Значит, я оказался слабее, уязвимее, уязвлённее? Значит, мне настолько недостало гордости, внутренней твёрдости, что я, чуть не запустив маховик саморазрушения, полемически потонул в новом? Или же мне расписаться в особо раздражимом чувстве солидарности с эпохой, особой мнительности, впечатлительности, ранимости моей заданности временем?
Но, как бы то ни было, самым простым названием источника этих записок будет добросовестность, свойство, ставшее столь важной составной частью моего художничества, что, если кратко, можно бы сказать, оно из него и состоит, – добросовестность, нравственно-артистическое свойство, которому я обязан всеми выпавшими на мою долю успехами и которое теперь вот сыграло со мной такую дурную шутку. Ибо я хорошо понимаю, сколь она близка педантичности, и тот, кто заявит, объявит, что книга эта – чудовищный инфантильно-ипохондрический педантизм, едва ли ошибётся; порой она казалась такой и мне. Сам собой напрашивался вопрос об эпиграфе, и не раз, и не сто раз – вторгаясь во все мои эксплорации, экспликации и экспекторации с тем смешком, что аккомпанирует непостижимому, и задним числом, когда я окидываю взором свои неуклюжие попытки разрешить политический вопрос, сюда примешивается даже какая-то растроганность, которая не преминет охватить и читателей. «Какого чёрта ему надо?» Но только мне было надо, у меня и впрямь болела душа, и остро, и представлялось совершенно необходимым хоть как-то выяснить отношения с этими вопросами – по всей правде, вере, способностям. Ибо таким уж уродилось время, что не заметна стала разница – кому надо, а кому не надо; всё вспенилось, вздыбилось, проблемы схлёстывались и перетекали друг в друга кипящими волнами, их было уже не разделить, обнажилась взаимосвязь, единство всего духовного, встал вопрос о самом человеке, и ответственность перед ним включала в себя и необходимость волевой решимости, занятия политической позиции… Время исполнилось такого величия, такой тяжести и беспредельности, что для всякого, кто обладал мало-мальской добросовестностью, мало-мальской ответственностью (уж не знаю, перед чем или перед кем), кто воспринимал себя всерьёз, не осталось ничего, что можно было бы воспринимать иначе. Все муки постижения сути вещей суть самоистязание, и истязает себя только тот, кто воспринимает себя всерьёз. Мне простят любой педантизм и инфантилизм этих страниц, если простили, что я воспринимаю себя всерьёз, – факт, который бросится в глаза там, где я говорю непосредственно о себе, свойство, позволяющее, правда, и самому увидеть прапричину педантизма и улыбнуться. «Господи, как же серьёзно он к себе относится!» – для подобных восклицаний моя книга и впрямь даёт повод на каждом шагу. Мне нечем тут возразить, кроме той очевидности, что, не относясь к себе всерьёз, я бы не жил и жить не мог; кроме того понимания, что всё, представляющееся мне добрым и благородным – дух, искусство, нравственность, – проистекает из человеческого отношения-к-себе-всерьёз; кроме ясного осознания, что всё, что я создал, всё, что сделал по сию пору, интересное и ценное в каждой частичке, каждой строке, каждом обороте творения моей жизни – звучит ли это громко или скромно, – объясняется исключительно тем, что я воспринимал себя всерьёз.
Добросовестности, однако, близкородственно одиночество, оно, пожалуй, лишь другое для неё название, причём то одиночество, которое художнику так трудно отличить от публичности. Вообще-то он и не склонен их различать. Его жизненная стихия – публичное одиночество и одинокая публичность – духовного свойства; у бюргерской, чувственно-светской публичности пафос, представление о достоинстве совсем другие, хотя на деле оба вида в известной степени совпадают. Их единство основывается на публичности литературной, а последняя является одновременно духовной и светской (как театр), пафос одиночества тут становится светскоспособным, с бюргерской точки зрения, возможным и даже похвальным. Безоглядность, радикализм его информационного самозабвения могут доходить до проституции, до разглашения подробностей биографии, до полного жан-жаковского бесстыдства – достоинство художника как частного лица при этом нисколько не страдает. Возможно, более того, естественно, что художник, который человечески только-только принёс в жертву, отдал, даже выдал всего себя в творчестве, через минуту выходит на люди без намёка на чувство, будто он в чём-то поступился личностью гражданина, – и светская публичность от культуры, то есть публичность, по возможности отождествляющая себя с духовной, не просто воздаст художнику должное: его заслуги как одиноко-публичного лица даже прибавят ему бюргерского веса.
Всё это справедливо лишь при определённых условиях. Справедливо лишь тогда, и человеческое благодаря литературной известности лишь тогда оказывается годным к светской публичности, когда оно достойно публичности духовной; в противном случае известность приведёт к насмешкам или скандалам. Этот закон необходимо соблюдать, этого критерия необходимо придерживаться. И теперь мне надлежит обратить к себе вопрос: оправдана ли публикация этих записок, этого изделия одного одиночества, одиночества, привыкшего к публичности. Иными словами, годны ли они к светской публичности, поскольку достойны духовной? И что толку, если мне удастся оправдать их публикабельность, их право на публичность, или право, которое имеет на них публичность, одними лишь человечески-личными соображениями? Правда, такие соображения нельзя отбрасывать вовсе. Бог знает сколько времени, как производство моё застопорилось, разглашённые планы не спешат реализовываться, а я вроде как онемел, окаменел, вроде как вышел в тираж. Разве не обязан я был отчитаться перед друзьями о том, как провёл эти годы? А даже если речь не об обязанности, может, позволительно говорить о праве? Ведь в конечном счёте я боролся и опускал руки, работал до тошноты, честно силился что-то понять, пусть недостаточными, дилетантскими силами; и желание, чтобы всё это вынашивалось, вытерпливалось и выделывалось не совсем «зря», не в личном и непубличном одиночестве, было вполне человеческим. Повторяю, эти соображения нельзя отбрасывать, но решающего значения они не имеют. Публикабельность записок должна быть доказана, их публикация должна быть оправдана духовными причинами; речь идёт об их духовном праве на публичность, и я действительно полагаю, что таковое существует.
Сочинение это, обладающее безоглядностью приватно-эпистолярного сношения, в самом деле – говорю по всей правде и совести – выявляет духовные основы того, что я мог пред-дожить как художник и что принадлежит общественности. Коли духовной публичности было достойно последнее, то нижеследующий отчёт, по-видимому, тоже. И поскольку его у меня домогалось время, причём домогалось неотступно, то, сдаётся мне, время имеет на него кое-какие права; тут, думаю, документ не настолько пустой, чтобы не стать известным нынешним и даже будущим, хотя бы в силу своей симптоматической ценности, безграничности духовного волнения, усердия говорить обо всём сразу… Неясность по вопросу о том, оказался ли я при этом не просто плохим мыслителем, но, обнажив духовный фундамент своего художничества, ещё и скомпрометировал последнее, для меня не повод положить данное сочинение под сукно. Да выйдет наружу то, что есть правда. Я никогда не представлялся лучше, чем есть, и не намерен этого делать – ни посредством говорения, ни посредством умного молчания. Никогда не боялся показать себя. Воля, которую Руссо изъявляет в первой фразе своей «Исповеди», которая в его время считалась новой, неслыханной: «показать человека во всей правде его природы, и этим человеком буду я», – воля, которую Руссо называет «доселе беспримерной», полагая, что её исполнение не найдёт подражателей, въелась в плоть и кровь, стала самоочевидностью, главным духовно-художественным этосом века, к которому я по большей части принадлежу, – девятнадцатого; и строки Шатена сложены и о моей жизни, как и о жизни столь многих сынов этой эпохи исповедников:
Ещё не столь я бледен, что нужны мне румяна,
Да знает меня мир – и да простит меня!
Повторяю: фиксация противоречивости, будь то в образе или слове, пригодна для бюргерской публичности, коль скоро достойна духовной. В этом случае достоинство приватного лица не страдает ничуть. Я имею в виду прежде всего один человечески-трагический аспект этой книги 5, интимный конфликт, которому сугубо посвящена не одна страница, который также определяет, окрашивает мою мысль иногда. О нём тоже, о нём в особенности следует сказать, что предание его гласности, в той мере, в какой оно вообще было возможно, духовно оправдано и потому лишено непристойности. Ибо, возникнув в духовной сфере, сей интимный конфликт, несомненно, обладает достаточной мерой символического достоинства, дабы иметь право на публичность, а потому при описании не выглядеть постыдно. Просвещённая бюргерская общественность, то есть общественность, по возможности отождествляющая себя с духовной, не оскорбится разглашением личного, которое достойно публичности духовной и на которое последняя имеет определённые права. Может статься, доверчивость, выразившаяся в таком разглашении, станет свидетельством чрезмерной «одинокости» и оптимистической наивности, но её погибель не станет бесчестьем для того, кто нёс эту доверчивость в своём сердце.


Работая над этой книгой, пытаясь добросовестно (или педантично) снова уложить взбаламученные, взвихренные временем основы своего естества в связные предложения, я, как уже говорилось, служил времени. Иной, однако, ознакомившись с нижеследующими главами, может рассудить, что «служил» я, ей-богу, странно, не испытывая к этому времени здоровой любви, не дисциплинированно, упрямо, сотни раз демонстрируя враждебное непослушание и злую волю, и отнюдь не заслужил чести быть причастным к его исполнению, завершению, воплощению. Что в стремлении подпереть, защитить отмирающее, обветшалое, отбиться от нового, нужного, от самого времени, повредить этому времени я не столько (не только) выказал себя скверным мыслителем, сколько (но и) выказал свои скверные мысли, скверные взгляды, скверный характер. На это хотел бы возразить, что времени можно служить не одним лишь способом и мой – не обязательно такой уж неправильный, скверный и бесплодный. Один современный мыслитель сказал: «Нащупать направление, в котором развивается культура, не столь сложно, с визгом примкнуть к нему – не столь восхитительно, как у нас полагают ополовиненные мозги. Увидеть собственно течение жизни, сё отливы, противоречия, натяжение, необходимые для неё противовесы, противоборствующие силы, которые вновь взнуздывают жизнь, буде она ослабеет, израсходовав собственные, распознать противников, без которых жизнен-пая драма встала бы на месте, – всё это не только увидеть, но живо почувствовать встречные потоки в самом себе – вот что делает человека вполне человеком своего времени». Прекрасные слова, будто снятые у меня с языка. Не думаю, что суть и долг писателя – «с визгом» примыкать к основному направлению, в котором развивается культура. Не думаю и по природе своей не могу думать, что для писателя нормально и необходимо подталкивать это развитие в самом что ни на есть положительном смысле, прямым, доверчиво-энтузнастическим заступничеством, подобно прямодушному, праведному рыцарю эпохи, которого не мучат ни сомнения, ни угрызения, у которого довольно духа и несгибаемой воли для этого самого времени – его бога. Писательство всегда казалось мне скорее продуктом и свидетельством сложности, дурного изобилия внутренних конфликтов, противоположностей и противоречий – «тут» и «там», «да» и «нет», две души в одной груди. Откуда тогда вообще писательство и куда, если оно не духовно-нравственные хлопоты о своём раздвоенном «я»? Честное слово, я не рыцарь эпохи, не «вождь» и не хочу им быть. Не люблю «вождей» и «учителей» не люблю, «учителей демократии» к примеру. Но меньше всего люблю и почитаю ту мелюзгу, ничтожеств, нос-по-ветру, кто почуял и взял след, тог сброд из обслуги и посыльных времени, кто под беспрерывные уверения в пренебрежении менее мобильными и шустрыми семенит сбочку от нового; а ещё не люблю тех корректных по отношению ко времени пижонов, тех духовных swells и elegants 6, кто носит последние идеи и словечки – «дух», «любовь», «демократия» – будто монокль, так что сегодня уже трудно слышать этот жаргон без отвращения. Все они, как подвизгивающие, так и снобы, упиваются свободой собственного ничтожества. Они, как я указываю в тексте, ничто и потому вполне свободны судить да рядить, причём всегда по новейшей выкройке, à la mode. Я искренне их презираю. Или моё презрение – лишь задрапированная зависть, поскольку непричастен их ветреной свободе?
Но отчего же непричастен? Отчего же связан, повязан? Если я в отличие от них не ничто, тогда что же я? Это и был вопрос, который загнал меня на «галеру»; «сравнивая», я силился найти на него ответ. Понимание, не раз готовое выйти на поверхность, оказывалось туманным, неустойчивым, недостаточным, диалектически-односторонним, от напряжения искривлённым. Стоит ли ради плохонького спокойствия в последний момент ещё раз попытаться кое-как его зацепить?
Во всём духовно-важном я истинный сын века, на который выпали первые двадцать пять лет моей жизни, – девятнадцатого. Однако я обнаруживаю в себе артистически-формальные и духовно-нравственные элементы, потребности, инстинкты, принадлежащие уже не той эпохе, а новой. Насколько я как писатель, по большому счёту, чувствую себя отпрыском (разумеется, не представителем) немецко-бюргерского повествовательного искусства девятнадцатого века, от Адальберта Штифтера до самого последнего Фонтане, насколько корни мои, артистические склонности уходят в этот родной для меня мир немецкого мастерства, который, стоит лишь прикоснуться к нему, восторгает, укрепляет, поскольку служит идеальным (в платоновском смысле. – Примеч. пер.) подтверждением меня, – настолько же и мой духовный центр тяжести лежит по ту сторону рубежа веков. Романтизм, национализм, бюргерство, музыка, пессимизм, юмор – все эти атмосферные примеси истекшего столетия в главном суть неличные составные части и моей сути. Но, если не вдаваться в подробности, девятнадцатый век отличается от предыдущего и, как становится всё яснее, от нового, нынешнего прежде всего главенствующим настроением, душевным расположением, одной чертой характера. Ницше первым и лучше других облёк эту разницу характеров в аналитические слова.
«Искренним, но мрачным» называет Ницше век девятнадцатый в противоположность восемнадцатому, который он, примерно как и Карлейль, считает женоподобным, лживым. Тот век в своих гуманных социальных мечтаниях был, по его мнению, одержим духом, поставленным на службу желательности, чего девятнадцатый век не знает. Этот – зверинее, уродливее, даже вульгарнее и именно поэтому «лучше», «правдивее», покорнее и честнее по отношению к любой действительности. Правда, продолжает Ницше, девятнадцатый век при всём том слабоволен, печально– и мрачно-похотлив, фаталистичен. Он не робел, не благоговел ни перед «разумом», ни перед «сердцем» и, устами Шопенгауэра, даже мораль свёл к инстинкту – состраданию. Научный, бесстрастный в своих желаниях, он-де высвободился из-под господства идеалов и возжаждал теорий, пригодных для оправдания фаталистической покорности фактическому. Восемнадцатый век стремится забыть то, что известно о природе человека, дабы приспособить его к своей утопии. Поверхностный, мягкий, гуманный, исполненный грёз о «человеке», он посредством искусства пропагандировал реформы социального и политического характера. Гегель же со своим фаталистическим образом мышления, со своей верой в сильный разум победителя, с оправданием настоящего «государства» (вместо «человечества» и т. д.) – это решительный успех в борьбе с чувствительностью. И Ницше говорит об антиреволюционности Гёте, о его «воле к обожествлению Вселенной и жизни, дабы в их созерцании и постижении обрести покой и счастье». Его анализ, повсюду проникнутый симпатией, становится в высшей степени позитивным; характеризуя природу Гёте как «почти» радостный и доверчивый фатализм, «который не бунтует, не ослабевает, который пытается создать из себя целостность, уверовав, что лишь с нею придёт искупление, добро и оправдание», этот анализ в самом деле описывает религиозность всего века.
Анализ, данный Ницше истекшему столетию, этой могучей, хоть и не вполне «великодушной», в духовном смысле не вполне галантной эпохе, никогда не представлялся столь великолепно точным, как сквозь призму сегодняшнего момента. Недавно в одной публикации мне встретилось, что Шопенгауэр был, оказывается, «социальным альтруистом», причём потому, что высшим выражением его нравственности явилось сострадание; я пометил это место жирным вопросительным знаком. Философия воли Шопенгауэра (которая никогда не склонна была забывать то, что известно о природе человека) как раз не имела никакой воли, поставленной на службу желательности, не питала никакого социального и политического интереса. Его сострадание было средством искупления, а вовсе не исправления в каком-то духовно-политическом, оппонирующем действительности смысле. В этом Шопенгауэр был христианином. Попробовали бы сказать ему про социально-реформаторские задачи искусства – ему, для кого эстетическое состояние было блаженным господством чистого созерцания, остановкой Иксионова колеса, избавлением от воли, свободой в смысле искупления и ни в каком ином смысле! Тут жёсткий эстетизм Флобера, его безграничные сомнения с nihil в итоге, с издевательским отчаянием «Hein, le progrès, quelle blague!» 7 Тут проступает бюргерско-яростный лик Ибсена, сходный выражением с Шопенгауэровым. Ложь как условие жизни, носитель «нравственных требований» как комическая фигура, Яльмар Экдаль 8 как человек, каков он есть, его нескладно-реалистичная жена как праведница, циник как резонёр: вот она, аскеза честности – шершавый девятнадцатый век. И сколько же от его брутального и честного пессимизма, от его особого этоса, строгого, мужского, «бесстрастного в желаниях», перешло в «реальную политику» и антиидеологию Бисмарка!
Я вижу, что эта разнообразно варьирующаяся тенденция, это главное настроение девятнадцатого века, его подлинная, не витийствующая, не сентиментальная, отторгающая культ изящных чувств покорность перед действительным, фактическим и есть то решающее, чем он меня одарил; что именно это обстоятельство ограничивает, сковывает моё естество в отношении некоторых новейших стремлений, не принимающих мой мир, поскольку в нём-де нет этоса. В романе двадцатипятилетнего автора 9, возникшем на рубеже веков, не было никакого «духа, поставленного на службу желательности», никакой социальной «воли», никакого пафоса, велеречивости, сентиментальности, он нёс скорее пессимистичность, фаталистичность и улыбку, в своей меланхоличной покорности и впрямь явившись штудией упадка 10. Одной невзрачной цитаты будет довольно, чтобы обозначить – да простится мне это слово – духовно-историческое место книги. В конце рассказаны горькие, уродливые школьные истории. «Те из двадцати пяти молодых людей, – говорится там, – что отличались устойчивой конституцией и были достаточно сильны и ловки для жизни, какова она есть, и сейчас отнеслись к положению вещей просто, не почувствовав себя им оскорблёнными, сочтя всё это самоочевидным и обычным. Но нашлась и пара глаз, в мрачной задумчивости смотревших в одну точку»… Их обладатель – утонченный вырождением и всего лишь музыкально одарённый последыш бюргерского клана, маленький Иоганн. «Маленький Иоганн впился взглядом в широкую спину сидевшего перед ним однокашника, и его золотисто-карие, затенённые синевой глаза были полны отвращения, внутреннего протеста и страха». Так вот, строптивость, чувствительно-нравственный бунт против «жизни, какова она есть», против данности, действительности, «власти», эта строптивость как признак упадка, биологической недостаточности, сам дух (и искусство!), понятый и поданный, как такой признак, как продукт вырождения, – это и есть девятнадцатый век, его взгляд на соотношение духа и жизни, правда, опять же, в особой, крайней нюансировке, ставшей возможной лишь после того, как указанная печально-искренняя тенденция достигла своей кульминации у Ницше.
Ницше, дав наиболее беспощадную характеристику эпохе, в известном смысле и стал такой кульминацией; самоотрицание духа в пользу жизни, «сильной» и прежде всего «красивой» жизни – это, несомненно, крайнее, последнее высвобождение из-под «господства идеалов», уже не фаталистичная, но восторженная, эротически-хмельная покорность «власти», не просто не совсем мужского, а, как бы это сказать, сентименталически-эстетского 11 свойства, и, кроме того, куда в большей степени золотая жила для художника, чем философия Шопенгауэра! В духовно-поэтическом отношении опыт Ницше порождает две родственные возможности. Одна есть тот эстетизм порочности и Ренессанса, тот истерический культ власти, красоты и жизни, который одно время так любила в себе известного сорта поэзия. Другая зовётся иронией, и это уже про меня. В моём случае опыт самоотрицания духа в пользу жизни стал иронией – нравственной осанкой, другого названия, определения которой я просто не знаю: ирония есть самоотрицание, самопредательство духа в пользу жизни; причем, как и в ренессансном эстетизме, лишь с другим, менее ярким и более лукавым эмоциональным оттенком, под «жизнью» тут понимается обаяние, счастье, сила, привлеки-тельность, симпатичная нормальность бездуховности, недуховности. Только вот ирония – этос не исключительно страдающий. Самоотрицание духа никогда не сможет быть совсем уж всерьёз, совсем уж полностью. Ирония – хоть исподтишка – вербует, хоть не питая надежды, – пытается склонить на сторону духа. Это стихия не животная, а интеллектуальная, не угрюмая, а искромётная. И всё же она слабовольна и фаталистична, во всяком случае, далека от того, чтобы серьёзно, деятельно встать на службу желательности и идеалам. Но прежде всего она этос крайне личный, не социальный; точно так же, как и «сострадание» Шопенгауэра, ирония – не исправительное в духовно-политическом смысле средство, она не патетична, поскольку не верит в возможность склонить жизнь на сторону духа; в этом и состоит разновидность (повторяю – разновидность) ментальности девятнадцатого века.
Однако даже от того, кто не разглядел этого давно, лет десять-пятнадцать назад, сегодня уже не может укрыться, что молодой век, двадцатый, яснее ясного обнаруживает намерение пойти по стопам именно восемнадцатого, а не непосредственного своего предшественника. Двадцатый век знать не хочет характер, устремления, главное настроение века девятнадцатого, проклинает его род правдивости, его слабоволие и покорность, печальное безверие. Двадцатый век верит, по крайней мере учит, что нужно верить, и тщится забыть всё, что «известно о природе человека», дабы приспособить его к своей утопии. Он грезит о «человеке» вполне во вкусе dix-huitième 12; он не пессимистичен, не скептичен, не циничен и – последнее даже менее всего – не ироничен. Двадцатый век очевидным образом полагает, что его дух как раз и есть дух, «поставленный на службу желательности», дух социальной, гуманистичности. Разум и сердце: они снова в самых верхних строках лексикона времени; первый как средство доставления «счастья», второе как «любовь», «демократия». «Покорности действительному» – ни следа. Вместо этого активизм, волюнтаризм, мелиоризм, политицизм, экспрессионизм, одним словом – господство идеалов. А искусству полагается пропагандировать реформы социального и политического характера. Если оно сопротивляется, на него тотчас навешивается ярлык нелицеприятный (эстетизм), полемичный (прихлебательство). Такая новая раздражительность – вовсе не следствие войны, хотя под воздействием войны она, несомненно, резко усилилась. Ни звука больше о гегелевском «государстве» – на повестке дня снова «человечество», ни звука о Шопенгауэровском отрицании воли – дух и есть воля, коей суждено воздвигнуть рай. Ни звука о гётевском этосе просвещённости – кругом сплошное общество! Политика, политика! Что же до «прогресса», по поводу которого фаустовская парочка героев Флобера 13 пришла к столь язвительному выводу, то для того, кто желает «иметь вес», прогресс – догма, а вовсе не blague… Всё это вместе – «Новый пафос» 14. Он сочетает в себе чувствительность и жёсткость, он не «человечен» в пессимистически-юмористическом смысле, он прокламирует «решительную любовь к человечеству». Нетерпимый, максималистичный, полный французской риторической ярости, он сыплет оскорблениями, оставляя всю нравственность за собой, хотя некоторые – в конечном счёте имея на то своего рода право, – возомнили, видите ли, будто и до провозглашения господства добродетели жили не вовсе шалопаями, не просто ради удовольствия, и могут поддаться соблазну ответить, как Гёте ответил на упрёк патриотизма: «Каждый делает, что может, в зависимости от того, чем одарил его Господь. […] Позволю себе сказать, что в делах, для коих предназначила меня природа, я не давал себе покоя ни днём ни ночью, ни разу не позволил себе передышки, а вечно стремился вперёд, искал, трудился, сколько хватало умения и сил. Если каждый сможет сказать о себе то же, дела наши не так уж и плохи» 15.
Что касается меня, то в последующих записях, то там, то сям, я старался прояснить для себя, в какой степени сам связан с новым, в какой степени и во мне есть нечто от)той «решительности», этого отказа от «непристойного психологизма» ушедшей эпохи, от её рыхлого, не укладывающегося ни и какую форму tout comprendre 16, словом, от воли, которую можно, конечно, называть антинатуралистической, антиимпрсссионистической, антирелятивистской, но которая как в художественном, так и в нравственном всё же была волей, а не одной лишь «покорностью». Это нечто выявилось во мне довольно отчётливо – не из потребности примкнуть, а просто потому, что, дабы уловить голос времени, пришлось всего-навсего прислушаться к голосу внутреннему. Почему же тем не менее мне было суждено рассориться с новым, почувствовать себя им отторгнутым, отвергнутым, оскорблённым и в самом деле подвергнуться поношениям и оскорблениям, тем более нестерпимым и ядовитым, что их отличали самая яркая литературная талантливость, самое бойкое письмо, самая искусная страсть, какими только это новое располагало? Потому что оно выступило против меня – лично против меня – в той форме, в какой неизбежно возмутило во мне всё самое глубокое и корневое, самое лично-неличное, самое непроизвольное, неотчуждаемое и инстинктивное – национальный базисный элемент моей природной и благоприобретённой сути, – оно выступило против меня в политической форме…
Как ни анализируй «Новый пафос», без слова «политика» не обойтись. В его оптимистически-мелиорационной природе заложено, что он всегда лишь в двух шагах от политики, примерно (и не только примерно) в том смысле, в каком точно на таком же расстоянии от неё масонство и иллюминатство романского замеса, хотя не соблюдается даже эта дистанция. Однако тот, кому вздумается спросить, какой же политике привержен «Новый пафос», распишется в том, что он находится во власти заблуждения: можно подумать, существуют две или больше «политик»; можно подумать, политический настрой не сводится к единственному – демократическому. Если в последующих рассуждениях тождественность понятий «политика» и «демократия» доказывается или принимается как нечто само собой разумеющееся, так на то имеется необыкновенно чётко осознанное право. Нельзя быть политиком «демократическим» или, скажем, «консервативным». Можно быть политиком или им не быть. А коли политик, так и демократ. Политический духовный настрой и есть демократический; вера в политику и есть вера в демократию, в contrat social 17. Вот уже более полутора веков всё, что в самом что ни на есть духовном смысле понимается под политикой, восходит к Жан-Жаку Руссо: он отец демократии, поскольку он отец самого политического духа, политической человечности.
Итак, «Новый пафос» выступил против меня в облике демократии, в облике политического Просвещения и филантропии счастья. Для меня он был равнозначен политизации любого этоса; его агрессивность и доктринёрская нетерпимость состояли в отрицании и поношении любого неполитического этоса – это я испытал на собственной шкуре. «Человечество» как гуманистический интернационализм, «разум» и «добродетель» как радикальная республика, дух как нечто среднее между якобинским клубом и «Великим Востоком», искусство как социальный роман и злобно-томная риторика на службе общественной «желательности» – вот вам «Новый пафос» в своей чистой политической культуре, увиденный мною вблизи. Конечно, это особая, его предельно романно-романская форма. Но так уж распорядилась судьба, что я соприкоснулся с ним именно в такой форме, а потом, как я уже говорил, «Новый пафос» чуть что, в любую минуту готов её принять: «Деятельный Дух», то есть дух, избравший «решительную» деятельность на поприще просвещенческого освобождения, исправления, облагодетельствования мира, недолго остаётся политикой в широком, переносном значении, тут же становясь ею в более узком, собственном смысле слова. Какой политикой? – простодушно спросим ещё раз. Ответ очевиден – враждебной Германии. Политический дух, антинемецкий по сути, как политика с логической необходимостью враждебен Германии.
Если я далее утверждаю, что демократия, сама политика – яд для немецкого естества и ему чужды, если сомневаюсь в призвании Германии к политике или его отрицаю, то не из смехотворного (как субъективно, так и объективно) намерения отравить волю моего народа к реальности и пошатнуть веру в правомочность его мировых притязаний. Заявляю: я глубоко убеждён в том, что немецкий народ никогда не сможет полюбить политическую демократию, по той простой причине, что не может любить самоё политику; что пресловутое «патерналистское государство» есть и будет сообразной, подходящей и вообще-то желаемой самим народом формой его государственного устройства. Сегодня для подобных утверждений требуется известное мужество. Тем не менее они не только не содержат ни малейшей недооценки немецкого народа (как в духовном, так и в моральном смысле) – ровным счётом наоборот, – но и ничуть не посягают на его волю к господству и пространственной обширности (которая есть не столько воля, сколько судьба и мировая необходимость), на её правомерность и перспективы. Бывают народы в высшей степени «политические», народы, которые просто не выходят из состояния политического волнения и возбуждения и тем не менее, по причине совершеннейшей нехватки государство– и властеспособности, на земле ничего не добились и не добьются. Назову поляков и ирландцев. С другой стороны, единственной наградой организаторских и государство-образующих сил принципиально аполитичного – немецкого – народа становится история. Посмотреть, до чего довели Францию её политики, так получаешь, как мне кажется, доказательство того, что иногда с «политикой» ничего не выходит, а это, в свою очередь, является неким доказательством того, что без политики в конце концов вполне может что-нибудь выйти. Стало быть, если наш брат говорит, что политический дух есть дух, Германии чуждый и в Германии невозможный, то недоразумений возникнуть не может. Но самые мои глубины, мой национальный инстинкт не мог не ожесточиться на вопли про «политику» в том значении слова, которое приличествует ему в духовной сфере; именно «политизация духа», жульническое перетолкование понятия «дух» в плане улучшательского Просвещения, революционной филантропии действует на меня как яд и опермент; и я уверен: эти мои отвращение и протест – не что-то несущественно личное, они объясняются не временем; тут моими устами говорит само национальное естество. Дух – это не политика, и, если ты немец, тебе не нужно быть ужасным девятнадцатым веком, чтобы насмерть стоять на этом «не». Различие между духом и политикой включает в себя и различие между культурой и цивилизацией, душой и обществом, свободой и избирательным правом, искусством и литературой; и немецкое – это культура, душа, свобода и искусство, а не цивилизация, не общество, не избирательное право и не литература. Различие между духом и политикой, чтобы привести ещё один пример, – это различие между космополитическим и интернациональным. Первое понятие – из культурной сферы, оно немецкое; второе – из сферы цивилизационной, демократической, и оно… какое-то совсем другое. Демократический буржуа, в какие бы национальные одежды ни рядился, интернационален; бюргер – и это тоже тема данной книги – космополитичен, поскольку он немец, больше немец, чем монархи и «народ»; именно этот человек географической, социальной, национальной «середины» был и остаётся носителем немецкой духовности, человечности и антиполитики…
В наследии Ницше обнаружилось полное невероятной интуиции определение «Мейстерзингеров». Оно гласит: «Мейстерзингеры»: противоположность цивилизации, немецкое против французского». Запись бесценна. В ослепительной вспышке гениального постижения здесь в миг предстаёт противоположность, над которой бьётся вся эта книга, противоположность, которую из трусости часто отрицали, оспаривали и которая тем не менее есть бессмертно истинная противоположность между музыкой и политикой, между немецкостью и цивилизацией. Немецкость неохотно признаёт эту противоположность, видя в ней факт умонастроения, что-то душевное, не проникшее в разум и потому неагрессивное. В цивилизации же она стала политической ненавистью. Могло ли быть иначе? Цивилизация – насквозь политика, сама политика, и потому её ненависть может быть лишь политической, не может тут же не превратиться в политическую. Политический дух как демократическое Просвещение и «человеческая цивилизация» – антинемецкий не только психологически, он неминуемо враждебен всему немецкому и политически, где бы пи царил. Это определило и позицию его внутри немецкого приверженца и пророка, который призраком скитается по страницам этой книги под именем литератора цивилизации. Историческая наука объяснит, какую роль в духовной подготовке и фактическом развязывании мировой войны, войны «цивилизации» против Германии сыграло интернациональное иллюминатство, мировая масонская ложа (исключая, разумеется, ничего не подозревающих немцев). Лично у меня в этом отношении и прежде обнародования каких-либо данных сложилось ясное и непоколебимое убеждение. Сегодня уже нет необходимости утверждать, а тем более доказывать, что французская ложа, к примеру, политична до полного тождества с радикальной партией, той радикальной партией, которая, собственно, и стала во Франции рассадником и питательной средой духовной ненависти к Германии и немецкому естеству. Ненависть к Германии подпитывает даже не nouveau esprit 18 молодой Франции; тот тоже сегодня воюет с нами, но для него мы враг, которого он уважает. Врагом Германии в самом духовном, самом инстинктивном, самом ядовитом, самом смертоносном смысле стал «пацифист», «праведник», «республиканец», ритор-буржуа и fils de la Révolution 19, этот прирождённый активист трёх пунктов (Свободы, Равенства, Братства); именно с его словом и волей, словом и волей того, кто манипулирует «Новым пафосом» в духе «человеческой цивилизации», немецкий представитель политического духа в четырнадцатом году, недолго думая, объединил своё слово и волю, именно на его отвратительном арго заговорил, как, собственно, говорил всегда. Повторяю: он был единомыслен не с пристойной, по-рыцарски уважительной враждебностью по ту сторону границы, не с nouveau esprit, который в духовно-нравственном смысле, по большому счёту, симпатизирует Германии, а с политическим, ядовитым врагом, основателем и акционером «d’un journal, qui répand les lumières» 20. Последний и был его героем, его победы желал наш литератор, его вторжения в Германию жаждал, и всё правильно. Триумф одного «мировоззренческого», по слову Макса Шелера, милитаризма над другим имел бы немного смысла; молиться полагалось о победе пацифистски-буржуазного «утилитарного» милитаризма (с чёрными армиями 21) над «мировоззренческим»; и тут-то, если не раньше, наши взгляды – взгляды политического неопатетика и мои – разошлись; противоположность между нами под натиском времени обострилась, поскольку какие-то привязанности моей сущности-бытности привели к тому, что я возжелал победы Германии.
Чтобы объяснить, извинить это желание в немецкой среде, приходится прилагать все мыслимые старания. В стране кантианской эстетики прежде всего полагается напирать на то, что победа Германии нам «безразлична». Я не брутальный юнкер, не индустриальный магнат, не обременённый капиталом социал-империалист. Для меня немецкое господство в торговой сфере не вопрос жизни и смерти, я даже испытываю оппозиционные сомнения в немецком призвании к большой политике и имперскому бытию. Для меня тоже в конечном счёте речь идёт о духе, о «внутренней политике». Я душой болею за Германию не как за политическую конкурентку Англии в борьбе за власть, а как за духовную её соперницу; что же до немецкого поборника «человеческой цивилизации», то меня довольно быстро встревожила, внушила страх, ненависть и чувство протеста не столько его политическая враждебность немецкому, сколько душевная антинемецкость, тем более что и для него «внутренняя» политика довольно быстро опять обошла «внешнюю», враждебность немецкому отступила, точнее, отслоилась перед лицом антинемецкости, обнажив её ядро. Его враждебности скоро не на что стало надеяться: военное вторжение войск цивилизации в Германию успехом не увенчалось. Но он, и по некоторой даже иллюзии права, продолжал возлагать надежды на вторжение духовное – возможно, самое мощное и масштабное политическое западное вторжение из всех, что когда-либо становились немецкой судьбой. Он надеется на душевное обращение немцев в политику и демократию (которое стало бы настоящим преображением и структурной деформацией); нет, не надеется… оно видится ему, и даже но некоторой, повторяю, иллюзии права, торжествующей несомненностью, причём настолько, что уже сегодня, не усматривая никакого для себя в том бесчестья, он считает возможным объединять себя и Германию в местоимение первого лица множественного числа, произнося то, чего не произносил никогда: «Мы, немцы». «Мы, немцы,– говорится в одном литературном манифесте цивилизации, появившемся в конце 1917 – начале 1918 года 22, – наконец-то доросли до демократии, нам предстоят великие дела. Ни один народ не сможет взять власть в свои руки, не поняв, что такое человек, и не научившись при помощи продуманных учреждений регулировать жизнь. В народах, которые сами управляют собой, борьба общественных сил у всех на виду, отдельные люди воспитывают друг друга, действуя открыто, в назидание ближним. Стоит лишь нам зашевелиться изнутри, тотчас падут преграды вовне, европейские расстояния сократятся, и мы увидим в соседних народах братьев, идущих тем же путём. Пока мы коснели в государственной неподвижности, они казались нам подлежащими уничтожению врагами, потому что они-то как раз не коснели. Разве, говорили мы, перемены не признак конца? Разве не гибельно воплощать идеи в пылу сражений и кризисов? Однако теперь и наша участь такова…»
Каким невыразимо мучительным протестом переворачивает мне нутро эта недоброжелательная мягкость, вся эта красиво стилизованная гадость! Разве не смешно? Разве каждая фраза, каждое слово тут не фальшь, не перевод с другого языка, не заблуждение в самой своей основе, не чудовищный самообман? Разве не перепутаны тут желания, инстинкты, потребности духовно натурализовавшегося во Франции романсье и немецкая реальность? «Теперь и наша участь такова!» Высокое, блистательное, но до мозга костей романизированное литераторство, которое уже и думать забыло о том, что хорошо бы иметь хоть какие-то точки соприкосновения с особым этосом своего народа, и даже признание существования такого национального этоса заклеймило животным национализмом, противопоставив ему свой гуманистически-демократический, цивилизованный, «социальный» интернационализм. У этого литераторства есть мечта: поскольку Германия пытается расширить фундамент для избрания политического руководства и называет это «демократизацией», да будет и «у нас» так же восхитительно-увлекательно, как во Франции! Угодив в сети безумия и путаницы, литераторство подбрасывает своей стране, своему народу жребий, который таковым никогда не станет, не сможет стать – или нет? Пропускаю слова о том, что Германия «доросла до демократии», то есть до такого государственного и общественного устройства, до которого давным-давно «доросли» Парагвай и Португалия. Не стану также задерживаться на парламентской тираде о «народах, которые сами собой управляют». Важно, что немецкий человек, пусть он хоть объестся «демократией», никогда, ни за что не будет «регулировать» жизнь при помощи «продуманных учреждений» бульварного моралиста. Никогда не будет под «жизнью» понимать общество, никогда не поставит социальную проблему выше нравственного, внутреннего опыта. Мы не общественный народ, не Клондайк для праздношатающихся психологов. Предмет нашей мысли и поэзии – «я» и мир, а не роль, которую «я», по его собственному мнению, играет в обществе, не математически-рационализованный мир общества, который является предметом французского романа и театра – или являлся таковым до позавчера. Подразумевать под «действием», да ещё «внутренним», лишь действие политическое, социал-критическое и полагать, что «германцу пристало ужасное это движенье продолжать и не ведать – сюда иль туда повернуться», – это я и называю отчуждением, вполне пригодным для изысканно-причудливого плодоношения в сфере космополитического искусства, однако непереносимым с того момента, как оно осмеливается в ипостаси политического пророчества судить и водить на помочах нравственную жизнь нации. Ибо тут уже путаница и выверты доходят до точки, где оказывается, что мы совершенно напрасно увидели врагов в охваченных внутренним движеньем соседних народах (милых, прекрасных!). Не измывательство ли? Это мы увидели врага? Мы-то как раз толком его не разглядели! В своей добродушной аполитичной человечности мы всё грезили, что возможны «понимание», дружба, мир, добрососедство, мы и помыслить не могли, лишь с началом войны с ужасом и содроганием поняли, как они нас (а не мы их!) все это время ненавидели, и не столько из-за экономической мощи, а политически, и куда ядовитее. Мы и думать не думали, что под покровом мирных международных сношений в безбрежном мире своё проклятое дело делала ненависть, неистребимая смертельная ненависть политической демократии, масонско-республиканского ритора-буржуа образца 1789 года, ненависть к нам, к нашему государственному устройству, нашему духовному милитаризму, к духу порядка, авторитета и долга…
Значит, теперь и «наша участь такова», то есть участь «в пылу сражений и кризисов воплощать идеи». Какой вздор! Политическое воплощение идей не может быть, никогда не будет миссией, задачей, «участью» Германии. Политизация духа, как его понимает литератор цивилизации, наталкивается здесь на глубочайший, инстинктивнейший, неукротимейший протест, ибо убеждение, что при этом околеют и политика, и дух, что философия как образ мышления и основа общества и государства таит опасность и для политики, и для духа, здесь природно, сущностно, главная составная часть народного этоса. Опросите сведущих людей, сведущих в душах народных, они раскроют вам глаза на несвободу немецкой демократии. Объяснят, что причина её не в презрении к духу, а в благоговении перед ним, порождающем скептическое отношение к любым программам действий по его политическому «воплощению». Немецкая демократия не настоящая, поскольку она не политика и не революция. Её политизация, нацеленная на уничтожение, нивелирование противоположности между Германией и Западом в этом отношении, – безумие. Такой слом не произвести ни институтами, ни реформами выборного права и т. п., этого не отрицают и его сторонники; тут требуется ни больше ни меньше как изменение духовной структуры, полное преобразование народного характера – правда, именно этого так желает немецкий sapadnik, а потому так в это верит. Он грезит и заблуждается. Экономическое равновесие, преследующее цель выявления индивидуальных творческих сил, в лучшем случае как государственно-техническое, педагогическое средство выявления политических задатков – вот что такое немецкая «демократия», пока она таковой остаётся, то есть более «немецкой», чем «демократией»; никогда её сутью не будет «политизированный дух», т. е. политическое воплощение «идей» и инсценировка фонтанирующих духом скандалов между саблями и опахалами, с одной стороны, и «справедливостью» – с другой… Или я не прав?
И всё же: какая торжествующая убеждённость, уже не воинственная, а перешедшая в блаженнейшее добродушие, слышится в процитированных словах манифеста! Разве можно отмахнуться от такого победительного субъективного сознания, просто пожав плечами? И разве сам я не говорил, что его надежды, вера, торжество имеют некоторую иллюзию права? Разве духовно-политическое вторжение Запада потерпело такой же крах, как и военное? Это априори маловероятно, так как сила военного сопротивления Германии – признаем же то, что понимаем! – отнюдь не тождественна силе сопротивления её национального этоса. Духовно-политическое вторжение не потерпело крах и не могло этого сделать, ибо столкнулось не просто с этической слабостью, а прямо-таки с отзывчивостью: ему был проложен путь, и не сегодня, и не вчера. Национальный этос Германии по ясности, отчётливости не сравнить с этосом других народов, ему недостаёт «самоуверенности» – во всех смыслах этого слова. Он не имеет чётких очертаний, у него такие же «плохие границы», как и у самой Германии 23. Но самая большая его слабость – неготовность к слову. Он не умеет говорить, а когда его всё же пытаются облечь в слова, те звучат убого и негативно: не немецкое, мол, дело «воплощать идеи». Политический же этос цивилизации с его генерально-риторической литературоспособностью обладает прямо-таки неотразимым задором и запалом наступающих революционных армий. В осаждённых городах у него есть восторженные поклонники, друзья, союзники, предатели из великодушия, отворяющие ему врата. Скоро пятьдесят лет, как Достоевский, имевший глаза, чтобы видеть, почти недоверчиво спросил: «Неужели правда, что и в Германии уже силён космополитический радикализм?» Это род вопрошания, вплотную подошедший к изумлённой констатации, да и само понятие космополитического, а вернее, интернационального радикализма противоречит уверениям, что представление о будущем сплочении национальных демократий в духовно единую общеевропейскую или мировую есть, дескать, «фантазм» наших нынешних врагов. То, что Достоевский называет «космополитическим радикализмом», есть духовное направление, имеющее целью демократическое цивилизованное общество «человечества», la république sociale, démocratique et universelle, empire of human civilisation. Фантазм врагов? Так или иначе, те, кому он мерещится, непременно враги Германии, ибо какие сомнения, что при сплочении национальных демократий в европейскую, мировую от немецкого естества не останется и следа; мировая демократия, империя цивилизации, «общество человечества» может носить более романский или более англосаксонский характер, но немецкий дух в нём испарится, исчезнет, будет вытравлен, его больше не будет. Рихард Вагнер как-то сказал, что цивилизация рассеивается от музыки, как туман от солнца. Но то, что в один прекрасный день от цивилизации, демократии, как туман от солнца, в свою очередь рассеется музыка, ему и во сне привидеться не могло…
Данной книге – может путано, тяжело, нечётко, но именно это и только это составляет содержание её страхов. «Finis musicae» – где-то тут промелькнут эти слова, они лишь сновидческий символ демократии. Прогресс от музыки к демократии – именно о нём речь там, где говорится о «прогрессе». Если же наша книга утверждает и пытается показать, что Германия в самом деле стремительно и неудержимо движется в направлении к этому прогрессу, так это пока лишь риторическое средство обороны. Ибо она очевидным образом борется с этим прогрессом, оказывая ему консервативное сопротивление. Весь её консерватизм на самом деле лишь отповедь, вся её печаль, полулицемерное отчаяние, слёзы, пролитые на груди романтизма, «сочувствие смерти» – тоже. Она отвергает прогресс вообще, чтобы отвергнуть по крайней мере этот; она неразборчива в аргументах и даже вступает в откровенно сомнительные альянсы; она атакует «добродетель», забрасывает цитатами «веру», вызывающе высказывается о «человечестве» – и всё только для того, чтобы составить оппозицию этому прогрессу: движению Германии от музыки к политике.
К чему такие усилия? К чему небезопасная, компрометирующая каторга, галера в виде этой книги, которой никто от меня не требовал, никто не ждал, за которую я не получу ни полслова благодарности, уважения? Так не хлопочут о том, о чём хлопотать нет потребности, до чего тебе нет дела, о чём ты не имеешь ни малейшего представления, что не несёшь в самом себе, в крови. Я сказал, что у Германии есть враги в городских стенах, то есть союзники и пособники мировой демократии. А может, это повторяется и в малом, может, и в моём собственном консервативном нутре притаились элементы, подталкивающие Германию к «прогрессу»? Вдруг моя суть, моё – насколько о нём можно говорить – влияние далеко не полностью совпадают с моей мыслью, взглядами? Может, предназначением части моего естества было и остаётся содействие продвижению Германии по направлению к тому, что на этих страницах не в самом точном смысле слова именуется «демократией» (и с равным избирательным правом связано лишь на поверхности)? В таком случае что это за часть? Вероятно, литературная? Ведь литература – повторим ещё раз то, что понимаем! – литература в основе своей неотделима от демократии и цивилизации, а ещё точнее: это одно и то же. Но тогда я консервативно сражаюсь с «прогрессом» Германии, и в это же самое время моё писательство толкает меня на посильное ему пособничество?..
Всё, что я тут наговорил и наспрашивал, как музыкальная увертюра, вбирает в себя темы дальнейших размышлений. Я сказал и что они собой представляют: хлопотный продукт противоречивости, картину внутриличностного раздвоения и противоборства. И уже это обстоятельство превращает книгу, которая вовсе не книга и вовсе не художественное произведение, во что-то почти другое – почти в поэзию.
ПРОТЕСТ
В своей болезненно-лёгкой, жутковато-жутковато-гениальной манере, немного напоминающей неряшливый лепет некоторых религиозных персонажей его романов, Достоевский в 1877 году – ведёт речь о германском мировом вопросе, о «Германии, стране протестующей». Всю историю существования Германии, говорит он, задача её состояла в протестантстве: «Не та единственно формула этого протестантства, которая определилась при Лютере, а всегдашнее её протестантство, всегдашний протест её – против римского мира, начиная с Арминия, против всего, что было Римом и римской задачей, и потом против всего, что от Древнего Рима перешло к новому Риму и ко всем тем народам, которые восприняли от Рима его идею, его формулу и стихию, к наследникам Рима и ко всему, что составляет это наследство».
Далее он в общих чертах излагает историю римской идеи – от Древнего Рима с его мыслью о всемирном единении людей, его верой в практическое её выполнение в форме всемирной монархии. Однако эта формула, говорит Достоевский, пала, – формула, но не идея, ибо идея есть идея европейского человечества, из неё составилась его цивилизация, для неё одной лишь оно и живёт. Мысль о всемирной римской монархии заменилась мыслью единения во Христе; при этом произошло раздвоение нового идеала на восточный, который Достоевский определяет как идеал вполне духовного единения людей, и западноевропейский, римско-католический, папский, в каковом облике идея, хоть и не утратив своего христианского, духовного начала, сохранила древнеримские, политически-имперские традиции. С тех пор, говорит далее Достоевский, идея всемирного единения шла вперёд и беспрерывно изменялась. С развитием этой попытки, однако, самая существенная часть христианского начала почти утратилась вовсе. Отвергнув наконец христианство духовно, наследники древнеримского мира отвергли и папство; это произошло в ходе Французской революции, которая была не чем иным (в сущности, не более), как последним видоизменением и перевоплощением той же древнеримской формулы всемирного единения. Но воплощение идеи – мы всё ещё следим за ходом мысли Достоевского – воплощение это оказалось крайне неудовлетворительным. Правда, в той части человеческого общества, которая выиграла для себя с 1789 года политическое главенство, то есть в буржуазии, царило полное довольство: она восторжествовала и объявила, что далее идти и не надо. Но зато все те умы, которые по вековечным законам природы обречены на вечное мировое беспокойство, на искание новых формул идеала и нового слова, необходимых для развития человеческого организма, – все они бросились к униженным и обойденным, кому новая, революционная формула всечеловеческого единения не дала ничего или дала очень мало: социализм провозгласил своё новое слово.
А Германия? А немцы? «Характернейшая, – говорит Достоевский, – существеннейшая черта этого великого, гордого и особого народа, с самой первой минуты его появления в историческом мире, состояла в том, что он никогда не хотел соединиться, в призвании своём и в началах своих, с крайне-западным европейским миром, то есть со всеми преемниками древнеримского призвания. Он протестовал против этого мира все две тысячи лет, и хоть и не представил (и никогда не представлял ещё) своего слова, своего строго формулированного идеала взамен [разрушенной им] древнеримской идеи, но, кажется (это очень сильное место, сразу понимаешь, куда попал – к первому психологу в мировой литературе! – Т. М.), кажется, – говорит Достоевский, – всегда был убеждён внутри себя, что в состоянии представить это новое слово и повести за собою человечество. Он бился с римским миром ещё во времена Арминия, затем во времена римского христианства он более чем кто-нибудь бился за верховную власть с новым Римом. Наконец, протестовал самым сильным и могучим образом, выводя новую формулу протеста уже из самых духовных, стихийных основ германского мира. [Глас Божий заговорил через него и провозгласил свободу духа.] Разрыв был страшный и мировой, формула протеста нашлась и восполнилась, – хотя всё ещё отрицательная, хотя всё ещё новое и положительное слово сказано ещё не было…»
После этого деяния, так приблизительно продолжает Достоевский, германский дух на время как бы замер. Западный же мир под влиянием открытия Америки, новой науки и новых начал «искал переродиться в новую истину», и первой попыткой этого перевоплощения стала революция. Какое смущение для германского духа! Он, подсказывает Достоевский, вообще-то разобрался в ней так же мало, как римский дух – в Реформации, он даже на время потерял было свою самость и веру в себя. «Он ничего не мог сказать против новых идей крайнезападного европейского мира. Лютерово протестантство уже отжило своё время давно, идея же [свободного духа,] свободного исследования давно уже принята была всемирной наукой. Огромный организм Германии почувствовал более чем кто-нибудь, что он не имеет, так сказать, плоти и формы для своего выражения. Вот тогда-то в нём родилась настоятельная потребность хотя бы сплотиться только наружно в единый стройный организм, ввиду новых грядущих фазисов его вечной борьбы с крайнезападным миром Европы…»
Всякий, кто предаётся духовному созерцанию мощных потрясений, сокрушительных катастроф, рискует подпасть под подозрение в тщеславии, подстёгивающем его опробовать остроту ума на материале тектонических сдвигов. В огромных, страшных обстоятельствах дух легко может показаться легкомыслием. И всё же без духа не понять ничего, даже самых мелких, не говоря уже о крупных исторических феноменах. Все они двойственны. Если вычесть из Французской революции «философию», останется голодный бунт. Останется переворот в имущественных отношениях. Но кто же осмелится отрицать, что подобные манипуляции с Французской революцией крайне несправедливы? С потрясениями наших дней дело обстоит не иначе, и решительно невозможно согласиться с ожесточёнными пуристами, которые (из понятного, правда, страха перед газетчиками) твердят, будто единственная реальность этой войны – то, что является нашему взору, а именно беспримерные бедствия, и было бы непочтительно выковыривать из неё какой-то смысл, искажать и приукрашивать эту отвратительную реальность, пытаясь внести, втолковать в неё дух. Требование подобной абстиненции негуманно, хоть и порождено гуманистической болью, вызванной упадком братства. Гуманистическое не всегда тождественно гуманному.
Воззрения Достоевского на европейскую историю, или, скорее, на своеобычно строптивую роль в ней Германии, оттого, что блистательны, не перестают быть истинными. Мне кажется, я вижу в его толкованиях вольности, односторонности, даже ошибки. Когда он заявляет, например, что развитие римской идеи единения привело к утрате революцией существенной части христианских основ, мне представляется, что он путает христианство с церковью, как перепутала их и сама революция, поскольку никакой культ разума, никакая ненависть к клиру, никакое разнузданное глумление над догмами и преданиями позитивных религий в целом и «отродьем блудницы» в частности не помешали тому, что в основании революции, несшей в себе руссоистский дух, сохранилась добрая часть христианства, христианской всемирности, христианской отзывчивости. Недаром мадам Ролан 24 в своём письме к папе говорит о «тех евангельских основах, что дышат самой чистой демократией, самой нежной любовью к человеку, самым совершенным равенством». Несложно также заметить, что любой руссоизм, любой радикальный демократизм, любое революционное эпигонство до сих пор, чуть что, тут же принимаются морализировать в христианском духе, даже сознательно приглашают христианство в свидетели. И наконец, что-то ведь должен означать тот факт, что Германию, Германию этой войны, противник, лагерь «цивилизации» мог упрекнуть в язычестве и тайном поклонении Одину. Мне думается, что-то это всё-таки означает, ведь и у нас бытует присловье, что единственные, дескать, христиане Германии – это евреи. Что же до отношения немецкого духа к римскому миру, то, как мне кажется, из двух крупных, символических немецких коллизий и ревизий Достоевский видит только одну, вторую пропуская, пожалуй, умышленно; видит коллизию «Лютер в Риме», но не видит другой, для иного немца ещё более дорогой и важной, – «Гёте в Риме», каковым намёком в виде формулы здесь придётся ограничиться.
Аперсю Достоевского щедро и односторонне, но глубоко и истинно, если к тому же не забывать, что истинные мысли в разные времена истинны в разной степени. Достоевский записывал свои размышления под впечатлением личности Бисмарка, через несколько лет после Франко-прусской войны, и тогда они были истинны в высокой степени. В межвоенный период они интенсивность истины утратили; мы их читали, и они не особо нас затрагивали, мы их толком даже не чувствовали и не понимали. Сегодня нам и читать-то не нужно, чтобы наполниться их пониманием, созерцанием их истины. Ибо это мысль войны, мысль военной правды, и в военное время мысль о «стране протестующей» вспыхнула во всей своей мощной силе истины, озарив каждого; с первой же секунды на этот счёт воцарилось полное и всеобщее единодушие: Германия тут согласилась с врагами, и не только с внешними, но и с так называемыми внутренними, с теми из наших умов, что протестуют против германского протеста, с доверчивой любовью обратив взор на европейский Запад; к ним мы ещё вернёмся. Повторяю, все – и друзья, и враги – видели и видят вещи одинаково, хоть и оценивают их по-разному, поскольку тут, как хотите, разница. Сказав, например, в своей военной книге 25, что в одной моей статье (возможно, отдельные читатели её ещё помнят – «Мысли в войну», 1914 года) я уподобился бешеному быку, который, пригнув голову, несётся на шпагу матадора, что все обвинения противников я попытался перетолковать в почётное для Германии звание и сам вручил врагам Германии оружие, одним словом, неосторожно с ними согласился, Ромен Роллан прекрасно продемонстрировал разницу между видением и оценкой, на которой и зиждется всякая духовная вражда. Ибо там, где вообще нет общих мыслей, вражды быть не может, там царит равнодушная отстранённость. Только там, где думают одинаково, но относятся к этому по-разному, – там вражда, там растёт ненависть. В конечном счёте, любезный господин Роллан, речь идёт о европейском братском раздоре.
Так вот, относительно того, что духовные корни этой войны, которая совершенно справедливо называется «германской», во врождённом, историческом «протестантстве» Германии, что война эта, по сути, очередной виток (возможно, самый мощный, последний, как полагают некоторые) извечной немецкой борьбы с духом Запада, а также борьбы римского мира со своенравной Германией, думается, с первой же секунды царило полнейшее единодушие. Я буду стоять на своём: в этой войне любой немецкий «патриотизм», особенно тот, что дал о себе знать совсем неожиданно или не совсем ожидаемо, в сущности своей был и остаётся инстинктивной, врождённой, часто лишь задним числом осознаваемой солидарностью именно с тем самым протестантством; взор немцев в этой войне по-прежнему обращён на Запад, несмотря на большую физическую опасность, которая грозила и всё ещё грозит с Вое-тока. Восточная опасность была огромна, и те пять армейских корпусов нужно, конечно, было отозвать с западного фронта, так что французы добились-таки своей grande victoire sur la Marne 26; любой из нас, если бы его спросили, признал бы правильность такого решения, так как положение дел в Восточной Пруссии было, разумеется, нетерпимым. Это, однако, не мешает тому, что опасно неуклюжая Россия в нынешней войне – лишь инструмент Запада, что она представляет сегодня духовный интерес лишь постольку, поскольку по-западному либерализована, лишь как член Антанты, в которую, насколько это возможно, вписалась духовно (а как показывает увлекательная беседа о христианско-человеческом смирении грешника и непереносимом «бескомпромиссном морализме» пруссачества, которую русский министр иностранных дел господин Сазонов провёл с одним английским романистом 27, прекрасная, блестящая беседа, над которой в неподобающем тоне пыталась потешаться наша пресса, это вполне возможно), как член Антанты, повторяю, которая, включая Америку, составляет единство западного мира, наследников Рима, «цивилизации» против Германии – Германии, протестующей с небывалой ещё мощью.
НЕЛИТЕРАТУРНАЯ СТРАНА
От Достоевского потребовалось, немалое самообладание, чтобы назвать, немцев «великим, гордым и особым народом», поскольку, как нам известно, от любви к Германии он был довольно далёк, не потому что питал какую-то великую симпатию к крайнему Западу, – просто в его глазах, несмотря на всё своё протестанство, Германия всё-таки была частью «ветреной Европы», которую он в глубине души презирал. Так вот, в манере его говорить о Германии нужно отметить немалое самообладание и справедливую умеренность – показатель широкого, свободного исторического взгляда. Ведь вместо «Гордый и особый» он с таким же успехом мог сказать «упрямый, косный, злобный», и это было бы ещё мягко по сравнению с тем, чем во время войны дарила нас великая благовоспитанность римского Запада. Формулировки Достоевского, касающиеся германского естества, исконной германской особости, Вечной Немецкости, в самом деле полностью раскрывают, объясняют немецкое одиночество между Востоком и Западом, мировое неприличие Германии, антипатию, ненависть, которые ей приходится нести и от которых приходится обороняться, – с изумлением и болью от этой ненависти мира, который она не понимает, поскольку толком не разбирается даже в себе и не особо продвинулась в душеведении, – раскрывают, объясняют и невероятную отвагу Германии в отношениях с плотно обступившим её миром, с римским Западом, который сегодня почти везде – на Востоке, на Юге, даже на Севере и за океаном, где стоит новый Капитолий, ту неразборчиво-героическую отвагу, что, от души замахнувшись, по-богатырски рубит во все стороны… Они объясняют и положительный смысл упрёка в «варварстве», с негодованием отмахиваться от которого всё-таки нелогично, так как столь искушённые в плетении словес наследники Рима в самом деле не могли найти лучшего, более простого, более меткого, более мощного по агитационному воздействию слова для того, что испокон веков инстинктивно протестует против их мира. Да, Германия не собиралась объединять свою волю, своё слово с римской цивилизацией, однако куда хуже, что она противопоставила ей лишь волю, неудобную, упорную, своенравную, «Особую» волю, но не слово, ибо слова у неё не нашлось, в отличие от цивилизации она оказалась бессловесна, не словолюбива и не словодоверчива, сопротивляясь молча, невербализованно; и конечно же, не столько само сопротивление, сколько его бессловесность и невербализованность были сочтены цивилизацией «варварством», породив ненависть. Слово, формулировка воли, как всё, что имеет дело с формой, примиряет, покоряет; слово в конце концов может примирить с любой волей, особенно когда оно красиво, размашисто, зазывно, когда обладает ясной программой. Дабы вызвать сочувствие, без слова не обойтись. Какой толк от богатырской храбрости без размашистого слова? Какой толк от упорной убеждённости, что ты «В состоянии сказать своё слово и с его помощью повести за собою человечество», если в решающий момент ты не сможешь или не захочешь его сказать (ведь в конечном счёте это одно и то же: хочешь – значит можешь; любишь слово – значит умеешь говорить, и наоборот)? Без слова не повести за собою человечество. Без вербализованного идеала, обороняемого богатырской храбростью, последняя есть варварство. Только слово привносит в жизнь человека достоинство. Бессловесность недостойна человека, негуманистична. Не только гуманизм, но и гуманистичность вообще, достоинство, уважение и самоуважение человека, по прирождённому и всегдашнему убеждению римской цивилизации, неразрывно связаны с литературой. Не с музыкой, по крайней мере, с ней не обязательно. Напротив, отношения гуманистичности с музыкой намного легче, чем с литературой, настолько, что музыкальность представляется литературной добродетельности по меньшей мере ненадёжной, по меньшей мере подозрительной. И не с поэзией – тут всё слишком похоже на музыку, слово и дух играют в поэзии слишком безответственную, лукавую, окольную, а потому тоже ненадёжную роль. Именно с литературой, с вербализованным духом. Цивилизация и литература – одно и то же.
Римский мир литературен, это отмежёвывает его от германского, точнее, немецкого мира, который, каким бы он ни был в прочих отношениях, решителыно нелитературен. Литературная гуманистичность, наследие Рима, классический дух, классический разум, размашистое слово с прилагающимся к нему размашистым жестом, красивая, воодушевляющаяся, достойная человека фраза, прославляющая человеческие красоту и достоинство, академическое искусство риторики во славу рода человеческого – вот что на римском Западе делает жизнь, ради которой стоит жить, вот что делает человека человеком. Это дух, славной порой которого была революция, это её дух, её «классическая модель», дух, который в якобинце намертво застыл в схоластически-литературной формуле, в смертоносной доктрине, в тираническом менторском педантизме. Лучше всего им владеют адвокат и литератор, идеологи «третьего сословию» и его эмансипации, идеологи Просвещения, разума, прогресса, – «философию» в их борьбе с seigneurs, с авторитетом, традицией, историей, «властью», королевством и церковью – идеологи духа, который они почитают обязательным, единственным и ослепительным, духом как таковым, духом в себе, на деле подразумевая, зная лишь политический дух буржуазной революции. То, что «духовное», понятое в этом политически-цивилизационном смысле, прилагаемо лишь к буржуазии, хоть и не изобретено ею (ибо во Франции дух и просвещённость не буржуазного, а дворянско-сеньориального происхождения, буржуа лишь узурпировал их), исторический факт, оспаривать который совершенно бессмысленно. Носитель этого духа, как ни верти, – буржуа с хорошо подвешенным языком, литературный адвокат третьего, повторяю, сословия, его духовных и, не забудем, материальных интересов. Победоносный поход этого духа, его экспансию, ставшую следствием присущей ему невероятно взрывчатой агитационной энергии, можно определить как процесс, равнозначный одновременно обуржуазиванию и олитературиванию мира. То, что мы называем «цивилизацией», то, что само себя так называет, и есть этот победоносный поход, экспансия ополитизованного и олитературенного в буржуазном смысле духа, колонизация им обитаемой части земного шара. Империализм цивилизации – это крайняя степень римской мысли о единении, против которой «протестует» Германия, протестует наиболее страстно, против которой ей пришлось вступить в столь страшное сражение. Согласие и единение сообществ, вошедших в империю буржуазного духа, именуется сегодня Антантой (французским словом, какая дешёвка!), и это в самом деле Entente cordiale, единение, полное самого сердечного, великолепного согласия в духовном и существенном, невзирая на некоторую разницу в темпераментах, невзирая на расхождения, затрагивающие властные интересы, – согласия против протестующей Германии, вступившей в борьбу с окончательным воплощением и бесповоротным упрочением этой империи. Битва в Тевтонбургском лесу, война с римским папой, Виттенберг, 1813, 1870 годы – лишь детские игры по сравнению со страшной, смертельно опасной и в самом великолепном смысле безрассудной борьбой против мировой Entente цивилизации, которую с воистину германской покорностью судьбе, или, выражаясь несколько активнее, покорностью своей миссии, своей всегдашней, природной миссии, взвалила на себя Германия.
ЛИТЕРАТОР ЦИВИЛИЗАЦИИ
«Считалось, что славянофилы имеют в идеале – «есть редьку и писать донесения». Да, донесения! Они до того всех удивили на первых порах своим появлением и своими мнениями, что либералы начали даже сомневаться: не хотят ли де они писать на них донесения?»
Достоевский, «Сочинения»
Однако крупные сообщества – а иначе было бы почти скучно – не обладают тем духовным единством, которым вроде бы обладают в годину войн, да и то недолго. Нас не должна здесь увлекать задача разобраться, в какой степени это верно по отношению к другим странам. Наше дело – страдать по Германии, причём слово «страдать» следует понимать немножко этимологически; не впадая в грех шовинизма, можно утверждать, что всякая духовная страда на германском поле всегда окупалась сторицей. Так вот, в Германии, но нашему скромному мнению, дела обстоят следующим образом.
Противоположности, ослабляющие, расшатывающие внутреннее духовное единство и сплочённость крупных европейских сообществ, в общем и целом, повсюду одни и те лее, по сути своей европейские; и всё-таки у разных народов они в значительной мере разнятся национально, объединяясь тем не менее в национальный синтез, так что, например, французский радикал-республиканец – такой же настоящий, истинный, совершенный и несомненный француз, как и его соплеменник роялист-клерикал, а англичанин-либерал – в такой же степени англичанин, как и его соотечественник-консерватор. Француз в конечном счёте распрекрасно договорится с французом, а англичанин – с англичанином. Однако есть страна и есть народ, где всё иначе; народ, который не стал и, вероятно, никогда не сможет стать нацией в том надёжном смысле слова, в каком нацией являются французы или англичане, поскольку против этого сама история его становления, его представление о человекости; страна, внутреннее единство и сплочённость которой под воздействием духовных противоположностей не просто пострадали, а практически улетучились; страна, где эти противоположности резки, глубоки, дурны и неизгладимы как нигде, причём потому, что здесь они почти не стянуты или очень слабо стянуты национальным ободом и еле-еле сочленены в совокупность, как бывает у остальных народов при столкновении различных политических взглядов. Страна эта – Германия. Внутренние духовные противоречия Германии практически лишены национального характера; это, можно сказать, чисто европейские противоречия, которые противостоят друг другу, почти не имея общей национальной окраски, не сплавляясь в национальный синтез. Душа Германии носит духовные противоречия Европы – так носит бремя женщина, так несут бремя войн народы. В этом, собственно, и состоит её национальное предназначение. Уже не физически (чему она недавно сумела воспрепятствовать), но духовно Германия по-прежнему – европейское поле битвы. И, говоря о «немецкой душе», я имею в виду не душу нации в целом, а душу, разум, сердце вполне конкретного немецкого индивидуума, даже самого себя. Служить полем духовного сражения европейских противоположностей – это по-немецки, но отнюдь не по-немецки – облегчать себе жизнь и демонстрировать национальную слабость, «тайную», как говорит Ницше, «бесконечность» своего народа, просто-напросто, к примеру, офранцуживаясь. Вознамерившись превратить Германию в обычную буржуазную демократию в римско-западном смысле и духе, вы бы отняли у неё самое ценное и сложное – противоречивость, в чём вообще-то и заключается её национальность, сделали бы её скучной, ясной, глупой, не немецкой и стали бы, таким образом, антинационалистом, упорствующим в том, что Германия должна превратиться в нацию в чуждом ей смысле и духе…
Курьёзные намерения! И тем не менее такие немцы есть, и весьма ошибочно было бы полагать, что в Германии всё складывается так просто, как может показаться, если ограничиться великой формулой о «стране протестующей». Тем, кто этого ещё не знает, непременно следует узнать – это крайне важно и интересно: в Германии есть умы, которые не просто не участвуют в «протесте» своего сообщества против римского Запада, но видят свою непосредственную задачу и миссию в самом страстном протесте против этого протеста и всеми силами таланта требуют задушевнейшего присоединения Германии к империи цивилизации. Если внутренние противники официальной Франции, ставшей рупором – да-да, рупором цивилизации, – решительно выступают за свою страну, наши антипротестники не оказывают своему сражающемуся отечеству никакой поддержки, не выражают никакого сочувствия, восторженно присоединяясь, насколько это сегодня допустимо, к противнику, к миру Запада, Антанты, а в особенности Франции (почему в особенности Франции, я скоро скажу). Назвать эти умы не немецкими я остерегусь. Понятие немецкого – бездна, пропасть, и, чтобы не низринуться и не низвергнуться, необходимо крайне осторожное обращение с его отрицанием, вердиктом «не немецкое». Так что, даже рискуя показаться кому-то малодушным, я не назову эти умы непатриотичными, Боже упаси. Скажу лишь одно: их патриотизм выражается таким манером, что предпосылку величия, а если не величия, так хоть счастья и красоты своей страны, они усматривают не в её досадной и ненавистной «особости», но, повторим, в безоговорочном слиянии с миром цивилизации, литературы, возвышающей душу и достойной человека риторической демократии. Если бы вследствие подчинения Германии оно в самом деле обрело бы полноту, его царство стало бы всеохватно-завершённым, а оппозиции пришёл бы конец.
Типом этого немецкого приверженца литературной цивилизации является, понятно, наш радикальный литератор, тот, кого я привык называть «литератором цивилизации». Понятно потому, что этот представитель олитературенного и ополитизованного, короче, демократического духа, дитя революции, в её атмосфере, в её границах духовно – как дома. Да и само понятие «литератор цивилизации», пожалуй, плеоназм, поскольку, как я уже говорил, цивилизация и литература совершенно одно и то же. Нельзя быть литератором, инстинктивно не отвращаясь от «особости» Германии и не чувствуя своей неразрывной связи с империей цивилизации. Ещё точнее: литератор – уже почти француз, причём француз классический, француз революции, ибо великие традиции литератора из революционной Франции, там его рай, там его золотой век, Франция – его страна, революция – его славная пора, он блаженствовал, когда звался «философом» и в самом деле внедрял, распространял, политически сервировал новую философию гуманности, свободы и разума…
Говоря о немецком литераторе цивилизации, которому прилагательное со значением национальности не очень-то и к лицу, я имею в виду не какую-то там нелюдь и челядь, для кого посвящаемые ей штудии – много чести, не то пишущее, агитирующее, пропагандирующее мировую цивилизацию отребье, чей радикализм на самом деле – жульничество, а литераторство – беспочвенность и бессущностность, не те дрожжи литературы, которые как дрожжи и национальное бродильное средство могут оказаться прогрессу некоторым образом полезными, но которым недостаёт личной значительности, той человекости, к коей рекомендуется приближаться лишь с каминными щипцами. Я имею в виду благородных представителей данного типа, ибо таковые встречаются. В общем и целом, несомненно, существует мера врождённых заслуг, мера духа и искусства, когда человек уже не подлежит критике, оперирующей понятием национального, более того, когда человек сам данное понятие корректирует, определяет, возможно, по-новому – я об этом помню. И не упускаю из виду, что человек такого масштаба способен стать фактором и элементом национальной судьбы, возможно, роковым – тем хуже для нации! Тем, повторяю, для неё хуже, это её беда, дело в ней, в ней самой, в её существе, если в самый трудный момент иные из лучших умов бросают её на произвол судьбы – и не просто бросают. Когда, невзирая на личностную значительность, вступаешь в борьбу с такими умами, в борьбу с тенденцией, перестаёшь быть художником, который по привычке, не обращая особого внимания на тенденцию, чтит значительность, и на время становишься политиком. Но тогда тем более следует остерегаться политических грехов, например, обвинения противника в недуховных, сиречь низменных мотивах, даже если уже имело место обратное. Сознание того, что «прогресс» за тебя, судя по всему, порождает нравственную неуязвимость, близкую к окаменелости уверенность в собственной правоте, полагающую, что она облагораживает низкое, в общем-то, уже тем, что просто им пользуется. Это извиняет. Не чувствуя себя в такой же моральной безопасности, мы поневоле должны быть осторожней… Однако к делу!
Итак, радикальный литератор Германии душой и телом предан Антанте, империи цивилизации. Не то чтобы ему пришлось бороться с собой; не то чтобы время болезненно, душевно раздирало его на части; сердце его не рвалось и туда, и сюда, он вовсе не пытался проповедовать в обе стороны – предупреждая, наказуя, умиряя, – и, подобно добросердечному Ромену Роллану, ставить себя над схваткой; нет, он со всею страстью ринулся в схватку – но на стороне врага. С первой минуты он машинально принял точку зрения Антанты – естественно, ведь она всегда была его собственной. С безошибочной точностью он чувствовал, думал, говорил именно то, что тогда (или позже) говорили журналисты и министры Антанты. Он был смел, оригинален, но лишь по немецким понятиям, лишь относительно. Полагаю, он намеревался предела-вить свою изоляцию трагической – не вполне по праву, ибо таковая изоляция имела место лишь в границах Германии, он думал не вполне одинокую думу, да и дума-то была не ахти какой возвышенной, выдающейся или там любовно-всеохватной, всё это могло быть написано в любой антантовской газетке (всё это и было там написано); короче, он думал то, что во вражеском зарубежье думал всякий який, а это, согласитесь, трудно назвать трагической изоляцией. Можно сказать, в первые недели и месяцы войны, о которых его далёкие от литературы цивилизации соотечественники никогда не забудут, когда мир и его демократическое общественное мнение спустили на Германию всех собак и поливали её помоями, у него всё было прекрасно, поскольку от того, что тогда и потом пришлось выслушать и вытерпеть этому «великому, гордому и особому» народу, ему было ни горячо, ни холодно, его это не касалось, не имело к нему отношения; он вынес себя за скобки, признав правоту других; то, что говорили они, он сам слово в слово сказал давным-давно. Не по-немецки? Всеми силами я противлюсь тому, чтобы назвать подобное не немецким, и пока мне не откажут силы, противиться не перестану. Можно быть в высшей степени немцем и при этом в высшей степени антинемцем. Немецкое – бездна, запомним это хорошенько. Нет, радикальный литератор вовсе не антинемец, а лишь поразительный, достопримечательный образчик того, как далеко и сегодня ещё, в послебисмарковской Германии, может зайти немец в самоотвращении и в чуждении, в космополитическом самозабвении и самоотрешении. Может, и позволительно говорить, что структура его духа не национальна. Но такова она лишь постольку, точнее, лишь в той степени, в какой не немецки-, а французски-национальна, причём в совершенной степени, так что в более спокойные времена было бы истинным наслаждением, по нашему литератору, изучать всё великодушие, восприимчивость, детскость, злобность классически-первозданного французского национального характера, не доросшего покуда ни до критического самопознания, ни до самоотречения. Он из лучших французских патриотов. Нашего литератора несёт вера, которая временами сообщает его стилю великолепный тремоло, восхитительный полёт, вера в идею славы и миссии его (французского) народа, в то, что народ этот раз и навсегда призван в учители человечества, призван нести человечеству «справедливость», уже принеся «свободу» (которая, правда, родом из Англии). Он думает но правилам не только французского синтаксиса и грамматики, но и французских понятий, французских антитез, французских конфликтов, французских скандалов и скандальчиков. Нынешняя война видится ему – вполне по-антантовски корректно – борьбой «власти» и «духа» (это его высшая антитеза!), «сабель» и мысли, лжи и истины, грубости и права. (Уточнять, где, по его мнению, сабли, грубость и ложь, а где – идеалы антитезисные, нужды нет.) Война, одним словом, представляется ему повторением дела Дрейфуса в колоссально увеличенном масштабе; тем, кто в это не верит, я готов предоставить документы, которые их полностью убедят. По аналогии с тем процессом интеллигент – это тот, кто духовно сражается против «сабель» и Германии на стороне Entente цивилизации. У кого душерасположение иное, кто, повинуясь каким-то смутным инстинктам, в этом отчаянном поединке болеет за Германию, – тот человек конченый, предатель духа, противник права и правды; какие манеры у такого предателя – элегантные или неуклюжие, – на это моралисту наплевать (и правильно), он в любом случае против права и правды, и любые подозрения относительно его мотивов отныне не просто допустимы, а прямо-таки желательны: жажда рукоплесканий, стяжательство, очаровательный талант извлекать выгоду из обстоятельств и даже желание (чисто человеческое, разумеется) потеснить, погрузить в забвение конкурента, обречённого на молчание, на козни или двусмысленность – нет такой правды-матки, которую с искривлённым лицом не резал бы цивилизованный литератор, дабы выставить приверженность «саблям» в верном психологическом свете. Но поскольку защита Германии – занятие куда более деликатное и путаное, чем защита «цивилизации» (конечно же, косвенная улика против Германии!), для чего требуется всего-то заряд лихости, тремоло, и готово; поскольку, защищая Германию, нужно пытаться – с успехом или нет немного проникать в глубину, то литератор цивилизации – и с каким нескрываемым презрением! – говорит о «глубокомысленной болтовне».
Так рисуется положение вещей в умудрённой голове литератора цивилизации. Его сочувствие врагам протестующей страны – духовная, солидарность. Его любовь и страсть – с войсками западных союзников: Франции, Англии и ещё, пожалуй, Италии; они для него армия духа, с тиши стремит свой марш цивилизация. За них бьётся его сердце; за Германию оно бьётся, право, косвенно, лишь в том смысле, что он со всем пылом этого сердца желает ей поражения. Побуждения его, само собой, духовного, то есть благородного свойства. Он желает поражения Германии ради духовного его значения, духовных последствий, которые бы оно имело для Германии и для Европы. Он желает его по «внутренним» причинам, как, скажем, эрзац-революции, которой ведь в Германии так до сих пор и не случилось: 1848 год провалился, и германское объединение устроилось не в результате демократической революции, а самым худшим, самым непростительным образом из всех возможных – в результате унижения Франции. Правда, поражение обернулось для Франции огромной удачей, ибо принесло ей Республику, то есть истину и справедливость. Но даже если единственным объяснением того факта, что тогда победила Германия, является благосклонность Провидения к Франции (ведь не могла же Германия при таком насквозь бездуховном и антидуховном, по мнению литератора цивилизации, человеке власти, как Бисмарк, победить духом), так Германию это никоим образом не извиняет. Не знаю, трудно угадать, чего желал бы наш радикальный литератор тогда; сегодня же он желает, чтобы Антанта разбила и обратила Германию; её победа стала бы для Германии и для Европы победой литературы, это была бы его победа, равно как и её поражение – его поражением, настолько цели риторической демократии стали его собственными. Он, выходит, желает физического унижения Германии, поскольку оное несёт с собой духовное, желает разгрома – но лучше сказать по-французски: débâcle 28 «кайзеровской империи», поскольку вследствие этого физического и морального дебакля (впрочем, моральный может и предшествовать физическому) наконец-то будет явлено столь чаемое, осязаемое и катастрофическое доказательство того, что Германия жила вовсе не в истине и духе, а во лжи и грубости. Если бы сегодня ещё молено было на то надеяться, он бы всем сердцем желал даже демократического вторжения в Германию, желал бы, чтобы дело кончилось не какой-нибудь Марной-Вальми 29 (всё-таки это была скорее Марна-Колин), но чтобы войска цивилизации в сопровождении духового оркестра маршем вошли в Берлин, – как встретило бы их его сердце! Какие он нашёл бы средства, возможности двусмысленно выразить своё душевное торжество! Увы и ах, этому не бывать. Неблагодарное это занятие – играть роль изрыгающего проклятия пророка в стране, где причины не влекут за собой следствия, в стране половинчатостей, которую в лучшем случае постигнет лишь полукатастрофа, не способная на чисто романную судьбу! Литератору цивилизации не придётся описывать débâcle германской seconde empire, убейте, но не придётся. Придётся радоваться, если Германия хоть не слишком откровенно победит…


Прошу мне поверить: если в мои строки закралось нечто вроде насмешки или желчи, то против воли. Я вовсе не собираюсь насмехаться или злобствовать; намерения мои в том, чтобы выдержать в данном исследовании научно-популярный, скажем, тон и описать один литературно-политический тип. С означенной целью перехожу к следующему замечанию. Логическое, психологическое отождествление понятий «разгромить» и «обратить», отождествление физического и духовного унижения народа доказывает, что литератор цивилизации, собственно, не противник войны, не обязательно пацифист, что он признаёт исход военных действий не подлежащим духовному обжалованию вердиктом, видя в войне ultima ratio 30, даже что-то вроде суда Божьего. Это довольно странно, но это так. Мы наблюдаем здесь своего рода иррационализм, который на самом деле представляет собой осенённый духом рационализм и заключается в следующем: покуда сохраняется хоть малейшая надежда, что Германия как-то, пусть даже посредством экономического удушения, будет повержена, война считается судом Божьим. Но не дольше! Едва эта надежда истаивает, война тут же становится несправедливостью и грубым насилием, а результат её лишается духовного смысла. Это, однако, не может помешать нам стоять на своём: «дух» не обязательно пацифист, как доказывает пример хотя бы Италии, где именно он практически развязал войну, ведь там его представляют как раз развязавшие войну республиканцы, масоны, радикалы и литераторы – не правда ли? – а вовсе не социал-демократы, которые были против войны и в самом деле пацифисты. Суть в том, что, коли война затевается во имя цивилизации, литератор цивилизации её одобряет. Он следует тут примеру Вольтера, который, хоть и гнушался войнами Фридриха, цивилизационной войны прямо-таки требовал (против турок, с которыми Фридрих вместо этого чуть было не заключил союз). Как же выученику – чтобы не сказать эпигону – революции принципиально осуждать кровопролитие во имя добра, истины, духа? «Решительная любовь к человеку» (это выражение литератора цивилизации), решительная любовь к человеку не боится крови, в число её орудий помимо литературного слова входит гильотина, как прежде входил бескровный, правда, костёр. Так что, если литератор цивилизации – не принципиальный противник войны, это вовсе не обязательно сладострастный эстетизм, как у Габриеле Д’Аннунцио. Его фронда против этой войны, поскольку он видит в ней германскую войну, историческое дело Германии, всплеск германского «протеста», поскольку война несёт на себе германскую печать и инициатива в ней – германская, а великие свершения – за Германией. Его антивоенная фронда сходит на нет, как только война становится для него войной цивилизации с варварским упорством Германии; и в таком смысле, для тамошних, он называет её правильной. Короче говоря, его фронда не столько против войны, сколько против Германии, и лишь этим можно объяснить разного рода противоречия, в которых на первый взгляд повинен литератор цивилизации и которые без учёта этого на многое проливающего свет факта производили бы самое странное впечатление. Его отношение к этой войне колеблется между гуманистическим отвращением и величайшим восхищением солдатскими свершениями врагов. С одной стороны, он видит в Антанте нечто хрупкое, нежное, драгоценное, благородно-слабое, что, естественно, подвергается огромной опасности брутализации под влиянием варварской Германии. А с другой – питает ну просто величайшее презрение к тем своим соотечественникам, кто недооценил или всё ещё недооценивает военные доблести и мощь Антанты. Литератор цивилизации в восторге от успехов держав цивилизации, он восхищается их военным имуществом, бронёй, бетонными траншеями, флешеттами, бомбами, начинёнными экразитом и отравляющими газами, не задаваясь вопросом, как всё это уживается с благородной слабостью, и находя всё то же самое в Германии отвратительным. Французская пушка вызывает у него уважение, германская – преступна и омерзительна, сплошной идиотизм. Литератор цивилизации единодушен со всеми министрами и журналистами Антанты и в том, что любая германская победа – лишь следствие и доказательство многолетней коварной подготовки, а любой успех Антанты означает торжество духа над материей. И тем не менее любви его нестерпима одна мысль о том, что державы Антанты, а тем более Франция, могли быть недостаточно вооружены и плохо подготовлены. Вооружение? У них блестящее вооружение! Ещё раз, логика всего этого не вполне прозрачна. Но кто же будет настолько педантом, чтобы требовать логики от любви!
Повторяю, мне бы не хотелось выходить за рамки научности и информативности. И всё же вчерне набросанный мною тип литератора цивилизации свидетельствует о том, что я не во всём с ним согласен. Моё отношение к событиям – отношение, которое я, конечно же, не «выбирал», отношение, нужно сказать, вовсе не обдуманное, а простодушно-натуральное, – всё, что я с первых дней по этому поводу творил, его ожесточило, и если уж мне не удалось этого раньше, то тут я рассорился с ним навсегда. «С болью и гневом» он, по его словам, отвернулся от меня, причём боль не помешала гневу двусмысленно-полупублично высказать в мой адрес то, что в политическом отношении, может, и прекрасно, но по-человечески порядочная низость – вероятно, свидетельство того, что даже «политика человечности» всё-таки остаётся политикой и человечности не то чтобы на пользу. Только вот это внешнее отчуждение тем печальнее, что вообще-то мы видим не оцениваем, по видим – войну одинаково, войну, по поводу которой литератор тоже разделяет воззрения Достоевского. Война для него – тоже извечное сопротивление Германии западному (своему) духу и попытки Рима (Западного Рима, заключившего союз с Восточным) это сопротивление сломить, то есть интервенционистская война европейской цивилизации против непокорной Германии, ибо, когда лондонская «Таймс» в один прекрасный день заявила, что война ведётся союзниками «в интересах внутреннего устройства Германии», это всё-таки уже почти то, что нужно понимать под shameless audacity 31, но говорилось это в унисон с литератором цивилизации, который тоже ведёт войну в европейских интересах внутреннего «устройства» своей страны и который, как и любой француз, в первые недели войны охваченный некоторым унынием, после чуда на Марне убеждён в конечной победе. «Германии придётся кое с чем смириться», – говорил он тогда, и глаза его сверкали. Германии придётся наконец-то стать послушной, говорил он, и тогда она будет счастлива, как ребёнок, который громко требовал порки, а когда его выпороли, благодарен за сломленное упорство, за помощь в преодолении внутренних барьеров, за раскрепощение и освобождение. Громя Германию, ставя её на колени, переламывая её злобное упрямство, мы её раскрепощаем и освобождаем, для её же блага заставляя принять разум и стать почётным членом демократического сообщества государств.
Я уже говорил, что мне не так-то просто следить за подобным ходом мысли; теперь пойду дальше и сознаюсь, что он крайне неприятно меня задевает, как-то лично оскорбляет, приводит в негодование, затрагивает самые основы моей чести, более того, когда я впервые всё это услышал, он подействовал на меня, как яд и опермент. Но откуда? Откуда это возмущение моей последней, глубинной, лично-надличной воли волеизъявлением славного европейца, которому именно его славное европейство внушило желание разгрома собственного отечества, веру в этот разгром, в то, что силы западной цивилизации добьются-таки покладистости его народа? Я никогда не относился к тем, кто почитает лёгкую, триумфальную, под гром ударных и духовых, военную победу Германии над противником вершиной счастья – что европейского, что немецкого. Я уже довольно давно дал тому свидетельство. Откуда же чувство, овладевшее каждой клеточкой моего существа в начале войны, что, вовсе не будучи героем, бесстрашно смотрящим в глаза смерти, я буквально не смогу жить, если Запад разгромит, унизит Германию, сломит её веру в себя, так что ей придётся «кое с чем смириться» и принять разум, ratio врагов? Но, предположим, свершилось, предположим, Антанта одержала блестящую, стремительную победу, мир освободился от немецкого «кошмара», немецкого «протеста», империя цивилизации укомплектовалась полностью и, избавившись от оппозиции, задрала нос. Выйдет Европа ну немного потешная, ну немного пошло-гуманная, тривиально-подгнившая, женоподобно-элегантная, Европа уже чуть слишком «человечная», чуть вымогательская и хвастливо-демократическая, Европа танго и тустепа, гешефта и похоти à la Edward the Seventh 32, Европа Монте-Карло, литературная, как парижская кокотка, – разве нашему брату жилось бы в ней не проще, чем в «милитаристской»? Разве это не была бы развесёлая, о, да ещё какая развесёлая Европа, нежелание коей свидетельствует по меньшей мере об отсутствии эгоизма у писателя? Ибо, не правда ли, это невероятно артистично: Европа Антанты, которая спит и видит свой «human peace and freedom», и артист, которому, поскольку он ведь «артист», жилось бы в ней весьма и весьма вольготно; ему это стоит учесть, и ему это стоит зачесть…
Нет, право, моё возмущение довольно нелепо! Даже для меня самого, а у меня есть дурная привычка под видом нелепостей преподносить другим то, что таковым представляется мне. Нелепо, поскольку факт в том, что всё моё существо относится к существу литератора цивилизации куда с меньшей враждебностью и сопротивлением, чем можно судить по холодно-объективному анализу, который ему от меня достался. Чего он хочет? А если я этот не хочу, то почему? Он вовсе не настолько скверный гражданин и патриот, чтобы не болеть за Германию. Напротив! Он болеет за неё изо всех сил, испытывая сильнейшее чувство ответственности за сё судьбу. Он хочет и подталкивает эволюцию, которую и я считаю необходимой, то есть неотвратимой, к которой и я невольно причастен по своей природе, но ликовать по данному поводу всё-таки не вижу никаких оснований. Кнутом и шпорами литератор подстёгивает прогресс, который и мне – во всяком случае частенько – видится неудержимым, видится самой судьбой, подстёгивать который в меру скромных возможностей есть и моя судьба и к которому я тем не менее по смутным причинам состою в некоей консервативной оппозиции… Хотелось бы быть понятым вполне. Так вот, прекрасно можно считать прогресс неотвратимым, считать его самой судьбой, не испытывая ни малейшего желания галопом мчаться следом с «ура, да здравствует», чего прогрессу, как мне думается, тоже вовсе не требуется. У прогресса есть всё, что нужно, и прежде всего золотые перья. Если кому-то кажется, что будущее за золотыми перьями, то в действительности золотые перья за будущим. Тот факт, что во имя идеи хорошо пишут, служит метафизическим доказательством её доброкачественности и будущности. Можно сказать и иначе: пока о чём-то хорошо пишут, это что-то достойно внимания и имеет право на жизнь, даже если это не прогресс… Повторяю: у прогресса есть всё, что нужно. Он только с виду оппозиция. На самом деле в оппозиции уцелевшая противонаправленная воля, это она заняла оборону, причём, как ей прекрасно известно, бесперспективную.
Что же это за эволюция, что это за прогресс, о котором я толкую? Но, чтобы объяснить, о чём речь, понадобится горстка постыдно мерзких, искусственных слов. Речь о политизации, радикализации, литераризации, интеллектуализации Германии, о её «очеловечивании» (в латинско-политическом смысле) и дегуманизации (и немецком)… Речь, пользуясь любимым словечком, воинственным, ликующим кличем литератора цивилизации, о демократизации Германии или, если всё объединить и свести к общему знаменателю, её дегерманизации… И мне участвовать в этом безобразии?
САМОСОЗЕРЦАНИЕ
«Неужели правда, что и в Германии уже силён космополитический радикализм?»
Достоевский, «Сочинения»
Что ж, и я в нём участвую… И тут простоты ради перейдём к тем расшаркиваниям, которые, разумеется, остро необходимы, когда нынче кто-то намеревается говорить о себе. «Мировой слом! – слышу я. – Ей-богу, самое время среднему писателю отвлекать наше внимание на свою бесценную литературную личность!» Я называю это здоровой иронией. Но, с другой стороны, мне тут подумалось: а если приглядеться, не есть ли мировой слом самое время для каждого заглянуть в себя, посоветоваться с совестью, провести генеральную ревизию своих основ? Такая потребность кажется мне по меньшей мере понятной и простительной там, где даже в пору торжества внешней политики и «власти» главенствующий интерес сохраняет внутренняя политика, материи нравственные. Однако в том, что тут дело в натиске совести, а «самовлюблённость» и «честолюбивые амбиции» – диагноз наименее вероятный из всех возможных, удастся убедить лишь сочувствие, не равнодушие и не неприязнь. Пусть я рискую проявить отсутствие вкуса, но должно же быть у меня право вообразить небольшой круг друзей, знакомых и незнакомых, друзей в том смысле, что серьёзное, живое участие, которое они приняли в прежних моих исканиях и писаниях, развило в них осознанное чувство общей за эти писания ответственности, то есть друзей в смысле связующей художника с истинными его читателями и могущей оказаться достаточно крепкой, чтобы помочь им, как и мне, справиться с рискованной для нашего времени затеей в виде последующих отрывков.
Начнём с того, что имеются основания поставить моё право на «патриотизм» под сомнение, поскольку я не очень настоящий немец. Будучи на одну часть романской, латиноамериканской крови, я сызмальства был настроен скорее европейски-интеллектуально, нежели немецки-поэтично: разница… нет, противоречие, относительно которого, как я принуждён надеяться, царит единодушие, так что мне более не придётся на него напирать. Я никогда не пытался внушить себе, будто являюсь немецким поэтом наподобие Герхарта Гауптмана или Герберта Эйленберга, – речь здесь, спешу добавить, отнюдь не о месте в иерархии, лишь о сути. Дар, слагающийся из синтетически-пластических и аналитически-критических свойств, дар, избирающий сообразную ему художественную форму романа, по большому счёту, не очень-то немецкий, роман вообще не вполне немецкий жанр; пока трудно себе представить, чтобы у нас, в «нелитературной стране», писатель, прозаик, романист занял бы в сознании нации столь же представительное положение, как поэт, чистый синтетик, лирик или драматург. Повторяю – пока, ибо литератор цивилизации желает, чтобы было иначе, и знает почему. Выход романа, точнее социального романа, на авансцену общественного интереса, несомненно, с точностью до градуса будет соответствовать интенсивности процесса олитературивания, одемократизовывания, «очеловечивания» Германии, о котором я говорил и в воспламенении которого, собственно, и заключается дело и миссия литератора цивилизации.
Вернёмся, однако, к личному! Назвав себя не самым лучшим, не самым настоящим немцем, я, надо сказать, пренебрёг той крайней осторожностью, которую тщательно соблюдал по отношению к литератору цивилизации. С собой я вправе поступать легкомысленнее. Но и тут не вовсе забываю о том, что немецкая гуманистичность почти предполагает не немецкие, даже антинемецкие повадки; что, по авторитетному мнению, разъедающая национальное чувство склонность к космополитизму неотторжима от немецкой национальности; что, вероятно, дабы обрести немецкость, её надлежит утратить; что без добавки чужого никакая высокая немецкость, пожалуй, невозможна; что как раз образцовые немцы были европейцами и сочли бы варварством любое ограничение рамками «ничего-кроме-немецкого». Уже Фонтане называл великого Шиллера получужаком, и если риторическая драма последнего, собственно, прописана в grand siècle 33, то ещё немного, и Ницше отошлёт творчество другого великого немецкого театрализатора 34 к французскому романтизму. Что касается Гёте, то «Избирательное сродство» (это по меньшей мере) с формальной точки зрения не очень немецкое произведение, да и в целом проза его иногда офранцужена до невозможности (что у «поляка» 35 Ницше удивить не может); Шопенгауэр же, кажется, сперва переводил свои параграфы на латынь, дабы затем, не без набежавших на чеканно-бессмертную точность процентов, вернуть их обратно в немецкий… На подобную национальную ненадёжность наших великанов привыкли закрывать глаза, решив просто включить её в понятие высшей немецкости. Между тем я не настолько безумен, чтобы увязывать свой европействующий вкус с собственной значимостью (тут вообще не о ней речь). Не заслуга, может, даже грех, но интимно-, исключительно немецкого мне всегда было мало, я толком не знал, что с ним делать. Кровь моя требовала европейского очарования. Художественно, литературно моя любовь к немецкому начинается там, где оно становится возможным, состоятельным европейски, способным на европейский резонанс, доступным любому европейцу. Три имени, которые я не могу не назвать, отвечая на вопрос о фундаменте моего духовно-художественного мира, три имени, навечно спаянные в трёхзвездие, что ярко светит на немецком небосклоне, отсылают не к интимно-немецким, а к европейским событиям: Шопенгауэр, Ницше, Вагнер.
Взору моему является маленькая комнатка на верхнем этаже дома в предместье, где я – тому уже минуло шестнадцать лет – в странной формы шезлонге, или канапе, с утра до ночи читал «Мир как воля и представление». Одиноко-беспорядочная, алчущая мира и смерти юность – как судорожно она впитывала это волшебное зелье метафизики, глубинная суть которого – эротика и в котором я находил духовные источники музыки «Тристана»! Так читают раз в жизни. Такое не повторяется. И какое счастье, что мне не пришлось запереть это потрясение в себе, что тут же представилась прекрасная возможность о нём свидетельствовать, за него поблагодарить, что поэтическое пристанище для него было рядом, тут же! Ибо в двух шагах от канапе лежала раскрытая, невозможно и непрактично распухшая рукопись, бремя, достоинство, родина и благословение того чудного юношеского возраста, крайне сомнительная в плане публичных качеств и перспектив, как раз доспевшая до того момента, когда понадобилось свести в могилу Томаса Будденброка. Ему, этому трижды мистически-родственному мне образу – предку, потомку и двойнику, – я подарил драгоценный опыт, головокружительную авантюру, в его жизнь повествовательно вплёл её на самый последок, поскольку мне показалось, что она к лицу этому страдальцу, который отважно держался до последнего, этому столь близкому мне моралисту и «милитаристу», позднему, сложному бюргеру, нервы которого в собственной среде уже чужие, одному из соправителей городской аристократической демократии, который, набравшись современности и сомнительности, обретя непривычные здесь вкусы и развитые европейские потребности, давно уже начал отходить от своего окружения, так и оставшегося здоровым, узколобым и исконным, – отходить и посмеиваться над ним. На самом деле незадолго до смерти Томас Будденброк лишь якобы случайно сделал это открытие в запылённом углу книжного стеллажа; за пару лет до того его сделала Европа, интеллектуальная Европа, к которой сей почтенный житель не самого крупного по размерам и значению города питал нервные симпатии; в интеллектуальной Европе воцарился пессимизм Артура Шопенгауэра, он вошёл в большую моду, ибо этот немецкий философ уже не был «немецким философом» в привычном, недоступно-запутанном смысле. Он, конечно, был очень немецким (можно ли быть философом, не будучи немцем?), поскольку, например, решительно не был ни революционером, ни сладострастным оратором, пи льстивым певцом человечества, а, напротив, метафизиком, моралистом, в политическом отношении, мягко выражаясь, индифферентным… Но, помимо этого, он приводил в немалое изумление и требовал немалой благодарности как большой писатель, проницательный ум, виртуозно владеющий языком и обладающий широчайшими возможностями литературного воздействия, европейский прозаик, каких среди немцев было, может, два-три, а среди немецких философов и вовсе ни одного… Да, это было внове, и воздействие было необычайным – на интеллектуальную Европу, которая пережила и «преодолела» моду, на Томаса Будденброка, который умер, и на меня, кто не умер и для кого это наднемецкое потрясение духа стало одним из источников столь неприличного с литературной точки зрения «патриотизма».
Примерно тогда же достигла вершины, или по крайней мере приблизилась к высшей точке, моя страсть к творчеству Рихарда Вагнера – я говорю «страсть», поскольку слова попроще, вроде «любовь» или «восторг», не вполне точно отражают суть дела. Годы наибольшей способности увлекаться нередко становятся и порой наибольшей психологической восприимчивости, которая в моём случае была мощно усилена критическим чтением, а увлечённость в сочетании с познанием и есть страсть. Самым сокровенно-тяжким и плодотворным открытием моей молодости стало то, что страсть прозорлива – или не заслуживает своего названия. Любовь слепая, любовь панегирически-дифирамбическая – смазливая придурковатость! Известного рода хрестоматийную литературу о Вагнере я и читать-то не мог. Но обостривший восприятие анализ, о котором я упомянул, вышел из-под пера Фридриха Ницше, анализ в особенности художничества, или, что для Ницше одно и то же, анализ Вагнера. Ибо везде, где в его сочинениях заходит речь о художнике и художничестве – и речь отнюдь не благосклонная, – без колебаний, даже если оно не встречается в тексте, можно подставить имя Вагнера; в основном на Вагнере Ницше изведал и изучил если и не само искусство – хотя можно утверждать и это, – то, но меньшей мере, феномен художника, как позже куда менее значительный потомок при посредничестве этого анализа страстно изведал Вагнерово творчество и в нём – почти само искусство, причём в решающие годы, так что анализ этот навсегда определил мои представления о художественном и художническом, а если и не определил, то, но крайней мере, окрасил, повлиял, и вовсе не в душевно-религиозном, скорее уж в слишком скептически-лукавом смысле.
Страсть есть проницательная увлечённость, прозорливая любовь. Прошу мне поверить, постоянство моей страсти к Вагнеру ничуть не пострадало оттого, что она преломилась в психологии и анализе, в анализе и психологии, которые, как известно, по утончённости не уступают своему колдовскому предмету. Напротив, самым тонким, самым острым жалом страсть впилась в меня именно тут, именно тут стала настоящей, отвечая всем требованиям, какие только настоящая страсть может предъявить нервной энергии. Искусство Вагнера, каким бы ни казалось поэтичным, «немецким», в себе и для себя в высшей степени современно и не так уж невинно; умное и тонкое, тоскливое и скользкое, оно умеет так сочетать усыпляющие и бодрящие ум средства и свойства, что ценитель, которому и без того несладко, изматывается вконец. Увлечение им становится чуть не пороком, входит в отношения с нравственностью, приводит к безоглядному этическому погружению во вредное, выедающее внутренности, если оно не доверчиво-энтузиастическое, а сплавлено с анализом, самые нелицеприятные прозрения которого в конечном счёте суть лишь форма прославления и, опять же, свидетельство страсти. Даже в «Ессе homo» есть место о «Тристане», являющееся вполне достаточным доказательством того, что отношение Ницше к Вагнеру так и осталось сильнейшей любовью, вплоть до паралича.
Интеллектуальное название «любви» – «интерес», и тот не психолог, кто не знает, что интерес – отнюдь не блёклый аффект, что он куда интенсивнее, к примеру, аффекта «восхищения». Это, собственно, и есть писательский аффект, и анализ не просто не уничтожает его, но непрерывно питает – совсем не по-спинозиански. Так что интерес – вовсе не панегирик, он критика, причём резкая, даже злая, практически памфлет, если она остроумна и порождена страстью, утоляющей жгучий интерес; одно лить восхваление для него пресно, он полагает, тут ничему не научиться. А если ещё удастся с толком воспеть предмет, личность, жгучую проблему, то выйдет нечто удивительное, почитающее почти делом чести остаться непонятым, выйдет продукт коварного, ловко сбивающего с панталыку вое-хищения, который на первый взгляд столь похож на пасквиль, что недолго и спутать. Я сам недавно дал незначительный тому пример, внеся в дискуссию о войне свою лепту – в виде историзирующего опуса, очерка жизни Фридриха Прусского, внушённого, даже выдавленного событиями эпохи сочиненьица, от публикации которого поначалу – война длилась ещё недолго – меня настойчиво отговаривали обеспокоенные друзья, причём не из-за оскорбляющего литературу «патриотизма», а как раз по противоположным причинам…
Я знаю, к чему веду, говоря об этом. Оба – Ницше и Вагнер – великие аналитики немецкости; один использует опосредованный, художественный метод, другой – непосредственно писательский, причём – в духе современности – по интеллектуальному осмыслению и многомерности художественный не отстаёт от писательского. Так вот, если не считать Ницше, в Германии не было анализа Вагнера, ибо «нелитературный» народ тем самым и непсихологичен, антипсихологичен. Бодлер и Баррес сказали о Вагнере лучше, чем все его немецкие биографии и апологии, а теперь вот швед В. Петерсон-Бергер в своей книге «Вагнер как культурное явление» дал нам, немцам, пару подсказок, каким манером лучше подходить к этому в невероятнейшем смысле интересному явлению – по-демократически прямо и смело, это позволяет хоть что-то в нём рассмотреть. Швед говорит о Вагнеровом национализме, о его искусстве как искусстве национально-немецком, отмечая, что немецкая народная музыка стала единственным направлением, которое не вобрал в себя его синтез. Ради колорита он, дескать, ещё может подпустить народную немецкую ноту, как в «Мейстерзингерах» или «Зигфриде», но она не является основой, отправной точкой его симфонизма, источником, из которого тот бьёт природным ключом, как у Шумана, Шуберта или Брамса. Швед полагает, необходимо отличать народное искусство от национального: первое нацелено вовнутрь, второе – вовне. Музыка Вагнера скорее национальна, нежели народна; конечно, в ней много такого, что именно иностранец воспримет немецким, по при этом она несёт явную печать космополитизма. Что ж, легко быть метким, когда тебя направили. Вагнер как духовное явление в самом деле колоссально немецкий, мне даже всегда казалось, что, дабы если не попять, так хоть чуточку почувствовать не только глубокое великолепие, но и мучительные противоречия немецкого естества, непременно нужно со страстью погрузиться в его творчество. Но помимо того что Вагнер – взрыв откровения немецкого естества, это ещё и его инсценировка, причём инсценировка, интеллектуализм и плакативное воздействие которой доходят до пародии, гротеска, инсценировка, которая, если говорить предельно грубо, моментами не может полностью избавить от подозрений, что имеет некое отношение к экспортной продукции, будто созданной с целью вырвать у жгучего любопытства антантовской публики возглас: «Ah, ça c’est bien allemand par exemple!» 36
Итак, немецкость Вагнера, какой бы ни обладала подлинностью и мощью, на сегодняшний манер надломлена и надорвана, декоративна, аналитична, интеллектуальна; и сила её очарования, её врождённая способность к космополитическому, к всепланетарному воздействию – отсюда. Его искусство – небывалый автопортрет и небывалое самопостижение немецкого естества, дальше ехать некуда; его немецкость не может не показаться интересной даже полному ослу, если это иностранный осёл, и страстное увлечение им всегда становится и страстным увлечением немецкостью, которой оно поёт аналитически-декоративный гимн. Искусство это было бы таким уже в себе и для себя, но насколько же выигрывает, когда ведомо анализом, который, вроде бы говоря об искусстве Вагнера, в действительности говорит о немецкости в целом, хотя и не всегда столь откровенно, как в блестящем разборе увертюры к «Мейстерзингерам» из «По ту сторону добра и зла» (начало восьмого отдела). Если Ницше как знаток Вагнера и имеет соперников за границей, то как знаток немец-кости он, ей-богу, не имеет их нигде, ни там, ни тут; именно Ницше нашёл для неё самые злые и самые прекрасные слова, и гениальность словоохотливости, которая овладевает им, несёт его, когда он заводит речь о немецком, о проблеме немецкости, – свидетельство его довольно-таки страстного к данному предмету отношения. Твердить о враждебности Ницше к немецкому, что иногда случается в Германии (заграница с большего расстояния видит точнее), так же пошло, как и называть его антивагнернанцем. Он любил Францию по причинам артистически-формальным, хоть, бесспорно, и не политическим; но покажите мне, где он говорит о Германии с тем же презрением, какое вызывал у него английский утилитаризм, английская мышечная дряблость! Честное слово, не вправе ссылаться на Ницше политические блюстители нравов, позволяющие себе литературно пороть свой народ, поучать его в выражениях, заимствованных из трескучей терминологии западного демократизма, но ни разу, ни в жизнь не нашедшие ни единого слова проницательной страсти, которое закрепило бы за ними право хотя бы поддакивать в разговорах о немецком… Я вот что хотел сказать: молодой человек, которого обстоятельства времени, вкус вынудили в основание своей культуры положить искусство Вагнера и анализ Ницше, воспитывать себя в первую очередь на них, не мог вместе с тем не увидеть в собственной национальной среде, в немецкости крайне занятный европейский элемент, провоцирующий страстную критику; в нём, и довольно рано, не мог не развиться своего рода психологически ориентированный патриотизм, который, не имея, разумеется, ничего общего с политическим национализмом, всё же породил определённую возбудимость национального самосознания, определенную нетерпимость к пошлым, проистекающим из невежества оскорблениям; примерно так любитель искусства, имеющий за плечами опыт глубокого проживания Вагнера, но по высшим духовным соображениям ставший его противником, и ответ на ругань отстало-дремучей безграмотности будет испытывать потерпели-вое раздражение. «Интерес», перевернём уже сказанное, – это интеллектуальное название аффекта, сентиментальное же его название – «любовь».
Шопенгауэр, Ницше, Вагнер – трёхзвездие навеки сочленённых душ. Под ним Германия, мир стояли до вчерашнего, до сегодняшнего дня, пусть даже завтра будет иначе. Глубоко, неразрывно переплетены судьбы этих творцов и властелинов. Ницше называл Шопенгауэра своим «великим учителем»; мир знает, каким невероятным счастьем стала встреча с Шопенгауэром для Вагнера; трибшенская дружба 37, хоть и умерла, бессмертна, как бессмертна последовавшая за ней трагедия, которая никогда не была и не будет разрывом, а лини, духовно-историческим перетолкованием и переакцентировкой этой «звёздной» дружбы. Все трое – одно. Робкий ученик, для которого их мощные жизни стали культурой, желал бы научиться говорить о всех разом, так трудно ему дробить то, чем он обязан каждому. Если морализм (расхожее словечко для которого – «пессимизм») основополагающего душевного настроя, настроя «креста, смерти и склепа», проступившего уже в первых опытах, у меня от Шопенгауэра, так этот, говоря словами Ницше, «этический воздух» есть и у Вагнеpa; им и только им дышит его огромное творение, и с таким же успехом я могу сослаться и на его влияние. Однако если именно этот настрой сделал из меня психолога упадка, то тут мой учитель – Ницше, ибо с самого начала он был для меня не столько пророком какого-то невзрачного «сверхчеловека», как в пору царившей на него моды для большинства, сколько величайшим, опытнейшим, не имеющим себе равных психологом декаданса…
Редко, думается мне, влияние Вагнера на немузыканта и ещё более последовательного недраматурга оказывалось столь сильным, решающим, как, должен признать, в моём случае. Он повлиял на меня не как музыкант, не как драматург, не как «музыкальный драматург», а как художник вообще, как современный художник par excellence, кого приучил меня видеть в нём Ницшев анализ, и прежде всего как великий творец музыкального эпоса, прозы и символа, кем он и является. Подручный набор средств, воздействие вообще (в отличие от эффекта, этого «беспричинного воздействия»), эпический дух, зачины и финалы, стиль как таинственная подгонка личностного к наличному, сотворение символа, органичная цельность целого, не упускающая пи единой подробности жизни наряду с их совокупностью, – всем, что мне об этом известно, в чём я в отведённых мне пределах пытался упражняться, что пытался выстраивать, я обязан самозабвенной увлечённости этим искусством. И сегодня ещё, когда слуха моего нежданно коснётся сложно-сложно-ассоциативный оборот, какой-нибудь клочок звука из музыкального космоса Вагнера, я вздрагиваю от радости. А для юноши, которому не нашлось места дома, который жил в своего рода добровольном изгнании на нелюбезной сердцу чужбине, этот художественный мир был буквально родиной души. Прогулка в экипаже по Пинчо, концерт… и затесавшийся в толчею млеющей от банальных наслаждений интернациональной элегантности, сирый, полунеприкаянный юноша стоял у подиума под густо-синим небом, которое давило и давило ему на нервы, под пальмами, к которым он был глубоко равнодушен, и с подгибающимися от восторга коленями впитывал романтическую весть прелюдии к «Лоэнгрину». Припомнил ли он те минуты двадцать лет спустя, когда между духом прелюдии к «Лоэнгрину» и интернациональной элегантностью разразилась война? Может, эти воспоминания тоже повинны в занятой им в войну оголтело нелитературной позиции? Демонстрация Вагнера на пьяцца Колонна! Маэстро Весселла, тогда дирижёр муниципального оркестра (с литаврами; когда на пьяцца появлялись литавры, это означало, что концерт будет давать не меднолобая военная капелла, а городской оркестр и что в программе будет Вагнер), – так вот, Весселла, глашатай немецкой музыки в Риме, играет погребальный плач по Зигфриду. Всем попятно, что будет скандал. На площади давка, все балконы забиты. Фрагмент выслушивают до конца, а затем начинается сражение между нарочитыми аплодисментами и национальным протестом. Выкрики «Bis!» и рукоплескания. Выкрики «Basta!» и свист. Вроде бы оппозиция берёт верх, но Весселла играет на бис. На сей раз демонстрация беспощадно вторгается в самую плоть музыки. Piano раздирают свист и громкие требования играть родную музыку, однако на forte победу одерживают одобрительные возгласы энтузиастов. Но никогда мне не забыть, как под «Evviva!» и «Abbasso!» 38 повторно прозвучал мотив Нотунга; как распростёр он свои мощные ритмы над мировоззренческой уличной сварой, как в момент кульминации, на том пробирающем насквозь громовом диссонансе перед двойным до-мажорным аккордом поднялся вой ликования, накрыв, безнадёжно потеснив и на довольно долгое время погрузив оробевшую оппозицию в растерянное молчание… Стиснутый толпой двадцатилетний чужеземец – чужой здесь, как и эта музыка, на пару с этой музыкой, – стоял на мощёной площади. Он не кричал вместе с публикой – ему перехватило горло. Лицо его, обращённое к подиуму, который уже штурмовали итальяниссими, а музыканты обороняли при помощи инструментов, – это вскинутое лицо улыбалось, ощущая собственную бледность, а сердце колотилось от безудержной гордости, от юношески болезненных ощущений… От гордости за что? От любви к чему? Только ли к спорному художественному вкусу? Вполне возможно, двадцать лет спустя, в августе четырнадцатого, он вспоминал пьяцца Колонна и нервные слёзы, которые когда-то, по случаю победы мотива Нотунга, упорно застилая взор, текли по холодному лицу, а он не мог их утереть – чужая толпа не давала ему поднять руку. И всё же я прав. Даже если сильнейшее потрясение от этого искусства и стало для юноши источником патриотических чувств, всё же то было наднемецкое духовное потрясение, которое я разделил с интеллектуальной Европой, как Томас Будденброк – своё. Этот немецкий музыкант уже не был «немецким музыкантом» в прежнем, интимном, собственном смысле слова. Он, конечно, был очень немецким (можно ли быть музыкантом, не будучи немцем?), но околдовало меня в его искусстве не немецко-национальное, не немецко-поэтическое, не немецко-романтическое (а если и так, то лишь в силу интеллектуализации и декоративной подачи), а исходившее от него сильнейшее европейское очарование, доказательством чему служит нынешнее, почти уже вненемецкое значение Вагнера. Нет, я не был настолько немцем, чтобы не видеть глубинное психологически-артистическое родство средств воздействия Вагнера, Золя и Ибсена. Последние так же мастерски владели прежде всего символом, тиранической формулой; Золя, этого западного романсье, такого же натуралиста и романтика, как и Вагнер, в первую очередь можно назвать истинным его собратом по воле и способности одурманивать, покорять массы… «Ругон-Маккары» и «Кольцо Нибелунгов» – «вагнернанец» не поставит их в один ряд. И тем не менее они в одном ряду – для рассмотрения, если и не для любви. Ведь случается, разум упорно проводит параллели там, где аффект стремится избавиться от них раз и навсегда. «Ругон-Маккары» и «Кольцо Нибелунгов»! Надеюсь, меня не поставят перед выбором. Боюсь, мне пришлось бы решить вопрос «патриотически».
Шопенгауэр и Вагнер… Сказать ли заветное слово и о третьей «звезде прекраснейших высот»? Прекрасно помню улыбку, если не смех, который мне пришлось подавить, когда в один прекрасный день парижские литераторы, которых я расспрашивал о Ницше, дали понять, что, по большому счёту, он не более чем прилежный читатель французских моралистов и афористов. Хоть бы Паскаля назвали. Но они не пошли дальше Шамфора… Это случилось за несколько лет до войны, которая была вовсе не нужна для того, чтобы научить меня видеть немецкость Ницше. Да и вряд ли эту немецкость нужно сегодня доказывать. Невероятная мужественность его души, антиженственность, антидемократизм – что может быть более немецким? Что может быть более немецким, чем его презрение к «современным идеям», «идеям восемнадцатого века», к «французским идеям», английского, по его убеждению, происхождения; французы, говорит Ницше, были лишь обезьянами этих идей, актёрами, солдатами – и жертвами, «ибо от проклятой англомании «современных идей» l’âme française 39 под конец так отощала и осунулась, что нынче почти с недоверием вспоминаешь её шестнадцатый, семнадцатый век, глубокую страстную силу, изобретательное благородство» («По ту сторону добра и зла»). А абзацем ниже речь идёт о «неукротимой глупости и трескучем словоблудии демократического буржуа» – не без того «глубокого отвращения», с каким дух, сам немецкий дух поднялся против англо-французского мира идей… «С глубоким отвращением»… Тут видно, как хорошо Ницше понимает Достоевского в вопросе об упорствующей роли немецкого естества в духовной истории Европы; впрочем, они прекрасно понимают друг друга не только в этом. «С глубоким отвращением»… Вот он, исток этой войны – немецкой войны против западной «цивилизации»! Но прежде всего, если «великий учитель» Ницше Щопенгауэр был лишь антиреволюционером – в силу пессимистичной этики, ненависти к непристойному оптимизму демагогов, разглагольствующих о современности и прогрессе, – то сам он являлся антирадикалом в доселе неслыханном, воистину радикальном смысле и степени, и данное качество, данные взгляды позволили его немецкости прорваться с небывалой ещё стихийной мощью. Ибо антирадикализм – не в похвалу и не в осуждение – это отличительно-определительное своеобразие, или своеобычие, немецкого духа; народ этот нелитературен именно потому, что антирадикален, или, дабы обратить негатив в позитив, в высший позитив – но, опять же, не в похвалу и не в осуждение, – народ жизни. Именно понятие жизни, это самое немецкое, самое гётевское и в высшем, религиозном смысле консервативное понятие, Ницше наполнил новым чувством, придал ему новую красоту, силу, святую невинность, поднял на самую высокую ступень, облёк духовной властью. Разве не прав был Георг Зиммель, когда утверждал, что после Ницше «жизнь» стала ключевым понятием всего современного мировоззрения? Во всяком случае, им пронизана вся Ницшева критика морали, и если прежде эмансипаторская смелость по отношению к морали носила лишь эстетский характер, была полностью заключена в словах Платена: «Пред прекрасного святыней склонит голову добро», то именно Ницше, продемонстрировав несравненно более глубокий и страстный цинизм, впервые философски усомнился в высших нравственных идеалах, в самой истине и её ценности для жизни, поставив радикальнейшую психологию на службу антирадикальной, антинигилистической воле. Он отдал «добро» на суд не прекрасного, а самой жизни… Или это одно и то же? А может, он лишь назвал прекрасное новым, священно-пьянящим именем – именем жизни? Но тогда его протест против морали был скорее протестом влюблённого, протестом художника, нежели обладал собственно философскими свойствами? Мне часто казалось, что для большого поэта философия Ницше могла бы стать таким же кладом и кладовой, какими для создателя «Тристана» стала философия Шопенгауэра, а именно источником высшей, эротически-коварной иронии, что игривой искрой пробегает между жизнью и духом… Ницше, в отличие от Шопенгауэра, не нашёл, или пока не нашёл, своего художника. Однако, если свести к формуле, к двум словам то, чем я духовно ему обязан, иных слов мне не найти – это «идея жизни», идея, которую, как уже говорилось, если не у Ницше, можно взять и у Гёте, на которую, правда, первый проливает новый, более сегодняшний, более красочный свет; антирадикальная, антинигилистическая, антилитературная, в высшей степени консервативная немецкая идея, благодаря которой – да с учётом такой офранцуженной пока ещё прозы, с учётом такого не убывающего пока ещё количества шляхетской крови, поверхностной и философской ненависти как к «империи», так и к крестьянской, бурсацкой закваске её создателя, – в самом деле становишься безнадёжным немцем.
И всё же… (пишущий имеет право тем решительнее отстаивать своё «с одной стороны», чем про себя он увереннее в «другой стороне»)… и всё же воспитание Фридрихом Ницше не более безупречно, не более собственно-немецкое, чем воспитание Шопенгауэром или Вагнером. Просил бы позволения сослаться на слова, на стих, на жалобу Стефана Георге, которой он заканчивает своё великолепное стихотворение о Ницше в «Седьмом кольце». «Ей нужно было б петь, душе той новой, но не говорить», – восклицает он, цитируя при этом, как всем известно или неизвестно, позднее предисловие своего героя к «Рождению трагедии», где этому восклицанию присовокуплено разъяснение: «Мне тогда было что сказать, но я не осмелился на поэтическое слово. Жаль! У меня могло бы получиться!..» «Могло бы»… Звучит почти кокетливо-загадочно. Наброски к драме об Эмпедокле, очень гёльдерлиновские, он отложил – они датируются 1870-1871 годами, как и дионисийское сочинение. Но можно ли теперь открыто сказать, что та прекрасная жалоба, прозвучавшая у Георге, характернее для него самого, нежели для того, о ком в ней говорится? Что поэт, который начинал как parnassien 40, а сегодня пришёл к тому, что его искусство, личность стали немецкими до кончиков ногтей, что Георге, обобщив, соотнеся и перенеся мимолётное сожаление, внушённое воспоминанием о том, что оказалось ошибочно-неподобающим и потому потерпело крах, перенеся сожаление о неосуществившемся предприятии на целостное явление Ницше, в известном смысле умалил и упустил его именно как целое? Ибо даже желать, чтобы этот «строгий измученный голос» – прекраснее не скажешь, – чтобы этот голос стал новым Гёльдерлином и немецким поэтом, вместо того чтобы «всего лишь» говорить, вместо того чтобы быть тем, кем он был, а именно писателем высочайшего мирового уровня, прозаиком куда более светских возможностей, нежели его великий учитель Шопенгауэр, первоклассным литератором и публицистом, чем-то очень антантовским (пусть безвкусно, зато точно!), одним словом, интеллектуально развитым европейцем, оказавшим влияние на эволюцию, на «прогресс» (да-да, по сути, на политический прогресс Германии!) не фрагментом «Эмпедокла», не какими-то там песнями принца Фогельфрай и даже не дифирамбами Дионису, а изделиями, которые по манере, вкусу, по лёгкости и злости, по рафинированности и радикализму такие же не немецкие и антинемецкие, как и достойное бесконечного восхищения эссе «Что означают аскетические идеалы?». Так вот, даже возжелать этого, несомненно, означает упустить и умалить культурную миссию Ницше, закрыть глаза на его итоговое, не желаемое им самим, исключительно роковое влияние.
Никаких сомнений: без ущерба для глубокой немецкости духа Ницше своим европеизмом куда больше других способствовал критицистскому воспитанию, интеллектуализации, психологизации, литераризации, радикализации или – не побоюсь политического слова – демократизации Германии. Утверждаю: писать всё наше литераторство училось у него; тут противоречие, которое на поверку таковым не является. Ницше, господа волюнтаристы, – ярчайший пример того, что но отношению к эволюции, роковому «прогрессу» решающим является вопрос, не кто чего хочет или кто что думает, а кто что есть (или кто чем становится, или что из кого делают). Как человек немецкой судьбы Ницше был родным братом своему великому противнику Бисмарку, итоговое, невольное, подлинное влияние которого также впадает в демократический поток. Мы вернёмся к этому в своё время, а пока ограничимся заявлением, что в плане воздействия, влияния как раз величайших людей, собственно людей судьбы на эволюцию в целом воля, суждение, намерения говорят и определяют очень мало. И если это справедливо по отношению к великанам, то сколь более справедливо по отношению к нам, невеличкам! Я мог бы привести премилые примеры противоборства между волей и влиянием, намерением и природой – противоборства, которое на фоне кризиса эпохи в ходе, вероятно, жестоких внутренних сражений обостряется, субъективируется и входит в сознание, так что из антидемократического, консервативного, провоенного Савла словно в одночасье выходит антантовски-христианнейший Павел, который выдирает занозу, двадцать месяцев не дававшую ему покоя, и наконец-то обретает самого себя. «Обращение» – всего лишь другое слово для обретения себя…
Так вот, новым, революционным, важным для эволюции Германии – «важным» в положительном или отрицательном смысле, это уж кому как угодно, – стало для неё по столько само учение Ницше, сколько то, как он учил. По меньшей но самой меньшей – мере его крайне западный метод, европействующая проза оказали на немецкий дух такое же влияние, как и его «милитаризм», философема власти; а «прогрессивное», цивилизационное воздействие состояло в невероятном усилении, воодушевлении и оттачивании в Германии писательства, литературного критицизма и радикализма. Именно у него в школе мы привыкли сплавлять понятия «художник» и «аналитик», так что границы между искусством и анализом размылись. Именно он напомнил нам о том, что помимо лиры Аполлон был вооружён ещё и луком; именно он научил поражать цель, и поражать смертельно. Именно он сообщил немецкой прозе чуткость, художественную лёгкость, красоту, остроту, музыкальность, владение акцентами и страсть доселе неслыханные и неминуемого воздействия на всякого, кто после него набирался смелости писать по-немецки. Не личность его о нет! – но влияние имеет разительное сходство с акклиматизировавшимся в Париже евреем Генрихом Гейне, которого он ценил и как писателя ставил рядом с собой, – сходство равно сильное как в отрицательном, так и в положительном… Данный анализ не может быть сейчас моей задачей. Читатель волен сам выверить эти положения. Надеюсь, мне удалось ясно показать, что резкое усиление прозаико-критицистского элемента в Германии под влиянием Ницше означает прогресс в самом сомнительном – в политическом – смысле, в смысле «очеловечивания», прогресс в западно-демократическом направлении, и мы не вполне вправе называть воспитанием в немецко-охранительном духе то, которое было получено в школе Ницше…


Мои писательские повадки слишком влились в русло подобных влияний, потребностей, восприимчивости, оказались таковы, что критики, которые не могли объяснить их иначе, чем Адольф Бартельс, решили превратить меня в еврея, против чего я истины ради счёл своим долгом протестовать. Если я в отведённых мне границах способствовал европеизации немецкого прозаического повествования, если смог оказаться полезен в том, что в Германии возросли значимость, авторитет романа как жанра, так это моя природа, а не место в иерархии, ибо сегодня такое место – едва ли что-то индивидуальное; оно вопрос национального уровня и даёт право лишь на демократическое самосознание, едва ли на аристократическое (можно сказать себе: «Я причастен немецкому уровню, вот моё место»), даёт право на самосознание, которое в эпоху нарастания национального одиночества и национальной угрозы, как видим, подвергается огромном опасности выродиться во что-то неприлично-патриотическое…
«Будденброки», повествование, которое после парочки тихонько-психологических прелюдий привлекло ко мне внимание широкой публики, безусловно, очень немецкая книга, и не только по атмосфере моей ганзейской родины, древнейших колониальных немецких земель, не только в культурно-историческом смысле, поскольку в ней отразилось душевное развитие и дифференциация, отразилось – что ж тут поделаешь! – «очеловечивание» немецкого бюргерства, с поколения прадедов вплоть до моего. Роман этот немецкий прежде всего в формальном смысле, причём под «формальным» я подразумеваю нечто иное, нежели собственно литературные влияния и источники питания. Вспоминаю обсуждение в «Меркюр де Франс», где-то в 1908 году, которое, при всей доброжелательной оценке, объявило книгу непереводимой в силу её структуры. Ромен Роллан, насколько я его знаю, с этим, вероятно, не согласился бы, но слышно, что на французском эта вещь – чудовище, монстр. Её не делали – она вышла, её не лепили – она выросла и именно потому непереводимо немецкая. Именно потому обладает органичной полнотой, которой лишена любая типично французская книга. Это не строго пропорциональное произведение искусства, а жизнь. Это, если использовать крайне, правда, обязывающую художественно– и культурно-историческую формулу, готика, а не Возрождение… Данное обстоятельство, однако, отнюдь не мешает тому, что в книге веет совершенно европейским литературным ветерком; для Германии это, может, первый и единственный натуралистический роман и как таковой, уже как таковой – интернационального художественного покроя, европействующих манер, несмотря на немецкость своей человекости. В нём нет, к примеру, ни Раабе, ни Жан-Поля, он не имеет решительно ничего общего со Шпильхагеном, вообще ни с каким немецким романом. Немецкое влияние имеет тут довольно странный состав: элемент нижненемецкого юмора плюс музыкальный эпос; это Фриц Ройтер и Рихард Вагнер. Остальное с миру по нитке: из России, Англии, Франции – стран, как видим, Антанты, стран психологического романа; из Дании Банга и Якобсена, из Норвегии Килланда и Ли.
«Во всесильную пору юности» я, чтобы привести слова из «Поэзии и правды» (уж больно красивы), «удержал близко-прошедшее, дабы в благоприятный момент с изрядной дерзостью преподнести его публике». Вместе с тем широкое полотно позволило мне создать человечески-художественный базис, на который я мог опереться в дальнейшем, соорудило для меня что-то вроде скрипичного корпуса, на котором я вволю мог теперь концертировать, доброе дерево которого откликалось бы на благозвучие струн, а полое акустическое пространство придавало бы моей игре полный резонанс… Некоторым, правда, показалось, что игра была не столь хороша, как того заслуживал инструмент, что я мог бы и не выкладываться на концерт, который скоро будет забыт, а останется лишь с толком изготовленная скрипка. Что ж, молодёжь, появившаяся на свет в восьмидесятые годы, духовная молодёжь Германии решила иначе, по крайней мере однажды, в связи с «Тонио Крёгером», этой прозаической балладой, которая, правда, без «Будденброков» провалилась бы, которая в самом деле стала песней, сыгранной на самолично изготовленном инструменте большого романа…
«Бюргерское большинство, – говорится в позднейшей работе несколько пародийного стиля 41, – развлекает живая, духовно ни к чему не обязывающая осязаемость формы, однако страстно-бескомпромиссную молодёжь увлекает лишь сложное». Я думал при этом о «Будденброках» и «Тонио Крёгере». Художественные, довольно пластические особенности «Будденброков» (вряд ли и духовные) долго занимали просвещённый средний класс; но интеллектуальную радикальную молодёжь, которая тогда ещё, правда, не понимала радикализм политически, «Тонио Крёгер» захватил как ей созвучный, эта игра была для неё поважнее скрипки… Где он теперь, тот готтингенский студент с нервной худобы лицом, который, когда мы все после публичного чтения сидели в винном подвале у Мютце, звонко, взволнованно сказал мне: «Вы ведь, надеюсь, знаете, не правда ли, знаете, ваше – это не «Будденброки», ваше это «Тонио Крёгер»!»? Я ответил, что да, знаю.
Дело было в том, что если в «Будденброках» ощутимо сказалось лишь шопенгауэрово-вагнерово влияние – этически-пессимистичное, эпически-музыкальное, то в «Тонио Крёгере» прорвалась ницшева стихия просвещённости, которой отныне суждено было стать господствующей. Дифирамбически-консервативное понятие жизни, лелеемое этим лирическим философом, его борьба с моралистически-нигилистическим духом, с «литературой» в том опыте и чувстве, что вылепили повесть, стали эротической иронией, влюблёнными объятиями всему, что не есть дух и искусство, что дышит невинностью и здоровьем, что пристойно-несложно, очищено от духа; и имя жизни, даже имя красоты вдруг – довольно сентименталически – оказалось здесь перенесено на мир бюргерства, мир воспринятой как благословение обычности, мир противоположности духу и искусству. Чего ж удивляться, если подобное понравилось молодёжи. Ибо хотя «жизнь» при этом вышла из воды сухой, «дух» – и того суше, поскольку любил-то он, а любящий «божественнее» любимого, что «духу» в данном случае было прекрасно известно. Что ему пока ещё не было известно (или он на время отложил), так это то, что не только дух нуждается в жизни, но и жизнь – в духе, что её потребность в искуплении, её томление, чувство красоты (ибо красота есть не что иное, как томление), возможно, серьёзнее, «божественнее» и не столь заносчиво-задирчиво, как у «духа». Но ирония всегда бьёт в обе стороны, она что-то среднее, «ни то, ни другое», «как то, так и это»; ведь и Токио Крёгер считал себя чем-то иронично-средним между бюргером и художником, ведь уже одно его имя призвано было служить символом всех сложностей, с которыми сталкивается метис, символом не только романско-немецкого смешения крови, по и промежуточного положения между здоровьем и утончённостью, пристойностью и авантюризмом, душой и артистичеством – ситуативный пафос, внушённый, несомненно, таковым Ницше, который напрямую выводил познавательную ценность своей философии из того, что чувство вал себя дома в обоих мирах и в декадентстве, и в здоровье; он, по его словам, стоял между заходом и восходом. Изделие в целом явилось смесью из мнимо гетерогенных элементов: печали и анализа, задушевности и скептицизма, Шторма и Ницше, настроения и интеллектуализма… Чего ж удивляться, если, как уже было сказано, молодёжь набросилась на него, если эти девяносто страниц она предпочла двум толстенным томам «Будденброков»! Молодёжь алчет духовного куда больше, нежели пластического, и в данном случае её, несомненно, взволновало то, как в малой истории оприходовали понятие «дух», как его вместе с понятием «искусство» под именем «литературы» противопоставили бессознательной и безгласной жизни… В этом малом произведении молодёжь, несомненно, привлекла радикально-литературная, интеллектуалистски-разлагающая стихия; и если другая – немецкая, уютно-консервативная – не ослабила, а, напротив, усилила это расположение, то потому, что предстала в ироническом свете, а ирония – это интеллектуализм в высшей степени. Но, кроме того, ирония – ещё и комплектующая романтизма и потому была здесь на месте. Ибо неужто же не поняли все, что Тонио Крёгер – последыш романтизма, причём романтизма очень немецкого, родной брат Шлемилю, Ундине, Гейлингу, Голландцу? Нет, я и сам тогда не понимал. Сегодня понимаю прекрасно, и на вопрос, в какой степени я немец, ответом мне служит эта повесть…
Иначе проблема была решена во «Фьоренце». Ведь если Тонио Крёгер культивировал противоположность между жизнью и «искусством», причём понимая «искусство» очень литературно, отождествляя его с «духом», то в драматургически-драматической повести данное идейное единство – и это был «прогресс»! – оказалось порядочно подорвано; теперь антитеза звучала так: «дух против искусства», или «дух против жизни», поскольку искусство понималось здесь как жизнь, жизнь и искусство сплавились в одну идею, как прежде – искусство и дух; дух же, чистый дух оказался отдельно – как литература, анализ, «святость и знание», и герой словопрений был куда как от духа и духовенства, аналитик, литератор или, на его языке, пророк; ведь, сказав, что пророк – это наделенный святостью художник, он тем самым дал характеристику и литератору. Стало быть, именно он был героем этих сцен, брат Джироламо; и хотя равноправным противником диалектическая справедливость назначила ему сильного в искусстве Медичи, потаённые духовные симпатии флорентийско-изарского автора были полностью на стороне критициста-интеллектуала – примерно в этом же смысле Пико делла Мирандола на замечание Полициано о том, что, ей-богу, лучше сделать хотя бы стул, какую-нибудь красивую вещь, чем приходить на землю только для того, чтобы указывать путь, со своей великолепнейшей улыбкой возражает: «Ну не знаю! Как коллекционер и любитель я оцениваю вещи по их редкости. Во Флоренции легион дельных людей, которые умеют делать красивые стулья, но всего один брат Джироламо»… Пико ошибается. Дух не обладает достоинством редкости. Духа-то будет поболе, чем искусства. Однако тайное расположение и пристрастность проступают хотя бы в густым слоем нанесённой иронии при описании славной стайки художников, этой развесёлой гильдии талантливых, чувственных и безмозглых прихлебателей, драчунов, вралей и шутов, нравственная безответственность которых так бойко разгуливает по дому и саду в Кареджи… Было бы справедливо вывести в пандан этой группке что-нибудь аналогичное по человеческой мелкокалиберности и со стороны «литературы»; тогда обнажилось бы, что самое убогое и презренное на земле – не низкосортное художничество, а низкосортная «духовность».
В любом случае эти безобидные творцы не могут даже претендовать в пьесе на роль владык, баловней, любимцев «Фьоренцы»… Название тут символично не менее, чем название повести о писателе, оно отсылает к тому, что в этой попытке спеть песнь в высокой тональности было личным, изначальным; в нём слышны юношеские, лирические мечтания о славе, желание славы, страх славы – желание и страх того, кто в нежном возрасте был пленён успехом, зацелован миром. «О мир! О глубочайшая страсть! О любовная мечта о власти, сладкая, всепожирающая!.. Нельзя обладать. Тоска – великая мощь, а обладание ослабляет мужа!..» Всё остальное Ницше. Ибо оба эти Цезаря, «братья-враги», оспаривающие друг у друга эротическое обладание символическим городом, Лоренцо и приор – прямо-таки хрестоматийные дифирамбист и священник-аскет, слишком, настолько слишком, что все попытки взглянуть на вещи шире, глубже, более сущностно и менее теоретически, связать психологическую типологию обоих с более сокровенными и жгучими проблемами, понятное дело, просмотрели. Проблема литературного духа занимала меня всю жизнь, и главным образом здесь – проблема, которую я не любил, хотя, будучи наполовину западником, носил её в себе, к ней меня постоянно возвращало чувство духовного долга, поскольку я видел, что эта изначально такая не немецкая проблема благодаря неуёмности литератора цивилизации с каждым днём набирает, набухает всё большей для Германии важностью и злободневностью. Этот аскет, духовный отец Ницше, желающий скорее стремиться в Ничто, нежели не стремиться ни к чему, этот Цезарь-нигилист стал для меня – вовсе не вдруг – радикальным литератором новейшего устава, и, намекая на данное обстоятельство, я не поскупился на аллюзии. Я сделал его представителем «sacrae litterae» 42, который «словами повергает город к своим ногам» и осыпает Флоренцию бранью, а сластолюбивая «Флоренция» его за это любит… «Что вы называете злом?» – спрашивает его умирающий враг, заклятый друг. Тот отвечает: «Всё, что против духа, – в нас и вне нас». Следующий вопрос настырного собеседника, не питающего сомнений относительно своей духовности: «Если бы вы любезно разъяснили мне, что для вас есть дух?» – также не застаёт его врасплох: «Сила, Лоренцо Великолепный, стремящаяся к чистоте и миру». «К чистоте и миру!» Но разве на плоском языке «цивилизации» это не называется «human freedom and реасе» 43? Нет, серьёзно, я настаиваю на том, чтобы мне позволили перенести нравственно-философскую формулу в политическую сферу, ибо если «не стремиться ни к чему» – это философия, то «стремиться в Ничто» – политика, и радикальный литератор политик; он сам уже много лет твердит об этом – да как громко! да как гордо! политик и волюнтарист, поскольку стремится протолкнуть дух во власть и «со всей решительностью» понукает человеческий прогресс к чистоте и миру к human freedom and реасе. Со всей решительностью… В самом деле, создаётся впечатление, что и этот мотив, мотив решительности политического литератора, который сегодня на все лады без устали перепевает хор литераторов цивилизации, занимал меня уже тогда, по крайней мере мой интеллект! Ибо если мой политик-монах гремит словами: «О, как я ненавижу эту презренную справедливость, это похотливое всепонимание, эту порочную терпимость противоположностей! Прочь от меня! Велите ей молчать!»; если добавляет, что избран, что вправе знать и всё-таки хотеть, что должен сильным быть, и воплощает собою «чудо заново рождённой естественности»; если задолго до этого, в самом начале пьесы, его преосвященство, кардинал Джованни, шепчет на ушко лейб-гуманисту пикантную новость о том, что мораль снова возможна 44, так это всё в высшей степени новая политика и литература цивилизации, и я прекрасно это понимал. Прекрасно понимал, что на фоне эстета Лоренцо, который со всеми своими грехами отходит в мир иной, политик-христианин Джироламо представляет новое, новейшее, то, чему десять лет спустя суждено будет войти в Германии в большую интеллектуальную моду, то, о чём юношеские, едва сломавшиеся голоса возопят с такой силой, что у нас заложит уши. И если я велел погибающему эстету обратить к политическому победителю минуты слова: «Дух, что славишь ты, погибель есть, а жизнь всей жизни есть искусство!»; если даже разделял это мнение, то, повторяю, собственно мой интерес, потаённые интеллектуальные пристрастия и любопытство всё-таки достались представителю литературного духа и освоенному им трюку посредством «заново рождённой естественности» преображаться в ушлого демагога-теократа…
Позволительно ли в этой связи сказать пару слов и о той попытке написать водевиль в форме романа, которая получила название «Королевское высочество» и, несмотря на крайне индивидуалистическое название, представила собой вместе с тем попытку обрести «счастье» и, пусть не безоговорочно, примириться с «человечеством»? О моём втором романе, который в художественном отношении столь разительно – и, по всем немецким понятиям, отнюдь не выгодно – отличается от своего предшественника, что едва ли можно предположить тождество его автора с автором «Будденброков»? Тут вдруг книга, которая вовсе не «вышла» и не «выросла», книга, довольно далёкая от всего буйно– и дикорастущего, весьма сделанная, опирающаяся на меры и пропорции, попятная, прозрачная, обузданная мыслью – одной идеей, интеллектуальной формулой, которая отражается, напоминает о себе везде, которая по возможности заполняет книгу жизнью и при помощи сотен подробностей пытается создать иллюзию жизни, так, однако, и не достигая первозданной, тёплой жизненной полноты. Это не жизнь – художественная игра. С формальной точки зрения не готика – Возрождение. Это не немецкое – французское. Но внутренне это тем не менее очень немецкая книга – по роду (если и не по форме) своей духовности и этики, своего понимания одиночества и долга… Как бы то ни было, меня не удивило, что французской критике, в той мере, в какой ей любопытно что-то немецкое, «Королевское высочество», его цели, проза пришлись куда более по вкусу, чем немецкой, которая как абсолютно, так и относительно сочла его слишком лёгким – слишком лёгким в смысле требований, предъявляемых в Германии к строгости, тяжести книги, слишком лёгким даже для автора. Заключённый здесь, пусть и не на строгих условиях, пакт с «человеческим счастьем» она, пропустив мимо ушей то новое, что обозначилось в намерениях автора, сочла бесхребетностью и смерила «действие» слишком строгим и деловым взглядом, чтобы не отнести его к разряду семейного чтива. Что ж, я весьма далёк от того, чтобы ломать копья по поводу поэтических достоинств истории о маленьком принце, которого, по всем правилам самого торжественного газетного стиля, женили и сделали народным благодетелем, хотя и сегодня ещё могу себе представить, что старик Анатоль Франс не без удовольствия ознакомился бы с этим «семейным чтивом». Правда, если на артистические достоинства немецкого толка не купились, то поэтические оценили, хоть и не слишком высоко. Однако духовные достоинства романа, если он таковыми обладает, целиком и полностью заключаются в том его свойстве, что он явился симптомом времени, показателем эволюции Германии, и умные люди, не поленившиеся приложить свой ум к такой странноватой штуковине, это заметили. «Поймут ли, – говорилось в критическом разборе одного австрийца (это был Герман Бар собственной персоной), – поймут ли немцы нашего времени, что этот роман есть знак?» И в конце австриец называет мой роман предвестником новой демократии (приблизительно так). Он был не прав? Однако разве одинокого маленького эстета в «Королевском высочестве» не подвели к экономике, к духу, к «деятельной», как сказали бы сегодня, «человечности»? А при помощи чего? Любви! Но ведь это в высшей степени в духе литератора цивилизации. И столь высокой степенью прогрессивности я бы гордился больше, чем горжусь сегодня, если бы «любовь» не стала интеллектуальной модой, литературно-политической оппозиционной программой и если бы я не считал это крайним бесстыдством. Нельзя также отрицать, что, несмотря на всю демократическую поучительность, книга представляет собой настоящую оргию индивидуализма, noblesse которого беспрестанно предстаёт всё в новых формах; что при всей прогрессивности в ней нет недостатка в «противонаправленной охранительной воле»; что помянутый поворот к демократии, к общности и человечности совершается весьма неохотно, вообще-то с юмором, ironice, а по-настоящему всерьёз рассказчик, как и слушатель (что есть следствие), воспринимает аристократических монстров – невозможного колли и не менее невозможного доктора Юбербайна. Правда, Клаус Генрих обретает «счастье», а романтический индивидуалист Рауль Юбербайн самым идеологическим и жалким образом погибает. Но никто не вправе считать меня настолько низким, настолько политичным, чтобы «счастье» для меня было аргументом, а гибель опровержением. Это была бы не нравственность, это было бы что-то другое – добродетельность, а я ещё скажу в этих записках, что думаю о добродетельности. Наоборот, сочинители историй очень любят выказывать личные симпатии одним персонажам, губя их, другим же пылкое пренебрежение, их осчастливливая… Но, как бы то ни было, политически-антииндивидуалистическая тенденция (очень ненемецкая, а может, приуготовляющаяся стать таковой) в романе была, и даже если предстала довольно двусмысленной и необязательной, даже если вызвала в литераторе цивилизации некоторое недоверие к своей полной искренности, ещё раз – она там была, и её увидели, не проигнорировали; и если бы она была менее осязаема, она бы оказалась даже чуть сильнее поражена болезнетворным вирусом иронии; существует такой способ писать, такая западная манера духа и стиля, которая говорит яснее любой басенной дидактики; ирония и esprit – главные силы литературной цивилизации; и даже мудрейший старик Европы, парижанин Анатоль Франс, оставаясь идолом и всецарём литераторов цивилизации, любил иногда в рассуждения о цивилизации подпустить иронии… Короче говоря, у литератора цивилизации было право – вне зависимости от того, воспользовался он им или нет, – надеяться на меня и мои скромные силы, и настал час, когда вроде бы ничто больше не мешало ему полностью на меня рассчитывать.
В одном журнале (это был «Мерц» – название, полное предчувствия политической весны 45) появилась статья, штудия, посвященная «литератору» и разъяснявшая немцам суть и происхождение этого в высшей степени актуального духовного типа; за всю жизнь литератору в Германии не было сказано ничего более лестного, чем в той мартовской статье. Я начал с того, что назвал его «брамином» и в духе Вед заверил, что он получил при рождении больше ума и любви к добродетели, чем целый мир. Ум его, утверждал я, – это знание всего человеческого в сочетании с изрядным авантюризмом и мастерством на словесном поприще. А любовь к добродетели – чистоплотность наблюдателя, решительная бескомпромиссность, отвращение к уступчивости и продажности, насмешливо или торжественно прокурорская или судейская настойчивость в вопросах идеала, свободы, справедливости, разума, добра и человеческого достоинства. Нет ничего, говорил я, более характерного для литературных способностей, нежели двойственное и всё же в основе своей цельное воздействие публицистов-филантропов эпохи Просвещения, которые в своих криминалистически-политических опусах судили общество судом человечности, воспитывали современников в духе отвращения к дикостям юриспруденции, к пыткам и смертной казни, пролагали дорогу более мягким законам и одновременно, что так для них типично, руководствами по языку и стилю, трактатами об искусстве художественного слова делали себе имя. Филантропия и писательское искусство как страсти, господствующие в одной душе, – это, говорил я, что-нибудь да значит, не случайно они сошлись. Красиво писать уже почти значит красиво думать, а отсюда, мол, недалеко и до красивых поступков. Необходимо признать, что все нравственные устои рода человеческого от духа литературы, и уже в древности воспитатели народов считали, дескать, что добрые слова порождают добрые дела. Вот ведь проповедь! Прямо что твой Вудро Вильсон, этот высокопоставленный благодетель рода человеческого, который, как явствует из достоверных источников, придерживается довольно высокого мнения о стиле своих нот. Была ли то лишь психология или симпатия, солидарность? Я пошёл ещё дальше. Наивно и простодушно я отделил литератора от искусства, отделил во имя духа, нравственности и анализа. Его тяга к познанию и судейству, писал я, отдаляет его от классического художника, этого жизнерадостного, безобидного существа, которое встречает своего строгого брата (хотя пока предпочитает обходить его стороной) не без смешанного чувства протеста и благочестивой робости. Я списал «художника» точь-в-точь со своего Альдобрандино из «Фьоренцы», представив его маэстро радости при дворах сильных мира сего, разгульным сотрапезником за столом богатого хапуги и предположив, что если этому симпатяге и не хватает какой-либо похвальной черты характера, так только чего-то вроде пристойности, за которую просто-напросто отвечают не природа и «темперамент», а знание и анализ. Литератор же весьма пристоен, пристоен до святости, до абсурда, ибо в делах духовных абсурдное требует уважения… И далее в том же духе. Правда, записи мои говорят мне, что в то время я мог думать и с точностью до наоборот. «Литератор, – читаю в одной из них, – ошибается, веруя, что только дух соделывает пристойность. Истина скорее в обратном. Пристойность только там, где духа нет». Ну да неважно, в счёт идёт опубликованное. И, говоря по-гамлетовски, оно, несомненно, озарило улыбкой сердце литератора цивилизации. Пусть я застрял на духовно-нравственном, пусть не дорос до политического, но политические последствия того, что я там наковырял, были ясны как день: политические последствия «филантропии и писательского искусства» это радикальная республика, республика адвокатов и литераторов, которую литератор цивилизации лелеет в уме и сердце… Ещё раз: я попал в точку. Активисты и люди «Цели» выражали мне своё одобрение. Умы по-своему не менее передовые причислили идеи той моей статьи о литераторе к тому, что «новый дух новейшей литературы имеет сообщить духу литературы постарше, начинающейся примерно с Геббеля». Какие сомнения, боже мой, я попал, успел! Какой прогресс но сравнению с «Будденброками», прогресс в прогрессивном направлении. Наконец, что может быть «интеллектуальнее» пародии? И очутившись до войны в той точке, откуда оказалось возможным под видом мемуаров авантюриста пародировать немецкий роман просвещения, воспитания, великую немецкую автобиографию, ты внёс свою лепту в интеллектуалистское разложение немецкости…
БЮРГЕРСТВО
Пусть в мире всё не слава Богу,
Но знаем мы домой дорогу,
Где всяк доволен: рыцарь служит,
Крестьянин и в нужде не тужит.
От бюргера уклад сей дивный,
От бюргера порядок мирный.
Гёте
«Мейстерзингеры» – противоположность цивилизации, немецкое против французского.
Ницше
Так неужели же теперь, с началом войны, мне всё-таки суждено было предать литературу? Публичными высказываниями, в которых пробивался отчасти иронично-лукавый, а отчасти безвкусно-простодушный национализм и патриотизм, прегорько разочаровать литератора цивилизации и столь безнадёжно скомпрометировать себя литературно, как не удалось бы сделать и самой провальной повестью? Как же это случилось? Предыдущие страницы предельно затруднили бы мне ответ на этот вопрос, если бы я почти не ответил на него уже там. Ибо, пытаясь объяснить, почему и в какой степени я европеец и западный литератор, если не ошибаюсь, я вместе с тем сказал и кое-что об истоках своего «патриотизма». Но, дабы несколько расширить ответ на важнейший вопрос «Как это случилось?», хотел бы теперь поговорить о бюргерстве, о бюргерском и о художественном, о бюргерском художничестве, смутно ощущая, что моя неприличная позиция в этой войне каким-то образом связана с ним, и будучи почти уверен, что благодаря такому исследованию кой-какие волнения улягутся, а это отвечает и нелично-общим интересам.
Существует прекрасная, глубокая книга молодого венгерского эссеиста Георга фон Лукача под названием «Душа и формы», а в ней статья о Теодоре Шторме, представляющая собой вместе с тем исследование соотношения «бюргерства и l’art pour l’art» – исследование, которое, когда я прочёл его несколько лет назад, сразу же показалось мне самым замечательным из сказанного на эту парадоксальную тему и цитировать которое, сдаётся мне, я имею особое право, поскольку автор, не исключено, писал не без мысли обо мне, а в одном месте мысль эта нашла и явное выражение. На понимание, к которому мы подтолкнули своим существованием, у нас, несомненно, имеется особое право, и, усваивая его, мы оказываемся в положении, так сказать, отца, с улыбкой выслушивающего наставления учёного сына. Так вот, прежде всего Лукач проводит различие между чужой, агрессивной, насильственной, аскетически-оргиастической, масочной буржуазностью, чьим самым знаменитым представителем является Флобер и чья суть состоит в мертвящем отрицании жизни в пользу творчества, и истинно бюргерским художничеством Шторма, Келлера, Мёрике, которое до конца материализует парадоксальность своего эпитета, лишь научившись сочетать опирающийся на бюргерское ремесло бюргерский образ жизни с жестокими борениями тяжкого художественного труда, и чья суть заключается в «хватке мастерового». «Бюргерское ремесло как форма жизни, – пишет Лукач, – в первую очередь означает примат в жизни этики, когда в жизни господствует регулярное, систематически повторяющееся, возвращающееся, долг, то, что нужно выполнять, невзирая на желание или нежелание. Другими словами, торжество порядка над настроением, длительного над мимолетным, размеренного труда над питающейся яркими чувствами гениальностью». По мере развития авторской мысли выясняется, что, в отличие от монашеского эстетизма Флобера, буржуазный образ жизни которого был нигилистической маской, эта этически-ремесленная мастеровитость и олицетворяет для Лукача тип художника-бюргера в его германском изводе; автор даёт понять, что эстетизм и бюргерство – здесь цельная, легитимная форма жизни, причём немецкая; более того, данная смесь артистичества и бюргерства и порождает собственно немецкий вариант европейского эстетства, немецкое l’art pour l’art.
Блестяще! Тонко и верно. Однако позволят ли мне не только высоко оценить этот пассаж, но и узнать в нём себя? Даже если я ещё раз напомню, что речь в данном случае вовсе не о значимости, а о сути именно того, что эссеист, судя по всему, считает критерием немецкого бюргерского l’art pour l’art, а именно бюргерского ремесла как собственно жизненной формы и жизненного порядка, в моём случае нет. Его, однако, не было и у Конрада Фердинанда Мейера, которого всё-таки можно и нужно зачислить в этот немецкий цех (и который в 1870 году признал себя немцем, встал на сторону Германии!), не было по самой простой – медицинской – причине. Но действительно ли это решающее условие столь необходимо? Понятно ведь, что дух любит замещать реальность символом. Можно жить по-солдатски, будучи напрочь негодным для жизни солдата. Человек духа живёт иносказанием. Тот примат в жизни этического, о котором говорит Лукач, разве не равносилен он перевесу этического над эстетическим? И разве такой перевес не налицо, когда важнее творчества становится сама жизнь, даже и без бюргерского ремесла? Художничество тогда приобретает бюргерскую суть, когда переносит на занятия искусством этические черты, характерные для бюргерской формы жизни – порядок, последовательность, размеренность, «усердие» (не как усидчивость, а как верность ремеслу). Много лет назад один умный венский еврей сказал мне: «Знаете, в чём ценность и обаяние ваших вещей? Расставаясь с ними, вы словно говорите: «Лучше мне ни за что не сделать». Сомнительный комплимент, но очень яркий, потому он мне и запомнился. Когда-то я воображал, что жертвую ради «искусства» жизнью, а моё бюргерство – нигилистическая маска, ставил искусство, «творчество» выше жизни (правда, с искренней иронией в обе стороны) и заявлял, будто, «дабы полностью быть творцом» 46, нельзя жить, а нужно умереть. Романтическое заблуждение, юношеский аллюр. На самом деле «искусство» – лишь средство этически исполнить мою жизнь. Моё (sit venia verbo 47) «творчество» – не результат, не смысл, не цель аскетически-оргиастического отрицания жизни, а этическая форма её выражения; о том свидетельствуют хотя бы автобиографические наклонности, имеющие этическое происхождение, однако не исключающие и весьма решительной эстетической воли к вещественности, дистанцированности, объективации, то есть воли, которая, опять же, есть лишь воля к верности ремеслу и в числе прочего порождает тот стилистический дилетантизм, что даёт слово предметам и может привести к поразительным публичным недоразумениям, как, например, случилось со «Смертью в Венеции», будто «иератическая атмосфера», «стиль мастера» в этой повести – личные амбиции, нечто такое, чем я – ей-богу, смешно – намеревался окружить и выразить себя, между тем как на деле то были подгонка, даже пародия… Значит, важно мне не «творчество», а жизнь, моя жизнь. Не жизнь – средство стяжания эстетического идеала совершенства, а труд – этический символ жизни. Цель – не какое-то объективное совершенство, а субъективное сознание, что «лучше мне ни за что не сделать». Если эта внутренняя сущность моих трудов способна оказать на восприимчивых людей вроде венского доброжелателя объективно эстетическое воздействие, тогда их субъективный смысл вполне этичен, тогда наш брат – не самовлюблённый кривляка, но эстет, и не в богемном, а в очень бюргерском понимании.


«Как же это случилось?» Возможно, отчасти и но данной сущностной причине. Возможно, поскольку в силу принадлежности к бюргерско-этическому художничеству (немецкому) я чувствую себя немцем. Поскольку наш брат не имеет ничего общего ни с флоберовским анахоретством, ни с нестерпимо выспренними красивостями Д’Аннунцио. Поскольку я, отпрыск древнего немецкого бюргерства, несмотря на всю свою нынешнюю сомнительность и европействующие потребности, как-то связан с представителями немецко-ремесленного художественного мастерства, из которых Мейер и Шторм мне ближе всех. К этому мастерству меня тянет и социально, и по-человечески. Но моя связь со Штормом – родство по племени, и даже больше. Если, как уже говорилось, «Тонио Крёгер» – это «Иммензее», эволюционировавшее в сторону современно-противоречивого, синтез интеллектуализма и настроения, Ницше и Шторма, то в «Будденброках», как пишет в своём труде Лукач, благодаря поздно пробудившемуся сознанию (не имеющему ничего общего с местом в иерархии) стала возможной монументализация настроения упадка, пронизывающего бюргерский мир Шторма.
Этика, бюргерство, упадок – они вместе, одно. Но разве не здесь же музыка? Хорошо помню слова, в каких, согласно устному преданию, Стефан Георге сформулировал своё неприятие моих «Будденброков». «Нет, – сказал он, – это для меня пустое. Это всё ещё музыка и упадок». Всё ещё! Позднее, даже запоздалое бюргерство превратило меня в аналитика упадка; как себя и своё я нашёл у Шопенгауэра и Вагнера пессимизм моралистов (на пару с музыкой) и «этический воздух», который, как я тут хвастался, вдохнул у этих европейских немцев; именно этот пессимизм и этот воздух с самого начала притягивали и вели меня к ним. Не «красота». Мне никогда не было дела до «красоты». Она казалась мне чем-то пригодным для итальянцев, макаронников духа, чем-то не немецким по сути, и прежде всего «красота» – это не дело, не во вкусе художественного немецкого бюргерства, где этическое довлеет над эстетическим, точнее, имеет место смешение, отождествление этих понятий, отдающее дань уважения, любви, заботы – некрасивому. Ибо этика есть некрасивость, болезнь и упадок, и я всегда ощущал себя не «эстетом» в буквальном смысле слова, а моралистом.
Потому я и немец, потому я и бюргер. Эстетизм в точном смысле слова, то есть красивость – самое не немецкое дело на свете, да и самое не бюргерское; из школы Шопенгауэра-Вагнера не выходят эстетами, там дышат этически-пессимистическим, немецко-бюргерским воздухом, ибо немецкость и бюргерство – это одно; и если вообще можно говорить о бюргерском происхождении «духа», то немецкий дух – бюргерский, только по-особому, немецкая просвещённость – бюргерская, немецкое бюргерство – гуманно, из чего следует, что в отличие от западного оно не политическое, по крайней мере не являлось таковым до вчерашнего дня и станет таковым лишь на путях своей дегуманизации…
Утверждать, что, прикасаясь к Шопенгауэру и Вагнеру, погружаешься в бюргерскую атмосферу, что они дают бюргерское воспитание, на первый взгляд безрассудно: поди объедини понятия бюргерства и гениальности. Что может быть менее бюргерским, нежели их крайне напряжённый, трагический, бурно-мучительный жизненный путь, завершающийся сиянием мировой славы! И тем не менее они истинные дети своего бюргерского века, их человечность, дух насквозь пронизаны бюргерством. Посмотреть на Шопенгауэра – его ганзейско-купеческое происхождение, оседлую жизнь во Франкфурте, по-кантовски педантичный, неизменный, строгий распорядок дня, мудрую заботу о здоровье на базе хорошего знания психологии («рассудительный ищет не удовольствия, а свободы от страдания»), капиталистическую дотошность (он записывал каждый пфенниг и умным хозяйствованием за жизнь удвоил своё небольшое состояние), размеренность, упорство, экономность, методичность в работе (для печати он писал исключительно два первых часа утром и признавался Гёте, что перенёс из практического в теоретическое и умственное постоянство и честность, которые и составляют сущность его успехов и достижений) – всё говорит о бюргерстве его человеческой доли; точно так же свидетельством бюргерской духовности служило его решительное отвращение к романтическому Средневековью, надувательству попов и рыцарству; он считал своим долгом отстаивать классическую гуманистичность. К слову сказать, это разительнейшее противоречие между намерениями и природой, это интеллектуальное самоотрицание имеет прямое отношение к оппозиции, которую он составил самому себе и которую можно считать подготовительной ступенью, подготовительным классом к «самопалачеству» Ницше, ибо где найдёшь большего романтика и меньшего классика, чем Шопенгауэр! Что же до Вагнера, то в нём – и как в человеке, и как в художнике – заметен не просто бюргерский, а прямо-таки буржуазный, парвенюобразный налёт: вкус к великолепию, «шелкам», к пышности и богатству, к бюргерской роскоши, в первую очередь характерный, конечно, для частной жизни, однако глубоко проникший и в духовно-художественную. Не уверен, мне ли принадлежит наблюдение, что искусство Вагнера и «букет Маккарта» (тот, с павлиньими перьями) одного по времени и эстетике происхождения. Но Вагнер, хоть и несколько буржуазный, в высоком, немецком смысле был ещё и бюргер, и вся эта самоподача, все эти маскарадные представления в костюмах немецкого «маэстро» имели полное внутреннее, естественное оправдание: несправедливо не видеть за раскалёнными потоками вулканической лавы, за демонизмом и гениальностью в его изделиях старонемецкого, художественно-ремесленного элемента – смиренно-терпеливого, кротко-мастеровитого, размеренно-трудолюбивого… «По плодам их узнаете их». Европейский интеллектуализм Вагнера вновь всплывёт у Рихарда Штрауса, а немецко-бюргерская составляющая – у чудесного Энгельберта Хумпердинка с его постоянством, усердием и ночным колпаком ремесленника.
Бюргерское художничество: материализованный парадокс и всё же парадокс, в любом случае двойственность и раздвоенность, несмотря на легитимность этой духовной формы жизни именно в Германии. Говоря о решающем влиянии, которое имело на меня художничество Вагнера, я до последнего умалчивал, оттягивал кое-что сомнительное – не столько бюргерство самого Вагнера, сколько его отношения с бюргером, воздействие на бюргера. Однако именно в этой точке влияние Вагнера может стать своего рода порчей, а возможно, у меня и стало; я имею в виду то, что Ницше называл «двойной 48 оптикой», параллельно и одновременно артистической и бюргерской – инстинкт, ибо удовлетворять в одно и то же время рафинированные и относительно простодушные потребности, завоёвывать малое стадо, а в придачу к нему и многих – это, конечно же, инстинкт, а не расчёт, нечто вполне объективное, не субъективное, инстинкт, по моему мнению, связанный с завоевательским духом Вагнера, его мировым зудом, с «греховностью» в аскетическом понимании этого слова, с тем, что Будда называл «жаждой», с его томлением, чувственно-сверхчувственной потребностью в любви. Бывает такое художничество, где всего этого (или чего-то одного) нет и в помине, – целомудренное, строгое, холодное, гордое, даже надменное, несущее в душе и духе лишь насмешку и презрение к «миру», не тронутое и тенью демагогии, не тронутое неосознанной снисходительностью и великодушием, мирской потребностью во влиянии, единении, любви. Это не про Вагнера. У него есть одно место, во всех смыслах, в том числе и в этом, резюмирующее его всего; это музыкальная фраза на слова «Но даже тогда я – мир!» из второго акта «Тристана» с тоскливым ударением на «мире». Никто не может помешать мне видеть в жадности Вагнера, в его эротическом отношении к миру основу и источник того, что Ницше назвал двойной оптикой, источник вытекающего из потребности дара увлекать, восхищать не только тончайших ценителей это само собой, – но и широкие массы простых людей; я говорю «вытекающего из потребности», поскольку убеждён, что любой художник, без исключения, делает только то, что он есть, что не противоречит его эстетическим суждениям и потребностям. Художничества нечестного, художничества, добивающегося га-кого воздействия, просчитывающего такое воздействие, над которым оно само смеётся, которого оно выше и которое сперва не воздействовало на того, кто воздействует теперь сам, такого художничества не бывает. Из чего следует, что объективное воздействие художника, в том числе и воздействие Вагнера на бюргера в самом широком смысле слова, всегда говорит о его сущности. Вагнер-художник был преисполнен томления, или, используя более холодное слово, тщеславия. А желания юности, желания подлинные, возникающие по естественному праву, если они не ложное, противоестественное самовнушение, с возрастом удовлетворяются в избытке; и следствием этой аристократически-демократической, артистически-бюргерской оптики является успех, всегда двойной – успех у артистов и у бюргеров, ибо ни чисто богемный, застольный успех, ни чистый успех у публики не вправе носить это имя. Да не будет сочтено самолюбованием, если я добавлю, что и у меня имеется песенка, моя маленькая песенка про «успех». Для меня это такой же жизненный опыт, как и любой другой; и я понимаю, что стяжавшего успех он характеризует весьма двусмысленно. Если совсем просто, успех означает следующее: и этот туда же, погнался за дураками… Но я также понимаю, что, будучи следствием той самой двойной оптики, которой, как скверне, как греху, научаешься у Вагнера, «успех» – сомнительное и не самое уютное пристанище, что он чреват смертельной опасностью и местью Эвменид, что человек такого успеха в перспективе должен быть готов к распаду обеих составляющих – и бюргерства, и радикализма; ведь у меня началось с того, что для литераторов я уже стал или уже почти перестал быть бельмом в глазу. Некто, этернист 49 из этернистов, недавно назвал меня «жизнерадостной натурой»… Вот это уже конец! Нет, всё-таки ещё не совсем конец. Всё-таки пока ещё чистое, свободное выражение моего естества, такое, как эссе о Фридрихе, понуждает литературный ригоризм волей-неволей соглашаться с благосклонным суждением «бюргеров». Журнал европейцев, «Вайсе блеттер», счёл вещь сильной с точки зрения мастерства, хотя направленность сё, разумеется, не одобрил могло ли быть иначе? Старая песня Тонио Крёгера: «Я стою меж двух миров, ни в одном не чувствуя себя дома, и потому мне приходится туговато». Но, может, именно это и значит быть немцем? Разве немецкое естество не середина, среднее, посредничающее, разве немец не средний человек с размахом? И если быть бюргером – это уже по-немецки, то, кто знает, может, ещё более по-немецки – быть чем-то средним между бюргером и художником, патриотом и европейцем, протестником и западником, консерватором и нигилистом и писать очень немецкие статьи, антилитературная направленность которых непременно вызовет отторжение у любой души с французским акцентом, но которые, к сожалению, именно западниками, европейцами и литераторами непременно будут сочтены «сильными с точки зрения мастерства»?..


Однако это всё витания в облаках! Вернёмся к делу в более узком – или широком – смысле, поговорим о бюргерстве и политике, я хочу сказать, немецком бюргерстве, просвещённом, гуманном художественном бюргерстве и его отношениях с политикой, отношениях, которые, как мы уже дали понять, изначально есть сущая безотносительность и которые, после того как их с сомнительно-половинчатым успехом пестовал уже Бисмарк, сегодня более «духовными» методами пестует литератор цивилизации… Нелёгкую он задал себе задачу. Ведь немецкая гуманистичность в основах своих противится политизации; немецкому понятию просвещенности в самом деле недостаёт политического элемента. И после полувекового существования империи к развитому немцу всё ещё приложимы слова молодого Ницше из третьего несвоевременного размышления: «Ведь тому, кто имеет в крови furor philosophicus, просто не хватит времени на furor politicus 50, он будет мудро избегать ежедневного чтения газет, а тем более служения какой-либо партии, хотя в действительно трудную для отечества минуту не замедлит встать в строй. Плохи дела у тех государств, где о политике должен хлопотать кто-то, кроме государственных деятелей, они заслуживают того, чтобы из-за всех этих политиков погибнуть». Но сказанное здесь о типичном немце более-менее высокой духовной организации разве не относится к немцу вообще, к олицетворённой Германии, да, собственно, к народу Германии? Каков этот народ, когда приходится «в действительно трудную для отечества минуту встать в строй», мы видели в начале августа 1914 года: прекрасен; хочется верить, прекрасен, как никакой другой. Тем более пошлая возбуждённость политических эпох, политических в узком, внутреннем смысле, идёт ему, пожалуй, ещё меньше, чем остальным; он тут самым несимпатичным образом обезображивается и, если честно, сам это знает. Я сохранил обрывки воспоминаний об уличных, трамвайных сценах во время выборов в рейхстаг; помню, ехал на передней площадке позади вагоновожатого, молодого ещё человека с обручальным кольцом на той руке, которой он управлял рычагом. И вот ведёт он трамвай, его теснят пассажиры, он в солидном форменном мундире, звонит в звонок, всматривается в залитое дождём лобовое стекло. Тут в трамвай запрыгивает человек – шляпа съехала на затылок, скулы в лихорадочно-красных пятнах, глаза шальные, он начинает говорить ещё с подножки. Весь действие, весь политический раж. Вероятно, агент, вербовщик, охотник за голосами, в любом случае пылкий партиец и только-только из предвыборного штаба. Он просто не может молчать, это видно, в душе у него – политика и полупросвещённость, и душа эта изливает неиссякаемые потоки полупросвещённо-перевозбуждённых уличных слов. Он обращается ни к кому в отдельности и ко всем сразу, даже выставил подбородок чуть повыше плеча вагоновожатого, крепкого, обтянутого рукавом мундира плеча, и сбоку несёт ему что-то прямо в лицо. Он несёт что-то про «чёрно-голубой блок» 51 и тому подобный нечеловеческий вздор, засовывает палец за пройму жилета, изображая еврея, как это делают уличные клоуны… То была воплощённая карикатура на народ, в конце концов вагоновожатый обернулся, и я хорошо запомнил взгляд, каким он с головы до пят смерил вызывающего неловкое чувство пассажира, – трезвый, сдержанный, молчаливо-отчуждённый, презрительный, подёрнутый лёгким отвращением взгляд человека, облачённого в форменный мундир, на человека, опьяневшего от политики и полупросвещённости, взгляд, показавшийся мне незабываемо показательным в плане отношения немецкого народа к политике. Может, он был эгоист, этот мой вагоновожатый? Но ручаюсь, когда настала действительно трудная минута, он «встал в строй», и на лице у него по-прежнему была трезвость, но ещё и благоговение, он в строю и по сей день – на земле ли, в земле ли.
Мне показалось тогда, что чутьё самого степенного народа отразилось во взгляде этого достойного его сына. Переводя же взор на немецкого художника, типично немецкого творца, я «очами», как говорил Гамлет, «души моей» должен попытаться ухватить его образ, суть. И что же я вижу? Несколько набок и чуть вперёд склонённое лицо, нюрнбергско-бюргерское, с уникальными, безошибочно узнаваемыми национальными чертами, слегка старомодная резьба по дереву, человеческое лицо в неслыханном, невиданном смысле – нравственно-духовное, жёсткое и мягкое одновременно; взгляд в себя и в никуда, не «пламенный», скорее даже тусклый, плотно сжатые губы, признаки напряжения и усталости на встревоженно, но всё же не угрюмо наморщенном лбу… Гвельф иль гиббелин? Ах нет,
Творец лишь скромный, создавший всё, что мог,
Задумчиво надеясь на небес подмогу.
Что общего этот исполненный смирения, достоинства и постоянства мастеровой-метафизик может иметь с политикой в любом её западно-демократическом площадном смысле? Он национален, конечно, национален, хоть слишком много в нём гуманистичности и урбанистичности, слишком много уже космополитического замеса и бюргерской просвещённости, чтобы в пору мирного труда непотребно козырять национальными картами; он национален и глубоко сознаёт это, видя тяготы, выпавшие на долю национального существа, тяготы физические, однако прежде всего духовные. Но политик? Буян, манифестант? Правозаступник, жестикулянт за ради свободы? Нет! Нет…
Не случайно тоска по образу бюргерской духовности, бюргерского культурного типа являет мне средневеково-нюрнбергское лицо. В книгах, в бедствиях времени ты ищешь начала начал, легитимные основы, древнейшие душевные предания теснимого «я», ищешь оправдания. Бюргерская эпоха нашей истории, сменившая эпоху духовенства и рыцарства, эпоха Ганзы, городов была эпохой чистой культуры, не политики, бюргер не принял политического наследства рыцаря – разве нет? И всё же это была в высшей степени национальная эпоха, национальная осознанно, по облачению, манерам; первой чисто национальной культурой назвали культуру бюргерскую. Какой период немецкой истории считали наиболее блистательным такие люди, как Мёзер и Фихте? Тот самый, расцвет немецкой Ганзы. История немецких городов, в оборонительной тональности утверждает Трайчке, была «чем-то очень патриотичным»; и те же историки, которые оплакивают, даже называют немецким роком то обстоятельство, что Германия в противоположность другим странам прошляпила политический союз монархии и бюргерства, создание национального государства, громко превозносят значение её истории как для экспансии, так и для углубления немецкого естества. Да, углубление немецкого типа – перечитываю Трайчке и припоминаю, что так оно и есть, – стало результатом этой неполитической бюргерской культуры, этой эпохи уютно-основательного, светлоглазо-сатирического устроения будней, эпохи проповеди и мистики, карнавальных представлений, сборников права и летописей… эпохи расцвета немецкой индивидуальности, согласно одному, и демократизации понятия личности, согласно другому историку, эпохи сокровенно-почтенного, национально-виртуозного искусства резца и кисти, одним словом, эпохи, способствовавшей тому, что в немецком мире бюргерство и духовность, бюргерство и художественное мастерство остались кровно связанными но смыслу словами.
Но гражданин мира, «бюргер мира» – не тоже ли бюргер? Кто же он, как не сочетание немецкого бюргерства и гуманистической просвещённости? Ведь как немецкое слово, обозначающее космополитизм, вобрало в себя слово и понятие «бюргер» 52, так же слову и понятию «бюргер» имманентно значение «мира» и «безграничности»…
Кто я, откуда взялся, такой, как есть, такой, что не могу ни стать иным, ни хотеть этого? Ответы на подобные вопросы ищут в минуту душевной скорби. Я горожанин, бюргер, отпрыск и потомок немецко-бюргерской культуры. Возможно, экзотическая материнская кровь действует во мне как фермент, отчуждая и преобразуя, но сути, основ она не изменила, главные душевные традиции не перечеркнула. Разве предки мои не были нюрнбергскими ремесленниками из тех, что Германия посылала в мир, до самого дальнего Востока, в знак того, что это страна городов? Они служили советниками в землях Мекленбурга, добрались до Любека, были «негоциантами Римской империи»; и по написании истории их дома, городской летописи, разросшейся в натуралистический роман, немецкой книги, которую, пожалуй, можно поставить в один ряд с сочинениями, возникшими на заре бюргерской эпохи, оказалось, что я куда в меньшей степени отрезанный ломоть, чем сам мог помыслить. Да, я бюргер, а в Германии смысл этого слова близок духу и искусству так же, как и достоинству, степенности, довольству. Моё чувство изящного – урбанистического происхождения, это культура, а не интернациональная цивилизация, как у элегантного буржуа. Моё чувство солидности – оттуда же. Даже мои инстинктивные притязания на достоинство и приятные излишества материального образа жизни имеют древние права и другой смысл, нежели пышность интернационального буржуа. И если я либерален, то в смысле либеральности, а не либерализма. Ибо я аполитичен (национален, по аполитичен) как немец бюргерской культуры, немец романтизма, выставившего единственное политическое требование, высоко национальное требование императора и империи, и романтизма столь решительно недемократического, что уже одно его душевное послевкусие внушило политикам, студентам и революционерам Паульскирхе желание наследственной императорской власти 53 и, как писал Фогт Гервегу, превратило их «в совершенных аристократов»…
Но – и мне это прекрасно известно – я бюргер и в своём отношении к нашей войне. Бюргер по сути своей национален; он нёс мысль о немецком единстве, как всегда нёс немецкую культуру и духовность. Однако телеологическую функцию войны часто усматривали в том, что она сохраняет, удерживает, усиливает национальную самобытность, что она является великим средством против рационалистского разложения национальной культуры; и моё сочувствие не имеет ничего общего ни с мировым, ни с торговым господством, а есть всего-навсего сочувствие тому страстному процессу самопознания, самоотграничения и самоконсолидации, к которому немецкую культуру подтолкнул страшный духовный натиск и давление извне…
«Ладно, пусть то, что ты там называешь «бюргерством», пусть эта стихия жива в поразительно спокойных людях 1820-1860 годов, людях великой эпохи немецкой науки и словесности. Но если вспомнить её лучших, классических представителей – Якоба Гримма, Уланда, Келлера, Теодора Шторма, – нельзя не увидеть, что радикальность в вопросе о политической свободе рано или поздно обнажает стальное ядро их идеализма. За политические идеалы член Гёттингенской семерки 54 Гримм, голштинец Шторм, вюртембержец и депутат Паульскирхе Уланд пожертвовали всем 55, чем только мог в то время пожертвовать бюргер, включая положение в обществе. А идеалы эти заключаются как раз в стремительном взлёте нынешней демократии». Так ли? Что общего с демократизмом наших литераторов цивилизации имело чувство родины у Шторма, его непримиримое, упорно-деятельное сопротивление оккупационным силам Дании, жертвенный отказ от гузумской адвокатуры, горький уход в потсдамское изгнание, политическая страсть этого глубокого, самоотверженного человека, чей пафос свободы заключён в стихах:
Послушайте! Всё остальное – басни;
Без родины погибнет человек, —
иными словами, его «политика», которая была не чем иным, как сокровенным чаянием метафизических жизненных благ? Что общего она имела с интернационализмом, правами человека, радикальным Просвещением, идеологией благоденствия, апофеозом общества, риторически-сентиментальной революционной потехой? А другие великие бюргеры того времени, разве их политицизм существенно иной? Они демократы и политики, поскольку в их эпоху понятие национального, любви к отечеству было неразрывно переплетено с понятием демократии и самой политики. Они были национальны, прежде чем стали демократами, были национальны, будучи демократами; нынешняя же война, нынешняя борьба Германии с западным демократизмом практически не позволяет человеку, исполненному национальных чувств, быть демократом, а «демократия» в Германии лишь другое название «космополитического радикализма». Нет, уж кем не были немецкие бюргеры 1820-1860 годов, так это литераторами цивилизации. И всё же хотелось бы напомнить слова Гёте, сказанные им Эккерману об Уланде: «Вот увидите, политик в Уланде съест поэта. Жить ежедневными трениями и треволнениями – не дело для нежной натуры поэта. Его песня умолкнет». Может быть, кто-нибудь вместе со мной вспомнит и Адальберта Штифтора 56, который, как сетуют либеральные историки литературы, в 1848 году провозгласил себя человеком меры и свободы, а и то, и другое сейчас-де под угрозой… увы.
После этого мне больше не станут приводить в пример молодого Рихарда Вагнера 1848-1849 годов и то, что сам он позже – не вполне точно – называл своими «глупыми выходками». Вагнер был национален, прежде всего национален и больше ничего; вернувшись из Парижа, бедный, безвестный молодой художник в преполнении величественных чувств бросился к берегам Рейна и «поклялся своему немецкому отечеству в вечной верности»; его участие в бурном движении тех лет объяснялось не какими-то космополитически-радикалистскими симпатиями, а немецкостью, волей к единой и могучей империи; и десятки раз он уверял, что только полицейским писарям могло прийти в голову преследовать его как политического революционера, что, несмотря на остроту положения, политическая злоба дня его не особенно трогала, равно и он к ней не притронулся. Нельзя ни отрицать, ни забывать, что неодолимая волна восторга, прокатившаяся по Германии в 1848 году, несмотря на свой флёр идеологии космополитизма, напротив, под воздействием этого немецко-универсалистского флёра стала национальным потоком; что и в августе 1914-го Германия ухватилась бы за любую самоотверженно космополитическую духовность. Более того, я настаиваю на родстве, нерасторжимости и общем национальном характере движений 1848-го и 1914-го, в этом смысле 1914-й – лишь возврат 1848-го на другой ступени исторического развития. Мысль о «Центральной Европе» – что она, как не возрождение добисмарковской идеи Великой Германии? И даже явление этого христианского профессора 57, ученика Франца, всерьёз мечтающего о том, чтобы Священная Римская империя германской нации вернулась – вернулась домой, даже его видения и учение позволяют разглядеть духовные мосты, переброшенные между днём сегодняшним и вчерашним. Ладно, доктор Фёрстер отрицает не только Бисмарка, но и Реформацию, и атаковать, опровергать учёного по-учёному – хорошо и правильно, а бранить – грубо и неправильно. Но как в наше пропаханное и вздыбленное мыслью время было не прорасти и его средневеково-универсальной идее, которую можно, конечно, называть реакционной, но которая имеет так много общего с наисовременнейшей европейской тоской, обратившей взоры вспять, в запретную зону, за шлагбаум шестнадцатого века! Наднациональное, сдаётся мне, – это что-то совсем другое, чем интернациональное, и намного лучше интернационального. Поверхнемецкое означает верх немецкого, и решительные суждения этого немецкого католика, так, как он их изложил, мне в сотни, в тысячи раз милее невыразимо противонемецких декламаций наших итало-французских масонов, революционных эпигонов и оперных певцов прогресса… Нет, по крайней мере литератором цивилизации Фёрстера назвать никак нельзя…
Что же до Вагнера, то, несомненно, как художник и мыслитель он был революционером всю жизнь. Однако столь же несомненно, что этот национальный революционер от культуры не имел в виду политическую революцию, а атмосфера 1848-1849 годов осталась ему чужда. В воспоминаниях о своей жизни он говорит об «ужасной пустопорожности идеологов того времени», о том, что их «словопотоки на собраниях, да и в личном общении тоже, сплотив состояли из выхолощенных фраз». Ему, говорит он, было удивительно читать и слушать, «как невероятно банально всё это звучало и в конечном счёте сводилось лишь к тому, что республика, конечно, идеал, но, коли монархия будет вести себя прилично, в крайнем случае можно примириться и с ней». Не на шутку должны обидеть и оттолкнуть антитетика власти и духа, литератора цивилизации и слова Вагнера о Франкфуртском парламенте: никто, дескать, но догадался, к чему приведут эти высокопарные речи безвластнейших людей. Безвластнейших! Этот брутальный мечтатель, похоже, питал слабость к «власти»: в 1870 году он без колебаний заключил с ней пакт, да что там, встретил её кличем, хмельным кличем ликования и не поскупился на куда большие восторги в сё адрес, чем в дни, когда торжествовал дух Паульскирхе. То есть, с точки зрения литератора цивилизации, Вагнер не «боролся»… О Господи! Он до небес вознёс «невероятное мужество» Бисмарка, восславил дошедшую до стен Парижа немецкую армию, победу над Францией, повторное основание империи, коронацию германского императора; это переполнило Душу художника, и он разразился, с позволения сказать, песнью, звучавшей примерно так:
И воссияло утро человечества,
Займись и ты зарёй, о день богов!
Короче, он вёл себя похлеще любого апологета войны образца 1914 года, ибо куда нам, не обладающим таким же природным величием и пылом, до его антидуховного хулиганства. А коли хотите до отрадной ясности разобраться в отношении Вагнера к политике в целом и к 1848 году в частности, довольно будет вспомнить, что незадолго до того он закончил «Лоэнгрина», увенчав его прелюдией, этим самым романтически-милосердным из всех существующих музыкальных сочинений. «Лоэнгрин» и 1848 год: два мира, в лучшем случае связанные одним – национальным пафосом. И литератора цивилизации, который переводит оперу в политическую сферу и высмеивает её в сатирических романах, ведёт точный инстинкт. Вероятно, произнося в дрезденском «Патриотическом обществе» крайне странную речь, внутренним слухом Вагнер слышал красивый бас своего короля Генриха – я имею в виду речь, где он исповедал себя пламенным приверженцем короны и хулителем всяческого конституционализма, заклиная Германию послать ко всем чертям «чужеродные, не немецкие понятия» (то есть западный демократизм) и восстановить единственно целительные, древнегерманские связи между абсолютным монархом и свободным народом, ибо в абсолютном монархе понятие свободы поднимается до высшего, божественного сознания, а народ свободен лишь тогда, когда власть принадлежит не многим, но одному. Даже от Фридриха Вильгельма Фёрстера мы не слышали столь удивительных политических рассуждений. Но чего только не говорил этот невозможный сын 1848 года! Например, что в пору своего расцвета искусство было консервативно и снова станет таковым. А вот ещё лапидарная, неуничтожимая фраза: «Немец консервативен». И ещё фраза, с которой будут спорить одни французы и радикальные исправители мира: «О будущем можно думать, только выводя его из прошедшего». И ещё бессмертная, несущая такое облегчение фраза, с которой вообще не поспоришь: «Демократия в Германии – весьма переводное явление; она существует только в прессе». Разумеется, Вагнеру была мила мысль о братании народов, но интернационалистских склонностей он отнюдь не питал; иначе слова «чужеродный», «переводной», «не немецкий» не означали бы в его устах осуждение, приговор и даже ненависть – а примерно это они и означают. Почему же он ненавидел «демократию»? Потому что ненавидел самоё политику и разглядел тождество политики и демократизма. Почему народы, бойко и талантливо занимающиеся политикой, верят в демократию, хотят и имеют её? Да именно потому, что они занимаются политикой! Яснее ясного. Вкус народа к демократии обратно пропорционален его отвращению к политике. Если Вагнер хоть в какой-то мере был отражением своего народа, если хоть в чём-то был немцем, немецким – в самом высоком и чистом смысле – гуманистом и бюргером, так это в своей ненависти к политике. Сразу после майского дрезденского восстания 58, в котором он принял участие, Вагнер поклялся никогда больше не пускаться в эти воды. Подобные клятвы, как и слова о «совершеннейшей бесплодности» политической сферы, можно, конечно, списать на духовное разочарование мероприятием. Но фразы вроде: «Политический человек отвратителен» (из письма к Листу), имеют более глубокие, не личные причины. Разве сказал бы так англичанин, француз, итальянец, да даже русский? Вагнер исходил из неоформленных, сокровенных раздумий и гипотез художника о развращённости, анархически-доктринальной политизации человечества, датирующейся разложением греческого государства и крушением трагедии; о «сугубо социальном движении», которое не имело бы ничего общего с политической революцией, а, напротив, поставило бы человечество в условия, означающие «конец политики», отсутствие политики вообще и, следовательно, возможность искусства «во всей его правде»; о деполитизированной человеческой и художественной форме жизни и духа – воистину немецкой и благосклонной ко всему немецкому, поскольку «великими политиками мы, немцы, судя по всему, не будем никогда, но, возможно, если верно распознаем свои задатки, станем чем-то намного большим»… Говоря о той тоске, что томится по «единственно истинному – человеку» (в противоположность литератору цивилизации, «мечтающему» об «очеловечивании» Германии вследствие её демократической политизации), этот человек, в котором смешались немецкость и художничество, мечтал о деполитизации и очеловечивании земли, о её онемечивании в самом гуманном и противополитическом смысле слова… Но я уже говорил, литератор цивилизации прекрасно знает, почему окарикатуривает Вагнера, знает инстинктивно, поскольку читать он его не читал, а из музыки не понимает ни звука. Но новостью для него явилось, да подлило воды на его мельницу то, что Вагнер был империалистом (ещё не хватало!), и это можно доказать. Уже в 1848 году, в той крайне странной речи на заседании демократического дрезденского «Патриотического общества» Вагнер потребовал основания немецких колоний. «Мы сделаем это лучше, чем испанцы, – сказал он, – для которых Новый Свет стал поповской бойней, иначе, чем англичане, для которых он стал мелочной лавкой. Мы сделаем это по-немецки, великолепно!» Колониальная идея занимала его всегда; не исключено, тут не обошлось без Фридриха и Фауста. Но как же такой духовности – заряженной антиполитически, по национально, антиполитически, но империалистически, – было по настроить литератора цивилизации на сатирическую волну; это его-то, кто с натренированной страстью продолжает настаивать, что быть политиком хоть и необходимо, по, ради Бога, безо всяких там национальных чувствований, для кого «империализм» – лишь про́клятое сатанинское дело и преступление перед человечеством?
Нынешняя война лишний раз показала, что в ураганно-взвихренные времена каждый находит своё. Нет такого мировоззрения, вероучения, идеологии, нет такой штучечки-фитюлечки, которые бы не усиливались, не оправдывались войной, которые не были бы радостно уверены в том, что пробил-таки их час и наконец-то наступило будущее. В так называемой Немецкой революции Вагнер нашёл кое-что от себя; в нём было ещё довольно юности и томления, дабы поверить в то, что революция способна воплотить его культурные мечтания о «конце политики» и наступлении человечности. Революция разочаровала его глубочайшим образом; он заклеймил своё в ней участие как «глупую выходку» и поднял здравицу за заклятого врага, за коварно-жестокого основателя империи, хотя решение Бисмарком немецкого вопроса отнюдь не означало «конца политики» в Германии, напротив, как раз её начало; но даже если «глупая выходка» повлекла за собой очень серьёзные, тяжёлые последствия для внешней жизни Вагнера, полнейший абсурд утверждать, будто политические волнения 1848 года стали для него важнейшим внутренним потрясением, крупным духовным открытием себя. Последнее пришло к нему значительно позже – до крайности неполитическое, воистину немецкое потрясение, нравственно-метафизического толка; оно пришло к нему в одиночестве швейцарской эмиграции, и была это всего-то навсего книга, философия Артура Шопенгауэра; в ней обрёл он духовное искупление своего естества и истинную родину души.


Шопенгауэр тоже писал о политике, как же иначе, ведь политика – раздел этики. Его угол зрения крайне необычен, он существенно отличается от литераторского. Вроде бы всё в его совокупной философии указывает на то, что свобода для него по ту сторону явленного и, уж конечно, по ту сторону человеческих учреждений. И всё же начинать с неё не стоит, это задаёт тональность отчаяния, антириторики и даже, по большому счёту, антиполитики, настежь открывая двери всевозможным скептицизмам и квиетизмам. Чего стоит хотя бы фраза, в которой утверждается, что между крепостным правом и землевладением, вообще между крепостным и арендатором, оседлым крестьянином, должником по ипотечному праву и т. п. разница скорее по форме, чем по сути, ибо не всё ли равно, что мне принадлежит: крестьянин или земля, птица или её корм, плод или дерево? Санкция на рабство? Её давал и Руссо, но по политическим причинам. Руссо рекомендует рабство, поскольку нужны люди, которые бы работали, и ремесленники, которые бы изготовляли необходимое; они, по мнению Руссо, должны быть рабами, дабы гражданин государства имел досуг посвятить себя исключительно политике. Шопенгауэр, насколько я его знаю, тоже на такое способен, с него станется, хоть и вовсе не из захлебывающегося, так сказать, демократизма. Его понимание государства цинично-пессимистичное, более мягкой характеристике оно не поддаётся. Государство, говорит Шопенгауэр, отнюдь не возражает против эгоизма вообще, против эгоизма как такового, наоборот, оно возникло из эгоизма, который отчётливо осознаётся, методично реализуется, переходит с односторонней точки зрения на всеобщую и плюсует эгоизмы всех; и существует государство лишь для того, чтобы служить общему эгоизму, покоясь на той верной предпосылке, что чистой нравственности, то есть правильных поступков, диктуемых соображениями морали, не дождёшься, да вдобавок государство было бы тогда совершенно излишне. Есть в этом какое-то колючее жизнелюбие. Но ведь верно, что именно так и никак иначе, всегда и везде только и возникали государства, государственные договоры, законы; причём, по Шопенгауэру, неважно, предшествовала ли им анархия или деспотический произвол. В обоих случаях никакого государства ещё нет, и совершенство или несовершенство государства пропорционально тому, в какой степени оно не смешано ни с анархией, ни с деспотией. «Республики, – с цинической невозмутимостью утверждает Шопенгауэр, – тяготеют к анархии, монархии к деспотии; выдуманный по этой причине срединный путь конституционной монархии имеет тенденцию к господству фракции». Бескрылая, уродливая мысль! Но ведь верная. И коли уж на совершенное государство надежды мало, какую же государственную форму наш философ объявляет сравнительно справедливой? Монархию. Само собой. Это было неизбежно. Шопенгауэр с самого начала вызывал у нас подозрения. А почему он за монархию? Потому что у него не особо напряжённые, напротив, довольно-таки беспечные отношения с разумом. «Сколь часто ни пытались это делать, – говорит Шопенгауэр, – искусственную, произвольную классификацию растений Линнея нельзя заменить природной, как бы последняя ни сообразовывалась с разумом; нельзя потому, что она не даст надёжного, незыблемого набора признаков, имеющегося у искусственной и произвольной. Точно так же искусственные и произвольные основания государственного устройства (…) нельзя заменить чисто природными основаниями, которые, не отвечая упомянутым требованиям, все норовят подменить права, полученные по рождению, правами, приобретёнными благодаря личным заслугам, религию страны – результатами умственных изысканий и так далее, причём поскольку, как бы всё это ни сообразовывалось с разумом, тут нет тех самых надёжности и незыблемости правил, которые единственно обеспечивают стабильность целого. Государственное устройство, в коем воплотилось бы лишь абстрактное право, было бы прекрасно для каких угодно существ, только не для людей, причём потому что огромное человеческое большинство крайне эгоистично, несправедливо, беспечно, лживо, а порой и злобно, да вдобавок располагает весьма скудными умственными способностями, из чего проистекает необходимость власти, не подлежащей абсолютно никакой ответственности и сконцентрированной в одном человеке, который стоял бы над законом и правом, власти, перед которой склонились бы все, в которой видели бы существо высшего порядка, властелина милостью Божьей. Только так можно длительное время обуздывать человечество и управлять им».
Если о политике где и писали с мрачным юмором, то здесь. Голос этого человека напрочь лишён тремоло, а стиль, которым он пользуется для того, чтобы говорить полную и печальную правду, – размашистости и лихости. Как и Руссо, он приравнивает природу к разуму, но не всегда педантично-последовательно, ибо в любую минуту готов использовать эти понятия как антитезы. Монархическая форма правления, говорит он, соприродна человеку, почти как пчёлам, муравьям, перелётным журавлям, кочующим слонам, объединяющимся для разбойных нападений волкам и другим животным; все они ставят во главе своих начинаний одного. Так же любое сопряжённое с опасностью человеческое начинание, любое войско, судно должны подчиняться одному верховному командующему. По монархическому принципу строится даже животный организм: направляет его, руководит им мозг. Монархической можно назвать самоё планетную систему. Республики же противоприродны, искусственны и вышли из рефлексии, чего такому антидуховному духу, такому антирационалистическому рацио, как Шопенгауэр, вполне достаточно для их приговора. Но, ратуя за «монархию», он очевиднейшим образом не имеет в виду конституционную монархию, как не имел её в виду и Вагнер; Шопенгауэр смеётся над ней, говоря, что конституционные короли имеют бесспорное сходство с богами Эпикура, которые, «не вмешиваясь в дела человеческие, сидят у себя на небесах в состоянии невозбранного блаженства и душевного покоя». Но нежданно-негаданно такие монархии вошли в моду, и в каждом немецком карликовом княжестве вводят пародию на английскую конституцию, в полном объёме – с верхней и нижней палатой, вплоть до habeas corpus и присяжных. Формы эти, имеющие условием английский характер и английские условия, проистекающие из них, сообразны и естественны английскому народу; однако точно так же для немецкого народа естественна (поскольку проистекает из его характера и условий) разделённость на множество племен под властью такого же множества действительно правящих князей с императором во главе, который является блюстителем мира в границах империи и представителем её единства вовне. Шопенгауэр снимает шляпу перед великой разумностью англичан, выражающейся в том, что этот народ (рискуя зайти со своей цепкостью слитком далеко, вплоть до смешного) бережно, свято хранит древние институты, нравы, обычаи, хранит потому, что они не намыслены праздным умом, а мало-помалу выросли из всевластия обстоятельств и мудрости жизни, а потому сообразны им как нации. «Немецкому же Гансу, – пишет Шопенгауэр, – школьный учитель внушил, что нужно ходить в английском фраке, иначе неприлично, тот потом выклянчил его у папеньки и, неуклюжий, нескладный, смотрится теперь в этом фраке довольно-таки смешно». Тут уместно будет заметить, что английский фрак – ещё более-менее изящная деталь Гансова гардероба по сравнению с французским фригийским колпаком, который юноше сегодня partout 59 напяливают на его мыслящую голову. Однако сходным образом, да что там, точно так же, как Шопенгауэр, об искажении немецкого естества под воздействием импорта совершенно чуждых и неестественных для него политических институтов судили и Вагнер, и Лагард, и Ницше, и другие большие немцы; Лагард даже писал, что есть только одна немецкая история – история неуклонно прогрессирующей утраты немецкого естества. Этот неуклонный прогресс и есть собственно прогресс. Фонтане, правда, полагал, что, увидев Англию своими глазами, наши демократы одолеют и засмеют всю эту английскую «ветошь». Что ж, если парламентаризм – ветошь, а народу, которому непременно подавай политику, всё-таки не остаётся ничего другого, как эту ветошь перенять, поскольку лучше-то ничего нет и политически ничего нового и оригинального не изобрести, тогда политика ветошь и есть… И с такими-то верованиями, с такими восторгами немецкий народ вступает в свой демократически-политический период…
Я сказал, что у Шопенгауэра довольно беззаботливые отношения с разумом. Ничуть не лучше, ничуть не «страстнее» у него и с правом. Во-первых, право для него чистый негатив, лишь отрицание бесправия и уже поэтому, несомненно, не блещет пафосом. Во-вторых, Шопенгауэр утверждает, что само по себе право бессильно, в природе господствует насилие. Задача искусства государственного управления в том и состоит, чтобы притянуть насилие к праву так, дабы последнее господствовало при содействии насилия; и когда в общественном организме остаётся возможно меньше беззакония, допустимо говорить, что искусство это много преуспело, ибо что беззаконие исчезнет полностью, без остатка, есть лишь идеальная цель, коей достичь можно лишь аппроксимативно. Выдавишь беззаконность с одной стороны, она вползёт с другой, вползёт потому, что беззаконие глубоко укоренено в человеческой сути. При этом все эксперименты тут опасны, поскольку мы имеем дело с наиболее трудно обрабатываемым материалом – родом человеческим, манипуляции с которым опасны почти так же, как и с гремучим золотом. «Однако в целом, – продолжает Шопенгауэр, и тут мы уже не можем не заметить подвоха, – в целом позволительно даже выдвинуть такую гипотезу: право имеет структуру, аналогичную некоторым химическим субстанциям, которые нельзя наблюдать в чистом, изолированном виде, в лучшем случае с незначительными примесями, которые служат им носителем или сообщают необходимую консистенцию, (…) соответственно, и право, коли желает упрочиться и даже господствовать в реальном мире, с необходимостью нуждается в малых добавках произвола и насилия, дабы, невзирая на свою, в общем-то, идеальную и потому эфирную природу, сохраниться и действовать в реальном и материальном мире, а не испариться и не улетучиться куда-нибудь в небо. (…) Таким необходимым химическим базисом, или лигатурой, вполне можно считать все прирождённые права, наследственные привилегии, всякую государственную религию и кое-что ещё; лишь на таком реально прочном основании право можно сделать действенным и последовательно его применять». После чего Шопенгауэр довольно долго высмеивает страну, где попытались интронизировать неразбавленное, чистое, абстрактное право, не имея таких произвольных оснований, – Соединённые Штаты, чей пример не особо заманчив, ибо, не говоря уже о низменном утилитарианизме, невежестве, ханжестве, самомнении, грубости, безмозглом почитании женщины, там в порядке вещей рабство, измывательство над неграми, lynchlaw, безнаказанные вероломные убийства, грубейшие поединки, открытое попрание права и закона, репудиация государственных долгов, возмутительная политическая эскоркерия 60 соседних территорий, непрерывно усиливающаяся охлократия и тому подобное. Словом, данный испытательный образец чистого правового строя отнюдь не аргумент в пользу республик, а подражания ему в Мексике, Гватемале, Колумбии, Перу и того меньше.
Делать выписки утомительно. Однако, если мне удалось вышеприведёнными цитатами разозлить наших радикалистов, республиканцев, антитетиков власти и права, революционных наставников, усилий не жаль. Ибо Шопенгауэра они не читают, а меня читают; так что грех был бы упустить такую возможность и не преподнести им пару-тройку его неудобных высказываний о политике – вроде принудительного питания. Совсем чуть-чуть, лишь самое яркое, далеко не самое серьёзное иди глубокое, но чтобы как следует испортить настроение, бесспорно, достаточно. Ибо где же при таких воззрениях власть народа? Власть народа, говорит Шопенгауэр, есть факт, поскольку изначально никто не обладает правом быть господином народа против его воли. Он, однако, спешит прибавить: «Правда, народ – вечно несовершеннолетний суверен, который должен находиться под постоянной опекой и никогда не сможет сам распоряжаться своими правами, не подвергаясь безграничным опасностям; тем более что, как и все несовершеннолетние, он легко становится игрушкой в руках ловких жуликов, которых потому и зовут демагогами». Нашему теоретику представилась также возможность на практике испытать и на практике же продемонстрировать свои чувства к народовластию; это случилось в сентябре 1848 года, когда на Заксенхойзерском мосту, наискосок от его квартиры, выросли баррикады. Шопенгауэр в 1848 году – божественное зрелище, полное бессмертной витальности! «Эти мерзавцы, – пишет он Фрауенштедту, – обосновавшись почти у самого моего дома, целились и стреляли в военных, которые заняли позиции на Фаргассе и из-за ответных выстрелов которых ходил ходуном весь дом; вдруг голоса, топот у меня под запертой дверью; я, полагая, что это канальи-суверены, задвинул дверь засовом»… Но это оказались австрийские солдаты, и Шопенгауэр торопливо отпирает дверь «дорогим друзьям», чтобы те могли из его окон «стрелять по суверену», а офицеру, который со второго этажа соседнего дома пытался рассмотреть, как расположился «сброд за баррикадами», спешно посылает свой «большой опорный бинокль»… Да что бинокль! Четыре года спустя в присутствии нотариуса и свидетелей он назначает единственным наследником своего состояния – кого? «Берлинский фонд в поддержку прусских солдат, ставших инвалидами во время подавления волнений и возмущений 1848-1849 годов, имевшего целью сохранение и восстановление законного порядка в Германии, а также родственников павших в этой борьбе». Филистер? Толстой называл его «гениальнейшим из людей» 61! В этой последней воле философа, в том, как демонстративно, мрачно-издевательски он завещал борцам за порядок своё бюргерское, накопленное состояние, бывшее ему опорой в жизни и подмогой в духовном бытии, слышится вызов либерализму, протест, который уже потому не рискует быть спутанным с филистерством, что не боится, но трусит иметь видимость оного; слышится вызов, издёвка, отрицание не только либерализма и революции, но и самой политики; проглядывает антиполитический, или всё-таки надполитический, душевный уклад – немецкий, немецко-бюргерский, немецко-духовный; и лишь с целью дать почувствовать этот уклад, этот дух я так долго задержался на отношении Вагнера и Шопенгауэра к политике.


Не найти более национально мыслящих людей, чем два этих больших немца позднебюргерской эпохи. Но смысл слова «национальный» потому столь туманен и сомнителен, что оно может означать как «быть», так и «полагать», а «полагать» отнюдь не всегда совпадает с «быть». Человек вовсе не обязательно полагает то, чем он является. Можно, правда, одновременно быть, полагать, говорить и хотеть, и хотеть очень сильно; и если ты национален, то, может статься, нет-нет да сыграешь роль националиста. Мысль Вагнера, национального революционера от культуры, хоть и антиполитична, но национальна. Шопенгауэр, совсем не революционер и настолько не политик, что публично избрал своим девизом старинный немецкий стишок
Хоть Рейх в порядке, слава Богу.
Не надо мчаться на подмогу,
и заявил, что не намерен вступать в споры о методах государственного правления с теми, «на кого возложена трудная задача править людьми, то есть поддерживать закон, порядок, спокойствие и мир во многих миллионах этого в большинстве своём безгранично эгоистичного, несправедливого, неправедного, нечестного, завистливого, злобного и при этом весьма ограниченного и упрямого рода», – так вот, Шопенгауэр только ли был национален или ещё национально чувствовал, желал, думал и судил? Известно, что своим всемогущим миропониманием он иногда снисходительно споспешествовал и немецкой политике. Но с литературной точки зрения его участие в судьбе Германии ограничилось сопротивлением политической англификации и одним попутным, довольно высокомерным замечанием о том, что необходимо, мол, восстановить, причём во всей полноте, благоразумно упразднённый заклятым врагом Германии, первым Бонапартом, императорский сан, ибо от него зависит немецкое единство, которое в противном случае станет либо чисто номинальным, либо хрупким. Императорская корона, добавляет Шопенгауэр, должна переходить от Австрии к Пруссии и обратно, пожизненно. Не густо. Можно ли говорить о национальном самоощущении Шопенгауэра?
Тут рекомендуется осмотрительность. Лучше ответить так: мировоззрение Шопенгауэра было недемократическим, а демократическое он не отделял от национального. В этом смысле он антинационален. По человеческой, глубинной духовной сути Шопенгауэр – аристократ, и аристократизм его выражался главным образом в виде радикального индивидуализма. Ведь в немецком мире индивидуализм может быть как либеральным, так и аристократическим мировоззрением, что позже продемонстрировал случай Ницше. Аристократизм Шопенгауэра проступает сотни раз, при каждом удобном случае; враждебность ко всему, что хоть как-то выделяется, он объясняет завистью; и даже если зависть черни в конечном итоге, по его мнению, восторжествует, аристократию духа, высокой мысли всё-таки придётся сохранить. Но этот бюргер питал безусловные симпатии ко всему благородному, симпатии настолько безусловные, что, мрачно высмеивая рыцарскую честь и господские нравы он без обиняков утверждал: духовная аристократия всегда договорится, всегда найдёт общий язык с родовой – с князьями и прочими сиятельствами; он говорил так, упорно противясь черни и её зависти. Однако, сколь глубоко аристократизм Шопенгауэра уходит в метафизику, я осознал в тот строгий, счастливый миг, когда мне раскрылось его учение о свободе воли, испытавшее влияние Канта. Со свободой, говорит Шопенгауэр, дело обстоит вовсе не так, как долго думали, а ровно наоборот, свобода не в operari, а в esse 62, то есть в поступках царит неизбывная необходимость и детерминированность, но сущность изначально и метафизически свободна. Совершивший под влиянием неких факторов наказуемое деяние человек как эмпирический характер хоть не мог не поступить именно так, но быть мог и иным, и укоры совести бьют не по поступкам, а по сущности. Это самая глубокая мысль из всех, что мне довелось обдумывать, более того, она из того рода мыслей, что я обдумывал, ещё прежде чем мне её представили продуманной, прежде чем я её прочёл. Ибо если очень любишь писателя, то додумываешься и до тех его мыслей, что он развивает на ещё не прочитанных тобой книжных страницах, – не логическое, а симпатическое предвосхищение, которое, по большому счёту, оставляет место лишь счастливому подтверждению. Нечто подобное произошло у меня и с Шопенгауэровым отождествлением мужества и терпения…
Дав метафизическое определение свободы воли, Шопенгауэр, вопреки всякому детерминизму, спас, как видим, понятие вины. Но то, что это аристократическое понятие, понимаешь, приняв в соображение дополнение к нему, понятие заслуги, которое, насколько я знаю Шопенгауэра, было для него намного важнее. Гёте, напомню, тоже любил говорить о «врождённых заслугах» – с точки зрения морали вообще-то абсурдное, но несравненно аристократическое словосочетание. Вина и заслуга – аристократические понятия, тотчас стыкующиеся с аристократическим понятием справедливости, когда не «всем поровну», а «каждому своё»… Но так же, как аристократизм Шопенгауэра един с его индивидуализмом, антинационализм его неотторжим от антидемократизма; он был антинационален, или, точнее, наднационален как индивидуалист и аристократ. Народы и нации он не любил, свою в том числе, он их почти не замечал, ибо в его глазах масса убога или вовсе не достойна внимания. «Все нации, – говорил он, – потешаются друг над другом, и все они правы». Шопенгауэр хвалил своих немцев за дефицит национальной гордости, доказывающий их честность, французам же за пошлое чванство, смехотворное национальное тщеславие и бесстыжее бахвальство он выговаривал, как никто больше. Не мягче он был и к своему родному патриотизму, к демагогии «немецких братьев». Но есть точка, где его антинационализм даёт трещину, где вдруг прорывается патриотическое, даже шовинистическое чувство, – я имею в виду язык. Шопенгауэр был восторженным, фанатичным, ревностным почитателем и хранителем немецкого языка, и эта страсть не раз прямо выражается в гордых о нём словах, но ещё ярче – косвенно, в ярости, с какой он нападает на тех, кто портит, обезображивает этот великолепный, равный, по его мнению, греческому язык, кто обращается с ним небрежно, без любви и благоговения, выражается в почти уже весёлой предвзятости презрительных бранных речей, где он, европейский писатель, рассуждает о других европейских языках, особенно французском, «этом скудном языке, отвратительном жаргоне, этом подлейше искорёженном итальянском с чудовищными конечными слогами и назальным выговором». Вряд ли будет преувеличением назвать Шопенгауэра языковым шовинистом, а эта разновидность национализма, безусловно, самая духовная. Но возникает вопрос: в высшей точке одухотворения не достигают ли своей последней глубины, страстности и националистические предрассудки? Возникает также вопрос: может ли аристократически мыслящий человек, не верящий в равноценность языков, поверить в равноценность наций, увидеть в «европейском равновесии», в демократическом союзе народов идеал интернациональной политики? Возникает вопрос: антинационализм Шопенгауэра так же законен, как и его антидемократизм, или под влиянием времени он спутал одно с другим? Может, немецкий космополитизм нечто иное, чем демократический интернационализм, может, такой космополитизм неплохо уживается с глубокими национальными корнями? Я уже намекнул, почему для литераторов цивилизации Шопенгауэр был «европейцем»: потому что он был писателем, эссеистом, светским литератором. Но именно у него наднемецкость, похоже, усиливает, а вовсе не смывает, не стирает немецкость; менее всего его наднемецкость преклоняется перед политическим Западом; как философ он не просто наднационален, он был надевропеец, азиат, первый почитатель Азии в Европе, и хотел бы я знать, что бы он сказал, прочитав в какой-нибудь «Европейской газете», что англичане «пробудили в индусах душу», причём «к бунту». Точнее, я знаю… Нет, если осчастливившее нас недавно определение европейца (а именно: европеец – это исключительно гуманистический делец и прогрессист), если это блистательное определение верно, то Артур Шопенгауэр европейцем не был. Но кто же им тогда был, кроме, разумеется, почтенных акционеров Ост-Индской компании?


Я, как уже говорилось, пытаюсь здесь разобраться в сути и духе немецкого бюргерства. Восстановить в чистоте и достоинстве само понятие «бюргер», опозоренное, обесчещенное литераторством, порхающим в мире переводных понятий. Надо сказать, в Германии слово «бюргер», любимое ругательство сонмища наших литераторов, – это, говоря словами Вагнера, «довольно-таки переводное явление». Это механически-литературный перевод французского bourgeois, как его увидела, истолковала парижская bohème, романтическое цыганство 1830-х годов: этакое воплощение бескрылости и тщеславия, нацеленное единственно на выгоду и с грехом пополам годное лишь для того, чтобы зрелищем убого-вельможной сытости своего сюртучного великолепия доставлять артисту-либертину бесконечное удовольствие от самого себя. У немецкого романтизма не было общепринятой вокабулы, соответствующей французской bohémien 63. Что до слова bourgeois, то, хоть оно и было интернационализовано капиталистической эпохой, переводить его как «бюргер» есть литераторское бесчинство. Немецкий романтизм говорит о «филистере», но бюргер и филистер – не просто разница, а противоположность. Филистер по сути своей неромантичен, с немецким же бюргерством романтическая стихия связана неразрывно, бюргер – это романтик-индивидуалист, поскольку он духовный продукт надполитической или всё-таки протополитической эпохи гуманистичности, когда, как говорит Тургенев в статье о «Фаусте», «общество распалось на атомы и дошло до собственного отрицания, когда каждый бюргер превратился в человека» 64. Вы можете назвать бюргера в его чистой духовной культуре атомистом (что сегодня и происходит), но покрыть понятие атомистического просвещённого индивидуализма понятием филистерства вам не удастся. Филистер – это обыватель, обживатель государства, только и всего, не больше; и Шопенгауэр, для кого государство было всего-навсего охранительным институтом, вызванным к жизни врожденной человечеству несправедливостью, громит «философастеров» (то есть Гегеля), которые «в помпезных речах провозглашают государство высшей целью и вершиной наличного человеческого бытия, слагая тем самым апофеоз филистерству». Немецкий бюргер сегодня – это гражданин государства, гражданин империи, политическое воспитание которого властно довершает война. Но он никогда не станет филистером государства, филистером империи, никогда не научится думать, что государство есть цель и смысл наличного человеческого бытия, что предназначение человека ограничивается государством, а политика делает человечнее. Факт, послуживший нам предпосылкой, состоит в следующем: из того, что смесь артистичества и бюргерства в Германии – законная духовная форма жизни, с полнейшей очевидностью следует, что ни о какой их неминуемой сущностной противоположности и речи быть не может, и человеку художественному, духовному строить из себя благородие по отношению к «бюргеру» просто невоспитанно и в Германии что-то очень и очень переводное. Артисту, цыгану, либертину не стоит забывать, а нужно, наконец, принять во внимание, что в немецком бюргере немало от него самого, ибо художничество, цыганство, либортинаж – надполитическая часть человека, не растворяющаяся в государственно-общественном, часть атомарно-индивидуалистическая, а это для немецкого бюргера почти уже и есть человеческое. То, что называют «либерализмом», пожалуй, лишь политическая форма, окаменелость этого его человеческого либертинажа, и если в либерализме нет ничего путного, если он мало-помалу стал синонимом бесхарактерности, так это доказывает лить, что политика портит всё на свете. Во всяком случае, надменность, с какой литераторы-космополиты уже лет десять разглагольствуют у нас о «бюргере», не со вчерашнего дня испытывает моё терпение, и испытывает тем сильнее, что я сам когда-то вложил им в руки оружие. В конце концов, быть немецким бюргером не самое последнее дело на свете. Немецкое бюргерство всегда было немецкой человекостью, свободой и просвещённостью. Немецкий бюргер, собственно, и был немецкий человек, и к этой середине сверху и снизу стремилось всё, стремившееся к свободе и духовности…
«Что за бред ты несёшь? Ты когда родился, милый, когда и где жил? Ты походя заявляешь, что капиталистическая эпоха интернациолизировала слово bourgeois, прекрасно зная, что объектом был сам предмет, буржуа, что в Германии он прижился пс хуже, чем в других странах! Ты спал, что ли? Проспал эволюцию, да даже не эволюцию, а прямо-таки превращение будто по взмаху магического жезла Цирцеи – немецкого бюргера в буржуазного капиталиста-капиталиста-империалиста его расчеловечивание, обездушивание, отвердение? Отвердевший бюргер и есть буржуа. Духовного-то бюргера больше нет. Ты всё о былом, в лучшем случае о годе эдак 1850-м, но никак не 1900-м. А у нас тут был Бисмарк, был триумф «реальной политики», отвердение и очерствение Германии в «империю», онаучивание промышленности и опромышливание науки, урегулирование, охлаждение, выкорчёвывание при помощи социального законодательства невозможных уже патриархально-человеческих отношений между хозяином и работником, эмансипация, эксплуатация – и власть, власть, власть! Что сегодня наука? Отвердение в узкой специальности, имеющее целью выгоду, эксплуатацию и господство. А просвещённость? Может, это человечность? Или широта, доброта? Нет, исключительно средство заработка и господства. А философия? Пожалуй, пока ещё всё-таки не средство заработка, но тоже твёрдо ограниченная специализация в стиле и духе времени. Да ты посмотри сегодня на своего «немецкого бюргера», этого империалиста, владельца шахт, который ни на секунду не задумается пожертвовать полмиллиона, а то и миллион человек, лишь бы аннексировать Брие и стать владыкой мира! Ещё раз – ты спал и всё ещё спишь, да к тому же бредишь».
Возражать ли? Книга эта – саморазъяснение и самопрояснение, не полемика, хоть разъяснение себя порой неизбежно принимает форму полемики. Книга эта хотела бы обрести форму, и то, что может показаться полемикой, только убирает, долотом скалывает лишнее, намечает контур. Мне бы хотелось и здесь лишь объяснить, очертить себя – не полемизировать (что толку полемизировать с вышеприведёнными заклинаниями и завываниями!). Ведь это правда, я действительно несколько проспал превращение немецкого бюргера в буржуа; кое-что мне о нём хоть и известно, но понаслышке; я, хоть и родился через пять лет после 1870 года, толком его и не видел. Как же это получилось?
Во-первых, детство моё и первая юность прошли в условиях независимой олигархической полисной демократии Северо-Запада; то был старинный, тяжеловатый бюргерский общественный организм весьма консервативного толка, которому основание империи не сулило особой материальной выгоды (я ведь рассказал о закате одного из тамошних торговых домов на фоне победного немецкого процветании, а равно об увлекательной прогулке последнего его владельца по бюргерско-пессимистической философии) и социальный порядок которого долго ещё, пока я рос, сохранял патриархальный характер (хотя на выборах и рейхстаг один кандидат от социал-демократов не только выдвинул свою кандидатуру, но даже был избран). Вспоминаю тональность отношений между моим отцом и его складскими рабочими, и плохо верится, что эмансипация и социальное законодательство как-то особенно поспособствовали человечности и человеческому достоинству; упаси меня Бог бунтовать против необходимостей времени, я не оплакиваю отжившее, но не стоит внушать мне, что прогресс – это всегда движение туда, где лучше и больше счастья. Стало быть, как жизненастроение, жизнеощущение бюргерство, причём бюргерство патриархально-аристократическое, – моё личное наследство. Правда, бюргерство, ставшее средой, в которой прошла моя юность, и имевшее очень мало общего с ново-немецкой буржуазностью, в среднем было каким угодно, только не духовным; литература представлялась ему, пожалуй, чудачеством и подозрительной экстравагантностью, то было хозяйски-торгово-материальное бюргерство, и художественным его можно назвать лишь в очень объективном смысле – как явление старины, традиции, культуры, стиля; короче, по сути, не по самовосприятию. Мой же опыт, предоставивший мне возможность дать литературе характерную для истории немецкого бюргерства книгу, говорил о «вырождении» этого древнего, подлинного бюргерства в нечто субъективно-художническое – опыт и проблема переутончения и рассноровления, но никак не отвердения; жизненный процесс, при котором я не просто присутствовал, пусть и с критическим прищуром, но который был рождён рассмотреть с близкого расстояния и во всей глубине. Одним словом, то, что я воспринял и вообразил (но воспринял, лишь вообразив), тоже означало эволюцию и поновление бюргера, однако в сторону не буржуа, а художника, и если рядом с бюргером упадка я поставил бюргера подъёма, пришельца, закупщика, преемника, так лишь постольку поскольку, не испытывая к этому противоположному типу никакого особенного интереса. Проблема, которая не давала мне покоя, которая водила моим пером, была не политической, а биологической, психологической; и то, что я как художник всё своё внимание посвятил ей, было опять-таки очень по-немецки; мне было важно душевно-человеческое, а социологически-политическое я прихватил полубессознательно, оно меня не шибко волновало.
Далее, книга, в которую вылился этот душевный опыт, писалась на мюнхенской земле, куда я был пересажен довольно рано, и эта случайность (или неслучайность) также извиняет и объясняет мою политическую сонливость. Разумеется, баварская столица некоторым образом участвовала в преображении немецкого бытия. Вторжение ново-немецкого духа, американизация немецкого стиля жизни приняли здесь облик какой-то нескладной коррупции, махинаторства и предпринимательства своеобразно наивной окраски, и моя безучастность не помешала кое-что тут увидеть. Осовремениваясь по собственным законам, город сохранил свой исторический характер культурного центра искусств, с энтузиазмом развернув его в туристически-индустриальную сторону: сегодня, в мирные времена, это курорт-метрополия, метрополия-курорт, в авангарде – процветающее гостиничное дело и некий союз украшателей, который видит свою задачу в том, чтобы при содействии энергичнейшей рекламы предлагать интернациональной путешествующей публике разнообразные безыскусно-высококачественные, культурно-бодрящие развлечения. Имеющая здесь глубокие корни художническая культура не столько духовна, сколько чувственна; Мюнхен – город прикладного, причём празднично-прикладного искусства, и классический мюнхенский художник – всегда прирождённый устроитель празднеств и карнавальщик. Возможно, то обстоятельство, что я жил тут в состоянии некоего протеста против этой культуры чувств и праздников, во «Фьоренце» придало духовно-фанатичной критике монаха по адресу правления Лоренцо Великолепного личный оттенок. Но то, что я остался, а не перебрался, скажем, в Берлин, всё-таки не одна лишь инерция. Праздный вопрос, что бы из меня получилось, проведи я эти двадцать два года, первая половина которых стали в моём развитии решающими, не здесь, а в терпком воздухе прусско-американского города мира. Во всяком случае, есть своя привлекательность и польза в том, чтобы жить протестом и иронией по отношению к окружающему; это обостряет чувство жизни, в таких условиях живётся своеобычнее и сознательнее. Правда, если подумать, мне кажется, мюнхенская атмосфера потому имела и имеет нечто для меня родственное, нечто мне сообразное, что здесь ещё довольно ощутима, жива старинная немецкая смесь искусства и бюргерства. Город этот напрочь нелитературен, литература не имеет тут почвы. Но сколь плохо здешний бюргер знает, что такое литератор (а он в самом деле не имеет ни малейшего о том представления, писатель живёт здесь совершеннейшим инкогнито), столь хорошо ему известно, что такое художник, и не только потому, что мюнхенцу объяснили это его короли. Франк Ведекинд сказал как-то, что мюнхенский бюргер – уже художник, поскольку желает, во-первых, веселиться и, во-вторых, чтобы его не трогали; это и впрямь – до сих пор – совершенно мюнхенское определение художничества, которое едва ли будет понятно где-либо ещё; я двадцать лет жил молчаливым протестом именно против этого. Куда важнее, однако, что художничество здесь в самом деле традиционно, естественно прорастает из бюргерства и срастается с ним навсегда; что коренное мюнхенское бюргерство и ремесленничество пропитано художничеством. Духовно-культурная и даже социальная дистанция между ремесленником (artista), являющимся носителем не личной, не приобретённой культуры, и членом Академии художеств очень мала; и когда один из братьев, носящих старинное бюргерское имя, становится, скажем, пекарем или пивоваром (и членом «художественного кружка»!), а другой – знаменитым архитектором или скульптором – это очень по-мюнхенски. Такая культурная атмосфера, более чем характерная для старинных немецких городов (нигде не услышать таких «Мейстерзингеров», как в Мюнхене, даже в буржуазном Нюрнберге), несомненно, способствовала тому, что мне толком не довелось увидеть преображение немецкого бюргера в буржуа; эта атмосфера сохранила мне бюргерство, пусть ещё менее духовное в литературном смысле, чем родное, пусть не обладавшее его материально-аристократической культурой жизни, зато бывшее культурой непосредственно чувственно-художественной; я видел, как из бюргерского естества вырастает не отвердевший буржуа, а художник; и вырождение тут совершенно ни при чём.
Короче, должен признаться, мне повезло: преображение, увиденное мной, было не самым скверным. Происхождение, жизнь почти сокрыли от меня превращение немецкого бюргера в буржуа. Тому способствовала и моя «просвещённость» – если как художник поколения «натуралистов», не очень-то почитавшего позитивную учёность, я вправе хоть как-то претендовать на интеллектуальную просвещённость. Я назвал двух своих духовных воспитателей, которые были не просто близки к сфере искусства, но огромной частью своего естества жили в ней. Я не знаю ни одного специфически буржуазного философа, не читал. Я не пошёл дальше Шопенгауэра и Ницше, а они, ей-богу, не были буржуа. Шопенгауэр ещё полностью принадлежит бюргерско-романтической эпохе, а Ницше в той степени, в какой он выходит за пределы как романтизма, так и бюргерства, бесспорно, вводит что-то новое, ещё безымянное, по крайней мере не имеющее одного имени: его кровная связь с немецким романтизмом получила прекрасное учёно-литературное освещение (Йоэль), а тончайшие корневые волоконца естества питались немецко-идеалистической гуманистичностью, пронизывающей и такие поздние высказывания (из письма Овербеку – 1880 года!): «Я бесконечно благодарен тебе, дорогой друг, за то, что получил возможность рассмотреть полотно твоей жизни вблизи. Да, Базель подарил мне два портрета – твой и Якоба Буркхардта. (…) Достоинство и прелесть собственного и по большей части отшельнического пути в жизни и познании: это зрелище «ins Haus geschenkt» 65 благосклонность судьбы, которую нельзя переоценить». Разве не отсюда, не из этого духа вышла антитеза furor philosophicus и furor politicus? Антитеза воистину немецкая! Под «философией» тут понимается нечто в высшей степени не французское и не исключительно учёное. Это слово используется здесь в бюргерски-культурном, в немецком смысле, и если для Ницше, называвшего себя «последним неполитичным немцем», философский духовный уклад лучше, выше, благороднее политического, то и это в высшей степени по-немецки, в высшей степени по-бюргерски – в том смысле, который я придаю этому слову; и никакие хронологические доводы не разубедят меня в том, что такая немецкость и есть бюргерство; несмотря ни на что, для меня – как я живу, как вижу, она не может не быть чем-то бессмертным, не подверженным гибельной коррозии под воздействием будь то эволюции, будь то прогресса.
Сегодня во главе империи стоит человек, которого в народе и дешёвых газетах любят называть «философом», – насмешка, ибо подразумевается, что он плохой политик. Но если признать, что господин фон Бетман-Гольвег 66 – политик он там или нет – именно в наше военное время, будучи достойным выразителем немецкого естества, на своём месте; если считать удачным, как считаю удачным и правильным я, что это место занимает не скользкий, светский и куда более антантовский князь Бюлов; если, далее, принять, что государственный деятель, выражающий интересы Германии этой войны духовно-политически, не юнкер, не буржуа, а в самом духовном, самом достойном смысле выражает интересы бюргера, просвещённости, гуманности, «философии» и добрых нравов, то нельзя не согласиться с тем, что немецкое естество и по сей день полнее всего выявляется в стихии того, что я называю бюргерством. Хорошо понимая обеспокоенность, даже ненависть атакующих его патриотов, я не намерен скрывать симпатии к личности этого рейхсканцлера, по крайней мере к типу, который он представляет. Фон Бетман-Гольвег не случайно стоит сегодня во главе государства, как не случайно и то, что, невзирая на все нападки, стоит пока крепко. По духовным и даже, как ни смело это прозвучит, художественным причинам едва ли кто решится расстаться с ним в разгар нынешнего кризиса немецкости.
Может, достаточно? Ещё два слова. Ибо, сказав, почему я несколько проспал превращение немецкого бюргера в буржуа (причина в том, что я проживал процесс дебюргеризации слишком интимно-психологически, совершенно не политически), я не хотел бы утаить от себя и то, почему бюргер в своём поновлённом облике всё-таки не полностью исключён из сферы моих исследований и даже душевного сочувствия; более того, почему результаты этих исследований, сочувствие нашли отражение в творчестве. Моя чуточка прозы с младых ногтей не могла обходиться без критицистских впрыскиваний, настолько, что понятия «проза» и «критика» казались мне почти идентичными. Но критицизм мой всегда имел отношение к жизни, а не к каким-то политическим напастям, и хоть писательство, даже поэзия означали для меня почти исключительно критику действительности духом, я был настроен, пожалуй, слишком позитивно, чтобы питать поэтическое расположение к чисто негативным характеристикам, к памфлету, к брезгливой сатире. Думаю, образ вообще не создать, не испытывая к нему симпатии; чистое отрицание порождает плоскую карикатуру. Если мне что и удалось симпатически понять в моём времени, так это его род геройства, современную подвижническую форму и стиль жизни чрезмерно нагруженного, чрезмерно натасканного, «работающего на грани истощения» трудяги, заряженного этосом результативности… В этом единственная точка моего душевного соприкосновения с типом нового бюргера, но точка важная, меня потрясшая. Я ни разу не изобразил его как реального человека, как политико-экономическое явление; для того недостало ни сочувствия, ни знания. Но мне всегда казалось, что поэтическое есть символ, и смею сказать, в написанном мною нет почти ничего, что не стало бы символом героизма, свойственного этому современному, необюргерскому типу. Под таким углом зрения даже Томас Будденброк – не просто немецкий бюргер, но и современный буржуа; он первый персонаж, при создании которого пригодился этот важнейший опыт; впоследствии опыт этот, созидая форму и символ, вторгался и в мою работу над образами главных героев возрожденческой пьесы, над всей атмосферой романа о принце, вплоть до Густава Ашенбаха.
Для меня имеет некоторое значение то обстоятельство, что я совершенно самостоятельно, безо всяких книг, в результате непосредственного наблюдения выпестовал, выносил мысль о том, что современный капиталистический человек заработка, буржуа со своей аскетической идеей профессионального долга является порождением протестантской этики, пуританизма и кальвинизма, и лишь задним числом, не так давно заметил, что о том же думали и говорили учёные мыслители. Макс Вебер в Гейдельберге, затем Эрнст Трёльч рассуждали о «протестантской этике и духе капитализма», а до крайности эта мысль доведена в труде Вернера Зомбарта «Буржуа», вышедшем в 1913 году и трактующем капиталистического дельца как синтез подвижника, торговца и бюргера. То, что Зомбарт в значительной степени прав, вытекает из следующего: за двенадцать лет до того, как ему выдвинуть эту теорию, я вообразил её в ипостаси романиста, если, конечно, влияния на мысль учёного не оказал образ Томаса Будденброка, материальное предвосхищение его гипотезы. Но вот что хотелось бы добавить: у меня есть предположение, равное уверенности и заключающееся в том, что наше единодушие относительно психологического ряда «кальвинизм – бюргерство – геройство» стало возможным благодаря тонкому, тончайшему духовному инструменту – Ницше, ибо без этого покорившего время явления, оказавшего влияние на всяческую духовную явь эпохи вплоть до мельчайших её сегментов и ставшего героическим явлением неслыханно нового, современного толка, представитель социальных наук едва ли додумался бы до своей протестантско-геройской доктрины, а романист едва ли увидел бы образ своего «героя» так, как увидел. В книге об Овербеке и Ницше Бернулли, пытаясь дать читателю представление о ницшевом «героизме слабости», решил привести фрагмент из моих флорентийских диалогов; ему не пришло бы это в голову, не будь процитированные реплики пропитаны духом Ницше. Однако тот же швейцарский исследователь где-то назвал Ницше «безбожным Кальвином», а в другом месте убедительно показал, что в политическом отношении Ницше изначально был заступником среднего сословия…
Смею сказать, молодость не помешала мне распознать в Ницше моралиста ещё тогда, когда уличная на него мода сводилась к своего рода лихорадочному преклонению перед силой и «красотой». Но где же искать душевные предпосылки и истоки этической трагедии его жизни, этого бессмертного европейского зрелища самопреодоления, самообуздания, самораспинания с жертвенной духовной смертью в душе – и умораздирающем финале, как не в протестантизме сына наумбургского пастора, как не в той северно-немецкой, бюргерско-дюреровско-нравственной среде с непременной гравюрой «Смерть, рыцарь и дьявол», среде, которая навсегда осталась родной для этой строгой, такой не «южной» души? «В Вагнере, – говорит Ницше в письме Роде, написанном в октябре 1868 года, – мне мило то же, что и в Шопенгауэре: этический воздух, Фаустов дух, крест, смерть и склеп». Примерно в это же время в Базеле трижды за неделю – Страстную неделю – он прослушал «Страсти по Матфею»… Крест, смерть и склеп! Он метал поздние, сернистые молнии в «аскетический идеал», но сам был бескомпромисснейшим, фанатичнейшим аскетом в истории духа. Он называл Ренана уличным клоуном in psychologies 67, поскольку тот приписал личности Христа черты «гения» и «героя», – но сам, кем был он сам, как не героем, гением и «распятым» в одном лице? Ибо, право, нельзя считать подпись под той запиской безумия, адресованной датскому критику, подписью слабоумия и недоумия…
Предосудительно ли с моей стороны говорить, или лепетать, о таких высоких и страшных материях, когда речь идёт о куда меньшем – о буржуазном человеке заработка и результативности, а также о душевно-символической симпатии, помешавшей мне взрастить в себе к нему отвращение? Мир глубок – повсюду, в любом своём проявлении; теперь-то я вижу, как трагически-этический опыт Ницше вошёл в мой собственный – бюргерский опыт человека, исповедующего этос результативности, пусть об учёных психологах капитализма этого сказать никак нельзя. Я вижу, далее, что именно это эмоциональное понимание связи капиталистического необюргерства с протестантской этикой и привело к известной новизне моих писаний в плане анализа времени. Наконец, я вижу, что мой «патриотизм» 1914 года в значительной мере был внезапной и, пожалуй, всё-таки временной политизацией этой симпатии, этого символического сочувствия.
Anno 1914 «цивилизация» объявила войну «милитаризму». Так вот, для меня «милитаризм» был почти исключительно этой новизной, крайне напряжённым наличным бытием, подверженным бесчисленным опасностям, с «плохими границами». В цивилизации же я видел полную противоположность, то есть безопасность и вялость. Правда, героизм Германии, природу которого нельзя считать только наступательной или только оборонительной, вовсе не казался героизмом слабости, напротив, пышущей силы, и всё-таки это был ещё тот самый героизм, что пронизывает всю историю становления неправдоподобной и тем не менее весьма реальной империи, где как по внешним, так и по внутренним причинам почти невозможно заниматься политикой, но которую тем не менее её мощь, хватка, новизна обрекли на великие начинания, на большую политику; историю народа, который, подобно Гамлету, хоть, по большому счёту, и не рождён для поступка, но неотвратимо к нему призван. Призванность, будь то к знанию или к поступку, для которых ты не рождён, всегда казалась мне смыслом трагического, а где трагизм, там имеет права и любовь. Преклонение перед Шопенгауэровым отождествлением мужества и терпения, любовь к «вопреки», или – позволим себе ещё разок отвратительно-предосудительное слово – к этосу «стойкости», довольно рано подвели меня к величественному образу жуткого и популярного короля, чьи свершения и страдания проложили всему этому дорогу… Я видел, как в истории зарождения нашей войны во всех деталях – до смешного – повторяется история Фридриха. Я их записал – и ту, и другую. Да, я испытывал восторг. Но не восторг квасного патриота или услужливого попутчика, а восторг от Истории, психологического узнавания – и бесконечного сочувствия. Это сочувствие, сопереживание трагически-исторической судьбе Германии в понимании литератора цивилизации были «противодуховны», знаю. А по мне – так человечны и поэтичны, и стыдиться их, нет, я не стану.
«ПРОТИВ ПРАВА И ПРАВДЫ»
Дело проясняется: если я вынужден сомневаться в своём праве на патриотизм, если оно нуждается в оправдании перед моей совестью, то не столько потому, что я не очень настоящий немец, сколько потому, что мои отношения с политикой, по доброй немецкой традиции, суть безотносительность. Ибо политика есть участие в государстве, пылкая к государству страсть, а наш брат каких угодно, только не гегельянских взглядов; я не думаю, что государство нужно «почитать как нечто божественно-земное»; вижу в нём не «самоцель», а скорее нечто техническое, нежели духовное, машину, следить за которой, обслуживать которую есть дело знатоков; я не только не считаю предназначением человека ограничение сферой государственно-общественного, но, напротив, полагаю такое воззрение отталкивающе негуманным; по моему мнению, важнейшие составляющие человеческого духа – религия, философия, искусство, поэзия, наука – существуют помимо, превыше, вне государства, а зачастую и вопреки; любое использование и используемость этих органов человеческого духа в качестве органов государственных, то есть любая официальная, унифицированная и регламентированная духовность, думается мне, провоцирует иронию, равно как и «министерство изящных искусств»; лично я никогда не горел желанием иметь дело с государством; чувства мои к нему всегда были донельзя халатно-хладными и индивидуалистически-неверноподданническими; я был аполитичен, был тем, что литератор цивилизации называет «эстетом»… Но разве патриотизм не политика? Разве как политика он не придаёт художнику экстравагантности? Ведь политика бесчеловечна, а дело художника в конечном счёте если не «человечное», то по крайней мере человеческое. Хорошо понимаю тех, кто говорит: «Я не могу любить или ненавидеть целый народ; я знаю только людей». Ладно, иногда и мне кажется, что художнику подобает думать лишь так, хотя… Хотя резко и гротескно персонифицировавшийся облик наций, вовсю выявившийся феномен их человечности (следствие войны) как раз для художника были в высшей степени увлекательно-наглядны. Такие события в долю секунды с силой выносят на поверхность индивидуальность, извечную физиогномию целых народов; их исконная воля, «интеллигибельный характер», казалось, выступили, будто скала из тумана; Англия, Франция, Германия, Италия – все повели себя так, как не могли не повести, как по писаному (писанному в народных сказках), и, думаю, потрясение, восхищение, порождаемые великой радостью созерцания, для художника куда простительное, чем для историка. Политика? Но когда речь рейхсканцлера о «беззаконии», которое якобы совершила Германия, введя войска в Бельгию, называют прекрасной, а вовсе не политической и даже не меткой, это не политика. Ибо манера говорить, вообще манеры этого искреннего человека и не посягали на политику, они были анти– и аполитичны в самом немецком смысле, они были столь подлинны и благодаря этому столь великолепны, столь сообразны надполитическому, мощно-этическому моменту, что политические контраргументы тут всегда будут жалкими. Значит, фресковая психология, национально-психологическое познание и самопознание в такое время переживают свою славную пору; мы узнаём себя, вспоминаем глубинное, обретаем национальное сознание; и поскольку в час беды самоотрицание было бы жалкой слабостью, поскольку в такие времена самопознание отождествляется, должно отождествиться с самоутверждением, то самосознание поднимается до сознания собственного достоинства, до воинственной от себя радости, до неличной гордости, до «патриотизма». Да, война благоволит примитивным воззрениям, примитивным чувствам, почти что навязывает их, но неужели же для художника это непременно должно быть аргументом против войны? Да, видеть в народе мифический индивидуум – значит видеть вещи фольклорно-примитивно, а сам патриотизм, пожалуй, равнозначен одержимости, имеющей скорее мифически-примитивную, нежели политически-духовную природу. Но у художника, для которого примитивное – совершенно чуждая стихия, который совершенно утратил способность к любому «рецидиву» примитивного, дела, надо полагать, совсем плохи. Художник, возможно, лишь постольку художник и поэт, поскольку не чужд примитивному; и даже будучи «бюргером», возможно, он и тогда лишь постольку художник и поэт, поскольку остаётся народом и не вовсе отвыкает видеть, чувствовать по-народному примитивно. «Голос народа, – утверждает Пауль де Лагард, выдвигая аргументы против всеобщего избирательного права – голос народа вовсе не в голосах отдельных индивидуумов, из которых народ состоит. Голос народа слышен только тогда, когда устами индивидуумов (…) говорит народость, то есть тогда, когда связь с великими историческими событиями пробуждает, проясняет сознание отдельных людей одних корней, одного происхождения. (…) В вопросах об отдельных законах, отдельных административных мерах народ совершенно безгласен, даже если расспросить всех по очереди и ото всех получить ответ». Мне думается, в этом же смысле народна и политичность художника, поэта. Его политическое время приходит, когда «устами индивидуумов говорит народость», а не когда решаются государственно-технические вопросы; когда – согласимся с различением, проводимым Лагардом, – воцаряется энтузиазм, не гешефт. До государства художнику дела нет, а до отечества есть; и его опыт войны состоит в том, что он, может быть, впервые увидел отечество, панораму которого ему так долго заслоняли государство и политика, что он, потрясённый, постиг отношение народости (говорящей и его устами тоже) к великим историческим событиям.
А теперь вдобавок ко всему поставьте себя на место человека, который очутился на осадном положении, в ситуации вынужденного национально-духовного самоутверждения не в августе 1914 года, как большинство, а долго жил в братской близости с духовностью весьма значительной и в наивном французском стиле агрессивной, духовностью, которая, в свою очередь, с началом войны потому только моментально сумела объединить своё слово и своё чувство со словом и чувством мира, изрыгающего проклятия в адрес Германии, что никакое бушевание чужой ненависти не могло превзойти или хотя бы сравняться с её безудержным, бессердечным, убийственным негодованием на бытность и сущность, на исторический опыт и формы действительности сё страны. С духовностью, которая давно уже с отчаянно нетерпеливой резкостью твердит: либо признайте Германию (именно Германию!) позорным пятном на нравственном теле человечества, либо извольте отказаться от звания мыслящего человека. С духовностью, которая так хотела бы связать с именем Германской империи образ роскошного рекламного фасада, прикрывающего сплошь гниль, труху, брутальность и рабскую нищету. С духовностью, которая, окарикатуривая глубокую порядочность немецкой нелюбви к себе до какого-то свиного рыли, хотела талантливой сатирой выставить Германию последних сорока лет этакой second empire à la Оффенбах, канканирующей навстречу постыдному дебаклю. И всё по одной-единственной причине: Германия, дескать, не была демократией в возвышенно-западном духе «человечности»! И как же мне, кто из простой очевидности так ожесточённо сопротивлялся ошибочной доктрине, как мне было не испытать чувство глубокого удовлетворения, когда она так смехотворно продемонстрировала свою ошибочность, когда Германия в непогоду показала себя всё-таки иначе, чем какая-нибудь червивая империя престижа в 1870 году! Избави меня Бог от уверенности в своей правоте и непогрешимости! Тот, кому за спорами не стыдно уверенности в своей правоте, кто не пытается поскорее замять в разговоре очевидный факт, что он прав, вызывает у меня презрение человеческой и духовной грубостью. Но на сей раз, на сей единственный и важный раз, оказаться правым в сладость, на сей раз мне нечего стыдиться, поскольку это не ласкающая самолюбие победа в диспуте, а потрясающее откровение правды и речь не обо мне, а о великом, особом народном организме, существующем помимо меня.
Помимо меня. Покажите, где я хоть раз в минуту залихватского безмыслия, говоря о Германии, включил себя, сказал «мы» по примеру неких бронированных персонажей 68, утроба которых только и издаёт что требования обширных аннексий, поскольку не зря же «мы» «истекали кровью» – уличите меня хоть в одном таком «мы», и я готов ходить в бахвалах-шовинистах по гроб жизни. Никогда ещё индивидуалистическая дистанцированность «я» от целого не была в такой степени заветом порядочности, гордости и скромности, как сегодня, когда под национальным знаменем вспучивается личная важность и иное ничтожество может вообразить, что не так уж оно и ничтожно, поскольку вправе именоваться немецким ничтожеством. Ну почему я не швед и не люксембуржец, дабы документированно опровергнуть подозрение в том, что мой «патриотизм» – попытка похмелиться на чужом пиру и прикрыть срам парадным национальным облачением. Нет, я тут, а Германия там! Моему достоинству её добродетель не прибавляет ни пяди. Я отделен и просто наблюдаю. Лучше быть нищим, чем одалживаться славой нации, в ней «растворяясь». С военным кличем раствориться в нации – неплохое средство забыть и заставить забыть собственную слабость. Заявляю, я решительно от него отказываюсь.
Помимо меня. Ей-богу, ещё один повод усомниться в моём праве на патриотизм! Что у меня-то общего с этим упорствующим народом, чья невероятная хватка сегодня приводит в ужас и восторг тех, кто объединился, дабы его уничтожить? Летописец и толкователь декаданса, любитель патологий и смерти, эстет с креном в бездну – где же мне-то идентифицировать себя с Германией, куда мне столь решительное сочувствие войне, патриотический энтузиазм? К лицу ли мне этакий энтузиазм, по фигуре ли? Неужто он подлинный?.. Позвольте ответить, сославшись на одного из великих 69. Он был тяжко болен изначально, исконно патологичен в выборе материала, истерик, любитель крайностей, романтик, «ипохондрик», сущий раздражитель для Гёте. И тем не менее, когда на Германию обрушилась беда, он нашёл громокипящие слова об «общности», каковую можно предать земле лишь с кровью, от которой потускнеет солнце. А ему было к лицу? По фигуре ли была сложному страдальцу простота? Любовь сюда и ненависть туда? Не приличнее ли было человеку духа преклониться перед Наполеоном и возжаждать революционной империи, объединённой французской Европы? Во всяком случае, куда литературнее… Но он, очевидно, не был литературен. Ему, очевидно, недоставало той «одухотворённости», которая, по словам нашего литератора цивилизации (знающего это по собственному опыту), приподнимает своего носителя «настолько выше соплеменников, что некие национальные события выносят его на обочину, вроде бы как врага». Нет, тот не винил свой гений в том, что оказался на обочине. Взгляды не понуждали его к «изгнанию и молчанию», на которые сегодня в своих риторических тирадах обрекает себя литератор цивилизации. Тот говорил. И устами его говорило не высокомерное отчуждение или непризнанность. Болезненно измученный художник, о чьей великости тогдашние обитатели земного шара не имели ни малейшего представления, и потому он не мог чувствовать себя обязанным благодарностью, в чарующе-задушевных словах встал за Германию; этот истеричный юнкер, логик, пропагандист, попутчик, сорвиголова и башибузук больного духа и рецидива недочеловеческой слабости, безответственно воспламеняя сердца и обезумев от возвышенных чувств, ради Германии стал легковесным журналистом и написал ту статью, те две страницы мощной, в самом серьёзном смысле искусно-ораторской прозы под названием «Что нужно в этой войне?», которые слово в слово могли быть написаны не сто лет, а два года назад и которые известного рода высокодуховные господа в таком случае наверняка заклеймили бы как подстрекательские. Одухотворённость его, понятно, была не слишком передовой. А как иначе он мог оказаться повинным в преступном безмыслии (если не хуже) и спутать народ, свой народ, вечный народ – со случайным родом, населяющим земной шар, чьи пороки и ошибки он не мог не знать, как мог он иначе спутать по-человечески убогое сообщество земных обитателей – с тем высоким сообществом, чьё бытие, как он говорит, освящено третью земной истории; которое, «поскольку не ведает духа господства и завоевания, достойно бытия и терпеливого отношения, как никакое другое»; которое, «не испытывая в душе ни малейшего позыва к заносчивости, вплоть до сегодняшнего дня не верило в собственное великолепие, а подобно пчеле перелетало с места на место, без устали вбирая в себя всё, что находило превосходным, словно в нём самом с истоков не было ничего прекрасного, а меж тем в лоне его, как ни в каком ином, боги сохранили первоначальный образ человечества»; с сообществом, породившим Лейбница, Гутенберга и Кеплера, фон Гуттена и Зиккингена, Лютера и Меланхтона, Иосифа и Фридриха, Дюрера, Кранаха и Клопштока; с сообществом, на защиту которого, узнав его, бросились бы дикари южных морей и которое не должно бы пережить ни одно немецкое сердце? Как, спрашиваю я, Клейст мог оказаться повинен в подобном безмыслии и путанице, не будь он носителем неправильной духовности, неправильной одухотворённости, будь он льстецом и карьеристом, одним из тех, кому важно стать «национальным поэтом», совсем как мы, нынешние, сирые, кого одухотворённость не приподняла над соотечественниками на желательную высоту и кому литератор цивилизации вменяет то же самое преступление и те же самые мотивы? Тут можно возразить, что нынешний случайный, по-человечески убогий род – лишь временная форма того высокого, идейно преображённого сообщества; что во времена, подобные нашим, временный народ трудно чётко отграничить от вечного; что вместе с временным в беду попадает и вечный; что нынешний род должен до конца, жизнью своей отстаивать дело вечного народа, и если он нравственно недостоин этой миссии, то прежние и того пуще. Можно напомнить, что, по словам Лагарда, «народ, хотя тоже имеет природные основы и состоит из индивидуумов, но в национальности эти основы перенесены из физической сферы в историческую и потому как чисто природное явление уже не существуют». Можно, наконец, добавить: если литератора цивилизации слишком уж мутит от подобных мыслей, лучше ему оставить политические прописи. Но возражать и напоминать ни к чему, ибо ни у Клейста, ни у нас, нынешних, носителей неправильной духовности, кто, по словам литератора цивилизации, «даёт мыслительную опору извращённому духу», никакой демагогической путаницы нет, это-то и злит литератора цивилизации. Повторяю, её просто нет, и я готов это доказать.
«Может быть, ты хочешь сказать, спрашивается в «Катехизисе немцев», – что немцы, каковы они есть, уже достигли вершины всяческой добродетели, всяческого блага и всяческой славы?» В ответ: «Ни в коей мере, отец». И опять: «Может, хотя бы шли прямой дорогой к вершине?» Ответ: «Нет, отец, и это не так». «О какой скверне я не раз говорил тебе?» – «Скверне?» – «Да, той, что присуща живущему роду». Скверна эта, как утверждается, в перевозбуждённости разума. Там, где немцы должны были чувствовать или действовать, они рефлексировали, решив, что всё могут устроить при помощи проницательного ума, и перестав придавать значение древней, таинственной силе души. Но расспросы продолжаются: «К чему прилепились они неумеренной и неблагородной любовью?» – «К деньгам и скарбу, они торговали-меняли до седьмого пота – воистину достойно сочувствия, – полагая, что спокойная, уютная, беззаботная жизнь – всё, чего можно достигнуть в этом мире». И ещё вопрос: «Зачем же их постигли беды, что довлеют времени?» Ответ: «Чтобы они научились всеми силами презирать эти блага, чтобы сподвигнуть их стремиться к более высоким, высочайшим благам, коими Господь одарил людей». – «И что же это за высочайшие для людей блага?» – «Бог, отечество, император, свобода, любовь и верность, красота, наука и искусство».
Безумный ряд! Безумная, в высшей степени антилитературная иерархия благ! Первой религия, на втором и третьем местах – отечество и император, на четвёртом – свобода, а литература – последней! Но спутан ли здесь живущий род с вечным народом? Точно ли это подобострастная ему лесть? Может, его хотя бы пощадили? Ни то, ни другое, ни третье! И то же самое произошло сейчас, два года назад. Народу не говорили, никто не говорил, что он покорил вершину добродетели или идёт к ней прямой дорогой. В первые хмельные восторги очищения и подъёма сразу же вторгся голос благоразумия, напомнив о том, что было прежде. Не завидую тому, не завидую никому, кто умудрился тогда отгородиться, кого не затронуло потрясение, обрушившееся на всех, волны которого в долю секунды настигли, затопили живущих что там, что тут, что за морем, в каждой груди пробудив самое сокровенное, древнее, простое и сильное. Меня неприятно удивляет морализм, который, по-учительски воздев перст, назидал проштрафившуюся Германию, что она, дескать, получит хоть какое-то право молвить слово соседям, лишь нравственно омывшись «внутренней политикой», каким-нибудь делом Дрейфуса, – как будто мощное, восторженное сплочение нации в её готовности к тяжелейшему испытанию, высокой, радостно-серьёзной, не омрачённой легкомыслием и заносчивостью готовности встретить свой час в истории, «день славы», в 1813 году предсказанный ей Гёте в беседе с Люденом, как будто всё это не имеет ну ни малейшего отношения к нравственности. Я с большой настороженностью отношусь к высокомерно-непреклонному холоду той «одухотворённости», которая возомнила себя слишком благородной для того, чтобы хоть на день, хоть на час разделить народную мечту об испытании и взнузданных бедой подвигах, и с подлым упорством не видит беспримерные в истории свершения этого народа, несравненностью своей вызывающие изумление даже у зрячих врагов, не видит только лишь потому, что в противном случае окажется «не права», потому что тогда пришлось бы отвечать на вопрос, способен ли на такие свершения рабский народ с низкими мыслями, и которая, дабы оправдать это упрямство, полагает ещё, что вправе ссылаться на Гёте, в остальных случаях презираемого как эстета, квиетиста и княжеского прихвостня, на Гёте 1813 года, будто именно Гёте, видевший на том берегу не Асквита и Пуанкаре, как мы, а Наполеона Бонапарта, был литератором цивилизации, был настолько смешон, что с вздымающейся грудью купился на гуманно-лживые фразы демократического империализма – это он-то, кто понимал «особость» Германии ничуть не хуже Достоевского, кто вслед за своим императором говорил, что «судьба немцев ещё не исполнена» и, не имея иной задачи, кроме разрушения Римской империи и создания, упорядочивания нового мира, они бы давным-давно погибли. Наконец, до идиотизма пустое занятие цитировать spirit владыки затонувшей национальной эпохи, дабы узнать его мнение о положении дел в нынешнем мире, поскольку то, что мы услышим, проведя столь детский эксперимент, будет не слово Гёте, а выхолощенный, призрачный, ничтожный голос, исходящий из нас самих, между тем как мы будем внушать себе, что он доносится из вечности. Обессмертившийся дух вошёл в наш мир, он не над ним, не вне его, и нельзя всерьёз полагать, что даже ушедший недавно, тот, кто во плоти звался Фридрихом Ницше, судит о нём извне, сверху. И не много смысла в том, чтобы спрашивать так, вообще, как бы нас рассудил современник ранга Гёте, поскольку такого современника нет, и нет вовсе не случайно, это особенность времени, и умозрительная привязка царственности Гёте к этому демократическому времени, оставшемуся без присмотра крупной личности, совершенно бесплодна и бессмысленна. Между тем кое-какие литераторы прилагают все мыслимые усилия, дабы реагировать на происходящее так, как, возможно, реагировал бы на него властелин космополитической эпохи просвещённости, душе которого был, пожалуй, важен один-единственный вопрос: культура или варварство? – и который с большим радушием встретил бы в Германии всё-таки французов, чем связанных с нами тогда союзническими отношениями казаков и башкир. Я даже не смотрю в их сторону. Я, повторяю, испытываю большую настороженность к тому роду «одухотворённости», что именует себя демократической, будучи полной ей противоположностью, а именно непомерно кичливой отчуждённостью и самоисключением, – и не просто насторожённость: я видел и знаю, что это такое на самом деле. Я видел и знаю, что подобная «одухотворённость» равнозначна ревнивому обереганию пестуемой идейной системы, которая, к ужасу пестуна, вдруг оказалась на страшном сквозняке… «Мои идеи! Что будет с моими идеями?» – был первый её вопрос, когда началась война, и всегда будет первым, а равно последним. Я, правда, не помню, чтобы те, кто до сей поры не был замечен в причастности к подобной одухотворённости, преступно путали живущий род с идеей народа и расточали патоку первому; куда лучше я помню, как целому ряду повествований, где нашло отражение предвоенное состояние, бросали обвинение в том, что всё, дескать, в чёрном свете и сплошная проповедь. О волчьем меркантилизме, духовном разложении и анархии, нравственной растерянности рухнувшего мира, который всё-таки был миром живущего рода, кажется, там было сказано немало резких слов, хотя эта критика подразумевала не одно лишь национальное, а затрагивала состояние мира, к которому Германия была лишь причастна, хотя критика эта, желая сохранить пристойную морально-внутриполитическую осанку, не делала вид, будто плохо только у нас, а везде всё расчудесно. Громко говорила совесть, ещё громче и многоголосистей надежда на «обновление», и, если начистоту, сегодня нам немножко стыдно за всё то мрачное и радостное буйство. Тот же, кто жил в противоречивом пространстве литературы, пожалуй, был склонен собственные муки переносить на состояние жизни как таковой и народа, который между тем, невзирая ни на какие литературные представления, оставался прост, невозмутим и деловит. А с другой стороны, идеализму обновления волей-неволей пришлось усвоить, что человек по-прежнему «сделан из обыкновенного материала» и даже сегодня изо всех сил старается «по-человечески приблизить к себе» героически-историческое, спекулируя продуктами питания или прибегая к другим уморительным вспомогательным средствам…
Но я дал этой главе название «Против права и правды», что может означать только одно: мне хотелось бы немного поговорить о собственном вкладе в публичную дискуссию о войне, о парочке до зубов вооружённых статей, объединённых в брошюрку «Фридрих и Большая коалиция», где, правда, не особо чувствовалась страсть Клейста. Ибо если я испытываю известные сомнения в том, «к лицу» ли патриотизм такому субъекту, как я, то кое-что другое знаю точно. Громокипящие слова мне не к лицу. И не думаю, что сегодня они вообще кому-либо к лицу. Может, пушкам. Литература сегодня имеет демократический уклад; немудрено, что литераторы требуют демократии и в остальном. Нет, дабы дать отпор потокам блистательной ругани, которые литературная цивилизация обрушила на Германию, бульварной психологии, с чьей помощью враги с хорошо и бессовестно подвешенным языком пятнали народ (решительно не народ слова, у него и нынче не нашлось под рукой слова, своего собственного слова, и он явил собой зрелище литературной беспомощности), мне показался подходящим другой способ, не громокипящие слова. Я откопал в себе европейского литератора, коего, правда, не слишком высоко ценю; мне пришло в голову: то, что умеют тамошние буржуазные риторы, пока могу и я; в конце концов, я выучился писать не хуже них; в данном случае – в моём случае, – объединившем латинское приданое (esprit) с искренней, насквозь прогерманской позицией, можно говорить о раритете, исключении, в определённой степени удачном исключении, которое хорошо бы как-то использовать… Я подумал: их, тамошних, нужно бить их же оружием – адвокатским искусством, духом, антитезами, остроумием, пылом, элегантностью, диалектическим фехтованием… Блеснуть? Нет, литератор цивилизации ошибается, утверждая, что мне хотелось блеснуть. Мне хотелось послужить, помочь. Точнее, далёкий от мысли, что я действительно могу послужить и помочь, я мечтал поскорее изъявить свою в том потребность, развеять все сомнения относительно того, где моё сердце; так возникла ранняя, скороспелая импровизация под названием «Мысли в войну», с непривычной твёрдостью предвосхитившая кое-что, впоследствии сказанное лучше, действеннее, крепче; затем посвящённое «плохому» королю эссе, удачно-лёгкие качества которого объясняются тем, что я давно, исподволь был к нему готов и мне в самом деле удалось превратить «патриотизм» во что-то почти литературно приемлемое; а потом ещё письмо в «Шведскую газету» – первое и, пожалуй, последнее политическое выступленьице в моей жизни, вещица из тех, что, право, пишут, когда хотят не блеснуть, а быть полезным… Ошибаюсь ли я, предполагая, что наших литераторов привела в негодование не столько патриотическая направленность этих статей, сколько их западно-литературная форма? Несомненный и сбивший кое-кого с толку контраст между линией и способом, каким она прочерчивается? «В элегантном облачении», обвинял литератор цивилизации, я-де «встал на сторону неправды и несправедливости», словом «облачение» давая понять, что «элегантность» в данном случае – обязательно горы лжи, ибо он живёт убеждением (не вполне необоснованным), что «патриотизм» и стиль сапожной мастерской по природе вещей непременно взаимосвязаны. Иные из полученных мною тогда писем показали, что этот контраст ощутили, заметили и читатели, не испытавшие по прочтении высоконравственного гнева, а ограничившиеся наблюдением и констатацией. «Борьба с цивилизацией, – читал я, – но в такой форме, что ожидаешь содержания из сферы цивилизации… Могу я просить Вас обратить внимание на такую-то фразу? И задуматься о том, откуда взялись её ключевые слова? Слова и мысли в ней французские. А вот тут английская языковая специфика. Потом опять нервное сплетение совершенно во французском стиле». Но мне казалось, в этом-то и состоит изюминка, соль целого. И когда позже один немецкий учёный и воин написал мне: «Для Вас сложность в том, что Ваше собственное орудие, слово, было перехвачено теми, другими», – мне подумалось, что это скорее я перехватил орудие тех, других, против них же его и обратив…


Два крупных писателя энергично атаковали военные опусы, из которых, кстати, по моему бесстрастному мнению, лишь главный, опыт о Фридрихе, с литературной точки зрения может считаться более-менее серьёзным: один – прямо, полностью публично, другой – косвенно, намёками, двусмысленно-полупублично, один – француз, писатель с европейским именем, другой… ну что тут сказать… словом, немец, которого одухотворённость настолько приподняла над соотечественниками, что он тоже стал французом. Француза по рождению зовут Ромен Роллан, и то, что он француз до кончиков ногтей и, следовательно, напрочь лишён какого бы то ни было космополитического дара, показывает его безгранично благонамеренная военная книжечка, скандальный эффект которой в Париже не вполне понятен, поскольку название её, Au dessus de la mêlée 70, когда читаешь, оказывается чистейшим самообманом. Разве это au dessus в сегодняшней Европе не наивное высокомерие, не невозможность? Внепартийность, надпартийность, «нейтралитет» – разве встретишь сегодня у более-менее живых умов нейтрального или воюющего мира? Разве, написав несколько страниц для немецкой бойцовой книги, для «Англии в зеркале культурного человечества», величайший норвежский поэт прозы, Кнут Гамсун, остался нейтрален? И может ли Ромен Роллан, снабдив King Albert’s book высокочувствительной статьей Au Peuple qui souffre pour la justice 71, всерьёз верить, что стоит над схваткой? Он верит. Верит, что столь же тонко и глубоко чувствует Германию, «настоящую Германию», не тождественную попирающей справедливость Германии этой войны, как и настоящую Францию, которая, очевидно, тождественна Франции этой войны, и из-за такой веры выводит право столь резко бранить меня, кто говорит от имени Германии ненастоящей.
Я не могу не почитать в создателе «Жан-Кристофа» ваятеля большого произведения. Ничто не в силах помешать мне видеть чистоту, доброту его человечности и склонить пред ними главу. Я также прекрасно понимаю, что для своего отечества (вряд ли и для Германии) этот писатель – крайне важное и новое духовное явление. Его большая книга, большая проза – не социальная критика французского розлива, а роман воспитания, просвещения в немецком стиле, и даже герой его – немецкий музыкант. Есть в существе Роллана элементы, которые можно назвать антидемократическими, антирационалистическими и антиинтеллектуалистскими и которые позволяют считать его дома в известной степени чужаком. Но чужак он лишь в той мере, в какой принадлежит Франции, отличающейся от Франции официальной и идеологической (о да, идеологической!), то есть от централистски-столичной Франции палат и газет, доктринёрского радикализма, фанатичной враждебности к традиции, буржуазного ритора и господина Пуанкаре. «Вы все ещё видите Францию, – написал как-то Роллан нашему общему с ним австрийскому другу, – какой она стала в шестнадцатом веке, но прежде она была бесконечно шире и глубже. И та Франция продолжает жить в сердцах и умах нашего провинцнального населения. (…) Наша литература даёт слишком ограниченное представление о нашем народе; она была искажена старо-новым псевдоренессансом шестнадцатого века и нетерпимостью господствующей расы, завоевавшей Францию, королем Иль-де-Франса и его союзницей церковью. Другие искусства, менее подчинённые разуму, освободились раньше. Вспомните рывок импрессионизма. (…) Не забудьте, что мы – народ, создавший готическое зодчество, народ chansons de geste и романов о короле Артуре. Наши истинные книги – это наши соборы. Тот, кто расшифрует скульптуры главных порталов Амьена, – Буржа, Везле, прочтет в душе сегодняшней Пикардии, сегодняшних Берри и Бургундии. Это наш энергетический запас…»
«Наши истинные книги – это наши соборы!» Странные слова для гражданина страны, которую привыкли считать страной литературы par excellence, для гражданина радикальной республики в особенности! Не знаю, как Роллан в целом относится к Морису Барресу; во всяком случае, если вспомнить отчаянную борьбу, которую тот до войны вёл в защиту готических памятников своей страны от злобной разрушительной страсти правящего атеизма аптекарей, чувство его должно было встать на сторону Барреса, при условии, конечно, что чувство это вообще относится к таким французским, слишком французским конфликтам всерьёз, при условии, что его вообще волнует злосчастная, враждебная жизни антитетика духовного и государственного уклада Франции, а это, по-видимому, даже очевидно не так. Стать невежественным прогрессистом и грозой попов или истерически оплакивать церковь – нет, разумеется, перед таким выбором Роллан не стоит. Он знает, что антитеза, мечтающая быть страстью, самой страстью, на самом деле лишь остроумна, равносильна косности, несвободе, бесплодию и враждебности жизни; и то, что именно ему, французу, не исключено, сегодня известно о том лучше и глубже всех на свете, довольно-таки занятно. Может, чтобы приобрести способность, основательно переболев рационализмом и интеллектуализмом, прибиться потом, как Роллан, к творцам, к Гёте и Толстому, нужно быть французом (или в определённой степени французом)? В «Жан-Кристофе» есть одно воистину пристойное и, несомненно, бессмертное место: «Любая наша мысль есть лишь мгновение нашей жизни. Для чего же нам жизнь, если не для того, чтобы исправлять свои ошибки, побеждать свои предрассудки и ежедневно делать душу и мысли просторнее? (…) Каждый день мы используем для того, чтобы раздобыть чуть больше правды. А когда окажемся у цели, тогда вы скажете, что стоило наших усилий».
Подобных фраз, таких симпатичных, воспаривших над доктринёрством и безапелляционностью, свидетельств глубочайшей, честнейшей готовности жить и учиться, немало и в военной книжечке, где живая Германия так негибко и сурово поделена на «настоящую» и «ненастоящую»; и больше всего их – что не могло меня не раздосадовать – как раз в части (если не ошибаюсь, она-то и есть самая занятная и ценная в книге), содержащей главную атаку на article monstreux de Thomas Mann (dans la Neue Rundschau de novembre 1914) (…) proclamant que la pensée allemande n’avait pas d’autre idéal que le militarisme 72. Статья называется Les idoles 73. Она впервые появилась в «Журналь де Женев» в декабре 1914 года и сразу получила широкую известность. Я располагаю экземпляром двадцать девятого издания книги, смысловой центр которой и образует эта статья. Не худо бы сказать пару слов в ответ на обвинения Роллана.
Он пишет: «Мне, однако, хорошо известно, что подумает французская интеллигенция о статье «Мысли в войну»: Германия не могла дать нам более страшного оружия против себя. В безумном припадке гордыни и раздражённого фанатизма Манн любой ценой пытается перетолковать тяжелейшие в адрес своей страны обвинения ей во украшение и во славу. Пока какой-нибудь Оствальд пытается совместить дело культуры с делом цивилизации, Манн учит: между ними нет ничего общего. Нынешняя война есть-де война культуры (то есть Германии) против цивилизации; и, доводя бахвальство гордыни до сумасшествия, он именует цивилизацию разумом, просвещением, смягчением нравов, благовоспитанностью, расщеплением и духом, а культуру «духовной организацией мира», не исключающей «кровавых дикостей». Культура-де – «сублимация демонического». Она «превыше морали, разума, науки». Пока, далее, как какой-нибудь Оствальд, какой-нибудь Геккель 74 видят в милитаризме лишь инструмент, оружие, которым культура пользуется для достижения победы, Томас Манн уверяет, что культура и милитаризм – братья, что идеал у них один, принцип один, враг один, и враг этот – мир, враг этот – дух. […] Наконец, знаменем – собственным и своей родины – он осмеливается избрать следующие строки (Шиллера. – Т. М.):
А закон – это слабых сила,
Хочет он убогости мира;
Лишь война твою мощь проявит. 75
Вот так этот незаурядный француз воспроизводит тогдашний ход моих мыслей. Резюмируя, он утверждает, будто я показал, что культура есть лишь la force, и под занавес называет всё в целом «преступным возвеличением насилия». Monstreux, délire de fanatisme irrité, forfanterie d’orgueil, démence, surenchère criminelle de violence 76 – сильные слова в устах человека в остальном почти священнической кротости; дикие, французские слова в ответ на высказывание, энергия которого и понятия не имеет о подобных выражениях, крайне жёсткие слова, брошенные человеку, которого господин Роллан в прошлом вроде бы некоторым образом ценил, уважал. Я заключаю это на основании ряда признаков, например, того, что одному немецкому литератору он выражает почти восхищённую признательность за то, что тот набросился на меня совершенно «невзирая» (sans égards)… «Фокусы!» – насколько я его знаю, сказал бы на это сей немецкий литератор… В интересах дела и Роллану пришлось действовать невзирая, и было бы славно для меня и далее немножко для него, если бы это далось ему не столь легко. Осмелюсь предположить, что даже гнев его проистекает из высокой оценки. Должен добавить – из переоценки, я имею в виду переоценку моей значимости и национального, интернационального веса, который целесообразно придавать моему слову. Иначе с чего бы так ожесточенно шельмовать в глазах читающей по-французски европейской общественности именно мою статью, из пяти-то сотен ей подобных? На одном выдохе Роллан перечисляет имена Оствальда, Геккеля и моё. Ей-богу, смешно. Глаза иностранца сводят в одно то, где общего крайне мало. Я не монист, не эсперантист, не любитель поразгадывать мировые загадки, да и не ортодокс-обезьяна. Но прежде всего я не официальное чучело, не национальный вельможа, не бонза, который, едва открыв рот, в сознании своём уже предстаёт репрезентантом Германии за границей. Моя независимость – независимость d’un bohémien. И французская интеллигенция уже такого наговорила про Германию, что мне было безразлично, что она скажет про мою статью. Работая над ней, я по-своему, как мог, участвовал в тихих разговорах, которые поруганная, оплёванная Германия в условиях неслыханного давления демократического общественного мирового мнения вела со своей совестью. Вот и всё. Неужели я действительно позволил себе при этом столь чудовищное безумие, как внушил ужаснувшейся интернациональной публике Ваш отчёт?
Прежде всего, cher maître, сдаётся мне, полагалось бы быть внимательнее при использовании кавычек, то есть знаков цитации, чем у Вас, судя по всему, вошло в привычку. Я никогда не говорил, что культура «выше морали, разума и науки», равно как никогда не говорил, что она есть «насилие» или что у немецкой мысли всегда был один идеал – милитаризм. Вздор. Но не бывает таких острых высказываний, которые нельзя было бы притупить или прогнуть до вздора – при желании. Вы писатель, Ромен Роллан, а прочли и интерпретировали мою статью, как бы её прочёл и интерпретировал несмышлёныш в понятиях, неопытный в духовных делах обыватель. Предположим, я действительно отождествил бы немецкую мысль с «милитаризмом»; даже тогда я бы понимал под «милитаризмом» нечто иное, чем антантовская пресса, как раз не власть юнкеров и не грубую силу; точно так же, дав определение культуре как «некоей духовной организации мира», то есть как противоположности духовной анархии, в слово «организация» я вложил иной смысл, чем каждый божий день вкладывают газеты. Вы, несомненно, считаете мою антитезу «культура – цивилизация» импровизацией ad hoc, до которой я прежде ни за что не додумался бы, то есть выкидышем военного психоза. Ошибаетесь. Для домашнего употребления я выстроил эту схему задолго до войны и уже много лет назад в афористической форме познакомил общественность со своими дефинициями обоих понятий. Я был бы почти не немецким писателем, если бы не пытался варьировать эту тему, не пытался и со своей стороны дать «окончательное» определение этим многозначным и многомучимым словам. До меня в Германии были предприняты – мыслителями и поэтами – сотни подобных попыток, и ни одному толкованию так и не удалось стать общепринятым, кроме разве того, что «культура» имеет отношение к духовному, а «цивилизация» – к материальному. Это показалось мне недостаточным, даже неправильным, ибо я полагал, что цивилизация достойна куда большего. Я говорил себе не просто, что цивилизация тоже духовна, но что она намного больше, что она и есть дух, дух в смысле разума, благовоспитанности, сомнения, просвещения, расщепления, наконец, в то время как культура, напротив, – принцип искусственной организации, надстройки, сохранения и просветления жизни. Вы называете это pousser la forfanterie jusqu’à la démence, но Вы, именно Вы, если бы не война, вероятно, не обнаружили бы тут ни forfanterie, ни démence; во всяком случае, я могу Вам доказать, что подобные воззрения отнюдь не чужды французской мысли. Вам известны письма Жоржа Бизе, автора «Кармен»? Он пишет одному своему другу о разуме и искусстве, о разуме как беспощадном враге искусства. «Я думаю, – говорит Бизе, – будущее целиком принадлежит усовершенствованию нашего общественного договора. В усовершенствованном обществе не будет несправедливостей, а следовательно, недовольных, не будет никаких посягательств на социальный пакт, никаких священников, жандармов, преступников, никаких супружеских измен, проституции, бурных волнений, страстей, а также стоп! никакой музыки, поэзии, Почётного легиона, прессы (о, браво!) и прежде всего никакого театра, никакой иллюзии, то есть искусства! Несчастные, ведь ваш неизбежный и неумолимый прогресс убивает искусство! Бедное моё искусство! Я убеждён в этом. Наиболее заражённые суевериями общества были вместе с тем великими покровителями искусства. (…) Ах, докажите мне, что у нас может быть искусство разума, истины, точности, и я со всем своим оружием и скарбом перейду в Ваш лагерь. (…) Как музыкант заявляю Вам, что, если Вы уберёте измену, фанатизм, преступление, ошибку, сверхъестественное, больше не будет написано ни одной ноты; уверяю Вас, я бы намного лучше писал музыку, если бы верил во всё, что есть неправда. Если коротко, искусство деградирует в той мере, в какой прогрессирует разум. Вы не поверите, но это всё-таки правда. Сделайте мне сегодня хоть одного Гомера, Данте. Да где же матерьялу-то взять? Фантазия живёт химерами и масками. Вы отбираете у меня химеры, тогда, естественно, конец и силе воображения. Нет больше никакого искусства! Кругом одна наука. Спросите меня, так ли уж это плохо, и я тут же оставлю Вас в покое, вообще не стану больше спорить, поскольку Вы правы. Но всё-таки жаль, очень жаль…»
«Поскольку Вы правы»… Это ироничное признание цивилизационного прогресса одухотворённым французским художником, который видит в «неизбежном» прогрессе расщепление и крах искусства. Противоположность цивилизации и культуры постулирована в его словах не явным образом, но как убеждение, несомненно, из них вытекает. Говоря, что наиболее заражённые суевериями общества были великими покровителями искусства, музыкант оставляет культуру этим суеверным обществам, имея в виду то же, что и я, утверждая, что культура не исключает «кровавых дикостей», цивилизация же умягчает дикость, просвещает суеверие, обезоруживает страсти. Культура скрепляет, цивилизация расщепляет. Это очевидно. Кто запретит мне видеть так, когда я вижу именно так? И ещё раз: разве я обделяю цивилизацию? Её называли материальной; я это отрицаю. Её пытались определять просто как государственно упорядоченное, укрощённое состояние человечества; мне и этого мало, поскольку я вижу, что она слишком духовный принцип, чтобы остановиться на пороге государства, слишком воля к расщеплению, чтобы не стремиться к расщеплению и государства тоже. Вы ведь француз и Вы это отрицаете? Цивилизация не ограничится расщеплением государства. Она усыпит и похоронит национальные страсти. Создаст пацифизованный мир эсперанто, где война будет невозможна… Как видите, я верю в цивилизацию, верю в её будущее. Да и где ж не верить? Цивилизация – это само будущее, прогресс. Конечно, дело цивилизации, по сути, сугубое, главное её дело – пацифизм. Цивилизация хочет чистоты и мира, поскольку она литература, дух. Нужно ли уточнять, что является самым сильным оружием цивилизации, самым эффективным растворителем? Да психология же! Психология, которая всегда представлялась мне наукой в себе, воплощённым познанием. Психология обезоруживает любую глупость и страсть, обезоруживает жизнь и искусство – знанием. Ибо искусство, художник, когда их видят насквозь, становятся невозможны. Стало быть, психология наименее всего способна к созиданию культуры, она максимально содействует прогрессистскому разложению и цивилизации. Это очевидно. Разумеется, можно всё расположить в ином порядке, но на данный момент, как оно сложилось, такой порядок отрицать бессмысленно.
Что именно Вам тут не по душе, Ромен Роллан, я не только понимаю, но, поверьте, умею уважать то, что лежит в основании Вашего протеста. Ещё один чужеземный писатель, шведский академик Пер Хальстрём, в своей статье, вышедшей и на немецком языке, удостоил чести критического анализа мои военные тексты, хотя и несколько в ином смысле и духе, чем Вы, а именно в смысле политического сочувствия и в духе согласия по главным пунктам. Даже если мысль о противоположности цивилизации и культуры, пишет, правда, Хальстрём, и даёт пищу для рефлексии, противоположность эта для него, пожалуй, не столь резка. Разве нельзя говорить об одной, по большому счёту, нераздельной, пусть и бесконечно многосоставной, сущности? И швед предлагает представить эту сущность в виде символа – дерева в листьях и цветах; тогда культура – это цветы дерева, а цивилизация – листва. Поэтический взгляд на вещи, не интеллектуальный, не правда ли? Германский. Но как же, спрашивает далее Хальстрём, назвать то, что есть жизнь и единство дерева, то, что впивается в землю, стремится к свету, сияет в цветах, выстаивает в ураган? Это не цивилизация и не культура. И швед находит сильные, заветные слова, слова, кои, любезный господин Роллан, почти могли бы быть Вашими – по своим истокам, синтезу, самой жизни, в глубинах и тёмной мощи которой покоится сущность мистических сил, не без оснований выведенных мною в формуле моей нации. «Как в народах, так и в индивидуумах, – говорит Хальстрём, – культуру и цивилизацию выталкивает на поверхность, когда давление становится слишком сильным, приближаясь к границе того, что способна вынести жизнь. Это неоценимые сокровища, стоимость их необычайно высока. Например, война – война, которая грозит погубить плоды всей истории и высшие завоевания всего государственного организма, сам этот организм. И самое простое сердце догадается, что тут нужно»… Самое простое. Я, полагает Хальстрём, был слишком сложен, слишком романтичен, противоречив и проницателен в своём восприятии немецкого героизма, ведь постичь его можно лишь на путях полной непосредственности и сердечного тепла. «Героизм этот стал понужденной страшными бедствиями и опасностями ясностью в отношении самого себя, в отношении глубочайших обстоятельств жизни и собственной силы – ясностью полнокровной и мощной природы. Это принесло победу, и это же придаст победе прочности. Германия потому была неодолима, что, благодаря ненависти врагов, опиралась исключительно на собственные силы, не имея поддержки в виде фраз и формул, затемняющих действительность, но имея тот огонь в душе, что прожигает жизненно важные ценности до самого дна, лишь там встречая преграду». Прекрасно! И верно! Верно иначе – полнее, сильнее, чище, чем моя антитезисная истина, я вижу и признаю это. Я ощущал в себе потребность и способность дать немецкому героизму интеллектуальную опору в виде формулы, в которой этот очень нелитературный героизм вовсе не нуждался и которая, прими он её, лишь отяготила и смутила бы его. Я блистал антитезисами и остроумием там, где речь шла о жизни, и был французом там, где речь шла о Германии. И в моих формулировках Вас оттолкнула как раз эта офранцуженность. Ибо в нашем случае, господин Роллан, примечательно то, что Вы в достаточной степени германец, дабы протестовать против одних лишь блистательных формул и антитез, а я в достаточной степени француз и латинский софист, чтобы ими восхищаться.
Но не подумайте, что это восхищение надолго! Не подумайте, что я человек, способный всю жизнь таращиться на интеллектуальную формулу, будто индийский святой на собственный пупок. Не способен. Я не систематик, не доктринёр, не подвержен постыдному помешательству безапелляционности и никогда не усядусь в уголке с истиной, которую почитаю единственной, дабы питаться ею остаток дней. Мне тут помехой скоро являющиеся пресыщение и отвращение и слишком острая потребность в новой, свежей, освежающей истине. «Любая наша мысль есть лишь мгновение нашей жизни… Для чего же нам жизнь, если не для того, чтобы исправлять свои ошибки, побеждать свои предрассудки и ежедневно делать душу и мысли просторнее?» Вы правы! Но безусловно ли правы? Или мысль о том, что истина есть лишь опыт минуты, всё-таки, пожалуй, слишком западноевропейская мысль, враждебная процессу скрепления и дружественная процессу расщепления, слишком она заигрывает с пустотой, слишком она мысль западного индивидуализма, «цивилизации» и в высшей степени, в самом глубоком смысле антинемецкая?
«Я спросил Гёте, – рассказывает Эккерман, – кого из новейших философов он считает самым великолепным. «Кант, – отвечал он, – великолепнее всех, вне всяких сомнений. Его учение продолжает воздействовать и по сей день и глубже всего проникло в немецкую культуру. Он повлиял и на вас, пусть вы его и не читали. Но вам он больше не нужен; то, что он мог вам дать, вы уже имеете». Что ж, Кант повлиял и на меня, просто потому что я немец и имею то, что он мог мне дать, пусть никогда не занимался им по-учёному. Так вот, мне почему-то кажется, что нынешняя война, которая, с одной стороны, есть, конечно, война за власть и гешефт, а с другой-то – всё-таки война идей, уже некогда шла в духовной сфере; что немецкий дух с «глубоким», как говорит Ницше, «отвращением» уже некогда восставал против «современных идей», западных идей, идей восемнадцатого столетия, против Просвещения и расщепления, цивилизации и разложения и что именно в Канте немецкий дух социальности, сбережения, надстройки, организации, пройдя все глубины расщепляющего ценности скептицизма, восстал против западного нигилизма. Что Кант по-военному, в приказном порядке, положительно ответил на вопрос, больше ли истина впечатления или опыта минуты (в своей внушающей трепет учёной манере он говорил о «возможности синтетического суждения a priori»), ибо что же такое его «категорический императив», если не постулирование истины как долга, а долга как истины? Думаю, что воинственно-категорическое вмешательство Канта, его протест против полной либерализации мира близкородственны другому немецкому подвигу сохраняющей и возрождающей мощи, подвигу Лютера, которому в интересах прогрессистского «освобождения» человечества тоже можно выражать своё неудовольствие, ничуть не умаляя при этом обнажившееся в нём судьбоносное своеобразие и величие немецкого духа. Так вот, мне почему-то кажется, что подвиг бисмарковой Германии 1914 года, её протест против полного олиберализовывания, оцивилизовывания, олитературивания мира, протест, продиктованный общественным инстинктом охранения и сохранения, волей к скреплению, к культу и культуре, что эта война, иными словами, логично, характерно встраивается в ряд прежних немецких подвигов… Мне не просто так кажется, а так оно и есть, и ещё раз: в целом по данному вопросу царит всеобщее единодушие. А как же иначе понимать тот факт, что все консервативные силы мира – в Мадриде, Риме, Афинах, Бухаресте, Стокгольме, Санкт-Петербурге – тайком или открыто симпатизируют Германии, пока либерализм нас поедом ест?.. «Немец консервативен», – говорит Вагнер… Нет, я не молюсь на интеллектуальную формулу, будто на какого-нибудь божка. Не падаю ниц ни перед какими «идолами». Не собираюсь фразами и антитезами затемнять действительность. Но почему же Вы, Ромен Роллан, хотите запретить мне увидеть и живейшим образом ощутить то, что в этой противоположности «цивилизации» и «культуры» живейшим образом истинно, действеннейшим образом действенно? Помешать мне увязать понятие культуры с понятием морали (я сделал это немедля, в той на скорую руку сымпровизированной статье, осенью 1914 года), когда, как в своей эстетике отмечает уже Шопенгауэр, преимущества немецкой нации, как и преимущества её искусства, в отличие от интеллектуализма западной цивилизации, по большей части нравственного характера? Или ославить меня бешеным, если я говорю, что в природе немцев любовь к миру потому так ладно сочетается с военными доблестями, что их солдатскость вытекает не из жажды славы, не является свидетельством лихого, блестящего, бравурного ухарства и гусарства, подобно имевшимся когда-то у французов, кто искони намного воинственнее немцев и чью внутреннюю политику неизменно определяет страх перед каким-нибудь сабельным цезаризмом; что солдатскость эта нравственного порядка; что она есть героизм из «нужды», той самой «священной нужды», под знаком которой эта война стояла для немцев с первой же минуты и для которой nécessité 77, господин Роллан, – очень неудачный перевод, поскольку слово «нужда» означает нечто большее, чем просто сухой вывод разума, а именно высочайший творческий пафос; это было любимое слово Рихарда Вагнера. Всё это, сударь мой, не вздор, не бахвальство, не софизмы, не бред сумасшедшего, а факты душевного порядка, главные факты этой войны, которые не смыть потоками филантропических слёз, не отменить недостойно грубой бранью. Задумчивый, обстоятельный, зондирующий разговор с собой помог нации осознать себя в дни, когда страшный натиск назначил условием выживания ясность, самосознание, понимание собственного предназначения; и, конечно, хотелось бы знать, почему и мне, по-своему, нельзя этого осознать, почему и мне нельзя поставить свою мысль, свои чаяния на службу немецкому саморазумению, позитивному немецкому самоанализу.
Помните ли Вы, уважаемый господин Роллан, небольшое исследование, посвященное двум немецким писателям, Эмилю Штраусу и мне, которое в один прекрасный день – никто ещё и думать не думал о войне появилось в близком Вам журнале «Эффор либр»? Там была одна про меня фраза, которую я тогда отметил карандашом и теперь отыскал. «Car il est plus Allemand et moins Latin que vous ne pourriez le croire de premier abord, – говорилось там. – C’est là son originalité» 78. Это своеобразие, удостоенное тогда столь мирно-деловитой констатации, долгое время оставалось латентным, оставалось своеобразием бытия, едва ли знания, выражаясь лишь непроизвольно, косвенно-художественно. И внезапно, в середине лета 1914 года, перешло в острую стадию, стало знанием, перетекло в осознанное чувство и начало упорно доискиваться откуда да почему, доискиваться ясности относительно самого себя. Перво-наперво было покончено с чистым бытием, бытием в искусстве; понадобилось знание, понадобилось бытие на основе мысли. В те дни, во всклокоченных, менее всего подходящих для созерцания обстоятельствах долгом совести у целого народа и отдельного человека стало устроение бытия на основе мысли. Разве не уподобилась Германия человеку, который, будучи вынужден из последних физических сил отражать превосходящую мощь жаждущих его гибели врагов, все духовные силы обращает в себя и борется, устремив взгляд внутрь? «Надо полагать, – пишет Хальстрём, – каждому немцу было нелегко выдерживать натиск, с каким находчивая ненависть врага, его изворотливая лживость сосредоточились на крупнейшей нации современности». Ни одно слово, ни одна буква в Вашей хвалёной Au dessus, Ромен Роллан, не говорит о том, что мысль о возможности подобного задумчивого сочувствия хоть раз пришла Вам в голову. Вы принадлежите к самой любимой, самой балованной, самой понятной нации мира, и Ваше нежное сердце пылко бьётся в патриотическом убеждении, что Франция, не щадя живота своего, «с чистыми руками и невинной душой» сражается за божественную справедливость. Это Франция-то! Ни слова больше. Не моё дело разъяснять Вам, что руки у Франции не чисты, а «невинность» не есть невиновность. Германия никогда не была столь «невинна», чтобы мнить себя невиновной. Ей казалось лицемерием быть вовсе невиновной, хотеть быть невиновной. Она не воротила нос, а в едином порыве взяла свою долю трагической вины за эту войну на себя, поскольку просвещённость дала ей способность увидеть трагизм там, где вы все видели (или внушали себе, что видите) сентиментально-нравоучительную историйку и мелодраму. Зная, что между легковесным «нападать» и роковым «вести наступление» есть разница, самыми глубинами души зная, что она не только находится в невинной обороне, но и предпринимает вынужденно творческие наступательные действия, Германия горько смеялась над психологическим тартюфством, аккуратно отличающим «дефензиву» от «оффензивы», в то время как Франция, Франция Пуанкаре и Эдуарда VII, Франция русского альянса, Франция, которая в июле 1914-го на последний, решающий вопрос Германии, каковы её намерения, ответила, что будет поступать «в собственных интересах», – эта самая Франция убаюкивает себя тщеславной невинностью и, дабы гарантировать храбрость своих солдат, лжёт им, что они, мол, должны освободить французскую землю, будто эта земля не освободится тотчас же, как только Германии позволят жить. Франция невинна! Франция не воинственна! Да самого мирного, самого духовного её сына военная честь волнует больше, чем наших генштабистов; даже Вам, Роллан, филантропу и пацифисту, я мог бы доказать, что, поскольку того требует честь Франции, поскольку Франция, дабы иметь право желать мира, должна быть сильной, privatim Вы ратовали за возврат к трёхлетней срочной службе, одобряли его, что, по пониманию понимающих, означало: война и ещё раз война… Довольно! Довольно!..
В том месте, где швед говорит о натиске сплотившейся против Германии ненависти, он добавляет, что мне подобные не могут просто так реагировать на омерзительную абсурдность, что природа моя понудила разум искать почему да как, а это «породило весьма любопытный эскиз истории немецкой души в её своеобразии». По Вашему мнению, отсюда надлежало родиться чему-то другому. Мне следовало быть не нравственным – добродетельным. Следовало выразить протест против «бельгийского преступления», ибо, как Вы говорите, подлинное величие свойственно лишь народам, защищающим свою бессмертную душу от доктрины общественного блага. Примеры? Да Франция же, дело Дрейфуса! Тут можно бы возразить, что судьба Франции не зависела от того, оправдают ли в конце концов капитана-еврея или бог знает в который раз засудят; а вот если бы Фридрих не вошёл в Саксонию, Германии, вероятно, не было бы вообще, и если бы в августе 1914-го она не поступила сходным образом, то едва ли имела бы сегодня возможность любоваться своей бессмертной душой. Но это, по всей видимости, слабые возражения, и Франция, «поступившая в собственных интересах», Вашими устами поучает народ Шиллера, что жизнь не высшее благо. Воспарив высоко над рукопашной, Вы полагаете, что мыслители Германии браво сражаются за бренное тело своей страны, отложив попечения о вечной жизни. Нам, иными словами, совести не хватает. У Вас довольно беспристрастности утверждать, что Германии не хватает совести – народу, который ради совести тридцать лет кряду истекал кровью, не думая о земном блаженстве, между тем как вы, остальные, за это время стали тем, кем стали. «Уже лет пятнадцать, – пишете Вы, – прошло с тех пор, как состоялся знаменитый процесс, где невинный человек оказался один на один с государственной властью. Тогда мы, французы, дали отпор кумиру Общественного блага и сокрушили его, поскольку он угрожал […] вечному благу Франции». Великая Франция! Она, правда, сокрушила тогда кумира Salut Public 79 лишь чисто символически, но всё же сокрушила. Для Франции, правда, оправдание еврея было не столь опасно, как для Германии соблюдение священного нейтралитета Бельгии (где бы он был сейчас, этот нейтралитет?); но le geste était beau 80. Знаете, достопочтенный господин Роллан, бахвальство широтой, с какой капитана Дрейфуса ради общественного блага безвинно осудили всего два-три, а не три-четыре раза, чем-то напоминает мне некоторые рекламные речи господина Теодора Рузвельта, где он громогласно славит отмену в девятнадцатом веке негритянского рабства в Америке как беспримерное нравственное свершение-достижение. Вам не кажется, что такие действия, как оправдание очевидно ложно осуждённого и преодоление социальной отсталости, ставшей уже просто скандалом, нужно бы совершать негромко, скромно, в пристыженной тишине, а не греметь о том под аккомпанемент моральных литавр на весь свет, как о подвигах «на благо человечества»? Кельто-романский стиль! Для риторической добродетели гуманность не самоочевидна. Это для неё героическое деяние, которое призвано вечно служить культурно-рекламным целям и за которое выклянчивается восхищение земного шара.
Дрейфусиана явилась остроумной перепалкой-перестрелкой, какой в Германии – что верно, то верно – ещё не случалось. Германия на очереди, литератор цивилизации своё дело сделает. Но как же нам быть, коли среди наших офицеров нет предателей, а французская государственная антитетика сабли и церкви, с одной стороны, и «справедливости» – с другой, антитетика духа и власти, республики добродетели и наплюмаженного Salut Public вообще не имеет к нам отношения? Не имеет к нам отношения! Вы это понимаете? Мы можем интеллектуально участвовать в скандалах, вскисших у вас на этой антитетике, но нашей собственной нравственности они не касаются! Этот высокомерный примитив, с каким вы подкладываете свои мыслительные схемы другим народам, с каким судите нас по собственным ценностным меркам, – что, если вам всё-таки с ним расстаться? Мораль! Внутренняя политика! Но если оправдание внешним авантюрам, войнам лежит во внутренних порядках страны, то есть в том, как у неё обстоит дело в первую очередь с социальной совестью, то Германия получила бы право на войну прежде Франции, Англии и Италии, не говоря уже о России. Ибо здесь вера в достоинство государства, в его нравственное призвание, понимание государства как института защиты социальной справедливости развили кипучую деятельность, как нигде. «Внутреннему», то есть совести и справедливости, Германия служила более серьёзно, более практически, более но-настоящему, нежели вы с показным жестом нашего дела Дрейфуса, – это отражение, не нападение, это констатация, преследующая цель защититься от вашего вечно агрессивного хвастовства добродетелью.
Оправдали Дрейфуса? Но ведь осудили же! Окончательно осудили бог знает в какой раз, причём в тот самый момент, когда Франция заявила, что будет поступать «в собственных интересах». А вот если бы ей заявить: «Мы заключили союз с Россией, дабы защититься от нападения и гарантировать мир нашей части земли. Однако, если Россия двинется на Европу, мы встанем за Европу». И война закончилась бы. Но вместо этого французские социалисты вошли в правительство, опустившись тем самым, как пишет в своей книге Пауль Ленш, «до укрывательства и пособничества международной банде убийц, имеющей доносчиков во всех столицах». Дрейфус был осуждён в момент, когда пал Жорес, и приговор не отменим, до тех пор пока французские социалисты оказывают своему правительству услуги по укрывательству убийств. Франция невинна! Нет, право, ни слова больше!
По-Вашему, господин Роллан, и Вашему суждению au dessus, выходит, будто Франция не только политически не виновата в том, что началась война, но и в войну держала самую благородную духовную оборону. Вы, правда, признаётесь: «Не больше я горжусь и французской интеллигенцией. Её злоупотребления идолом расы, цивилизации, латинства не приносят мне удовлетворения» 81. Но Вы не называете имен, ни на кого не нападаете с Вашими monstreux и délire de fanatisme, Вы – и это достойно восхищения – сдерживаете себя, когда речь идёт о Ваших соотечественниках, а строги лишь к немецким рассуждениям о войне, из которых, правда, вовсе не следует, что французы – «вонючие животные» и подлежащая наконец истреблению раса, а из французских-то рассуждений, всех, почти без исключения, только это в отношении нас и следует. Ах, Вы ничем не заслужили тавро enbauché 82, ничем не заслужили изгнания! Сколь умеренна Ваша справедливость! Сколь нетерпелива страна, куда Вам из Женевы пришлось писать письмо «A ceux qui m’accusent!» 83. «Я вообще не люблю идолов, – отважно заявляете Вы, – даже идола человечества». Однако прибавляете: «Но те, которым поклоняются мои соотечественники, по крайней мере, менее опасны, они не агрессивны». «Elles ne sont pas agressives!» Там стоят эти слова, ей-богу, и они не исчезают, даже после того как протрёшь глаза. Идеи и идолы Франции не агрессивны! А почтенная парижская интеллигенция, значит, просто защищала эти идеи и этих идолов от наших наглых выпадов и оскорблений? А её манеры в эту войну, значит, в общем и целом отличались исполненным отменного достоинства превосходством? Правда, сударь, в том, что французская интеллигенция уподобилась клоунам; и по сравнению с неистовствующим вздором, изрыгаемым ею по адресу Германии, вся наша «военная литература», включая и толику моих мудрствований про культуру и цивилизацию, – лишь безобидная болтовня. Заметных исключений не наблюдалось. Я прекрасно понимаю, что нелояльно ссылаться на критику, которой нации подвергают себя устами своих писателей, но можно ли было не вспомнить вольтеровскую дефиницию французов как помесь обезьяны с тигром? Мудрейший старик Европы, Анатоль Франс – где же было его знание, сомнение, радикальная свобода? Его утончённый ум затмила мелодрама, и он принялся брызгать желчью. Не агрессивны… Это французские-то идолы! Однако история, господин Роллан, учит, что идолы и принципы Франции всегда служили прикрытию её агрессивности! Об этом в статье «К вопросу о западных границах» (1841 года) пишет Мольтке. «Под какими только лживыми предлогами, – говорит он, – под знамёнами каких только противоречащих друг другу принципов не приходили к нам французы, чтобы под маской оказания помощи нас ограбить! Бургундию они вырвали у нас во имя папы; лотарингские епископства и Эльзас – во имя Реформации, как защитники лютеран; Страсбург и Голландию отхватили во имя абсолютной монархии; Испанию, Неаполь и Лотарингию завоевали во имя легитимности; и, наконец, во имя свободы и республиканского принципа присоединили, по меньшей море, затянули в теснейший союз с Францией, Голландию, Нидерланды и весь левый берег Рейна. Четыре раза они меняли принципы и всякий раз крали наши земли». То, что лелеемые Францией добродетельные революционные принципы свободы, справедливости и человечности менее агрессивны каких-нибудь прежних, – ложь. Вы ведь цените Макса Шелера? По крайней мере, Вы его цитируете. «Равенство и равноценность наций, – говорит он в исследовании «О национальных идеях больших наций», – вот в чём состоит национальный демократизм Франции и вместе с тем мировоззренческая мысль о стабильности, та же, что господствует и во всей её философии и науке. Однако с Наполеоновских войн Франция считает своей особой, в высшей степени национальной миссией нести в жизнь это специфически французское идейное содержание «прав человека» и исторического стабилизма не только в собственных границах, но одарить, наполнить им мир и все остальные нации. В глазах Франции эта миссия имеет весьма галльскую ценность сияния национальной славы. Иными словами, национальная миссионерская идея Франции – слава (gloire) «предводителя», «учителя» и «воспитателя» человечества. И – неслыханно наивно – Франция до сих пор не видит, что именно эта мысль, эти притязания донельзя усиливают агрессивность и воинственность своих носителей по отношению ко всем народам, которые имеют другое, игнорируемое Францией представление о собственной миссии, либо, ведомые собственным национальным духом, не подчиняются её главенству». Есть ли невинность невиновностью? Я имею в виду ту невинность, мой добрый маэстро, которой дышит Ваше благозвучное признание: «Je n’ai jamais pas pu distinguer la cause de la France de celle de l’humanité» 84.
Уведомляя интернациональную публику о моём воинственном бешенстве, Вы, по-Вашему, кого имели в виду? Да, возможно, я не был пацифистом, действительно не был. Для меня пацифизм всегда был цацкой не хуже любой другой, коньком для тех, кому нечем больше заняться, кроме как оседлать такого вот славного и недорогостоящего конька. Желание сбить у земного шара температуру военного мира я считал поверхностным, маниакальным инфантилизмом и не верил в то, что жизнь когда-нибудь сможет стать мирной, как не верил и в то, что разлюбезное человечество будет кардинально изящнее в условиях вечного мира, нежели под ружьём. Пока, думал я, человечество в белых одеждах не парит в облаках, обмахиваясь пальмовыми ветвями и обмениваясь целомудренными литературными поцелуями, на земле нет-нет да будут случаться войны; пока, думал я, в жилах у человечества течёт не целебное масло, а кровь, оно, пожалуй, нет-нет да будет испытывать желание её пролить. Стало быть, я не имел права именоваться пацифистом. Но настроен я был мирно, уж точно не менее мирно, чем Вы, господин Роллан, и хотя стал свидетелем мирного проникновения в Марокко, на что, насколько мне известно, у Вас не нашлось, что сказать, бурской войны (в ходе которой во мне обнаружилось достаточно безнравственности, чтобы быть настоящим англичанином, поскольку я считал, что Англия поважнее республики буров), абиссинской и ливийской экспедиций, американо-испанской, японско-китайской, русско-японской и балканских войн, тем не менее готов был последнее поставить на то, что я и мой мир не увидим европейской войны. Не отрицаю, этому непоколебимому убеждению была присуща и толика презрения, в том числе к самому себе. Нет, я и мой мир – мы не увидим войны… Чтобы смутить меня, недостало и убийства эрцгерцога, послужившего многим сигналом тревоги. Недостало и объявления военного положения, даже приказа о мобилизации. Давление с одной стороны, ответное давление – с другой, говорил я, вот увидите, это ни к чему не приведёт… А как мне было думать иначе? Интернациональные тенденции времени, казалось, полностью уравновешивают национальные. Интернациональность капитала и социализма, пропитавший Европу меркантилизм, господство гражданских идеалов «сообщения» и «безопасности» – пока мировая реальность такова, война казалась мне немыслимой. Лично я был художником-бюргером разумеется, до известной степени национальным, но слишком уже перекроенным на урбанистический, космополитический лад, чтобы в пору мирного труда швыряться национальными козырями. Господи, я даже был членом немецко-французского общества взаимопонимания, Pour mieux se connaître 85! Трескотню «пангерманистов», если она вообще доходила до меня, почитал смехотворным вздором, не меньше, чем Вы, надеюсь, шипение Лиги патриотов. Я раздражённо поводил плечами, когда господин Гарден проповедовал превентивную войну… И вот началась война. Не политическая, по моему мнению. Не та превентивная война, для ведения которой Германия упустила все, одну за одной, возможности. Наоборот, война из тех, в которые вступают в самом крайнем, в последнем случае, война нравственная, если, конечно, волю государства к самосохранению можно считать чем-то нравственным. Физическая опасность была огромна, но если бы война затронула лишь физическую сферу, она лишь напугала бы меня, оставив национальную составляющую в состоянии пассивной обеспокоенности. На действия меня подвигло возмущённое чувство справедливости. Казалось, моей стране не остаётся ничего другого, как под давлением ненависти и презрения мира просто исчезнуть: то была глупость, лицемерие и безумие. У своего Шопенгауэра я узнал (а собственный опыт мира подтвердил это), что в интернациональной сфере господствует насилие, не право. Будет ли когда-нибудь иначе? Возможно. Неужели я против? Но пока так, гнать козлом отпущения в пустыню именно Германию, только потому что её мысли и слова были более честными в своём пессимизме и менее воодушевляющими в своей риторике, чем у прочих, – мошенничество, сколь возмутительное, столь и вздорное. Этот бесстыдный жульнический трюк, проделанный добродетелью, возмутил меня, не потому что я вроде как немец, а потому что во мне живо совершенно примитивное, безыскусное, неизвращённое чувство правды и справедливости. Я не считал Германию виновнее других; я прекрасно видел, что градус агрессивности на подъёме, но находил те же показатели и у других; и у других видел ту же волю и готовность делать историю, что и у Германии. Волной гнусно политической эксплуатации «бельгийского преступления» меня прибило ещё ближе к Германии. Я видел, как все, в том числе Жорес, не раздумывая, сочли эту военную операцию самоочевидной и единственно разумной, такой же самоочевидной, как и не менее «несправедливую» блокаду в случае германо-английской войны. Я видел, что ни Англия, ни Франция не предприняли в Санкт-Петербурге ни одного мирного шага в пандан политике Германии в Вене. Я видел, как парижское правительство, поскольку республика в целях вековечного упрочения стремилась отвоевать Эльзас-Лотарингию, скрыло от своего народа факт мобилизации в России и как французские социалисты в это правительство вошли. Никогда, даже пока «пьяцца» не доказала обратного, я не был настолько литератором, чтобы верить в чистоту, невинность, в сколько-нибудь существенное миролюбие демократии. Я слыхал об антантовских планах расчленения Австрии, о робкой борьбе Жана Жореса с французской военной партией, о том, как Moрель обвинял Форин-офис 86 в коварстве при решении марокканского вопроса, я частично ухватил суть и конечную цель парижских негоций в России и не мог не сказать себе, имел право сказать себе, что аналогов «Матен» или «Журналь», аналогов прессе Нортклифа в Германии нет. Я знал крохи английской истории, знал, что демократизм и империализм там не вступают ни в какое противоречие, и не сомневался, что даже при либеральном правительстве Англия непременно будет стремиться подвергнуть нового соперника в коммерческой и колониальной сферах той же участи, что и прежних. Я, правда, видел также, что немецкий литератор цивилизации принимает фальшивый идеализм врагов донельзя всерьёз, что никакая глупость или низость не кажутся ему слишком гнусными, дабы не перенять, не повторить и не нацелить их против собственной страны. Но почему, спрашивал я себя, но-чему же всегда только против собственной? Разве это справедливо? Разве по-европейски в такую панъевропейскую минуту обращать мораль и совестливость исключительно против своей страны, оказывая полное небрежение к остальным? Я не напрочь забыл об императиве свободы духа. В момент, когда волны национального восторга достигли предельной высоты, я вынашивал более-менее независимые мысли об «оффензиве» и «дефензиве», которые изложил в сочинении о Фридрихе Великом, и нейтральные наблюдатели – швейцарцы и шведы – высказались в духе признания моей воли к справедливости. Был ли я немцем больше, чем Вы французом, Ромен Роллан? Нет. Но в нашем случае примечательно то, что скромная мера свободы в «Au dessus de la mêlée» привела Ваших соотечественников в сильное против Вас негодование, в то время как я у себя дома навлёк негодование и презрение крайне скромной мерой шовинизма, выказанной во «Фридрихе и Большой коалиции». В этом разница между Францией и Германией.


Больше, чем знакомый, меньше, чем друг… Не чужой, не «враг» яростнее других атаковал позицию, занять которую меня вынудили события эпохи, чувствование, объяснить которое (не оправдать, ибо чувство свободно) и призвана эта книга. Роллан бранил, обвинял, не скупился на сильные слова, но не шипел. Он полагал, будто, дабы другим неповадно было, обязан разоблачить то, что представляется ему горячечным заблуждением; он не преследовал цели обесчестить, уничтожить и вместо обесчещенного и уничтоженного при помощи рекомендательных восклицаний вроде: «Послушайте любящее сердце!» – войти в доверие самому. Такая воля, такая ненависть были уготованы куда более близкому человеку. Самое ядовитое, самое унизительное я услышал от немецкого литератора цивилизации… Ядовитое только для меня? Унизительное только для меня? Пусть поразмыслит об этом тот, чьими по-латински словоохотливыми устами обращался ко мне литератор цивилизации.
Открыть, чьи это были уста, я отказываюсь, ибо с этим связано одно печальное и позорное обстоятельство. Война только началась, когда в одном журнале появилась самых высоких литературных качеств политическая поэзия, имевшая некое семейное сходство с моим опытом о Фридрихе, поскольку свою прелесть, глубину она тоже искала и находила во взаимоотражениях прошлого и настоящего. Роль, подобную той, что в моей статье была отведена Семилетней войне, здесь играло дело Дрейфуса: в пандан к королю Фридриху тут был выведен французский писатель, ставший действующим лицом той судейской оказии. Однако была и разница: если я сделал своего короля настолько натуралистически скверным, что читателю попроще моя характеристическая штудия могла показаться пасквилем и даже вызвала негодующие опровержения, упомянутый поэтический опус возвёл своего героя, а именно Эмиля Золя, этого самого неукротимого в истории искусства человека власти и грубой силы, этого эпического гиганта скотоподобной чувственности, зловонных гипербол и скабрёзной мощи, на вершину политической гражданской славы: «широчайший ум», святой правдолюбец, просветлённый учитель демократии («с разметавшимися по плечам волосами»). К сожалению, «поэзией» это являлось в том лишь смысле, что было страшно далеко от правды, от всяческой воли и стремления обуздать свою любовь иронией, то есть от всяческой более-менее глубокой, строгой и человечной справедливости; представление о правде и справедливости ограничилось тут юридическими рамками, поскольку юридической правде и справедливости восславляемого процесса придавалось символически-политическое и цивилизационное значение; короче, то был «Новый пафос», политический пафос, и невольно вспоминалась мольба Стриндберга к Бьёрнсону: «Бьёрнсон, не ври! Ты же врёшь, как тамада на юбилее!»
Ни к чему анализировать это важное произведение под политическим или эстетическим углом зрения. Здесь не место, да, в конце концов, и не моя задача дать должную оценку блеску и жесту, крутому высокомерию, высокоистерической ненависти и жёсткой «любви к человеку», что нашли выражение в этой двусмысленной биографии. Мне бы очень лично, очень по-человечески защитить от неё свою шкуру, отбить высказанные мне тут в спину и в лицо нелепости (сродни гениальным) и низости (бешеные). Ибо – лишь один сравнительно безобидный пример в том, что в словах о «псевдоглубокомысленных болтунах, дающих мыслительную опору извращённому духу», плюралис довольно-таки риторический, после добавления, что эти самые «псевдоглубокомысленные болтуны» вообразили, будто «всё познали и могут по ту сторону познания славословить порочное насилие», отпадают всякие сомнения. Это всё грубо и очевидно. Ведь где-то в своей военной книжечке я позволил себе подсудную фразу: «Немецкое – это категорический императив по ту сторону бездоннейшего скептицизма». Не скрою, подобные мысли и речения, типичные для авральных окопных работ нашей духовной дефензивы в начале войны, сегодня представляются мне несколько безвкусными. А может, в этом всё-таки что-то есть? Что-то всё-таки есть. Так мне думалось тогда, да и сегодня ещё легко думается так.
Ницшева критика морали во имя жизни, думалось мне, по большому счёту, есть не что иное, как Кантов «практический разум». И у Канта в практической философии, что пришла на смену теоретической, радикальной, сокрушительной, речь уже не об «истине», а о практических этических постулатах – о «жизни». По всей видимости, подобная воля к практике, этике, к императиву, к жизни по ту сторону глубочайшего познания типично национальна; изгнать радикализм в духовную сферу, а к жизни отнестись практически-этически, антирадикально – это очень по-немецки. Это, собственно, и есть политические мысль и инстинкт неполитического народа. От такого образа мыслей, такой духовной структуры, такого иронического и категорического представления о политике кое-что перепало и мне, хотя я меньше всего «философ»; по крайней мере, мне достаточно известно, чтобы иметь право намёками и догадками о том говорить. Но что выводит из этого дрейфусар? Он понимает дело так, что я «вообразил, будто что-то познал и вправе по ту сторону этого познания строить из себя адвоката лжи и насилия». Оно либо неумно, либо неблагородно. В любом случае это лишь один безобидный пример…
Что ещё? Самые страстные страсти! Буквально через пару слов нарядное предложеньице: «Тем, кому суждено рано угаснуть, свойственно уже на третьем десятке шагать твёрдо, демонстрируя мироуверенность». Признаться, большего от поэта любви-к-человеку и дипломированного филантропа ожидать не приходится. Такое не грех назвать радикальной полемикой. Так, en passant 87, легонько плеснуть ближнему серной кислотой в лицо. Я, похоже, и в самом деле в двадцать с небольшим лет «шагал» если и не вполне твёрдо, то, да, в какой-то мере демонстрируя мироуверенность. Не самоуверенность, но мироуверенность – да, так рано. Как такое могло получиться? Гёте считает, что для каждого наступает миг, когда его «изгоняют из рая тёплых чувств, дабы он возмужал и в творчестве обрёл новый духовный рай». Это верно. Но миг, о котором говорит Гёте, одного настигает раньше, другого позже. Помню, во время работы над «Будденброками» я думал предпослать им строки Платена:
Покойней став, на мир я захотел
И за его предел
Свой бросить отстранённый взгляд.
Мой дух в стремлениях робел,
Пути страшась познать.
Мой дух тоскою, жаждой отболел,
Душа устала жизни доверять.
О, если бы душе природы мощь
Могла помочь
Себе и из себя вселенную создать.
Не сумею сказать, почему я в конечном счёте отказался от этого девиза. Он как нельзя более точно отражает состояние, судьбу ранней мироуверенности, словоуверенности, которая со «зрелостью» имеет мало, а с дешёвым умением жить вообще ничего общего. Я называю это судьбой, формой, которую принимает человеческая жизнь, и мне бы хотелось, чтобы к ней отнеслись с неким сочувствием, вис зависимости от того, считать ли её везением или злым роком. Но непременно ли роком и во что это обходится – уже смолоду быть призванным к зрелому слову, смолоду через слово приобрести уверенность в мире, но крайней мере, в мелких и средних случаях, поскольку очень крупные, такие, как случай Гёте с его оглушительным романом юношества, вроде бы доказывают противоположное? Действительно ли угасание – неминуемая плата, расплата за столь суровую благосклонность судьбы? Надо сказать, некоторые формы художественного угасания находят своих восторженных почитателей, видящих в них как раз полную противоположность, – форма политической добродетели, к примеру, которую приняло угасание Золя. Однако не она, это уж точно, предназначена мне судьбой. В противном случае я, возможно (даже вероятно), встретил бы радушие там, где ныне пожинаю злобные насмешки. Что такое угасание? Смерть прирождена жизни, жизнь и есть смерть и вместе с тем рост. А в жизни художника рост и угасание переплетены тем более неразрывно, и на фоне первых, свежих произведений поздние наряду с признаками угасания могут обладать значительными духовными, художественными преимуществами. Жизнь художника, как и его творение, – нечто изначально единое, и в конечном счёте мало что влияет на характер их течения. Радость, с какой я думаю о том, что хотел бы ещё воплотить в образы, – для меня залог того, что я сумею тем самым передать радость ещё и в мир людей. И тем не менее вполне возможно, что я рано дал максимум того, что мне суждено было дать, – участь, которую, пока тот, кому она выпала, живёт и борется, можно назвать печальной, если не трагической. Покоясь во глубинах земли, мы не придаём ре-тающего значения тому, когда именно во всей полноте были тем, чем были; самое удавшееся наше творение славит наше имя вне зависимости от того, датируется ли оно началом, серединой или же концом временной жизни. Гуманистичности амфитеатра безразлично, что жизнь художника – ещё и жизнь человека. Вой ликования, сопровождающий триумф гладиатора, или любопытство и усмешка при виде его поражения – мера жестокости одинакова в обоих случаях. Но приличествует ли борцу, оказавшемуся в той же зоне риска, художнику, а особенно художнику, вставшему под знамёна «человечности», оскорбительная чёрствость, свойственная данному роду созерцания? Неужели правда, что любовь вообще, любовь, устремлённая в безбрежные дали, расцветает лишь за счёт способности к любви «вблизи», то есть там, где она только и обладает реальностью? Что она вводит своего нравственно сытого носителя в транс отталкивающей уверенности по вопросу о его собственном возрастании или угасании?
Не важно. Любитель побрызгать политической кислотой метил в цель и поразил её. Ослепнув, с обожжённым, плотно забинтованным лицом, вы готовы к дальнейшему. И дальнейшее, собственно суть, не заставляет себя ждать – оно обрушивается в тот момент, когда филантроп заводит речь о «рецидиве недочеловеческих порядков, предлагаемых сегодня стране» (то есть Франции 1900 года), об идеологах и адвокатах этого рецидива и без удержу рвёт и мечет по адресу риторического плюралиса. Эти идеологи и адвокаты ответят позже (если смогут), но «одно ясно уже сейчас: им проще. Взгляды не понуждают их ни к изгнанию, ни к молчанию (изгнанию? молчанию? – Т. М.). Напротив, им выгодно, что мы молчим, что нас гонят; их только и слышно, для них это самый благоприятный момент. И так по-человечески, что они пользуются им и кричат о своём мнимом патриотизме ещё громче, чем, пожалуй, кричали бы, если бы это не погружало нас в забвение. Присмотритесь: не те ли это, кто всегда понимал толк в поживе? Вы полагаете, они боролись? А может, их отличает умение обращать на пользу то, что несёт сила – сила людей и вещей, – в том числе на пользу себе? Но если отважиться сказать им, что наряду с прочими они вечными утончёнными сомнениями в таких грубых понятиях, как правда и справедливость, своими руками приблизили тот кошмар, ставший сегодня реальностью (осуждение Дрейфуса. – Т. М.), страшную ложь и позор (это о приговоре капитану-еврею. – Т. М.)? (…) И в самом крайнем случае… но нет, мы не верим, что в самом крайнем случае они могут стать предателями духа и человека. Сейчас они предатели. Чем оборотиться и, чуть потеснив народ, стать впереди него, они предпочитают семенить рядом, вместе с его омерзительными соблазнителями и воодушевлять народ на то беззаконие, которым его соблазняют. Эти духовные попутчики даже виновнее властей, подтасовывающих факты и нарушающих закон (в деле Дрейфуса. – Т. М). В глазах властей совершаемое ими беззаконие остаётся беззаконием; они даже не спорят, лишь кивают на собственные интересы, которые пугают с интересами страны. А вы, якобы носители якобы духа, когда беззаконие совершает народ, совестью которого вы должны бы быть, передёргиваете, утверждая, что это и есть закон, и даже миссия. (…) Вот и весь националистический катехизис, исполненный безумия и преступления, а проповедует его ваше честолюбие, даже мельче – тщеславие. (…) Выбившись наверх, стать, если хватит дыхания, национальным поэтом на полпоколения, но непременно семенить рядом, непременно воспламенять сердца, обезумев от энтузиазма, не неся ответственности за надвигающуюся катастрофу, впрочем, даже не подозревая о ней, будто последний недоумок! (…) Сейчас уже можно в элегантном облачении выступать против правды и справедливости; это удел заурядной посредственности. Это выбор между мгновением и историей; это, при всех дарованиях, открытый переход в стан забавников и прихлебателей».
Невесело было всё это переписывать, но всё-таки я рад, что теперь данные пассажи можно прочесть не только в том журнале европейцев, но и здесь. Ибо они неотъемлемая часть книги, которая хотела бы стать документом и остаться таковым, даже когда утекут воды. Неотъемлемая часть книги, исполненной убеждения, что нынче воюют не просто за власть и гешефт, но прежде всего за мысль; книги, на первых же страницах отметившей, что Германия – страна, где европейские духовные противоположности противостоят друг другу, почти не имея общего национального колера, не сплавляясь в национальный синтез, страна, душе которой придётся вести борьбу между этими противоположностями… Что-что? На немецкой земле больше не будет европейских войн? Ещё как будут! Европейские войны, едва перейдя в духовную сферу (а не перейти они не могут), тут же становятся немецкими братскими войнами, это всё ещё судьба и – при всей мощи народного тела – внутренняя, нравственная и политическая слабость срединного европейского народа, которая, возможно, станет его роком. Германии не свойственны английская меднолобость, единодушно-сентиментальный французский полёт. Германия не нация…
На немецкой земле, повторяю, идут европейские войны, даже если с виду они гражданские, братские, причём используемое ими оружие по передовой жестокости нисколько не уступает безумствующему на фронтах. Кругом гудит земля, градом сыплется железо, жёлтым маревом расплывается удушающее зловоние отравляющих газов, и я, право, не уверен, жив ли ещё. Но, наверное, пока всё-таки жив. Так полагалось бы парировать, расплатиться, выставить устрашающий ответный счёт? Не к спеху. Сперва общее моральное соображение. Неплохо бы мне припомнить, что, когда речь идёт о борьбе духа и пера, о критике и полемике, я вовсе не считаю жестокость и даже низость чем-то запретным и бесчестным. «Низость» – очень социальный аргумент, социальная инвектива, мало о чем говорящая в высшей, духовной сфере. Я не о той мелочной, негативной низости, точнее будет именовать её этическим бессилием (попутно заметим: порядочность как минутная прихоть, как бесконечный припев и невозможность есть проблема, которая так и бьёт в глаза, так и напрашивается на облечение её в новеллистическую форму). Я о позитивной, страстной, кроваво-дерзкой, гордой и отчаянной низости, которая вовсе не считает «порядочность» своей противоположностью, а если считает, то совершает детскую ошибку, поскольку относится к кругу явлений совершенно иного, высшего морального порядка. Это как с тем развратом, о котором Дмитрий Карамазов говорит: «Я любил разврат, любил и срам разврата. Любил жестокость: разве я не клоп, не злое насекомое?» Такая низость не эгоистична; в любом другом смысле, кроме как в бюргерском, она ничуть не подлость. Она жертва, самоуничижение, самооплевание, беспощадное, фанатичное и срамное самозабвение, она не просто широка, но становится грязной, кровавой формой самой этой широты. Чистому, хотя правильнее сказать – чистенькому, зрелище подобном низости будет отвратительно, но вместе с тем внушит благоговейный страх и даст некое представление о мистической нравственности.
Прежде всего право на низость необходимо предоставить критику, одержимому страстным чувством ответственности. Предположим, явилось произведение, которое, будучи плодом невероятного художественного напряжения, при помощи хитроумнейшей системы внутренних и внешних предохранителей, ослепительными, пугающими свойствами произвело невероятное воздействие на публику и рядовых знатоков, привело тысячи восхваляющих его перьев в движение, а общественность – в неугомонное многомесячное оживление, но критик, на кого дар налагает ответственность, кто уверен в зоркости своего глаза, в своём инстинкте, разглядел в этом произведении внутреннее лукавство, а в его воздействии обман, вред, препону культуре. Так вот, почти не существует – но я мог бы вычеркнуть и это «почти», не существует таких средств, коими он не вправе воспользоваться, дабы дискредитировать, обесценить, уничтожить то, что вызывает всеобщее изумление. Ибо совершенно ясно: чем сильнее средства воздействия дурного произведения, тем жёстче, бесцеремоннее должны быть и средства, при помощи которых его желательно низринуть. Нельзя требовать, чтобы критик был тут «справедлив», подчёркивая или хотя бы отмечая позитивные заслуги, какие всё-таки могут иметь произведение и его автор; таковые должны представляться ему ненавистнее лукавства, именно поскольку усиливают воздействие, а задача критика в данном случае – не понять, а уничтожить. Никто, и менее всего автор, не вправе жаловаться на низость, если критик метит тогда своей законной язвительностью и в его личность (нельзя язвить безлично), то есть полемически пытается проследить, как из глубин приватного лица родилось лукавое произведение: во всех серьёзных случаях творчество и жизнь связаны слишком кровно, чтобы страстная критика в любую минуту не была готова перекинуться на жизнь; требование объективности критики почти всегда объясняется лицемерием и непониманием.
Ну что, критик, неплохо? А всё для того, чтобы подготовить к недвусмысленной декларации: существуют низости, которые я принимаю (причём руководствуясь как раз совестными сомнениями в том, могут ли они быть оправданы), и низости, которые я решительно намерен не принимать. Первые направлены против моего художничества, моих изделий, которые, как и всякое художничество, недолюбливаю в первую очередь я сам; вторые же затрагивают мой характер, мою духовную честь. Мне думается, я иногда вижу, как в творение моё совершенно против воли закрадывается лукавство. Никому не может быть гаже на душе, чем мне в такие минуты; никто не в силах язвительнее, горше и горестнее презирать лукавство в собственных произведениях; никто не в силах с большей неприязнью смотреть на всю их противоречивость, хоть мне и казалось всегда, что художественная сфера, по большому счёту, и есть родина всего противоречивого, более того, что искусство и есть самая противоречивая сфера человеческого. Я полагал, что обязан дать отрицательный ответ на вопрос, может ли художник обрести подлинное достоинство, и соорудил из этого отрицания противоречивое произведение искусства, не лишённое духовной чести сомневающейся и болезненной честности, помимо этой своей противоречивости. Искусство – нечто совсем иное, нежели литература, которая рациональна, гуманистична и благородна. Вот эта-то последняя честность, уже внехудожественная, или как раз ещё художественная, и может стать той точкой, где, глядишь, и сойдутся, глядишь, и поймут друг друга критик, то есть литератор, а значит, святой, и художник – противоречивый и нечистый. Но художничества вовсе без налёта шарлатанства, вовсе без склонности к женской лжи, вероятно, никогда не бывало, и художнику, этой, как называл его Ницше, «превыше всякой меры чувственной и тщеславной обезьяне», дабы духовно не деградировать и в конечном счёте оглупев совестью, не принять блеск и почёт, какими мир благодарит его за таланты, всегда будут как нельзя кстати все возможные карательные орудия литературы, критики, злобного и даже низкого познания. Никогда не забуду потрясения, с каким впервые читал то письмо Гоголя, где он говорит о критике, выпавшей на долю его великого романа. «Вы напрасно негодуете на неумеренный топ некоторых нападений на «Мёртвые души», – пишет Гоголь. – Это имеет свою хорошую сторону. Иногда нужно иметь противу себя озлобленных. Кто увлечён красотами, тот не видит недостатков и прощает всё; но кто озлоблен, тот постарается выкопать в нас всю дрянь и выставить её так ярко внаружу, что поневоле её увидишь. Истину так редко приходится слышать, что уже за одну крупицу её можно простить всякий оскорбительный голос, с каким бы она пи произносилась. В критиках В., С. и П. 88есть много справедливого, начиная даже с данного мне совета поучиться прежде русской грамоте, а потом уже писать. (…) Самые эпиграммы и насмешки надо мной были мне нужны, несмотря на то что с первого разу пришлись очень не по сердцу. О, как нам нужны беспрестанные щелчки, и этот оскорбительный тон, и эти едкие, пронимающие насквозь насмешки! На дне души нашей столько таится всякого мелкого, ничтожного самолюбия, щекотливого, скверного честолюбия, что нас ежеминутно следует колоть, поражать, бить всеми возможными орудиями, и мы должны благодарить ежеминутно нас поражающую руку». На мой вкус, сказано правда слишком славянопреклонённо. Художник сам себе литератор и критик, сам себя бьёт и поражает, он вправе жить более гордо, пусть и более трудно; к любой критике извне он отнесётся не столько смиренно, сколько дружелюбно и резкую правду, даже низкую полуправду о своём творении примет молча, что может означать в числе прочего согласие, но как минимум: «Ты не сказал мне ничего нового».
Но тут речь не о творчестве и не об искусстве. Тут речь о моей человеческой и духовной чести, на фоне которой убеждённая в своей праведности распущенность выдаёт себя за страсть, представляется любовью к человеку, сыплет оскорблениями, ставшими для меня, надо сказать, чем-то новым, незнакомым. Речь о позиции чувства и духа, которую я, в отличие от немецкого литератора цивилизации, занял в эту войну, и «психологическом» к ней «комментарии», перед коим я головы не склоню, коему я, напротив, гордо и презрительно могу и должен противустать. Ибо эта моя позиция, эти мои убеждения, даже если в них нет ни капли литературы, были необходимы, закономерны, последовательны, истинны и правдивы, были итогом, квинтэссенцией, непосредственным отражением моей сути, моего происхождения, воспитания и просвещённости, моей природы и культуры, которые не могут быть такими уж низкими, такими уж скверными, ведь выжал-таки я из них пару-тройку произведений, кои хороши и на какое-то время останутся, кои повлияли на время, культуру повествования, на язык, сердца, умы, как мало что за последнюю четверть века; и тот, кто психологическим непотребством стремится унизить это моё правомерное чувство, кто, понукаемый разнузданной безапелляционностью, говорит мне в глаза, что я тем самым стал предателем духа, попрал право и правду, выявил свою прихлебательскую натуру, тот услышит от меня название своему поступку, да так, что не забудет вовек.
Один французский публицист недавно снова повторил, что национальный порок его соотечественников состоит в том, что они всегда приписывают противнику низменные побуждения. Литератор цивилизации – француз и здесь. Нет ничего более французского, чем это нагромождение шипящих наветов и витийствующей надменности, что создают его стиль. Но откуда же, от какой неизбывной тяги сей полемический грех, на который тот писатель не мог не попенять своим французам? Да оттуда, что они психологи! А психология – самая дешёвая дешёвка и самая низкая низость. Нет ничего земного, где при помощи «психологического анализа» нельзя было бы обнаружить и сложить в отдельную кучку земную грязь, – ни одного поступка, суждения, ни одного чувства и ни одной страсти. Скажите мне, что полезного сделала на земле психология? Принесла пользу искусству? Жизни? «Человеческому достоинству»? Никакой. Полезна психология может быть единственно ненависти, которая чрезвычайно любит «психологический комментарий», поскольку с его помощью скомпрометировать можно всё на свете. Тому же, кто по той или иной причине ненависти не испытывает, «психология» должна казаться самым ненужным достижением Нового времени. А если я отплачу литератору цивилизации той же монетой? Отвечу ему «психологически»? Потребую от него применить к себе тот аналитический метод, которым он потчует меня, и обратить к себе вопрос, не может ли политика быть предлогом? Будь он хоть чуточку склонен к нравственной ипохондрии – побледнел бы и умолк. Но к нравственной ипохондрии он не склонен, ах нет. Он сама уверенность, неуязвимость, сама добродетель, прописавшаяся по адресу права и правды. Однако ищущей молодёжи следует обратить внимание на то, что никакое сомнение, никакая вольность бюргерско-артистического скептицизма, никакая недремлющая совесть не способны на такую заносчивую небрежность, как у него, – на это способна лишь мощно укреплённая добродетель.
Ещё раз: что же я такого сделал? Я в эту войну рассказал историю короля, подвиги которого, по словам Гёте, «впервые наполнили немецкую поэзию настоящим, высоким содержанием, собственно жизнью». Я рассказал её по-своему, с несколько преломленным, припрятанным восторгом, так что благожелательным читателям рукопись показалась на тот момент непубликабельной. Это не помешало тому, что менее благожелательные читатели решили, будто вправе счесть выбор материала симптомом ушлой продажности, приспособляемости к обстоятельствам, не делающих мне особой чести. Им я в конце предыдущей главы намекнул, почему моё отношение к историческому предмету не вовсе лишено легитимности. Но, возможно, эта легитимность ещё глубже и шире. Духовно я принадлежу к той расплодившейся по всей Европе породе писателей, которые, будучи родом из décadence, призванные быть его летописцами и аналитиками, вместе с тем несут в душе эмансипационную волю (или, выражаясь пессимистично, прихоть) к отказу от него и по меньшей мере экспериментируют с преодолением декаданса и нигилизма. Проницательный читатель обнаружит следы этого направления, этой воли, этих попыток во всех моих работах; и один живого ума корреспондент не без намёка на отдалённое родство задним числом обратил моё внимание на то, что Морис Баррес написал повесть, дав ей почти дословное название моей последней опубликованной вещи (она называется «La mort de Venise» 89). Ясно, что национализм и католицизм Барреса, его увлечённость идеей реванша, пропаганда идеи реванша, ставшей для него возбуждающим средством, – лишь попытка преодоления décadence; но не менее ясно, что характер её полностью обусловлен национальным фактором; не менее ясно, и как будет отличаться от неё попытка, скажем, немецкая. Последняя будет не политической (не усадит в президентское кресло Лиги патриотов), а моральной – не правда ли? – не католической (не станет возлагать все надежды на что-то внешнее, на культ традиций), а протестантской, кантианско-прусской, взывая к внутреннему чувству долга… Я понятно выражаюсь? И здесь духовная правомерность моего отношения к теме Фридриха. Выдаю эту тайну не ради удовольствия от охолаживающего саморазоблачения, а в ответ глупости, намекающей, что anno 1914 я-де скоренько развернулся по ветру.
Я назвал ту работу «очерком на злобу дня и часа». Это и был очерк, не только истории, но поспешный и, как всё ещё надеюсь, предварительный очерк и собственных долго вынашиваемых мечтаний и замыслов поэтического характера, духовное ядро которых я тогда, забывшись, довольно беспечно обнажил, придав им форму эссе. Так повлиял опыт тех дней, который, правда, без исторически-поэтической подготовки не обрушился бы с подобной силой на мою душу. О том, какую мощную и, осмелюсь сказать, плодотворную силу в самом деле нёс этот опыт, сочувственно догадался и рассказал по меньшей мере один человек – шведский писатель, чью статью про книжечку о Фридрихе я уже упоминал. Там, где Хальстрём говорит о вторжении в Саксонию, где, в пандан к данной мною картине, называет героизм перед лицом опасности, как бы он ни был велик, «почти лёгким» по сравнению с тем, который, «оставаясь непреклонным под давлением ненависти, держит несогбенной душу, один несёт всю ответственность, один поддерживает тех из оказавшейся под угрозой уничтожения нации, кто под грузом всех этих откуда да куда усомнился и захромал», есть ещё такое место: «Не знаю, удавалось ли кому-либо прежде столь проникновенно и глубоко постичь этот героический дух Фридриха, основу всех его ни с чем не сравнимых свершений. Ничего удивительного, если именно этому судьбоносному для Германии времени суждено найти точную меру; ведь в дне сегодняшнем во всём существенном повторяется историческое прошлое. То, что Мани увидел это отчётливо до боли в глазах, провёл резкие и глубокие параллели, придаёт его труду такое значение». К чему скрывать потрясение, с каким я читал и перечитывал эти слова иностранца? И в состоянии этого потрясения, слишком гордого и значительного, дабы оно имело что-то общее с обыденным тщеславием, я обращаюсь теперь к легкомысленному ритору и его словам, что в том сочинении я-де вместе с омерзительными соблазнителями семенил рядом с моим народом, воодушевляя его на навязываемый ему соблазн беззакония. Если то, что говорит швед, верно, если его «не знаю, удавалось ли», по сути означает «полагаю, что не удавалось», и если он тут прав, если это правда – а я чувствую, что это правда: взаимовлияние исторически-поэтической подготовки и опыта тех дней дали моей душе способность так проникновенно и глубоко постичь героический дух человека, «чьи подвиги впервые наполнили немецкую поэзию настоящим, высоким содержанием, собственно жизнью», как прежде не постигнуть не удавалось (чему и впрямь нечего изумляться и что вовсе не заслуга, а лишь совпадение обстоятельств), – если всё так, как же ты, человек, художник, брат, низвергая свои бурные словопотоки, можешь смотреть мне в глаза? Познать и ещё раз прожить былое, что прежде казалось немыслимо в столь слепящей глубине, а затем вчерне изложить этот опыт в литературном слове – способно ли на такое карьеристское попутничество, может ли быть способно попыхивающее трубкой бюргерское самодовольство? Страсть, непроизвольная, не литераторски вымучиваемая и выкрикиваемая, а сокровенная, страсть, может статься, замаскированная иронией и юмором, иными словами, страдание, боль, жертвенная покорность чему-то очищающе надличному – вот что делает такое возможным, вот что порождает новое, так ещё не бывшее… Ты отбрасываешь, поносишь страсть, переживание, если они не служат «духу», то есть твоему радикальному менторству? Тогда тебе конец! Тогда, как бы ни была лиха и красочна твоя проза, жест – гениально крут, дыхание – горячо, кантилены – томны, ты уже не художник, да и не человек, а закоснелый в ханжестве доктринёр и школьный учителишка.
Этим всё сказано. Ибо зачем же по пунктам отвечать на арию ненависти и подозрений, из которой я выписал здесь несколько наиболее блистательных пассажей? Что, например, возразить на обвинение в патриотическом карьеризме? Я знаю за собой склонность к самоистязанию, возможно, не очень мужскую готовность выпячивать язвительные, откровенно злобные грани своего естества, сводить себя к ним и кивать на это. Но на упрёк в карьеризме я лишь развожу руками, тут ничего не могу сказать. Я никогда не отличался особым умом в отношении к миру и его могущественным силам, будучи для этого слишком один, слишком «поэт»; а ещё, как мне кажется, данная книга свидетельствует о том, что политика чужда мне и в этом смысле. Сталкиваясь с политикой в художественной сфере, я наблюдаю за ней без возмущения, но с улыбчивым изумлением. Вот вижу, один маэстро публично расстилается перед «молодым поколением», privatim его презирая; это умно. Вот слышу, другой (или тот же самый) провозглашает «последнего репортёришку» братом по духу, правда, лишь в том случае, если его газетка присягнула демократическим принципам, и это опять же умно, ибо так становятся идолами и любимцами великой – леволиберальной – прессы. Вижу, третий (или всё ещё тот же самый) добивается благосклонности масс, рекомендуясь певцом демократии. Иными словами, вижу, как он придаёт своей поэзии внутриполитическую актуальность, втихомолку смешивая любовь с ширпотребом, сочетая добродетель и выгоду. Можно ли тут говорить о карьеризме? Не исключено. Мне оно как-то чуждо – забавно, но чуждо. А патриотический карьеризм? Разумеется, бывает и такое. В любой стране можно, пристегнув патриотизм, обделывать свои дела. Однако я прекрасно понимаю, что сталось бы с моей осанкой и манерой говорить, коли бы они диктовались тем, что умно. Мне пришлось бы запереть рот на замок, ставить моему сражающемуся народу пацифистско-гуманистические палки в колёса, что ни слово объявлять войну преступлением Германии против духа; никакого ордена ни за какое эссе о Фридрихе я бы всё равно не получил, по честь литератора была бы спасена. На такое я оказался не способен. И неспособность эта стяжала мне обвинение в том, что из честолюбия (пардон, тщеславия) я-де проповедую «националистический катехизис».
Что бы ни служило наполнением националистического катехизиса, я, как мне кажется, всегда в нём несколько плавал, и в этом проявляется моя немецкость, а война тут мало что переменила. Да, подъём 1914 года и меня подтянул к вере и к символу веры в то, что народ, своеобразную честь принадлежать к которому я имею, обладает немалыми правами на господство, правомочными притязаниями на долевое участие в управлении Землёй, короче, на политическую власть и может, даже должен добиться признания своих естественных прав. Сегодня у меня бывают, по меньшей мере, часы, когда вера эта шатается и почти сникает, поскольку, говорю я себе, народ мирового господства – ограниченный, жёсткий, упоённый собой, подкованный в национальном, каким и должен быть такой народ, – вряд ли позволил бы своим благороднейшим умам сбить себя с толку по вопросу о собственных правах, как то случилось в Германии. Нация была исполнена собой и своим правом пять-шесть недель, едва ли дольше, хотя подвиги её именно тогда и достигли устрашающих и навечно памятных (другим) размеров. Немедля усилилось резкое ответное давление, немедля эту национальную исполненность припечатали как духовно ненациональную и стремительно опозорили в глазах нации, причём способом, немыслимым ни в одной другой стране. Да где же он, немецкий-то национализм? Как бы я хотел иметь способность желать, чтобы он был. Сегодня, в разгар войны, перед лицом столь враждебной решимости-сплотимости, что у нас мало кто пытается составить о ней представление, знаменитый публицист, охваченный панъевропейским чувством, вдруг набрасывается на национального педагога от литературы, Лессинга, поскольку тот назвал французов тщеславной нацией, критически отозвался о господине де Вольтере и ввёл в свою прусскую солдатскую драму фигуру Рико. Лессинг, утверждает публицист, себя тем самым опозорил и нанёс неисчислимый ущерб. В ответ – стон из глубин национальной души: «Как это верно!» Да уж, и впрямь расцвет немецкого шовинизма. На третий год войны наша национальная слабость устраивает настоящие оргии, давно уже немецкая готовность к самопосрамлению и самоотвержению вновь достигла почти совершенства. Не окажись мы перед голым экономическим «иначе конец», стремительному процессу забвения себя, очередной утраты себя не было бы никакого удержу; вообще не было бы никакого «удержаться». Восхищение немецкими подвигами? Может, оно встретится в Швеции, но не у нас – так и должно быть, и не надо говорить, будто я хочу, чтобы было иначе. Ненависть к заклятому врагу? Но её нет. Сплошное восхищение врагом, а выражающееся в нём сознание мощи есть лишь сознание физической мощи, но никак не национальной силы характера. Тут сознание надёжности границ, этой пагубы для всякого национального пафоса. Ибо создать в Германии духовную возможность для национальной страсти способно только глубочайшее унижение, крайние бедствия; а эта война проклята, не потому что дела наши не вполне хороши, а потому что они не вполне плохи; эта половинчатость, дарующая стране чувство безопасности, взращивает равнодушие к происходящему, общественную апатию и личную испорченность; надо сказать, в национальном плане хуже и быть не могло. «Никогда не будет жалок тот, – говорит Гёте, – кто ощущает в себе некое право требовать». И ещё: «Справедливость – это свойство и фантом немцев». Просвещённый народ, кто бы отрицал, справедливый. Но народ мирового господства? Сомневаюсь. А каждый второй день не сомневаюсь – в обратном.
Нет, националистическую катехезу Германия усваивает плохо! Но разве не тут опора твёрдой веры в её миссию? Националистическим катехизисом орудуют, руководствуются политические, демократические народы; его проповедуют их идеологи; в число «бессмертных принципов» революции входит и национальный, и сегодня именно ему выпала роль служить идеологическим динамитом для разрушения Австрии. Демократия и национализм одного происхождения, они одно и то же. И виновата (хватит мне, в конце концов, манкировать этим словечком), виновата в сегодняшнем состоянии Европы, в её анархии, в борьбе всех против всех, в этой войне националистическая демократия. Национальный принцип – принцип атомистический, анархический, антиевропейский, реакционный. Демократия реакционна, поскольку националистична и напрочь лишена европейской совести. Кто среди врагов Германии может похвастаться европейской совестью? Может, Англия, не говоря уже о бесстыдстве мелких национальных эгоизмов? Европейская совесть, наднациональная ответственность жива единственно в аполитичном и антидемократическом народе, в Германии, но немецкий литератор цивилизации этого не видит. Он с просветлённым ликом внимает льющимся из уст западного ритора фразам о «свободном сообществе государств», о «демократическом союзе народов», о «демократическом мире» – фальшь, потому что сам в них не верит, и ли один разумный человек не поверит в это сообщество, в этот союз и в этот мир. «Верите ли вы в союз народов?» – воскликнул господин Жорж Клемансо в своём парламенте. И воцарилось молчание… Нет, Европе нужен не мир националистически-интернациональной демократии, он невозможен, его никогда не будет, это была бы вековечная анархия. Да будет мир в Европе не интернациональным, а наднациональным, не демократическим, а немецким. Мир Европе может дать лишь победа и сила наднационального народа, усвоившего высочайшие универсалистские традиции, богатейший космополитический дар, глубочайшее чувство европейской ответственности. Да покоится мир Европы на силе Германской империи, неприкосновенной отныне для любых интриг, на том, что самый просвещённый, самый справедливый, подлинно любящий мир народ будет и самым могущественным, господствующим. Если это значит исповедовать националистический катехизис, что ж, тогда и я его исповедую, тогда я всегда его исповедовал. И поэтому, уверяет филантроп, «наряду с прочими своими руками приблизил» войну.
Нет, неправда, не поэтому. А потому, что сомневался. «Питал вечные утончённые сомнения в таких грубых понятиях, как правда и справедливость». Грубых? Какие же они грубые? Это самые высокие, самые чистые понятия. И попусту трепать их языком может только балабол от добродетели. Сомнения? Это я-то сомневался в том, что правда и справедливость – вечные идеи, это я никогда их не любил, это мне на двух тысячах печатных страниц, что я медленно, с величайшим тщанием исписал за эти двадцать лет, не было дела до правды, а стало быть, и до справедливости? Ибо разве эти слова – как и все самые высокие слова, включая «свободу» и «красоту», – не суть лишь названия Единого, Божественного, Абсолюта? Справедливость! Не имеет никакого представления о ней тот, для кого она не более чем политический вопль, то бишь фанфары, созывающие на кровавые – пусть лишь литературные – подвиги. Духовной страстью, печалью и правдой она становится только для того, кто считает её высшим вопросом совести, самой совестью. Может статься, однако, выражением этой справедливости станет не молодецкий пафос, может статься, она приведёт к квиетизму. Но исключительно агрессивная, категоричная, бессовестная и в основе своей несправедливая справедливость, которая ни за что не позволит вставить слова никакой другой, – что она, как не развращённость и сладострастие? Да, я сомневался в том, что порядочно каждый божий день полоскать правду и справедливость в сточной политической канаве, что порядочно и правильно путать её с радикальной республикой. Следовательно, был из сомневающихся, из квиетистов; тут филантроп, пожалуй, прав.
Так что же получается? Эту войну приблизили сомнение и квиетизм? Квиетизм и «бюргерское» сомнение породили действие (хорошее или плохое)? Свежо, парадоксально. Но наша война, кричите вы, это не действие, это катастрофа! Она и то и другое. Любая серьёзная ломка всегда и то и другое. Вы ведь обидитесь, попробуй кто отнять у Французской революции её деятельный характер. Эта война тоже – и европейская катастрофа, и общее европейское действие. Я, правда, всегда полагал, что к действию ведёт (по крайней мере готовит, по крайней мере предвещает) совсем другой духовно-душевный уклад, другие привычки, другой «жест»: не сомнения и квиетизм, а твёрдость (пусть даже искусственная), новая воля и «новый пафос» (пусть даже судорожные), призыв (пусть даже крикливо-истеричный) встряхнуться и встряхнуть – любой, какой угодно ценой…
Не стоило бы так легкомысленно кивать на связь между духом и нынешними событиями, как это бесстыдно делает филантроп, дабы иметь возможность обвинять и подозревать. Что такая связь существует, что война не случайна, что она не с бухты-барахты, ни с того ни с сего свалилась с неба или выломилась из преисподней – кто ж этого не видит? Но вскрыть эту связь, выявить, выяснить, например, в какой степени Достоевский является героем, русским героем и пророком этой войны, мне представляется крайне щекотливой задачей. Достоевский был поэт, художник, выразивший нацию; и неизвестно, может ли художник быть не только лишь выражением, не только лишь рупором, но чем-то бо́льшим, ещё и предводителем, диктатором, чеканщиком:, ваятелем своего народа. Неизвестно, стало быть, в какой степени русская идея, панславизм, клич «На Константинополь!» были восприняты Достоевским от нации, насколько он, будучи национальным художником, лишь воплотил эту идею, а в какой степени через него идея имела обратное воздействие на нацию. То, что этот великий христианин вообще восхвалял, превозносил войну, мы знаем. И если бы меру политического влияния определяла мера политической воли, то героем этой войны нужно было бы считать Достоевского, во всяком случае, в большей степени, нежели Ницше; по крайней мере, я не могу без раздражения слышать, как последнего называют источником политических импульсов. «Величайшей практической заслугой. Ницше, – пишет Эмиль Гаммахер в своей книге «Главные вопросы современной культуры», – является размежевание метафизической и социальной жизни. (…) Он вернулся к пониманию того, что индивидуализм – путь ложный и всё же надындивидуальное реализуется через личность и только через неё; по сравнению с метафизически-надындивидуальным социально-надындивидуальное общество для Ницше безразлично, это для него второстепенное средство». Получается, размежёвывая метафизическое и социальное, Ницше, по Гаммахеру, соглашался с христианством; политика в нём было так же мало, как и в самом Иисусе, своим бессмертным словом отделившем «кесарево» от «Божьего». Если кому-то угодно называть политическими импульсами Ницше то, что он надоумил парочку шахтовладельцев и крупных биржевиков считать себя людьми Возрождения или что некоторые бестолковые юноши и барышни поняли его так, будто главное – безнравственно «пожить», так это, ей-богу, несерьёзно. Но где Ницше дал очень серьезный политический импульс, причём в воинственном смысле, я знаю точно и непременно скажу.
При этом мне придётся вернуться к недавней апологии Эмиля Золя, французского романсье-активиста, чья активность, правда, была направлена как раз против того движения, которое во Франции присвоило себе звание активизма и, невзирая ни на какие радикальные республики, живёт себе и после смерти Золя, иными словами, активность Золя была направлена против политического активизма «Аксьон франсез» и Лиги патриотов. Активность его была индивидуалистическим негодованием справедливости на политический пафос жизни, изъявивший готовность пожертвовать «невинным», по всей видимости, человеком государственным интересам, пожертвовать «правдой» – «жизни». Это был политизированный, а значит, подпорченный Ницше. Ни одна душа в Германии и думать не думала политизировать Ницшев пафос жизни. Это так не по-немецки. Сделать это суждено было романским народам – само собой. То, что именуется «активизмом» в Германии, окрашено в пацифистские, гуманистические, антинациональные тона, иными словами, это радикальное Просвещение; романский же активизм националистичен и воинственен, это радикальная реакция. Немецкий «активист» выучился у Ницше писать, и это, пожалуй, нецелевое его использование, поскольку просветителем Ницше не был. Но романский активист выучился у него политике, а это куда менее целевое использование. Политизировать Ницше – значит уродовать его, только и всего; и если что духовное активно приблизило войну, так именно неспособность романских народов отделять философию от политики.
Правда, именно эту неспособность литератор цивилизации считает величайшей заслугой западных народов, именно её хочет воспитать в своём народе и, возможно, в самом деле уже воспитывает. То, что называется активизмом, волюнтаризмом, Новым пафосом, есть не что иное, как неотделённость философии от политики; в этом литератор цивилизации видит добродетель, которая, будь она господствующей, предотвратила бы войну; противоположный же инстинкт, размежевание метафизического и социального, по его мнению, – воплощённый порок, войну по предотвративший, а стало быть, сё приблизивший. Но всё не столь просто, как представляется тому, для кого главное обвинять и уличать. Французское псевдо-ницшеанство показывает, что политизация философии может быть равносильна как радикальной реакции, так и радикальному Просвещению, как войне, так и пацифизму; не обвиняя и не уличая, я утверждаю, что немецкий «активизм», хоть его политическая догма и проникнута пацифизмом, намного теснее связан с переживаемой нами панъевропейской катастрофой и панъевропейским действием; что душевно, жестом он подготовил, предвосхитил её в большей степени, чем какой-то там «бюргерский» квиетизм или «сомнения», какое-то аполитичное артистичество, сосредоточенное на познании и форме. Как же душевно связаны с войной, например, мои немецко-бюргерско-артистические писания, если мне позволят здесь забыть о некой исключительно символически-этической связи, которую, правда, сегодня кое-кто склонен воспринимать «актуальной»? Мне довольно хорошо известно, что и во мне, и через меня, как через любой мало-мальски чувствительный прибор, каким-то образом пробивалось грядущее. Вещи, за которыми меня застала, которые прервала война, были настолько инспирированы надвигающимся (о чем я не имел ни малейшего представления), что, даже не зная точно хронологии, будущий читатель тотчас увидит в них внушение войны. Я также хорошо понимаю, что, скажем, повесть «Смерть в Венеции» по волевому напряжению, болезненности живёт в своём – предвоенном – времени и неким образом представляет собой нечто последнее, завершение эпохи, на которое падают смутные отсветы нового… Но здесь я имею в виду не эти взаимосвязи, не просто показатели сенситивно-сейсмических датчиков. Куда важнее крен воли, темперамента, жеста, патетической потребности, которой у меня, кто осознаёт необыкновенную гуманность эпической традиции, нет и в помине (и никогда не будет), зато её на изумление щедро демонстрирует более юный – не обязательно по дате рождения, – более «будущий», или актуальный сегодня, род писаний. Честь ему и хвала! Повторяю, для меня – для меня – доносительство интереса не представляет. Однако совершенно очевидно: то, что сегодня в Германии именует себя «активизмом», есть не что иное, как перенос определённого художественного вкуса и темперамента в политическую сферу. Одна художественная школа («экспрессионизм»), отличающаяся сильными активистскими потребностями, презрительно отвергающая покой, размышление, эпический уют, вещественность, жизнерадостность, полностью ориентированная на скорость, бурное волнение, резкую выразительность, потребовала тут от «человека духа» «действия». Было бы неплохо. Что до меня, за ценные и – в гётевском понимании – «значительные» впечатления я испытываю благодарность и интерес к шумной ярости, жестокости, жёсткости, дикой красочности, жизнебезрадостности, беспощадности, злобности, негуманности, присущим повествовательному стилю некоторых новейших историй, и говорю себе: неважно, какую догму исповедуют уважаемые коллеги, пацифистскую или нет, – идёт война! Прежде чем ей начаться, они воспевали войну в каждой строке, и не бывало более убедительного примера тому, сколь в малой степени «полагать» предвещает «быть». И разве это моё ясное осознание не соответствует их собственному кредо, их собственной гордости? В августе 1914-го один вождь экспрессионистов – правда, живописной, не литературной епархии – воскликнул: «Пришло наше время!»
Филантроп, однако, полагает иначе. Филантроп полагает, что сегодня настал мой (и мне подобных) звёздный час, ибо сам он обречён на «изгнание» и «молчание», а слышно только нас (меня), только мы (я) пользуемся (пользуюсь) минутой, пытаясь надсадными заверениями в патриотизме погрузить в забвение каких-то там «остальных», которые тоже суть исключительно риторический плюралис. «Присмотритесь, – говорит он (выделено мной, я отдаю должное этому обороту, он буквально шипит, весьма примечательно), – присмотритесь: не те ли это, кто всегда понимал толк в поживе?» Что это должно означать, что это может означать, неизвестно никому. Это подозрение как таковое, подозрение вообще, бессодержательное, беспредметное шипение, вполголоса, сквозь зубы, с искривившимся лицом. Ясно только, что, но мнению филантропа, жизнь моя благодаря «взглядам» до крайности легка, легка, по его разумению, сейчас и была легка всегда; как поётся в опере, с песенкой живу на свете, так и жил всю жизнь. Какое средство познания действеннее – ненависть или любовь? Вероятно, всё-таки не ненависть. По крайней мере, не бессовестная ненависть ритора. Бог с ним, с прошлым и с несенной легкостью моего в нём пребывания. «Я стою меж двух миров, – выразился Тонио Крёгер, – ни в одном из них не чувствуя себя дома, и потому мне приходится туговато». Он же подметил, что бывают люди, которые непременно будут плутать, поскольку для них вообще не существует правильного пути. Довольно. Сейчас меня волнует другой вопрос: а может, как раз молодецкий прогрессистский оптимизм и риторическая филантропия в итоге дают «лёгкую» – сравнительно – форму жизни? Ограничусь констатацией того, что упрекающий меня в беззаботности одолел происходящее следующим образом: сначала бросил в лицо немецкому миру парочку парижско-парламентских тирад про сабли и справедливость, затем заявил, что идеал европейца – это гуманный делец, после чего гордо и бодро, в сознании моральной неуязвимости и сопровождении аплодисментов ударившейся в политику молодёжи вернулся к своему радостно-вещественному искусству. А я? С моей-то лёгкой долей? Я почему-то принуждён писать эту книгу… Иными словами: обезумев от энтузиазма, безответственно семеню подле соблазнителей народа, «впрочем, даже не подозревая о катастрофе, будто последний недоумок».
«Не подозревая», «будто последний недоумок» – эти слова тоже заставили меня задуматься. Неужели я знал и знаю о происходящем меньше того, кто воображает себя в высшей степени свободным, благородным, в силу того что высмеивает «великое время» – из мелочного литераторского опасения, что война и патриотический туман обычно имеют следствием повреждение культуры, как то случилось, например, в 1870 году? Неужели и в начале, в августе 1914-го, я счёл эту так называемую «войну» (сравнивать сущность и последствия которой с сущностью и последствиями 1870 года под стать лить ребяческой глупости) лёгкой и радостной военной прогулкой в Париж и Петербург? Как только она стала «войной», я сравнил её не с 1870-м, а с 1756 годом, сказал, что она может продлиться семь лет (а что ж тут невозможного, если она идёт уже третий год?), и составил, пожалуй, более ясное, нежели большинство моих соотечественников, представление о физическом и пошло-моральным преимуществе противника; я говорил, что «триумфальная победа» немыслима, и рассчитывал на исход хотя бы 1763 года. Но если заманчивая национально-историческая параллель меня и увлекла, то всё же не сковала по рукам и ногам, не вовсе ослепила. Я прекрасно понимал, что происходящее – не просто эпизод прусской судьбы, а что-то больше, крупнее, страшнее. Смею сказать, в том, что подросло, проросло и в чём лишь недоросли увидели обычную «войну», я в числе первых разглядел событие, сокрушающее основы, сравнимое лишь с мощнейшими потрясениями, прорывами и срывами земной истории, то есть великой Истории, «оппонировать» которой в пацифистически-гуманистическом или литературно-культурном смысле не могло не казаться мне полным убожеством и уморой, разглядел мировой переворот, по меньшей мере, кроваво-историческую веху рубежа веков. На такого рода познании был сосредоточен, пожалуй, лишь немецкий дух, и у него вызвал отвращение дешёвый инстинкт врагов: наипошлейшим образом перетолковать мировое событие (которое, правда, как все стихийное, вроде бы не вписывается в нашу цивилизацию) в сентиментально-моралистический и даже судебно-правовой скандальчик с «виновностью» и «невиновностью», «саблями» и «справедливостью». Добрая часть моего патриотизма была и есть результат сравнения немецко-трагического мирочувствования с юридически-моралистическим мирочувствованием врагов… Но разве я не видел, что рубеж веков – ещё и рубеж моей собственной жизни, жизни всех нас? Разве не понял довольно быстро, что «потом» всё будет иначе, что ничего не будет, как прежде, что никто не сможет продолжать свою жизнь по-старому, а кто захочет, переживёт самого себя? Несоразмерность моей личной значимости с громадно-громовым расходом мировой истории, окрасившим кризис моих сорока лет, меня потрясла и пристыдила. Никаких сомнений: угодить в эпоху, когда ломка в личной жизни совпадает с катастрофической ломкой времени, – ото судьба. Как счастлив, часто думал я в эти годы, как счастлив тот, кому дано всю жизнь чувствовать под ногами одну культурно-мыслительную почву! Немало часов провёл я над сочинениями, заметками, эпиграммами, в которых Гёте стремился осмыслить Французскую революцию, и утешением мне было видеть, как этот титан, тоже, вероятно, полагавший, что будет до конца жизни ходить по одному и тому же общественно-духовному грунту, с таким трудом осваивал новое, включал его в свой мир, в свой труд. Разве его сердце, дух широко и радостно распахнулись новому? Разве не переполняла его полемика, сопротивление? Разве первый, самый сильный его инстинкт не заключался в том, чтобы отстоять себя, свой мир?
Ныне, в кромешные дни, как когда-то и Лютера дело,
Дело французов теснит просвещенье покойное наше.
Или, чтобы выцепить ещё кое-что антидемократическое:
Добрые люди, какой же доход
От этих священных слова свобод?
На мнение общества можно плевать –
Вот вроде и вся от того благодать.
Вот чему учили своего немецкого питомца Гёте, Шопенгауэр, Ницше. И теперь ему, ломая себя, выступить в этой войне против Германии, разделить мнение мирового демократического общества, несущего все признаки легковесности, невежества, сентиментальности и низости?.. Тем не менее повторяю: всякий, кто потом захочет жить, как прежде, переживёт самого себя. Что же означает этот долгий разговор с собой, эта писанина, как не взгляд вспять на того, кем я долгое время был по праву и с чистой совестью и кем, не чувствуя себя старым, очевидно, больше быть не смогу? Нет, едва ли я, будто последний недоумок, не имею представления о значении минуты, поскольку мне даже известно, что тот, кому не удастся заключить с новым временем хоть плохонький мир, постареет и повчерашнеет навсегда.
Что до меня, мне следует усвоить: пожалуй, я ещё сумею что-то вместить, чему-то научиться, с чем-то договориться, откорректировать себя, но не смогу изменить своё естество, воспитание, выдрать свои корни отсюда и пустить их где-нибудь в другом месте. Эта ломка эпохи – «мой звёздный час»? Да, лишь постольку поскольку громы её с несоразмерной мощью аккомпанируют ломке в личной жизни, знаменуя, если не ошибаюсь, закат моего «звёздного часа», а вовсе не его зарю. Благоприятный для меня момент? Глупец, или ты не видишь, что он благоприятен для тебя, куда больше для тебя? Политизация, демократизация Германии, последствия этой гуманистически отрицаемой тобой войны – разве не создают они атмосферы, в которой наконец-то могут звонко прозвенеть твои труды, твоя воля, твоя политическая мораль и политическая «человечность»? Разве не расцвело твоё творчество? Разве не твои единомышленники провозглашают твоё имя, ставшее для них символом новой истины и чести? А критика, разве не пала она ниц перед артистической демократией, которой прежде не было, которую ты репрезентуешь? Твоё окружение столь ревностно заверяет тебя в том, что ты поэт Германии (а будучи всё-таки намного более кровно связан с немецкой культурой, с немецким художественным бюргерством, о себе я и помыслить такого не мог), что «так по-человечески», если ты в это поверил. И вот наконец бурный успех, современно-промышленный, почти уже в стиле и вкусе твоих мечтаний à la Золя, реклама в мегафон, массовые тиражи в жёлтых обложках, театральные праздники – всё это в политически-демократическом смысле и духе, совершенно чуждых моему «звёздному часу»… Дай тебе Бог! Да и мне тоже! Чем более тебе перепадёт от страстно тобою желаемого, тем более и я могу надеяться на справедливость; ибо всякий «звёздный час» проходит, и не думаю, что беспримесные оценки можно выносить на основании того, какое место человек занимает в жизни. В то же время:
Well, if I don’t succeed, I have succeeded,
And that’s enough; succeeded in my youth,
The only time when much success is needed: […]
Whate’er it was, ‘t was mine; I’ve paid, in truth,
Of late the penalty of such success,
But have not learn’d to wish it any less. 90
Много лет назад задолго до войны, я пометил карандашом эти строки из «Дон Жуана». Я понимал уже тогда… и не скулил. Я способен смотреть на свою жизнь, свою судьбу спокойно, даже весело, с известной независимостью, для которой amor fati 91 – слишком патетическое, слишком нравственное наименование. Ожесточение – последнее, что мне угрожает. I have succeeded, and that’s enough… Меня до сих нор посещает любовь, даже юношеская; да не подумает она, что приходит к неблагодарному. И если я ухожу в тень, если не хочу и не могу вместе с политически организованным хором петь песенку о «духе», которую напевал давно, осторожно, приглушая иронией, если я, чья этическая символика в настоящий момент приобрела известную национальную актуальность, скоро окажусь один, без прицепных вагонов и локомотива, несорганизованный, посторонний, «бездельник», то, думается мне, с таким не обременённым добродетелью одиночеством и забвением может быть связано совершенно новое удовлетворение, новая свобода, безответственность и богемность, что-то вроде озорства и нового юмора висельников, состояние, очень похожее на то тёмное, свободное, раннее, когда имя наше ещё не сделалось добычей мира, когда мы, убеждённые в своей невозможности, делали лучшее, на что способны. Кто тебе сказал, что я не хочу, не ищу именно этого? Что не считаю роль невозможного малого художественнее, пристойнее, чем роль запевалы в хоре духовной добродетели? Я забегаю вперёд, добродетели я намерен посвятить отдельную главу… Но благоприятный ли это момент – настолько не мой, настолько, очевидно, твой, твоего блистательного восхождения, – подходящий ли, спрашиваю я, это момент, чтобы бить меня по лицу, как это делаешь ты? Значит, зря было пятнадцать лет держаться благородного бескорыстия, коли в момент, когда всё перевернулось с ног на голову, ты сорвался с цепи? Не злоупотребляешь ли ты минутой своей славы, в присутствии собравшейся молодежи говоря мне в лицо, что я всю жизнь был лишь забавником и прихлебателем?
Прихлебателем. Поскольку: «Вы полагаете, они боролись?» Боже сохрани, никогда я не боролся, и близко нет! Никогда, приложив одну руку к сердцу, а другую выбросив в воздух, не декламировал «Contrat social». Не призывал вешать каких-то там «господ» на фонарях, не требовал извести большого человека, поскольку он-де занижает общий уровень. Не утверждал, что республика есть идеал истины, не измывался над прогнувшимся под извечным грузом страданий человечеством, медоточиво заверяя его, что путь ведёт к «самому прекрасному и такому радостному», не называл, далее, идиотом или жуликом всякого, кто не мог в это поверить, и не кричал: «Послушайте меня, послушайте любящее сердце!» Точно помню – я держался от всего этого в стороне. А следовательно, не боролся. Следовательно, был прихлебателем. Не хочется выходить за рамки благоразумия. Не хочется именовать ораторской неряшливостью и распущенностью, подлым и возмутительным оскорблением то, что моя система координат позволяет назвать лишь мелкой несправедливостью. Как-то один из великих, заложив руки за спину, мерил шагами свою небольшую комнатку и говорил притихшему фамулусу, хоть, пожалуй, и дрожащим голосом: «Я ведь прекрасно понимаю, что, даже вывернись я наизнанку, всё, что я делаю, в глазах иных будет ничтожно, только потому, что я по брезгливости не примкнул ни к одной политической группировке. Чтобы им угодить, мне нужно было бы стать членом якобинского клуба». Позволительно ли вспомнить – лишь вспомнить, только и всего, – эти слова, когда мне говорят, что я вёл жизнь прихлебателя?.. «Помочь» – это слово стало мне мило и дорого, с тех пор как я завоевал право понять, что оно присутствует в моей жизни. Я в него не верил; признаться, это социальное понятие не являлось для меня отправной точкой. Да и как мог я помыслить, что мне удастся кому-то помочь, когда я сам еле-еле справлялся с собственной сомнительностью? Сегодня я знаю, тысячу раз знаю, что, «выворачиваясь наизнанку», я помогал людям жить. Помочь человеку жить… Это, конечно, не то, что лихими руладами повергнуть его в единственно европейское, единственно достойное состояние политического бунта, но кто сказал, что это хуже, менее нравственно, даже менее социально? Моя манера говорить, давать слово жизни скорее горчила, чем переслащивала, хотя улыбка и музыка были для меня коррелятами пессимизма. Великий художник бюргерства, Адальберт Штифтер, в одном письме заметил: «Мои книги – не одна лишь изящная словесность; их ценность – а она долговечнее поэтической – в нравственном откровении, в сбережённом со строгой серьёзностью человеческом достоинстве». Я имею право повторить его слова, и тысячи тех, кому я «помог жить», признаю́т его, это право. Поколение, от которого на рубеже веков зависел успех или неуспех писателя, приняло меня; что ж, оно приняло и других, бывало, и тех, что похуже; о качестве мною достигнутого это мало что говорит; не исключено, достижения мои объяснились льстивыми свойствами, мелодичностью интонации. Но когда я начинал писать, ровесники романа упадка и повести о художнике-бюргере лежали в колыбели. Выросши, вросши в жизнь, в трудную жизнь одновременно с этими созданиями, они известили меня, что те помогают им жить, научили меня верить: из того, что я смог дать, исходит не эфемерное очарование приятности, а человеческая важность. Но вот является агрессивная – и всё-то самонадеянно-агрессивная – обличительная страсть и утверждает: вместо того чтобы «бороться», я прихлебательски поживился тем, что сотворила власть.
«Название его поступку»? То, что позволил себе филантроп, литератор цивилизации, носитель «Нового пафоса», homo politicus, то, что в сознании своей полной нравственной неуязвимости полагал, будто может себе позволить, есть самая бездумная, самая бессовестная, самая по-человечески безответственная клевета. И он твердит о моральном превосходстве такого рода «Внутренней политики» над нацеленным вовне негодованием горячих патриотических голов… Ничей разум, справедливость, ничья человекость не потерпели в урагане нашей эпохи столь бесславного крушения…
ПОЛИТИКА
Всякий художник, как бы ни угнетали его политические события дня, жил только в своём искусстве, только с ним шёл по жизни; однако тяжёлые, роковые времена стиснули человека в железный кулак, и боль выдавливает из него звуки, вообще-то ему не свойственные.
Э. Т. А. Гофман, «Крайне рассеянные мысли»
Говорить по существу – какая свобода, радость! Вздохнём с облегчением – можно снова позволить себе «научность», как в начале наших размышлений. Спросим – что такое политика?
Нам ответят: «Политика – это учение о государстве». Или, как с якобы предельной точностью сформулирует учёный: «Политика есть практические действия, включая вытекающие из них правила, при помощи которых правительство, или определённые группы населения, или отдельные лица стремятся сохранить либо преобразовать существующее государство». Но эти определения устарели. Верной дефиниции понятие «политика» поддаётся лишь при помощи противоположного, и звучит она так: «Политика есть противоположность эстетизму». Или: «Политика есть спасение от эстетизма». Или, если совсем строго: «Быть политиком – единственная возможность не быть эстетом». Мы утверждаем и настаиваем: сегодня это единственное живое и соответствующее положению вещей определение понятия политики, хотя от нас не ускользает, что мы определяем неизвестное неизвестным, а это не может служить определением, покуда мы не определили второе х, понятие эстетизма… Что ж, мы готовы! Что такое эстетизм? Что такое эстет?
При ответе на данный вопрос сплошь и рядом чрезмерно напирают на несущественно-случайное и, пренебрегая подлинно-существенным, характерным, слитком сужают это понятие. Начнём с того, что эстетизм – это не что-то дивноокое, дивнотонкое и дивнотомное; настойчивое стремление «умереть красиво» или бесконечные присказки про «увенчанных листвою винограда» просто-напросто не критерий эстетства. Наоборот, вполне допустимо считать подобные желания нестерпимо аффектированными, а присказки довольно безвкусными и быть при этом чистой воды эстетом. Дабы исчерпать и наполнить понятие эстетизма, мало и того дефицита душенной теплоты и человечности, того умного, интеллектуального сочетания банальности и рафинированности, или брутальности и рафинированности, что составляют сущность некоторых современных, или уже несовременных, произведений искусства. Эстетизм как противоположность политичности – только в рамках этой антитезы данное понятие можно сегодня приблизить к реальной жизни! Эстетизм скорее… Но дадим слово примерам!
Эстет (возьмём первый попавшийся пример) – Шиллер, в том месте «Мессинской невесты», где он устами предводителя хора в льстивейших словах прославляет мир, сравнивая его с прелестным мальчиком, что в окружении резвящихся агнцев расположился у тихого ручья и извлекает из флейты чарующие звуки; и тотчас пишущий пользуется (или же зло-пользуется) лёгкими, дабы с тем же поэтическим самозабвением сказать о войне, заявить, что и ей свой почёт, назвать её «движителем человеческих судеб», а после грянуть похвальную песнь человеческим бойням – именно теми псевдоморальными стихами, цитирование которых в моей статье так глубоко возмутило Ромена Роллана. Шиллер, повторяем, тут эстет, поскольку не политик. Вообще не политик – ни хороший, ни плохой. Он мог восславить войну и назвать пацифистов трусливыми зайцами и нытиками – тогда он был бы плохим, неправильным политиком, человеконенавистником, с коим следует бороться. Он мог воспеть вечный мир и заклеймить войну как рецидив недочеловеческого состояния – и тогда поступил бы как хороший, просвещённый, заслуживающий всяческого одобрения политик. Но с равной дилетантствующей проницательностью, любовью, свободным взором проникнуть в сущность мира и сущность войны – это и есть эстетизм, безыдейность… нет, всё-таки скажу – прихлебателя.
Общеизвестно, что, в отличие от Шиллера, в эстетизме которого, учитывая его морализм, вроде бы можно нет-нет да усомниться, Флобер – отъявленный эстет, но было бы поверхностно полагать, будто причиной тому его крепко сбитая, с крохоборствующим тщанием взвешенная художественная проза. Она не более чем симптом, и то едва ли, ибо признаком истинной, достойной всяческого одобрения, человеколюбивой политичности тоже служит хороший стиль. Нет, эстетом Флобера делает другое, например, его отношение к аптекарю и священнику в «Госпоже Бовари», когда они, сидя у тела Эммы, схлестнулись своими мировоззренческими принципами – знаменитыми принципами господина Оме и сельского пастора. Только что умерла несчастная грешница Эмма – суровые, страшные, торжественные страницы. И вот, повторяю, схлестнулись два мировоззрения.
– Но если Бог сам знает, в чём мы нуждаемся, зачем же тогда молиться?
– Так вы, стало быть, не христианин?
– Я преклоняюсь перед христианством. Прежде всего оно освободило рабов…
– Да я не о том! Библия…
– Ох уж эта ваша Библия! Вот иезуиты…
Время от времени их разговор прерывает появление Шарля Бовари, которого тянет к покойнице. Жена-то умерла у него, и это каким-то образом словно приподнимает его над распрями обывателей. В любом случае, всякий раз входя, он производит крайне серьёзное, респектабельное впечатление.
«Тотчас по уходе Шарля спор между ними возгорелся снова.
– Почитайте Вольтера! – твердил один. – Почитайте Гольбаха! Энциклопедистов!
– Почитайте письма португальских евреев! – стоял на своём другой. – Почитайте «Основы христианства» Никола!
Оба разгорячились, раскраснелись, говорили одновременно, не слушая друг друга. Бурнизьена возмущала дерзость аптекаря; Оме удивляла тупость священника. Ещё минута – и они бы повздорили».
Наконец спорщики уснули. «Надутые, насупленные, они сидели друг против друга, выпятив животы; после стольких препирательств их объединила, наконец, общечеловеческая слабость – и тот и другой были теперь неподвижны, как лежавшая рядом покойница, которая тоже, казалось, спала. Приход Шарля не разбудил их. Он пришёл в последний раз – проститься с ней».
Что тут добавить… Это эстетизм, поскольку политику потеснили здесь самым скандальным образом.
На каждом шагу выдаёт себя эстетом и Шопенгауэр; в обоих нижеследующих фрагментах он делает это без особого рвения, но всё-таки, пожалуй, с парадигматической ясностью. Он рассуждает о славе, о стяжающих славу свершениях; тут, говорит он, следует различать деяния и творения, и каждый из этих двух путей к славе имеет свои плюсы и минусы. «Главная разница между ними в том, что деяния умирают, а творения остаются. Воздействие самого благородного деяния лишь временно; гениальное же творение живёт и благотворно, возвышающе воздействует вечно. От деяний остаётся лишь память, которая становится всё слабее, искажённее, равнодушнее, а со временем, если история не вберёт её в себя и не передаст потомству в состоянии окаменелости, и вовсе угаснет. Творения же бессмертны как таковые и могут, особенно письменные, пережить время». В сноске Шопенгауэр замечает, что сегодня, дабы почтить творение, модно титуловать их деяниями, но это неудачный комплимент, ибо творения значительно выше, поскольку произрастают из невинной, чистой умственности, подобной аромату, воспаряющему из этого мира воли. Это первое. В другом месте Шопенгауэр говорит: «Природа поступает не как плохие поэты, которые при изображении мошенников и глупцов подходят к делу столь неуклюже, со столь прозрачными намерениями, что за каждым таким лицом словно видишь самого автора, беспрестанно дезавуирующего его убеждения, слова и громко предостерегающего: «Вот это мошенник, а это глупец; не придавайте значения тому, что он говорит». Природа поступает, как Шекспир или Гёте: в их произведениях каждый, хоть сам дьявол, когда и пока говорит, прав, поскольку все выведены столь объективно, что мы поневоле вовлекаемся в их интересы, принимаем в них участие, ибо, как и всякое творение природы, они развивались но внутреннему закону, в силу которого все их речи, поступки естественны, а потому необходимы». Объявить эстеткой самоё природу – мне думается, дальше во враждебном политике эстетизму идти некуда.
Эстет, а не политик, даже Толстой, который в конце рассказа «Люцерн» выдал такие рассуждения: «Несчастное, жалкое создание человек с своей потребностью положительных решений, брошенный в этот вечно движущийся, бесконечный океан добра и зла, фактов, соображений и противоречий! (…) Ежели бы только человек выучился не судить и не мыслить резко и положительно и не давать ответы на вопросы, данные ему только для того, чтобы они вечно оставались вопросами! Ежели бы только он понял, что всякая мысль и ложна и справедлива! Ложна односторонностью, по невозможности человека обнять всей истины, и справедлива по выражению одной стороны человеческих стремлений. Сделали себе подразделения в этом вечном движущемся, бесконечном, бесконечно-перемешанном хаосе добра и зла, провели воображаемые черты по этому морю и ждут, что море так и разделится. Точно нет мильонов других подразделений совсем с другой точки зрения, в другой плоскости. (…) Цивилизация – благо; варварство – зло; свобода – благо; неволя – зло. Вот это-то воображаемое знание уничтожает инстинктивные, блаженнейшие первобытные потребности добра в человеческой натуре. И кто определит мне, что свобода, что деспотизм, что цивилизация, что варварство? И где границы одного и другого? У кого в душе так непоколебимо это мерило добра и зла, чтобы он мог мерить им бегущие запутанные факты? (…) И кто видел такое состояние, в котором бы не было добра и зла вместе? (…) Бесконечна благость и премудрость Того, Кто позволил и велел существовать всем этим противоречиям. Только тебе, ничтожному червяку, дерзко, беззаконно пытающемуся проникнуть в Его законы, Его намерения, только тебе кажутся противоречия. Он кротко смотрит со своей светлой неизмеримой высоты и радуется на бесконечную гармонию, в которой вы все противоречиво, бесконечно движетесь». Какая дряблость! Какое сомнение! Какое, наконец, ложное просветление! А голодающие крестьяне? Им что, питаться твоей «бесконечной гармонией»? Нет, не такие жалостно-примирительные мысли ведут к политическому действию!
Стриндберг рассказывает: «Почтмейстер и начальник карантина, правда, смотрели на жизнь и на людей с разных точек зрения, поскольку почтмейстер был человеком решительно левых убеждений, а начальник карантина из сомневающихся, но они могли вполне мирно беседовать. (…) Иногда более широкий взгляд начальника карантина находил выражение в неодобрении, например: «Вы, партийные, похожи на одноглазых котов. Одни видят только левым глазом, другие – правым, и потому никто из вас не способен к стереоскопическому зрению, вы всё видите плоско и односторонне». Этого достаточно? В финале «Чёрных знамён» тот же автор говорит: «Будучи поэтом, ты имеешь право играть мыслями, ставить опыты с различными точками зрения, не связывая себя ничем, ибо свобода для поэта как воздух». Этого достаточно? Только не следует путать, этого вовсе недостаточно для доказательства того, что как мыслитель и как личность Стриндберг в самом деле был представителем европейского эстетизма, персонифицированного Ибсеном в Гедде Габлер; точно так же приведённых цитат отнюдь недостаточно, чтобы навесить ярлык эстета на Шиллера, Флобера, Шопенгауэра и Толстого, ибо (и, думается, мы чуть-чуть показали это) в узком, скверном, пижонском смысле этого звания не заслуживает даже Флобер. Но для наглядной демонстрации того, что такое эстетизм как противоположность политичности – а это, повторяю, его живое, сегодняшнее, актуальное значение, – моих примеров, полагаю, довольно.
У Стриндберга особенно выпукло слово «стереоскопический». Оно может увести не в ту сторону, к пониманию чисто физической природы эстетского взгляда. Маловато. Существуют не физические, плоскостные, одноглазо-односторонние изделия духа, которые, однако – уже в названии, – несут на себе печать эстетизма. «Мысли в войну», к примеру, одно из таких названий. Это вроде как ограничение, выражение условности таких мыслей, или, выражаясь по-иезуитски, reservatio mentalis 92, вроде как оговорка, которую делает тот, кто знает, что военные мысли неминуемо отличаются от мирных, кто, кроме того, знает, что всё, не более чем сказанное, условно и уязвимо, каким бы абсолютным, аподиктическим ни воспринималось, ни представлялось в момент, когда произносилось, неуязвим же единственно и исключительно образ; и драгоценное превосходство искусства над голым умствованием заключается в его живой многозначности, глубокой необязательности, духовной свободе, той, которую, говоря о свободе, всегда имел в виду Тургенев… Нужно хорошо понимать, что тот, кто привык говорить не прямо, не под свою ответственность, а давать слово людям и предметам, кто привык делать искусство, не может слишком серьёзно относиться к умственному, духовному, поскольку испокон веков обращался с ним как с материалом и игрушкой, отстаивал разные точки зрения, упражнялся в диалектике, всегда позволял быть правым тому, кто говорит в данную минуту… Интеллектуальную мысль произведения искусства не понять, если понимать её как самоцель; её нельзя оценивать по-литераторски, о чём иногда забывают или не знают даже искушённые критики; она имеет цель в рамках композиции, она хочет себя, любит себя только в этих рамках; внутри композиции она может быть богата, взятая в абсолюте, по-литераторски – банальна. Предположим, человека с подобной мозговой структурой и привычками довели до того, что он решился говорить прямо, думать вне рамок композиции, пописательствовать в более узком смысле слова. С одной стороны, возникающие при этом препятствия станут для него почти непреодолимыми, во-первых, поскольку не очень ясно, как писать, так как слово давать нечему и некому, исчезла всяческая художественная опора, а в целом, поскольку, не имея больше дела с образами, он не будет знать, с какого конца вообще взяться за дело. «Мне тогда всё кажется, – признаётся Тургенев, – будто то, что я говорю, с равным правом можно перевернуть. Вот когда я рассказываю про красный нос и светлые волосы, то волосы светлые, а нос красный, тут раздумывать нечего» 93. Однако, с другой стороны, именно странно беспечные отношения такого человека с умственным быстро придадут ему налёт кажущейся бессовестности, легковесности, диалектичности, адвокатства; не имея привычки лично отвечать за умственное, он и тут вряд ли испытает чувство серьёзной ответственности, и тут даст слово себе точно так же, как раньше давал предметам и людям, и тут в глубине души срастится с этой ролью не больше, чем с прежними. Слова о том, что совесть имеет лишь тот, кто размышляет, а действующий всегда бессовестен, верны и здесь, пусть и в неклассически-путаном смысле: «эстет» добросовестлив, поелику действует (делает, творит), ибо этот род делания столь свободен и беспечен, что обретает достоинство и холодок созерцания, но размышление у него быстро превращается в действие (для него оно, может быть, и есть единственно возможное действие), и потому как размышляющий он тяготеет к бессовестности.
Но это всё, слышу я в ответ, скептицизм, релятивизм, неряшливость и слабость! Прежде всего слабость! Ибо скептицизм и релятивизм несовместимы ни с каким гением, ни с какой первозданной силой и природой, а также творчеством и религиозностью. Так ли? А может, в сомнении Толстого по поводу непреложности «подразделений», которые человек сделал себе в «хаосе», поболе религиозности, нежели в каком-нибудь политическом определении добра и зла, цивилизации и варварства, свободы и неволи? А может, «скептицизм» – слишком легковесное, слишком умственное слово для характеристики толстовского образа мышления? Ведь то, что он говорит, как раз убийственная критика всяческой умственности, всяческого вилами-по-воде-писано. Скептицизм означает умственное отношение к умственному же, это не антиумственность, ведь последняя равносильна почтительной робости, а понятию скептицизма свойствен налёт небрежности. Почтительная робость и сомнение, предельная добро-совестливость и предельная свобода ото всего – полноте, да возможно ли такое сочетание? Возможно, ибо именно оно и составляет суть эстетского мировоззрения.


Справились ли мы худо-бедно с нашей задачей дать определение понятию эстетизма в его актуальной противоположности политичности? Тогда окольным путём узнали кое-что существенное и про политика, что, правда, никоим образом не освобождает нас от подробного рассмотрения этого несравнимо более важного и более характерного для нашего времени типа. То, что мы ведём речь не о политике в практически-пошлом значении этого слова, не о профессиональном политике узкой специализации, очевидно. Это низкое, испорченное существо, решительно не способное играть какую-либо роль в духовной сфере. Нет, политик, которого мы имеем в виду, – человек духа, причём духа чистого и прекрасного, радикального и литературного, а потому он человек слова, причём слова чистого и прекрасного, радикального и литературного; перед нами политик от belles-lettres 94, политик-литератор и литератор-политик, «человек интеллекта», «волюнтарист», «активист» и бог знает какие ещё он присваивает себе почётные титулы. Но поскольку он волюнтарист – чего же он хочет?
Самого-самого! Это тот прелестный тип молодого человека, которого Адальберт Штифтер представляет нам в начале «Холостяка»: «Потом государство. Тут предлагается бесконечная свобода, огромная справедливость и безграничная терпимость. А кто против, будет повержен и низринут…» Так чего же он хочет? Он хочет, ну, например, истины, свободы, справедливости, равенства, разума, добродетели, счастья… В общем и целом – счастья! Непременного счастья всех, того состояния, к которому прогрессирующее человечество неуклонно шествует по сияющим тропам; только оно и станет состоянием подлинной человечности, которое политик определяет как «самое прекрасное и такое радостное». Ведёт к этой цели дух – дух политика, разумеется, дух политики, политизированный дух, плотная, нерасторжимая, обоюдощедрая сцепка политики и художественной литературы, подстрекательства и гладкоречия. Однако для воцарения духа (этого духа) надобен определённый общественный строй, достигший совершенства почему-то ещё не везде, и менее всего в Германии, а потому на достижение его прежде всего и должно быть направлено внимание политика, ведь строй этот, собственно, и означает преддверие и предвкушение того «самого прекрасного и такого радостного», долгожданного, финального состояния человечества. Сей государственный и общественный строй есть радикальная республика, республика адвокатов и литераторов плюс филантропия и изящная словесность… Но выразимся точнее: филантропия и изящная словесность – это и есть республика, поскольку последняя предполагает исключительно господство политики, непременную и полную политизированность умов и сердец; политика же, в свою очередь, есть исключительно филантропия и изящная словесность… Мы не в силах выразиться яснее: филантропия и изящная словесность – это определение политики, определение республики, а также литературы, цивилизации, прогресса и гуманистичности. Это всё одно; не только литература и цивилизация, в чём мы уже самостоятельно убедились выше, но и литература и политика, литература и республика. И сие блистательное, воодушевлённое филантропией единство идей и волеустремлений совокупно со всем, что ему сопутствует и что нам ещё предстоит детально разложить по полочкам, политик обнимает одним именем, слогом, своим коронным-кровным словом, ликующим военным кличем, заветной, волшебной формулой, которую подобно факиру повторяет без устали, до практического впадения в транс, – он величает его демократией.
От внимательного читателя не ускользнуло, что мы возобновляем старое знакомство, что герой сих строк, этот человек воли, спасающий нас от эстетизма, не кто иной, как друг Антанты и радетель справедливости, немецкий западник, противник «особости» Германии, приверженец возвышающей душу и достойной человека риторической демократии, одним словом, литератор цивилизации! Если не принимать во внимание столь пространное отступление, эта глава на самом деле лишь продолжение той, что окрещена его именем. Однако, прежде чем нам продолжить изучение этого важного человеческого типа, необходимо предотвратить путаницу, развести по разным углам и научиться духовным слухом различать голоса, мешающиеся в гуле времени… Подобного различения, полифонического слуха требует слово «демократия», ибо в нём сливается множество голосов эпохи, сливается не в музыку, а в гул, ибо голоса эти не имеют ни малейшего друг о друге представления.
Размышляя о язвительной неприязни Шопенгауэра к любому патриотическому пафосу (неприязни, оборачивающейся страстным сочувствием лишь в вопросе о немецком языке), мы пришли к выводу, что он, как и все тогда, отождествляя патриотизм и демократию, не мог и не хотел быть патриотом и «немецким братом», поскольку не мог и не хотел быть политическим демократом, в силу своего индивидуалистического аристократизма питая к демократии отвращение. Мы вспоминали, как Вагнер без устали повторял, что демократия в любом её западном смысле и понимании нам чужеродна, что она переводного, не немецкого толка; как он ненавидел её, причём той же ненавистью, что внушала ему и сама политика, вообще всякая политическая сущность, которую он считал не немецкой, противонемецкой; и ничему желания и мечты этого человека 1848 года не сопротивлялись так, как демократической политизации его народа, по своим задаткам призванного, в представлении музыканта, к чему-то более высокому, тем политика… С другой стороны, мы видели, что политической страсти не миновали и такие рафинированные умы немецкой бюргерско-добуржуазной эпохи, как Уланд и Шторм, но их политицизм, то есть демократизм, разумеется, имел то же, ровно то же наполнение, что и национальное чувство, любовь к отечеству; что они были политики и демократы, поскольку были патриоты, и что эти три слова – политика, демократия, отечество – для них, как и для всего политического бюргерства, несли в себе один и тот же пафос, одни и те же чаяния и требования. Это яснее ясного, и тем не менее здесь умеет-но это подчеркнуть. Политическая свобода, в противоположность метафизической, есть не что иное, как свобода патриота заниматься политикой, оказывать влияние на государство и в государстве. Выходит, если в Германии (что доказывает случай Вагнера, да не один он, а вообще вся бюргерская эпоха нашей истории – эпоха культурная, но не политическая), если в Германии вполне можно иметь национальные, но не политические, даже антиполитические взгляды, то, по логике, обратное невозможно: невозможно (или не должно быть возможно) требовать политики, демократии и при этом лелеять взгляды антинациональные, антипатриотические. Демократ и республиканец Мадзини, в 1830-е годы бывший застрельщиком нынешней войны Италии с Австрией, грозно требовал «поразить Австрию в самое сердце, отнять цвет её владений», провести границу Италии по «Северным Альпам», требовал Триеста. Вот это патриот, демократ. Берне был либерален, либерален в духе политического Просвещения, был радикально либерален, но он тоже был патриот, причём настолько, что Гейне язвил: «Всю свою любовь он отдал отечеству». Гервег был не просто национален, не просто патриот, а империалист, он пропел молодой Германии «флотскую песню». Тому, кто сегодня желает влиться в их ряды, кто желает быть демократическим политиком, нужно в первую голову признать себя патриотом. Но призывать к демократии и благородно отрицать всяческий патриотизм, всяческое национальное чувство – непоследовательно. Демократия есть не что иное, как право вести патриотическую деятельность. Или нет?
Подавляющее большинство тех, кто требует сегодня политизации немецкого народа, то есть демократизации немецкого государственного организма, на самом деле действуют как ревностные патриоты, более того, действуют в интересах господства Германии; их внутриполитическую волю в огромной мере определяет политика внешняя, хоть мне сдаётся, что им не всегда в желательной мере очевидна кровная связь, точнее, тождество значений «политизации» и «демократизации». На второй год войны я имел случай присутствовать в Мюнхене на собрании по поводу основания «Общества изучения международной политики», одного из тех, что ставят своей задачей нести в немецкий народ политическое знание, политический смысл, политический задор. Первым принципом, который решено было заложить в устав, стала абсолютная внепартийность, совершеннейшая партийно-политическая терпимость и индифферентность: консерватор, либерал, социалист – кто угодно мог невозбранно присоединиться к этому кружку распространения политической мысли. Возле меня за столом сидел корреспондент одной леволиберальной газеты. Я сказал ему:
– Позвольте, но ведь политизация и демократизация – это одно и то же.
– Так я всегда это говорил! – радостно воскликнул он.
– Да, но немецкие консерваторы знают об этом не хуже вас, – продолжил я, – и потому говорят: политика портит характер; это их излюбленная присказка; совсем недавно в рейхстаге её повторил какой-то юнкер, чем сорвал бурные аплодисменты. Но если вы желаете демократии на путях политизации, нельзя считать себя беспартийными и принимать в общество консерваторов…
Он не нашёлся, что возразить, по крайней мере, в тот момент… Да, пожалуй, мой тогдашний софистический аргумент был не так уж и несостоятелен: «общества изучения политики» по большей части суть демократические объединения, чья политическая толерантность и всеохватность является сознательным или бессознательным заблуждением. Строго говоря, немецкая воля к политике, мысль о необходимости политики не новость; она появилась не вчера; было бы неверно вести отсчёт этой воли, мысли с года основания империи и односторонне возлагать ответственность за эту новую волю к политике и «реальности» на её основателя, Бисмарка, как это постоянно делает Ницше, особенно в том блестящем фрагменте, где он иронически гипостазирует обобщённого государственного деятеля, который «ставит свой народ в положение, когда последнему приходится заниматься «большой политикой», к чему он плохо подготовлен и не расположен по природе, так что в угоду новой сомнительной посредственности народу приходится жертвовать своими старыми, надёжными добродетелями»; и, продолжает Ницше, «положим, некий государственный деятель обрёк свой народ на политику, народ, который до сих пор думал, занимался кой-чем получше и не избыл предусмотрительного отвращения (о, браво! – Т. М.) к треволнениям, пустоте и шумной бранчливости по-настоящему увлечённых политикой народов, положим, такой государственный деятель распалит уснувшие страсти и вожделения своего народа, покроет позором его былую робость и желание остаться в стороне, обвинит его в иностранщине и тайной бесконечности, обесценит в его собственных глазах самые сердечные его склонности, вывернет наизнанку совесть, сузит дух, «онационалит» вкус – как! и государственный деятель, который соделает всё это, которого народу придётся искупать всем своим будущим, если у него это будущее имеется, – такой государственный деятель велик?» 95. Что ж, как ни великолепна конструкция этой фразы, сконструированные в ней вина и насилие надуманы, поскольку нельзя делать вид, будто в 1870 году Бисмарк изнасиловал немецкую волю и принудительно развернул её в доселе чуждом, противном ей направлении; будто Бисмарк, напротив, в огромной степени не стал её порученцем и экзекутором. Мы прекрасно знаем, что преображение этой воли датируется не 1870 годом, а свершилось, по меньшей мере, лет эдак на десять раньше, что году в 1860-м Бисмаркова политика, преследующая властные интересы Германии, и «немецкая мысль» в примечательной степени двинулись навстречу друг другу. Что Германия, которая переходила тогда из идеалистического периода в реалистический и совершила бы этот переход и без Бисмарка, вполне созрела для «жертвы старыми, надёжными добродетелями в угоду новой сомнительной посредственности» и весьма её желала, что вовсе не нужно было «обрекать» её на политику или «распалять» вожделения. Тогда и разогналось то, что можно назвать воплощением, отвердением или же политизацией Германии; тогда поэзия и философия откланялись, а естественные науки и история поднялись; тогда все умы озаботились созданием немецкого государства, а идея свободы, которая всегда была готова ставить либеральное Просвещение выше идеи единства, создав «Национальный союз», заключила мир с прусским принципом власти. Пожалуй, Бисмарк действительно усадил Германию «в седло», но одной-то ногой она уже была в стремени, а Ницше, погружённый в свои музыкально-дионисийские культурные мечтания, похоже, ничего этого не заметил.
В его полемике против Бисмарка и империи власти нам, нынешним, видится что-то неоднородное, даже путаница, какой-то архаизм, а с другой стороны – предвосхищение; тут верно описана ситуация, которой, мне кажется, так, как её видел Ницше, частично уже нет, частично же она сложится лишь в будущем – возможно. Некоторые решили, что Ницше своей ненавистью к Бисмарку (которого он, будучи для этого в достаточной мере философом, обвинял в философском невежестве) предал собственный идеал сверхчеловека, и это в значительной степени верно. Ницше вообще упрекали в абстрактном и непоследовательном отношении к национальному вопросу, поскольку почитаемые им военные доблести неотторжимы-де от национальной идеи, а его интернационализм, по сути, возврат к Просвещению. Тоже верно. Но в счёт, предъявленный Ницше Бисмарку и «империи», не было вписано ожесточение на милитаризм, барство и силу. Это Ницше-то, что же он мог иметь против силы? Ничего не имел он и против силы Германии; он даже высказал где-то пожелание, чтобы Германия осилила, например, Мексику, дабы в консервативных интересах будущего человечества задать на Земле тон, освоив новое образцовое лесоводство. Борьбу он вёл на два фронта. Когда Ницше говорит: «Эра Бисмарка» (эра поглупления Германии), тот интерес, уделяемый сегодняшней Германией исключительно вопросам власти, деловой возне, да ещё «хорошей жизни», – его устами протестует сама немецкая духовность, немецкий культурный идеализм, или, как ни странно прозвучит здесь это слово, немецкий либерализм просвещённости, который в самом деле определил его отношение к империи Бисмарка и в котором он был вовсе не так одинок, как внушал себе, ибо в оппозицию тогда перешли такие люди, как Моммзен и Вирхов; его немецкая философская составляющая, самая главная и лучшая часть его естества, протестовала против положения вещей в Германии 1870-1880 годов, против сближения и сплетения национальной заносчивости – с материалистической реакцией, коррумпированного экономического процветания и французского фарса – с contentement 96 Давида Штрауса, что окрасило не только годы основания империи; иначе говоря, протест его, протест «бюргера» в самом что ни на есть немецком смысле этого слова, был направлен против извращения, искажения, отвердения безгосударственной культуры в бескультурную государственность.
За десять лет до войны многие решили, что этот аспект Ницшевой критики «империи» устарел. Филистерское самодовольство? В ответной речи, обращенной мною к самому себе, я как мог пошёл навстречу учению об отвердении и обездушивании Германии – немного академично, ибо моё личное пробуждение к сознательной духовной жизни всё-таки выпало уже на другое, новое время. Оно выпало на 1880-е годы, время литературной революции и нашествия натуралистов; в восемнадцать лет я сотрудничал с «Гезельшафт» Конрада, рассказы двадцатилетнего автора вполне годились для боевитого берлинского журнала «Ди фрайе бюне», только что превратившегося в «Нойе дойче рундшау», а литературный, если уж не душевный, космополитизм «Будденброков» позволял считать меня истинным сыном эпохи – эпохи культурной революции, сущность которой составило сопротивление именно той Германии, которую без устали клеймил одинокий Ницше. Что верно, то верно: наш брат никогда не испытывал ненависти к Бисмарку, никогда не отрицал его; у меня и в мыслях не было по примеру изнывающей заграницы и немецкого литератора цивилизации бить карту Бисмарка картой Гёте; мне казалось недомыслием не видеть одного в другом; для меня Бисмарк был мощным выражением немецкого естества, вторым Лютером, огромным событием в истории немецкого самопостижения, колоссальным немецким фактом, упорно противостоящим обратнонаправленной европейской воле. Однако эта благосклонность касалась личности; делам, или духу дел, или хотя бы господству этого духа в сферах, где, по моему мнению, он был неуместен, противился и я, примером чего могу привести свою критику опруссачивания и дегуманизации ново-немецкой гимназии («Будденброки», т. 2, стр. 430 97).
Разве в лице «Самой Молодой Германии», куда в конечном счёте входил и я, не заявило о себе движение, не утихомирившееся до сих пор, и разве не стало оно движением нового идеализма? социальное законодательство я тут почти не беру в расчёт. Сочетание социальной чистоплотности с глубоким неприятием любой переоценки социальной жизни мне представляется чем-то очень немецким. В любом случае полезно почитать одного американца немецкого происхождения, кто в начале этого столетия увидел идеал сегодняшней Германии в социальной справедливости, а главное требование нового немецкого воспитания – в социальной практике. Но социально-политическая сфера, идеал преуспеяния второстепенны. Речь шла о чём-то более духовном. О новом самообретении немецкого духа, о чём-то вроде нового одушевления, поворота и разворота, понижения первостепенного значения естественных наук, как бы славно именно сейчас ни завершалось победоносное шествие монистического просвещения; о новом подъёме философии, о поисках (и нахождении) точек соприкосновения с идеалистическими традициями немецкой мысли, об энергическом освоении религиозного пространства и даже о новых возможностях мистики. Так или нет? Труды Шелера уже не имели большого сходства с «кабацким евангелием». А вплотную к войне, практически уже в войну, в 1914 году, подоспела книга, которая, как мне кажется, даёт резюме и поразительный синтез духовного состояния новейшей Германии, той Германии, коей суждено было войти в эту войну и которая не была уже Германией образца 1875 года, – «Основные вопросы современной культуры» Эмиля Гаммахера, молодого, погибшего во Франции боннского философа, кого я хотел бы иметь право посмертно назвать своим другом.
Но Ницше продолжает: «Расцвет парламентского идиотизма, чтения газет и литераторских разглагольствований всех про всё. (…) Всё более стремительное восхождение демократического человека, обусловленное этим оглупление Европы и убыль европейского человека», – и хотя оппозиционность немецкого духа чувствуется и здесь (оппозиционность, диктуемая «консервативными интересами»), такое продолжение, такой поворот ницшевой критики империи вдруг переносит нас совсем в другие эмпиреи; тут Ницше не только не устарел, как казалось в начале, тут его полемика антиципирует, предвосхищает тенденцию, которая, по его мнению, с почти полной необходимостью была связана с делом жизни Бисмарка, но тогда находилась в своих неразличимых истоках и смысл и цель которой (развитие Германии в демократическом направлении) прояснились лишь по завершении эры Бисмарка, в новую эпоху немецкой цивилизации и империализма.
Эти слова тоже хорошо бы понимать в их истинном значении, не совсем поверхностно, иначе можно споткнуться о вопрос, чего ещё опасаться или требовать в связи с демократизацией мира. Незначительные различия в государственной форме в самом деле не помешали тому, что демократия сегодня проникла во все мировые щели, что она уже и не борется почти, а просто торжествует, что даже в царской России по праву говорят о «нашем демократически-буржуазном обществе» – по праву, поскольку мы живём прежде всего в коммерческую эпоху, соблюдающую принцип выгоды, главной приводной пружиной коей стало стремление к благосостоянию, а властелином, определяющим место в иерархии, – деньги. Плутократия и восторг от благосостояния: если это точное определение демократии, то всё-таки нужно отметить, что строптивая Германия и здесь несколько отстала от всеобщего развития, хоть и была истинной дочерью своему времени, хоть и сегодня хранит ему верность. Ростовщичество, спекуляция продуктами питания во время войны – какого же они духа, как не духа демократии, внушившей, что высшие ценности – деньги, прибыль, гешефт, внушившей это в том числе и правящим кругам, чьё безграничное почтение к гешефту до невозможности затягивает принятие ими мер против беспардонности торгашества? А что до политической свободы, так ведь она, если посмотреть даже с малой высоты, сегодня приблизительно в равной степени господствует везде, и шведский социолог Густаф Стеффен, вероятно, прав, утверждая, что Германия, «имея армию и развитое общинное, городское и земельное самоуправление, по-своему реализует не меньший квантум демократии», чем западные государства.
Но не об этом речь, когда Германию учат, когда от Германии требуют политизации и демократизации, ибо зачем же так настоятельно требовать, если дело уже сделано или, по крайней мере, значительно продвинулось. Речь о реальных изменениях в структуре немецкого духа, о намерении сделать Германию «свободной и равной» не столько вовнутрь, сколько вовне, в международном отношении, о процессе европейского усреднения, не столько экономического и политического, сколько духовного, об эволюции в русле гомогенной цивилизации, нивелирующей всякую национальную культуру, и даже о полной реализации и окончательном построении мировой империи цивилизации – ни больше ни меньше, – о котором мы говорили в начале наших размышлений; и Ницше, не в ущерб своему интернационализму, не знающему и не признающему посредника между индивидуальным и общечеловеческим в виде национального, не в ущерб импульсу, который он сам, своей писательской манерой, будучи европействующим прозаиком, придал этому развитию, – Ницше был в достаточной степени немцем, питал к особости и строптивости Германии достаточно сильный «консервативный интерес», чтобы самым решительным образом воспротивиться процессу нивелирования, связанному для него с политическим детищем Бисмарка.
Это с предельной очевидностью следует из всех его высказываний о политической и духовной судьбе Германии; протест против национализации Германии, где он увидел также денационализацию, интернационализацию и демократизацию, пронизывает всё его творение с ранних до последних страниц, протест против политики во имя философии, то есть очень немецкий протест; в этом и состояло влияние Ницше, может, и «несвоевременное», но стране отнюдь не чуждое; напротив, Ницше стал национальным рупором, даже в деталях совпадая с образцово-немецкой мыслью и волей. В 1870 году в прусском Торне скончался удивительный человек но имени Богумил Гольц, философ, аналитик эпохи, юморист, писатель, много размышлявший и писавший о Германии и немецком естестве: «Немцы», «К характеристике и естественной истории немецкого гения» и тому подобное. Где-то у него говорится: «Если у романских и славянских наций лицо имеет только масса, народом чувствует себя только «масса», то у немцев самобытную духовную физиономию, Божью совесть и нрав, в котором развивается и воплощается история человечества, демонстрирует индивидуум. По десятку французов, русских, поляков, итальянцев легче сконструировать эти четыре народа, чем постичь немецкий, изучив тысячу немцев. Немецкий человек – это отдельный мир в каждом индивидууме, он более всего личность, он в самом глубоком смысле слова характер, хотя бы потому, что по сравнению с индивидуумами других наций – личность, гений, оригинал, душа-человек, поскольку не статист, не социальное или политическое животное в понимании французов, которые в настоящее время, когда в них хотят видеть уже не нацию, а личности, раскрываются как персонажи, напрочь лишённые характера и душевного склада. Немецкая нация не может иметь характера, как другие, поскольку благодаря литературе, просвещённости разума из неё сформировался и вычленялся мировой народ, в котором всё человечество начинает признавать своего учителя и воспитателя. Да, мы остаёмся, мы были и останемся наставниками, философами, теософами, религиозными учителями Европы и всего мира. Это наш гений, наше идеальное национальное единство, достоинство и миссия, и мы не имеем права обменивать их на что-то, на какой-то фантом, именуемый французами и англичанами нацией. Мы были и остаёмся мировым бюргерским, мировым историческим народом в предпочтительном смысле и именно потому не можем позволить себе дурацкую спесь, нас нельзя согнать стадом в загон, нельзя заставить лететь гусиным клином, который, как у французов или поляков, в любом собрании выстраивается для пробной революции или однодневной республики».
Это было написано в 1860-е годы, то есть когда немецкий дух в национальных кружках весьма инициативно готовился к тому, что Бисмарк вот-вот обречёт его на политику; и я заранее вставил сюда этот милый мне пассаж, поскольку он должен придать резонанс тому, что мне ещё предстоит сказать по политическому вопросу. Возвращаясь к Ницше: несомненно, его критический вкус не мог позволить ему назвать отдельно взятого немца гением, оригиналом и душой-человеком, а отдельно взятого француза – персонажем, напрочь лишённым характера и душевного склада, но никаких сомнений в том, что во всём существенном его суждение о Германии совпадает с суждением славного Богумила Гольца. Ницше, именовавший себя «последним аполитичным немцем», ненавидел в Бисмарке, конечно же, не то, что последний был оскорблявшей посредственность глыбой, господином, человеком власти. Он ненавидел Бисмарка и сомневался в его величии (хоть и не в силе), видя, как канцлер трудится над теми самыми изменениями в духовной структуре Германии, над национализацией и политизацией Германии, а потому – её демократизацией и упрощением в духе гомогенной цивилизации. Это очевидно. Но очевидно также, что огромному большинству тех, кто из патриотических соображений призывает к политизации и государственно-буржуазному воспитанию, эти связи совершенно не внятны, чего хотелось бы, ведь важна ясность, отличающая необходимое от желательного и бурно приветствующая необходимое как желательное не с кондачка, не с фаталистически-бездумными восторгами.
Великан усадил Германию в седло, что же теперь делать, приходится скакать, грянуться оземь права у неё нет. Эта фраза представляется мне бесстрастным, точным, оставляющим в стороне всякую желательность или нежелательность описанием того, что я называю неотвратимостью эволюции. Тот, кто требует сегодня демократической Германии (и рейхсканцлер обещает эти требования выполнить), руководствуется не доктринёрскими, не теоретическими, а совершенно практическими соображениями: чтобы Германия могла, во-первых, жить и, во-вторых, жить в силе и власти, на что, по сокровенной вере требующих, у нес есть все права. Но эти соображения, в подоснове которых интересы жизни и господства, связаны не с внутренней, а с внешней политикой, так как вся сугубо внутренняя политика нравоучительна, нравственна, чтобы не сказать добродетельна; она не имеет ни малейшего отношения к мысли о власти и лить слабое – к мысли о жизни; она живёт радикальной идеей и сосредоточена лишь на её благородном воплощении. В Германии речь не о том. Демократическая теза лишь тогда (в лучшем случае) принимает теоретический, внутриполитический характер, если формулируется примерно так: «Война доказала, что немецкий народ – народ государственный. Отсюда логически вытекает требование народного государства, которое должно учитывать высокий нравственный и политический уровень, а также государственно-гражданскую добродетель такого народа». Этот серьёзный, честно-простодушный национально-демократический голос отнюдь не оскорбляет мой слух, от коего, заметим сразу, не ускользает, насколько славное, простодушное выражение «народное государство» но звучанию и смыслу отличается от слова «демократия» с его подозрительными побочными шумами. Здесь требование демократической империи морально обосновано том, что демократизация, то есть политизация нации, постулируется как внутренне свершившийся факт, и в интересах правды на этот факт нужно ответить учреждением соответствующих институтов. Иными словами, демократизация государственного строя видится здесь логическим и нравственным следствием политизации народа под воздействием войны… Верна ли предпосылка? В этом позволительно усомниться. Позволительно усомниться, что немецкий народ за тридцать месяцев действительно сделался «по-настоящему политическим народом» 98, чей духовный строй нуждался бы в сообразных, свойственных таким народам институтах. В остальном, однако, аргументы патриотов-демократов «внешнего» свойства, даже когда они вроде бы относятся к внутренней политике; это аргументы практики, аргументы необходимости. Говорят приблизительно так: «Нам нужна народная политика, что означает политика, субъектом которой (не объектом) был бы народ, народная политика ради империи, в целях сохранения силы и жизнеспособности империи и государства!» Тут примечательно, хоть и не очень логично, что сила предшествует жизнеспособности, мысль о силе идёт не следом за мыслью о жизни, а для полной ясности поставлена впереди, выше, как её смысл и цель. И далее: «Империя лишь потому смогла вынести немыслимый груз военных испытаний, что в бушевании времени народ и государство слились. Но задачи мирного времени так же огромны, как и задачи войны, и решить их можно будет, лишь если удастся снасти и перенести достижения войны в мирное время, если сохранится единство народа и государства. Внутренняя сила есть первое условие сильной внешней политики, в том виде, в каком она будет необходима по заключении мира. Необходима, следовательно, государственная жизнь, определяемая исключительно идеей высокой результативности народного труда, то есть государственная жизнь, которая в состоянии видеть в нации свой сугубый институт и участие в которой, содействие которой гарантируют ей политические права. Мы требуем подобного государственного устройства не ради какой-то теории и доктрины, но ради жизни и мировых задач; а в том, что народу нашему надлежит их решить, его, как мы глубоко верим, укрепит исход войны. Так будет же воспитание воспитанием гражданина; мы утверждаем, что оно без остатка вбирает в себя все аспекты формирования человека! Политизация, демократизация всех умов и сердец настоятельно необходима, поскольку…» Поскольку, позволим себе докончить, Германии приходится скакать во весь опор и права грянуться оземь у неё нет.
Мне думается, как политическая воля в Германии сегодня преобладает этот ориентированный на мысль о жизни и од-повременно на мысль о силе, смешивающий и отождествляющий «внутренние» и «внешние» аргументы патриотический демократизм оппортунизма. Дерзну предложить критический опыт, в нескольких словах выразив своё отношение к государству, каким оно неприметно для меня сложилось ещё до войны и каким я его уложил в сознании уже сейчас, почитывая и подумывая.


Мальчиком я любил в воображении персонифицировать государство, представляя его строгим мужчиной во фраке: окладистая чёрная борода, звезда на груди и куча всяческих военно-академических титулов, признанных свидетельствовать о его власти и упорядоченности, эдакий генерал-профессор фон Штаат 99. В таком образе государство (отождествляемое при этом с его регентом – правительством), пожалуй, обычно представляется молодым художникам, питомцам муз, либертинажу которых оно угрожает регламентацией и строгой систематизацией. И их иронии, проистекающей из угрызений жизнерадостной, несмотря пи на что, совести, нельзя отказать в известном праве и достоинстве. Правда, которой они живут, правда, в которой они живы, заключается, собственно, в том, что существует сфера, несомненно, более важная, чем государство и политическая жизнь, сфера, обнимающая собою искусство, религию, гуманитарные науки, подлинную нравственность, сфера крайне личных, крайне собственных ценностей и свершений. Обитающий в этом пространстве, правда, признает за государством полно– и правомочия оказывать формальную поддержку, хотя, пожалуй, решит, что его превосходительство отличается тут не самыми изящными манерами. Однако любые регулятивные попытки содержательного характера он, в зависимости от душевного склада, либо страстно отвергнет, либо презрительно проигнорирует; первое, поскольку понимает, что на подобное регулирование у государства нет права, а второе, поскольку знает, что здесь оно в конечном счёте не властно.
Всё это так, всё это правильно. И тем не менее, при всей далёкости, при всей строгой подозрительности, с одной стороны, и всей иронии – с другой, между представителем надполитической, личностной сферы и государством, если оно правомочная власть национального сообщества, есть общее, родство, высшая солидарность, и может случиться, что в один прекрасный день солидарность эта обоим – либертину и даже государству – станет яснее ясного. Верно, подлинная ценность человека не в том, что характеризует его как общественное существо. Человек не только социальное, но и метафизическое существо; иными словами, не только индивидуум, но ещё и личность. А потому не следует путать и полностью переносить надындивидуальное в социальное; при этом метафизически-надындивидуальное выпадает из поля зрения, поскольку истинным носителем всеобщего является не масса, а личность. Но точно так же – или нет? – обстоит дело и с нацией, а следовательно, и с государством, коли в последнем кристаллизуется национальная жизнь. Нация тоже не только лишь социальное, но и метафизическое существо; носителем всеобщего, того, что имеет отношение к человечеству, является не «человечество» как сумма индивидуумов, а нация; и ценность не постигаемого научными методами, вырастающего из органических глубин национальной жизни духовно-художественно-религиозного явления, именуемого национальной культурой, ценность, достоинство и прелесть всякой национальной культуры именно в том, что отличает её от иных, поскольку это-то и составляет в ней культуру – в противовес тому, что присуще всем нациям и является лишь цивилизацией. Тут отличие массы от народа, аналогичное отличию индивидуума от личности, цивилизации – от культуры, социальной жизни – от метафизической. Индивидуалистическая масса демократична, народ аристократичен. Первая – интернациональна, второй – мифическая личность с самобытнейшей физиогномией. Не следует переносить надындивидуальное на сумму индивидуумов, а национальное и общечеловеческое – на социальную массу. Носителем всеобщего является метафизический народ. А потому с духовной точки зрения политика в духе и в смысле массы будет неправильной. Дабы вообще представилась возможность достигнуть единства политической и национальной жизни, политика, даже если она по этой причине не поддаётся пониманию массы, должна отвечать смыслу и духу народа. Однако сегодня данное требование обречено остаться теорией. Шествие демократии триумфально и неукротимо. Сегодня возможна лишь политика масс, демократическая политика, иными словами, политика, имеющая мало или не имеющая вовсе ничего общего с высшей, духовной жизнью нации, – к такому выводу пришло правительство Германской империи в ходе войны.
Следовательно, интерес художника и представителя духовной сферы к государству, его родство с ним, солидарность простираются до того же предела, что и метафизический характер государства. Похоже, правда, дело идёт к тому, что государство утратит этот свой метафизический характер и примет исключительно социальный. Нынешнее государство в самом деле не впутает особого почтения. Поставив во главу угла паритет, толерантность, оно уже не выражает никакого ясного мировоззрения, считая себя просто-напросто посреднической конторой для регулирования сословных интересов. Нельзя говорить о совпадении политической и, если воспользоваться безбрежным словом, религиозной жизни, а тогда какой смысл в полном растворении личности в государстве? Сотни сил трудятся сегодня над разложением национальной культуры и интернационализацией жизни; и если прежде милитаризму ставили в заслугу возведение преград для воцарения культуры голой выгоды, для погружения народа в чистую цивилизацию, то сегодня эта заслуга не встречает особого признания: смысл, телеологическая функция войны (служить сохранению национальной самобытности), похоже, обветшали. Выпирает связь войны и экономических интересов, связь, существовавшая, правда, во все времена, но никогда не мешавшая народному достоинству быть чем-то большим, нежели идеологическое просветление и приукрашивание экономических интересов. И если сегодня народное достоинство действительно деградировало в указанном направлении, если складывается ощущение, что бывшее прежде лишь экономическим средством стало самоцелью, вследствие чего война в целом может считаться безнравственностью и варварством, а тем самым исчезает последнее, что в культуре целесообразности ещё способно сподвигнуть массу на жертву ради достижения надындивидуальных целей, на идеализм, то было бы нечестно умалчивать о том, что именно демократия поработала на такое ощущение, поработала на обесценивание и обездушивание войны, именно интернациональная демократия, которая воюет не в духовном пространстве, не ради защиты и чести самостоятельной национальной культуры, не ради немецкой идеи, а безыдейно, и впрямь лишь на экспорт, а потому ещё мучится угрызениями совести и обливается горючими пацифистскими слезами, уверяя при этом, что вляпалась в войну лишь потому, что ею «плохо руководили». Тот, кто, сочувствуя мифическому индивидууму – «немецкому народу» – и его титанической борьбе, выработал хоть в чём-то позитивное отношение к этой войне, не может не воспеть консервативную, то есть национальную, идею и во имя неё не принять участие в войне, иначе неприлично. Демократия, по сути имеющая тот же уклад, что и Антанта цивилизации, демократия, которая, по словам Георге, лишь «мечтает открыть мелочную лавку там, где уже торгует другой», ведёт безыдейную и потому – она сама это чувствует – безнравственную биржевую войну. Её идея – даже не демократия, а чистый оппортунизм. При демократическом строе будет удобнее торговать по мелочи – вот аргумент. Невозможно отрицать, что идея, а значит, и идеализм в этой войне на стороне консерваторов, и упрёк в том, что они стремятся лишь к личной власти, не очень убедителен в устах демократии, которая, разумеется, тоже стремится к власти, и столь настойчиво, что, дабы закрепиться, не намерена дожидаться окончания войны, поскольку потом настроение народа, или масс, может стать менее благоприятным для осуществления воли к власти. Значение слова «демократия» тоже включает в себя элемент господства; как известно, и в демократическом государстве «правит» не народ, а люди. Что же касается идеализма, то консервативно-национальная идея – это всё-таки идея, пусть и отжившая, а экспорт – нет, не идея. Уверяя, что, если в Пруссии будет введено равное избирательное право, Германия проиграет войну, консерваторы, несомненно, говорят всерьёз. То, что они тут несколько преувеличивают, другая история, к которой мы ещё вернёмся.
А пока повторим: метафизический характер государства всё более отступает перед социальным; нельзя закрывать глаза на размежевание духовной и национальной жизни, с одной стороны, и политической – с другой. Конечно, это не способствует политической активности представителя духовной сферы и художника. Но всё же остаётся ещё достаточно, что способно связать его с государством узами не только разума, но и чувств. В своём «непремированном конкурсном сочинении» об основах морали Шопенгауэр заявляет, что государство необходимо, поскольку оно одно не позволяет разгуляться безграничному эгоизму почти всех, злобе многих и жестокости некоторых; почитать криминальную хронику, очерки анархических нравов, так понимаешь, что, собственно, представляет собой человек в нравственном отношении; и в тех тысячах, что на наших глазах толкаются в мирной суете, следует, дескать, видеть равное количество тигров и волков, от чьих челюстей защищает крепкий намордник, то бишь понуждение законов и необходимость сохранения гражданской чести. Это оправдание государственной власти, мрачный пессимизм и скептицизм которого, правда, делает его малопригодным для присуждения академических премий. Оно, однако, убедительно, и индивидуальное человеколюбие не препятствует тому, что соглашаешься с каждым его словом. Сегодня чудовищные, смертельно опасные внешние бедствия государства порождают внутри него нравы, частично близкие к анархическим, и тут-то обнаруживается, что, «собственно», представляют собой люди в нравственном отношении – большинство, поскольку встречаются и утешительные, сберегающие веру исключения. Никогда ещё разница между народом как мифической личностью и индивидуалистической массой не проступала так явственно; и никакое благоговейное отношение к народу, никакое сердечное сочувствие его титанической борьбе не защищает от понимания никудышной в основе своей природы массы, её трусости, наглости, скверны, бесхребетности и подлости. Более того, никогда не представлялось ещё лучшей возможности убедиться в том, как необходимо давление власти, принуждения, страха, авторитета, дабы удержать огромное человеческое большинство в рамках моральной благовоспитанности. Демократическая арифметика плюсует в человеке не столько положительное, сколько отрицательное, и чем выше сумма, тем ближе она к животности. С нравственной точки зрения социальное пространство весьма сомнительно, тут попахивает зверинцем.
Но есть и другие доводы разума в пользу благосклонности к государству, и даже ещё более возвышенные. Именно государство ставит те границы деятельности человека, всему человеческому житию-бытию, где человек только и может выявить свои силы. Именно оно силится уладить социальные конфликты, приблизить их к умиротворённости, становясь, таким образом, необходимым условием культуры. И художник, нуждающийся для раскрытия своих особых способностей в надёжной опоре, как никто другой, не может отказать государству в рациональной признательности. Кроме того, он видит (по крайней мере, когда время насильно обостряет зрение, как происходит сегодня), что при всей осоциаленности государство не лишилось и не может лишиться заметной доли своего метафизического достоинства и значения.
Ни один народ не в силах должным образом почитать, оберегать историческую традицию другого народа, то сокровище опыта предшествующих эпох его духовного развития, которое есть культурная ценность уже в себе и для себя. Хранителем этого клада, несомненно, является государство, надындивидуальное сообщество. Но и сегодня ещё, невзирая ни на какой интернационализм, опыт философии, искусства, религии требует иного к себе отношения, чем прогресс гомогенно-интернациональных наук. И сегодня ещё опыт этот в какой-то – теоретически, правда, не определимой – степени зависим от национального фактора, и его сбережение остаётся метафизической задачей государства, причём совершенно не важно, одобряют ли его государственные руководители и даже знают ли о нём. Если говорить непосредственно об искусстве, наш брат прекрасно понимает, насколько оно подверглось процессу демократической интернационализации. Осязаемо национальное, патриотическое искусство, так называемое «искусство Родины» 100 в качестве высокого искусства не котировалось. Но даже высокое, самое высокое искусство разве и сегодня ещё не состоит в тесных, пусть и с трудом поддающихся дефиниции, отношениях с национальной жизнью? Источником и оправданием любого художнического патриотизма в годину войн является понимание этого обстоятельства, понимание, которое, будучи прежде лить неприметным ощущением, только под воздействием войны поднимается до истинного понимания. Мы прекрасно видели, что приходится всё чётче разделять национальную и политическую жизнь, и всё же душе отдельного человека в этот период была внятна глубинная, несомненная связь государства с духовной жизнью; ведь сотни людей видели и говорили, что немецкое представление о государстве и свободе несёт столь же явственные признаки своего духовного, в основном культурного происхождения, как английское – пуританского, а французское – революционного. Когда началась война, можно было почувствовать, что немецкое государство, каково оно ость, немало взяло от немецкого типа духовности; и ощущая хоть слабенькую национальную связь и национальное предназначение, то есть ещё не почитая свою демократическую интернационализованность делом решённым, духовность могла душевно прильнуть к государству, которому угрожала смертельная опасность. Я говорю «мог», не «непременно был должен», поскольку даже в нынешних обстоятельствах в Германии вполне можно встретить не просто безразличие к судьбе государства, а включение его унижения в число духовных желательностей.
Причиной тому – сугубо немецкая антитеза власти и духа, тот факт, что в исторической перспективе эта парочка, власть и дух, с какой-то прямо даже закономерностью просто-напросто не попадались в Германии друг другу на глаза, государственное и культурное процветание исключали друг друга, что не могло не породить у художников и верующих от культуры убеждение, будто государственно сильная Германия с неизбежностью входит в противоречие с духом и культурой, а расцвет немецкого духа категорически несовместим с благоденствием немецкого государства. Определяя культуру как «одухотворение политической и военной субстанции», Гёте оперировал большими величинами, придерживался общей нормы и по-господски отводил взгляд от немецких условий и реальности. И тем не менее высшая правомерность этого его определения даёт право предполагать (или надеяться), что немецкое неверие в возможность синтеза власти и духа есть неверие предубеждённости. Может, всё-таки не предопределено, что всегда должно быть так, как в основном было? Может, не всегда Германия, устремляясь к духу, не вправе стремиться к власти? Эпоха Бисмарка не была культурной эпохой. Однако общенемецкий пафос начала этой войны состоял, собственно, в том, что из этой эпохи мы переходим в новую – какую же? В такую, которая, возможно, обличит несостоятельность старинного предубеждения, имеющего отношение к помянутой антитезе и под воздействием злосчастной истории въевшегося нам в кровь, плоть и душу. Разве нет? Сегодня, правда, кажется, более распространена вера в то, что после такой войны мир вообще поставит крест на мысли о власти и в высшей степени омораленную землю осенит скипетр одного лишь духа в облике справедливости, – вера опять же немецкая, которую чужбина, похоже, разделять не намерена.
Это по поводу государства вообще. А что же с нашей политикой? То есть с нашим суждением о том, как следует обустраивать государство? Я говорю «нашим», поскольку при обсуждении политических вопросов первое лицо единственного числа отдаёт высокомерием и неправильностью. Тут ты не один, политической оригинальности не бывает, ты всегда партия, и говорить можно лишь «мы считаем» или «я тоже считаю». Политическая сфера второстепенна, поскольку не личностна; в ней царят взгляды, а масштаб определяют не они. Политические взгляды валяются вдоль дороги: бери любые, цепляй на лацкан, и кое-кому, а пожалуй, так и себе самому покажешься пореспектабельнее, что, однако, заблуждение. Тот факт, что кто-то консерватор, ничего не говорит о значительности, уровне человека; любой дурак может быть консерватором. Не определяет уровень, значительность, и если кто-то демократ; любой дурак сегодня демократ. С другой стороны, было бы ошибочно из высоких внеполитических заслуг выводить политическую проницательность, хватку, призвание петь в хоре; и наоборот, явное призвание к политике ошибочно считать признаком значительности вообще. Внеполитического критерия политического призвания не существует. Политика – сфера индивидуума (демократического), а не личности (аристократической). И в доказательство того, что суждение о политике уже есть политическое суждение, скажу, что здесь содержится единственно верное и реальное оправдание политическому демократизму, которое сводится к принципу: если невозможно дать каждому своё, лучше уж всем поровну.
На этом, собственно, можно бы и закончить. Но слишком легко достичь цели, значит, по сути, её не достичь. Сделаем ещё один заход.
Всякий, у кого не слишком подвешен язык, кто любит правду и придерживается пристойного пессимизма, невозмутимо признает извечную неустранимость противоречия между индивидуумом и обществом. Признает, что социальная жизнь есть и будет сфера естественной потребности, компромисса, неразрешимых антиномий, назовёт елейным обманом народов обетованную позитивистским Просвещением гармонию индивидуальных и социальных интересов, достигаемую посредством невозможного разграничения «прав» одного человека и таких же «прав» остальных, иными словами, «свободу», «индивидуальное благоденствие» и «счастье». Это не повод складывать руки в практическом плане, однако вполне может послужить поводом для отказа идти рука об руку с политическим Просвещением духовно. Его медоточивая женерозность 101, самодовольное прожектёрство оттолкнут такого человека, не только потому, что он считает невозможным «счастье», гарантируемое этим Просвещением, но потому, что оно для него и нежелательно вовсе, недостойно человека, противокультурно и противодуховно, бездушно, жвачно-коровье. Он знает, что политика, то есть Просвещение, общественный договор, республика, продвижение к «наибольшему счастью для наибольшего числа людей» – просто не средство умиротворения общества; что умиротворение это возможно лишь в пределах личности, не индивидуума, то есть только на душевных путях, не политических; что безрассудно даже желать религиозного освящения социальной жизни. Но именно к этому изначально склонен всякий позитивизм, и сегодня это совершенно очевидно, сегодня, когда под именем религии культуры, религии «духа» он переживает своё триумфальное рисорджименто 102, на деле оставшись тем, чем был, – моралью выгоды, только и всего.
Извне вопрос о человеке представляется двояким: метафизическим и социальным, нравственным и политическим, личностным и общественным. В действительности это один вопрос; и политике, то есть утилитаристскому просвещению и филантропии счастья, его не решить. Европейский Запад, риторическая демократия исповедуют противоположную веру, и Германия, которая до сих пор ей сопротивлялась, зная, что политический вопрос нельзя отделять от вопроса о человеке, что оба они решаются скорее через внутреннее, в человеческой душе, намерена перейти в эту веру, полагая, будто тем самым она «политизируется», словно политика, на длительный срок не совместимая ни с одним государственным организмом, заслуживает своего названия. Ибо с принципами утилитаристского Просвещения не совместим ни один государственный организм. Они имеют своим следствием то нездоровое кровообращение, когда в один поток сливаются анархия и диктатура, которого не желал Германии национальный, то есть антидемократический, правитель, сегодня, правда, напрочь вышедший из моды, – Бисмарк. Ни анархия, ни деспотия не дадут вообще никакого государства; при деспотии же безразлично, на что опирается «власть»: на штыки или, как в России Керенского, на «свободу», поддерживая её скорее «железом и кровью»; и проводить водораздел здесь – одно из самых занятных свидетельств человеческой глупости.
Поскольку политика, общественная жизнь, повторим, – сфера естественной потребности и компромисса, единственно разумным здесь будет умеренно-средний, чтобы не сказать, средненький подход, политика средней линии. Радикализм допустим или необходим где угодно – в морали, в искусстве, но в политике он хулиганство. «Партия! Партия! Всем марш в партию!» – пел Гервег, если подобное можно назвать пением. К партии – однажды, по крайней мере – примкнул и аполитичный Гёте, когда сказал Эккерману, что всякий разумный человек будет сторонником умеренного либерализма. В его устах это означало нечто вроде «умеренного консерватизма». Ибо Гёте, насколько нам известно, под «либерализмом» разумел не Просвещение, не индивидуализм равенства, не республику и «прогресс», не какую-то абстрактную этику прав и обязанностей человека и не тот идеал «свободной конкуренции», которому мы обязаны мировым господством экономического интереса. Нет, Гёте не верил в свободу и равенство. И, заявляя о своём либерализме, не провозглашал себя демократом. Мы надеемся, мы смеем думать, что дадим определение его «умеренному либерализму», определив наш собственный.
Так вот, предмет попечения нашего либерализма духовная и социальная свобода. И коль скоро демократия принимает позу не средства, а доктринерской самоцели, он превращается в её врага. Но как средство, то бишь государственное средство аристократического отбора, демократия есть именно то, что называется социальной свободой, точнее, свободой социального передвижения – возможностью взаимообмена между двумя кастами (принудительного и свободного труда), о которых Ницше говорит в одном из афоризмов «Человеческого, слишком человеческого», взаимообмена, «когда более ограниченные, более бездуховные семейства и отдельные индивидуумы из высшей касты опускаются в низшую, и наоборот, более свободные люди из низшей касты получают доступ в высшую». Данная возможность, полагает Ницше, должна иметь первостепенное значение для культуры. Как и для государства. Максимально полное совпадение личностной и социальной иерархий, несомненно, имеет государственную важность. А потому необходимо изыскивать средства потеснить имущественные привилегии в образовании. Первейшее, хоть и не лучшее, из таких средств – социальное налоговое законодательство. При любом ущемлении наследственных прав следует особо щадить малое и среднее имущество, ибо культура сотни раз выигрывала от того, что иной, в двадцатилетнем возрасте унаследовав ренту, больше смахивающую на голодный паёк, обретал социальную свободу; да и о настоящем богатстве позволительно думать, что с ним сопряжены известные ценности не культурного лишь, но и политического порядка. Стало быть, заманчивее и в хорошем, душевном смысле радикальнее требования социально-демократического налогового законодательства другое, касающееся демократизации средств образования. С их помощью и можно достигнуть того, что происхождение не будет препятствовать успешной карьере незаурядных дарований, и всякая добрая социальная воля порекомендует эти средства, не забывая о том, что существуют культурные ценности, которые остаются продуктом наследования и селекции. Полнейшая свобода получения образования невероятно важна! Фактическая демократия – не более чем всё ещё растущая публичность современной жизни, и душевно-человеческим опасностям этой прогрессирующей демократизации, а именно опасности полного нивелирования, журналистско-риторического оглупления и люмпенизации можно противостоять единственно вое-питанием, где довлеет почтение, как того требует Гёте в Педагогической провинции 103, Гёте, этот прирождённый педагог, этот страстный воспитатель, прекрасно понимавший, что просвещённость, воспитание, причём именно в духе почтения, станут единственным и остро необходимым коррективом поднимающейся демократии. Почему? Потому что мысль о воспитании возвращает социальный, политический вопрос туда, где ему – и ему тоже – полагается быть, во внутренний мир личности, снова оттесняет социальный, политический вопрос в пространство, которое он не вправе был покидать, – душевно-нравственное, человеческое. Никакой религиозный трепет перед социальным не принесёт обществу умиротворения. На это способна лишь подлинная, то есть метафизическая, религия, которая в социальном учит видеть в конечном счёте второстепенное. Или – если неохота говорить о религии – просвещённость (под которой, разумеется, нельзя понимать естественно-научную полупросвещённость), или доброта, или человечность, или свобода. Политика люмпенизирует, огрубляет и оглупляет. Зависть, наглость, алчность – вот всё, чему она учит. Свободу несёт лишь душевная просвещённость. От учреждений зависит немного, от образа мыслей – всё. Исправься сам, и исправится всё вокруг.
Это что касается того, как наш либерализм понимает социальную свободу. Представление же о духовной свободе вытекает из осознания, что отграничения духовной жизни от государства не избежать. Ибо последнее, в том виде, в каком оно существует, не может являться носителем личной жизни. Отсутствие единообразной, управляемой государством культуры означает, что полного человеческого удовлетворения в политической сфере не найти, откуда, в частности, следует, что учение о необходимости гражданского воспитания – довольно-таки дурная романтика. Либерализм отрицает совпадение духовной и политической сфер жизни, точнее, признаёт их несовпадение. Человеческие опасности подстерегают и здесь; но даже если в Германии они, пожалуй, донельзя велики, так и немец способнее других устоять перед ними, причём благодаря Реформации, научившей его нести бремя метафизической свободы в куда более широком смысле. Гегель говорил, что Франция, поскольку у неё не было Реформации, никогда не утихомирится. А Карлейль в своей героически-юмористической манере наглядно показывает, что Французская революция есть лишь месть отторгнутого двести лет назад и вернувшегося протестантизма…
Демократия, которую принимает наш либерализм, не доктрина, не риторическая философия добродетели восемнадцатого века. Она двояка. Как всё ещё расширяющееся опубличивание жизни демократия душевно и духовно – небезопасный факт современной жизни, но как социальная свобода передвижения и средство аристократического отбора она есть государственно-техническая желательность. Иными словами, это предмет не энтузиазма, а невозмутимой констатации разума. С «духом» она вообще не имеет ничего общего, с добродетелью тоже нет. Однако как данность и как желательность она не просто совместима с сильным монархическим правительством – последнее есть её необходимый коррелят. Политические волеизъявления суть изъявления воления, хотения, такова их природа; и поскольку речь идёт о «политическом кредо» (если допустимо использовать такое словосочетание всерьёз), я, пожалуй, скажу, чего политически хочу и особенно чего не хочу. Я хочу монархии, хочу худо-бедно независимого правительства, поскольку только оно предоставляет гарантию политической свободы как в духовной, так и в экономической сфере. Я хочу монархии, поскольку именно высвобожденность монархического государственного правления из-под власти денежных интересов выдвинула немцев на передовые позиции в социальной политике. Я не хочу парламентско-партийного хозяйства, отравляющего политикой всю национальную жизнь. Я не хочу, чтобы Дрейфуса осуждали по политическим соображениям и по тем же соображениям оправдывали, поскольку оправдание невиновного по политическим соображениям не менее отвратительно, чем по тем же соображениям осуждение. Я не хочу, чтобы лёгочное заболевание petit sucrier 104 становилось предметом парламентских свар, а самого туберкулёзника по соображением перевёрнутой классовой юстиции призывали на военную службу и он там подыхал, поскольку пенящаяся «справедливостью» пасть общественного чудища жаждет жертвы. Я не хочу политики. Я хочу дельности, порядка и пристойности. Если это филистерство, хочу быть филистером. Если это немецкое, я, ей-богу, хочу зваться немцем, хотя в Германии это и не почётно. И поскольку речь идёт о немецкости и политике, я хочу сказать ещё два, а может, три слова по вопросу о выборном праве, по снова жгучему вопросу о немецком, или прусском, выборном праве – с точки зрения немецкости и с точки зрения политики, каковые (точки зрения), по моему разумению, неплохо бы различать.
Демократы утверждают, что сопротивление консерваторов введению равного избирательного права в лидирующем немецком государстве, занимающем три пятых территории империи, объясняется личными властными интересами. Я же говорил, что уверения консерваторов в том, что Германия, самоумалившись до западного демократизма, духовно проиграет войну, несомненно, серьёзны. На то они и консерваторы, чтобы придерживаться такой точки зрения. Быть консерватором не значит стремиться к сохранению всего имеющегося; консерваторы заверяют, что готовы к реформам. Быть консерватором – значит стремиться к сохранению Германии – немецкой, а стремление демократов как раз в ином. Внутреннее противоречие так называемой «Отечественной партии» заключается в том, что она якобы хочет «держаться в стороне» от внутренней политики и, используя слово «партия» во враждебном партиям, враждебном политике смысле, лишь, представлять единую Пангерманию на международной арене. Я называю это внутренним противоречием; ведь, представляя «Пангерманию», то есть всех, кто имеет духовные (а не только экономические) национальные убеждения и устремления, демократию сюда как раз не включают, демократию отсюда исключают как нечто враждебное; но именно это и соделывает партию – внутриполитическую, консервативную партию; поскольку, что бы ни говорила демократия, консервативное и национальное – одно и то же, равно как одно и то же – демократическое и интернациональное.
В ряде случаев демократия берёт на вооружение лучшие немецкие традиции, выводя себя из немецкого гуманизма, из космополитичности нашей великой литературной эпохи. Но немецкий гуманизм – это не демократические «права человека», а космополитичность – не интернационализм; немецкий гражданин мира – не политик, он не политичен, а демократия не просто политична, она политика и есть. Политика же, демократия уже в себе и для себя – что-то не немецкое, противонемецкое; и внутреннее противоречие демократии, или определённой демократии, заключается в том, что она хочет быть в одно и то же время демократической и национальной, воспринимая название «Отечественная партия» как афронт и смертельно обижаясь, когда в национальном вопросе кто-то склонен считать её менее надёжной, чем консерватизм. Демократия может быть и патриотична, положив экономическое преуспеяние Германии, счастье страны и даже мощь (поскольку экономика и есть средство, выражение мощи) предметом искренних своих забот, только она считает, что экономическому процветанию Германии на пользу лишь демократические «договорённости»; но демократия не национальна и национальна быть не может; тут её выдаёт абстрактное понимание ею человечности, всё её духовное наследие. «Что бы там ни думали, – говорил уже Руссо, – сегодня нет больше ни французов, ни немцев, ни испанцев, ни англичан, лишь европейцы с одинаковыми вкусами, одинаковыми страстями, одинаковыми нравами, поскольку особые институты не сообщают национального своеобразия никому». Вот наследие всей духовно значимой, а не только лишь оппортунистически-государственно-практической демократии. Смешение демократической и национальной идей есть сегодня недопустимое либеральничанье, интеллектуальная нечистоплотность. Я говорю «сегодня», так как семьдесят лет назад патриотическая демократия, политицизм «немецких братьев», внушавший такое отвращение Шопенгауэру, с духовной точки зрения, очевидно, был не исключен. Сегодня нет. Духовные возможности тоже не вечны, они подвержены распаду. Может, в делах духовных время стало суровей, неумолимей, радикальней, размежевательней? Пожалуй, так, поскольку в 1915 году нельзя не видеть, что эта духовная разновидность – национально-демократический человек – устарела и поблекла. Вероятно, наш брат родом из 1880 года. Но национальная демократия – из 1848-го, и возможной она кажется лишь потому, что любой сегодня считает, что у позавчера было побольше вкуса, чем у вчера.
Я отметил внутреннее противоречие «Отечественной партии» и национально-демократического типа. Но никто не вправе говорить, что я утаиваю собственное и мне подобных. Это внутреннее немецкое противоречие, проистекающее из противоположности немецкости и сути политики, этой национальной противоположности, которую на фоне страстей ударившейся в политику массы в 1813 году олицетворял Гёте, в 1848-м – Шопенгауэр, а после 1871-го – Ницше, которая актуальна и сегодня, как бы ни отрицали этого адвокаты политизации, то есть демократизации Германии. В Германии приятие национального включает в себя отвержение политики и демократии, и наоборот; иначе быть не может. Антиполитическое начинается там же, где консервативно-национальное. С другой стороны, нельзя быть политиком и демократом, не будучи антинациональным космополитом-радикалом. В интеллектуальной сфере призыв к «политизации» Германии вовсе не равнозначен призыву к её господству – подтверждения тому мы видим ежедневно. Скорее это воля к революционизированию и политическому разложению Германии. С другой стороны, вполне вероятно, что те же самые национальные симпатии, национальные привязанности, заставляющие человека желать победы, господства и исторического величия Германии, душевно-неотвратимо диктуют ему антиполитическую позицию и готовность подписаться под словами, в 1873 году обращенными Овербеком к Трайчке: «Если наше немецкое прошлое действительно так скверно, если оно действительно самым жалким образом многократно доказывало нашу политическую бездарность, что не в последнюю очередь наглядно показал нам и ты, тогда можно усомниться в том, что пальма первенства светит нам именно в политике, тогда можно думать, что с нашей нынешней политической горячкой мы в очередной раз влипли». Вот это «да-и-всё-таки-нет» – как раз мой случай. И данное внутреннее противоречие, которое примиряется не в логическом, а только в национальном чувстве, как противоречие противников – в антинациональном, я должен бы поставить себе в упрёк; это внутреннее противоречие данной книги, вознамерившейся его хотя бы описать, не разрешить.
Это что касается меня. Что же до демократии, которой, стоит лишь кому-нибудь сказать, что она менее консерваторов заинтересована в национальном, в голову бросается кровь, то её чувствительность в этом пункте – в лучшем случае непонимание собственной глубинной воли, если не лицемерие и не тактика. И вот в нужный момент моё внимание привлекает газетная заметка, весьма занятным образом относящаяся к делу. В ней говорится о прошении, направленном немецким населением Восточной Пруссии в обе палаты прусского ландтага и собравшем более шестидесяти тысяч подписей. В прошении, пишет газета, отражена «сильная обеспокоенность», которую у местных немцев вызывает политика имперского правительства, поскольку «предстоящее изменение прусского избирательного законодательства и логически вытекающее из него изменение коммунального избирательного законодательства приведут к усилению польского влияния в прусском ландтаге и полной полонизации пока ещё немецкой администрации большинства наших городов». Сообщение появилось в одной южнонемецкой газетке, которая – скорее всего, по простодушию – перепечатала его из берлинского консервативного органа; оно не появилось ни в одной крупной леволиберальной газете, где данная информация была бы тактически не opportune 105; ведь, когда речь заходит о торжестве «справедливости», демократии плевать на национальную принадлежность представителей администрации Восточной Пруссии, на «сильную обеспокоенность» теснимой в этих краях немецкости.
Я лишь хотел обратить внимание, удержать эту мелкую подробность, снова возвращающую меня, собственно, к теме данного фрагмента – к вопросу о выборном праве, по которому, плохо ли, хорошо ли, а высказаться придётся. Должен признаться, нравственные и духовные аргументы в пользу равного избирательного права представляются мне донельзя слабыми, донельзя малоубедительными. Вот, говорят, война, причём из-за понесённых народом жертв, дала мощный толчок демократическим взглядам, воле к участию в государственном строительстве на основании демократического духа и демократических форм. Но война дала мощный толчок и подкрепление всяким взглядам, всяким устремлениям, консервативно-национальным не меньше, чем демократическим; и «не меньше» – это ещё слишком слабо сказано. Я знаю немцев, даже немок, пожертвовавших в войну самым дорогим (то есть потерявших самое дорогое) и сдвинувшихся за эти годы вовсе не «влево», а куда как «вправо». Утверждавшие, что это не исключение, а, скорее, правило, причём как раз в высших, чтобы не сказать просвещённых слоях общества, которые в конечном счёте духовно всё и решают, не преувеличивали; и пополнение рядов «Отечественной партии» не объяснить её расходами на пропаганду. Никто из умеющих слышать не вернётся сегодня из поездки по Германии в убеждении, что политическое суждение немецкого народа «демократизовалось»; я говорю это по личному опыту, а он доказал мне скорее обратное. Постучитесь к купцу, учёному, художнику (я, правда, не имею в виду литераторов-интеллектуалов), а ещё лучше, к признанному во всём мире представителю немецкого художничества – музыканту; расспросите Пфицнера и Штрауса об их благорасположении к демократии и «равному праву голоса», и для вас настанет чёрный, вовсе не «красный» день календаря; вы узнаете, что в художественном пространстве радикализм прекрасно уживается с откровенно консервативными политическими взглядами… Я своими ушами слышал, как один знаменитый капельмейстер воскликнул: «Дело дойдёт до того, что оркестр станет голосовать, как играть тот или иной фрагмент – piano или mezzo-forte!» Кому это покажется несерьёзным, тот пусть почитает, что Ницше говорит в «Человеческом, слишком человеческом» об отношениях народа и правительства как об эталоне отношений между учителем и учеником, хозяином и прислугой, отцом и семейством, полководцем и солдатом, мастером и подмастерьем.
Однако всесильная пресса заявляет, что в сети «Отечественной партии» попадаются политические невежды, любители, дилетанты и простецы in politicis 106, что они оказывают сопротивление демократии. Но разве не демократия учит, что политика вовсе не «тайная наука», что политического дилетантизма, политического любительства не бывает? Так что же, политическая зрелость существует только в прессе? Или лучше всё-таки остаться с правдой Вагнера, признав, что это как раз та демократия, которая у нас «существует только в прессе»? Кстати, необходимость дать нам демократию обосновывают именно тем, что мы якобы для неё «созрели». Созрели для демократии? Созрели для республики? Какой вздор! Те или иные государственные, общественные формы либо подходят народу, либо не подходят. Народ либо создан для них, либо не создан. «Дозреть» он никогда до них не дозреет; некоторые южноамериканские народности обзавелись республикой и «свободой» не потому, что «созрели»…
Принцип всеобщего и равного избирательного права есть принцип народного голосования, а с ним предпочитает не связываться и самая крепкая демократия, коль скоро речь заходит, к примеру, о спорных территориях. Тут вдруг народное голосование становится доктринёрским требованием, тут, запинаясь, принимаются кивать на огромные трудности, связанные с его проведением, и сомневаться, даст ли оно реальную картину народной воли. Всегда, дескать, найдутся крупные группы или какое-нибудь сильное меньшинство, которые назовут результаты голосования подложными либо несправедливыми, а кто знает, может, они-то и объединили самые важные элементы… Словом, налицо непоследовательность, забывающая, что одни и те же сомнения возникают против всеобщего и равного избирательного права и когда речь идёт о территориях, на семьдесят пять процентов населённых неграмотным населением, и когда вопрос о выборном праве ставится перед массой, получившей приличное школьное образование. Если народ «нечто большее, чем сумма его частей», то, опросив эти части по отдельности, голос народа не услышать. Утверждение, что народ может иметь иную волю, нежели «сумма», масса, – не просто логическая игра. При механически-демократическом голосовании подавляющее большинство Германии на третьем году войны с жалкой вероятностью высказалось бы в пользу немедленного и безоговорочного, то есть гибельного, мира. Но тем самым принцип голосования доводится ad absurdum, ибо это была бы вовсе не воля народа. Воля исторически поднимающегося народа неотторжима от его судьбы.
Повторяю, на мой взгляд, все позитивные аргументы в пользу равного избирательного права, как только начинают притязать на духовность и нравственность, рассыпаются. Я со своей стороны предлагаю вместо них следующее решение: там, где невозможно дать каждому своё, не остаётся ничего другого, как дать всем поровну. Это несправедливо, но доступно просто, а мы живём в эпоху, которой под стать право, не наилучшим образом продуманное, а легче всего усваиваемое. Для меня нет никаких сомнений в том, что именно в таком дифференцированном народе с большими духовными расстояниями [между людьми], как немецкий, мудро организованное избирательное право, устанавливающее различную цену голосам отдельных лиц 107, интересующееся заслугами, возрастом, уровнем образования и духовного развития, учитывающее наличие у избирателя сыновей, что делает его участие в устройстве государства не просто эгоистически-личным, но дальновидным, – что такое выборное право было бы относительно справедливее равного, поскольку при всяком человеческом правовом устройстве справедливость бывает лишь относительная. Однако чем продуманнее, аристократичнее, остроумнее, изобретательнее в поисках справедливости будет такое ступенчатое выборное право, тем менее пригодно оно для того, чтобы показаться справедливым массам, коим справедливостью всегда видится лишь самая простая, грубая, примитивная её разновидность, безо всякой там канители дающая всем поровну. То, что подобный вид справедливости в представлениях массы даже абсолютен, нравственно уполномочивает последнюю противиться любому аристократическому праву с такой страстью, что путь к осознанию несовершенства любого правового порядка перекрывается напрочь и указанная справедливость выходит победительницей. А сегодня политику можно делать, только опираясь на массу и её примитивно-антиаристократический правовой пафос. Все потуги духа, мудрости, острой проницательности в политических вопросах, которые мы видим у политических мыслителей, например у Адама Мюллера, чьи размышления на ниве науки о государстве, может быть, самое изящное, самое верное, что когда-либо было сказано на данную тему, – всё это, повторяю, на фоне фактической, не подверженной никаким влияниям, не знающей никакого удержу политической эволюции, по прямой ведущей ко всё более массово-справедливо-примитивному, к радикально-демократическому, производит впечатление красивой, роскошной и бесплодной игры. Это нужно установить и признать с тем почтением, с каким подобает относиться к року. Однако именно из того факта, что духу, философии, самому рафинированному мышлению в политике совершенно очевидно делать больше нечего, сказать больше нечего, вытекает необходимость отделения духовной жизни от политической, необходимость отпустить последнюю на все четыре роковые стороны, а первую приподнять повыше этого рока, до весёлой независимости. При таком положении дел не может быть более бессмысленного и бессовестного требования, чем требование «политизации духа», как будто дух должен подналечь на политику потому, что политика на дух не способна и всё больше подвергается своего рода риторической люмпенизации. Но духовная жизнь – это и есть национальная жизнь, её-то и нужно отделить от политической – решение, которое, правда, консервативному политику может и должно показаться трудным или невозможным. И всё же ему следует помнить, что национальная культура может простираться дальше, чем государство, чем общественная, урегулированная правом жизнь, не только экстенсивно (а в немецкой империи, включающей в себя далеко не только немецкое культурное пространство, так и есть); что она – в любом случае – более интенсивна, более личностна, чем правовой порядок, а потому было бы неверно придавать последнему преувеличенную важность в деле устроения более высокой жизни, собственно жизни нации. Сколь мала сегодня духовная возможность полного растворения личности в государстве (именно поскольку государство всё более утрачивает свой метафизический характер, а политическая жизнь всё менее совпадает с религиозной), столь же мала способность правопорядка улавливать и воспроизводить личностное начало высшего порядка – национальную культуру. То, что государство, правопорядок на добрую часть дело интернационалы ной цивилизации, а не национальной культуры, – правда, с которой так трудно примириться консервативному политику и с которой ему тем не менее примириться придётся. Наверное, правы те, кто возражает против разговоров о какой-то особой «немецкой» свободе? «Свобода, – говорит бюхнеров Дантон, и, надо думать, я цитирую эти слова не в последний раз, – свобода и продажная девка – самые космополитичные вещи под солнцем». Вероятно, требовать от свободы национальности, действительно, значит требовать слишком многого. С другой стороны, существуют высказывания о свободе, доказывающие, что понимание неполитизируемости абсолюта не только немецкая прерогатива. «Изо всех миражей свобода самый призрачный,– писал Рёскин в своей книге 1849 г. «The Seven Lamps of Architecture». – […] Во Вселенной её нет и быть не может. У звёзд её нет. У Земли её нет. […] А нам, людям, эта насмешка (Blendwerk/mockery), эта видимость свободы даётся лишь как тягчайшее из наказаний». Эти слова мог бы сказать и Гёте, и Шопенгауэр, и даже Адальберт Штифтор, однако их сказал человек, живший в стране, породившей политическую свободу. Наверное, политику не стоит подавать под слишком национальным соусом. Не тот материал, не стоит того…
Но разделять, чётко различать духовную, национальную жизнь и политическую – весьма немецкий, кантианский способ разделения и различения. Разница между духом и политикой есть разница между чистым и практическим разумом, и предоставление всеобщего и равного избирательного права населению Пруссии далее мне сегодня кажется постулатом практического разума, хоть оно и далеко от того, чтобы когда-либо стать предметом духовных восторгов. Поставленный перед необходимостью принимать решение, даже я подаю за него голос. Его можно было бы избежать, если бы правительство вовремя обнаружило готовность к реформаторским уступкам; но при нынешнем положении вещей нашествия всеобщего избирательного права не остановить, не подвергая опасности само государство, и ставить ему палки в колёса по духовным, принципиальным причинам было бы, вероятно, признаком политической невозможности и безбудущности Германии, примерно в том же смысле, в каком таким признаком стало бы идеологическое обоснование всевозможных заблаговременных уступок. Подобный патриотически-оппортунистический демократизм, как ни недопустим духовно, в конце концов имеет практически-политическое право на жизнь; и хорошо бы человеку духа, художнику, который, имея национальные привязанности и повязанности, желает политического величия Германии, именно эта привязанность не помешала, а, напротив, подтолкнула его сказать своё слово в защиту демократической государственной техники в Германии, поскольку он понимает, что нельзя переоценивать значение правопорядка для национальной жизни, и, кстати, при всех духовных оговорках, уверен в том, что немецкое «народное государство» продемонстрирует существенные и куда как национальные отличия от демократии ритора-буржуа.
Большего я не требую. Данным квантумом «политики» я в домашних условиях обойдусь. Тут можно заметить некий протест против слов о том, что гражданское воспитание и есть единственно необходимое. Это не немецкие слова, как бы простодушно ни звучали голоса их произносящих. Вое-питание – это просвещение, созидание человека, а немецкий дух никогда не будет понимать под «человеком» исключительно или даже преимущественно человека общественного. Немецкий дух также никогда не поверит, что культура является средством, что она сводится, скажем, к обузданию природы и максимально равномерному распределению добытых подобным способом благ; немецкий дух всегда будет придерживаться того мнения, что культура – «самоцель», всегда будет полагать, что её задачи имеют значение сами по себе, без учёта пользы, без учёта, к примеру, государства. В остальном данные принципы ничуть не противоречат выдвинутому войной требованию народного государства. Если это в самом деле требование народа, оно тем самым перестаёт быть просто требованием. Народное государство нельзя пожаловать; оно есть, коли есть государственно мыслящий и чувствующий народ. И моё сердце, мой разум – с молодёжью, которой по возвращении с войны придётся доводить до сознания, даже навязывать этот политический факт; не хотел бы оставить в недоумении по данному вопросу ни себя, ни других.
Народное государство, политизация народа, повторим ещё раз, необходимы, поскольку Германия «в седле» и не вправе грянуться оземь; необходимы в силу тех задач господства, к которым она чувствует своё призвание. Но решительно нестерпима для меня мысль о том, что возникнет хотя бы видимость, будто демократический прогресс в духе каких-нибудь британских министерских речей нам навязан извне, будто Германии пришлось духовно уступить и смириться. И всё же национальная опасность видится мне как раз в том, что «народное государство» в его внутреннем и внешнем воплощении перепутают с демократией в западном смысле и понимании; более того: а вдруг не получится воплотить его иначе, как в духовных и политических формах Запада; и даже: а вдруг это произойдет по разумению тех, кто под политизацией Германии понимает не столько относительно народный облик наших общественных учреждений, не столько бо́льшую теплоту, подлинность, доверие в отношениях между нацией и государством (кто бы не счёл это желательным, а равно необходимым!), сколько полное огосударствление и ореспубликанивание нации, что действительно было бы равносильно такому изменению в структуре немецкого духа, в котором иному приятнее будет увидеть скорее неизбежность, нежели желательность, а именно: нивелирование, зауживание, обеднение, превращение мирового народа в политический, «летящий клином», который «в любом собрании выстраивается для пробной революции или однодневной республики». В таком случае демократизация стала бы подгонкой под иностранное, под мировой уровень цивилизации, и в этом смысле национализация стала бы денационализацией, низведением немца до уровня общественного и политического животного, разнемечиванием – а тогда, ради всего святого, какой смысл в немецких задачах господства?
Невозможно? Такой процесс не невозможен! Он идёт вовсю, он сцеплен с делом жизни Бисмарка, который, правда, делая это своё дело, пользовался аристократически-консервативными, а не демократически-либеральными методами. Государство и нация были для Бисмарка вовсе не одно и то же, а на идею Великой Германии (идею демократическую) ему было плевать. Итак, государства Великая Германия нет, а является ли демократия такой уж логически необходимой комплектующей подробностью для Малой Германии, ещё вопрос. И всё-таки Бисмарк, несмотря на весь свой антилиберализм, считал демократию инструментом своего национального государства в такой степени, что рядом со всеобщей воинской повинностью поставил всеобщее избирательное право; затем его мощная континентальная империя двинулась в централистском, империалистическом направлении; и фаза немецкой политизации и демократизации, в которую сегодня вцепились (или втиснуться в которую силятся посредством пропаганды), есть не что иное, как новая фаза того запущенного Бисмарком процесса, коему Ницше сопротивлялся «в консервативных интересах», по немецко-охранительным причинам. Но маловероятно, что этот прогресс примет политические формы, отличные от прецедентных, дошедших до нас, хоть и вовсе себя не оправдавших, что он сможет стать иным, чем-то бо́льшим, нежели колченогая подделка не просто подо что-то сомнительное, а откровенно себя не оправдавшее; ведь все громко раздающиеся сегодня требования, выходящие за рамки самого рядового, касаются прогрессирующей механической демократизации, реформы избирательного права и формирования парламентаризма.
«В целом, – пишет Ницше, – мне бы хотелось, чтобы пока в Германии, в отличие от латинских рас, не пустили глубокие корни идиотизм цифири и суеверное поклонение большинству, чтобы наконец-то in politicis придумали ещё что-нибудь! Бессмысленно и опасно позволить недолгой ещё и легко искоренимой привычке ко всеобщему выборному праву закрепиться на нашей почве, ведь оно было лишь вынужденной, краткосрочной мерой». Полагаю, «привычка» эта уже не такая недолгая и не так «легко искоренима». Но от Пауля де Лагарда, который смотрел на вещи не с такой головокружительной высоты, как Ницше, судил не так походя и сверху вниз и среди своих слыл простым, хоть и страстно-проницательным патриотом, можно услышать очень похожие слова о выборном праве и народной воле.
«Придётся уяснить, – говорит Лагард, – что народ состоит не из прирождённых избирателей. Точно так же полотно Рафаэля (как полотно Рафаэля) не состоит из холста и молекул красок. (…) Индивидуумы как таковые, то есть как эгоизмы, даже противоположны народу. (…) Голос народа вовсе не в голосах отдельных индивидуумов, из которых народ состоит. Голос народа слышен только тогда, когда устами индивидуумов (…) говорит народость (я рад, что могу использовать это весьма уместное, но забытое выражение Гёте), то есть (можно и повторить эти прекрасные слова, я очень их люблю; они, мне кажется, в полном объёме показывают, насколько политика вообще приличествует и полагается народу и художнику, человеку духа. – Т. М.) – то есть когда у отдельных людей одних корней, одного происхождения пробуждается, проясняется сознание их связи с великими историческими событиями. О войнах, какими были войны 1866 и 1870 годов, народ высказывается, даже если опрашивают лини, отдельных его членов. (…) Об отдельных законах, отдельных административных мерах народ молчит как рыба, даже если обойти всех по очереди и от каждого получить ответ. Народ как целое мыслит только о целом. (…) А там, где всеобщее выборное право становится последним словом мудрости, голоса не взвешивают, их подсчитывают. Моим ученикам следовало бы признать такой безнравственный способ достижения цели безнравственным».
Вот что говорит Лагард. При всём том он недвусмысленно исходит из демократической, если угодно, идеи о том, что по касающимся его вопросам народ имеет право слова, И всё же Лагарда можно назвать консерватором, поскольку быть немецким консерватором – значит стремиться сохранить не всё наличное, а немецкость Германии, только и всего. Немецкость же состоит прежде всего в том, чтобы не путать народ с состоящей из индивидуальных атомов массой. «Принципы 1789 года, – говорит Лагард, – были пересажены в Германию, и их носителей именуют либералами. (…) В Германии эти принципы, разумеется, применимы ещё менее, чем во Франции. Ибо будучи порождены не нуждой и истиной, а теорией, уже при Луи-Филиппе утратив бескомпромиссную честность своих отцов-мечтателей, по убеждению несущих смерть и идущих на смерть, они больше нигде не имеют права быть принципами; специфический, очень кельтский привкус, занесённый ими из Парижа 1789-го, не прибавил этим принципам ни удобоваримости, ни правомочности для Германии, которую, в силу её изначальных аристократических склонностей, кельтская уравниловка может сделать только менее немецкой, а потому более несчастной». Это правда не по-демократически, но аристократизм и консерватизм нашего praeceptor Germaniae 108 непринуждённо сочетаются с полнейшей доброжелательностью к народу, и нет ничего более национального, чем этот синтез. Когда Лагард требует «открыто признать, что в Германии пока нет возможности ни для свободы, ни для самоуправления, а есть только правительство, но, всерьёз занявшись настоящим просвещением немногих, избранных не по рождению, а по этическим и интеллектуальным способностям, можно создать делегированный народом, работающий для народа, авторитетный благодаря этим добровольным трудам, свободно принимающий пополнение из толщи народной класс, который когда-нибудь возьмёт в свои руки самоуправление»; когда он, далее, требует «преумножить потенциал страны таким образом, чтобы этот класс владел и внешними, обеспечивающими его независимость средствами, без которых самоуправление – либо смехотворный балаган, либо мученичество», а также «положить конец» речам и голосам безвластных, не представляющих народ парламентов, то требования эти будто были выдвинуты не в 1878 году, а в 1917-м; они и сегодня чрезвычайно актуальны, а подспудно были актуальны всегда; они неразрывно связаны с требованием социальной свободы, беспрепятственной карьеры, аристократического отбора, которое сегодня куда важнее всех исключительно политических требований свободы; они не демократические, но народные; и если Лагард считает, что, дабы проложить дорогу идее о том, что народ имеет право голоса по касающимся его вопросам, нужно не просто подсчитывать голоса, так это лишь другая формулировка желания Ницше «наконец-то in politicis придумать ещё что-нибудь».
Европейский философ не говорит, что это может быть за новое, а национальный политик почти не даёт описания институтов, которые раскрыли бы природу именно немцев. Так где же художнику, из-за потрясений времени забросившему свои непосредственные, странно-личные занятия, размышляющему о судьбе народа, пытаться дать больше них! Он может лишь по глубочайшему внутреннему убеждению повторять вслед за великими представителями своего народа – за Ницше, Лагардом, Вагнером, – что демократия в западном смысле и вкусе нам чужда и является у нас чем-то переводным, что она «существует только в прессе» и никогда не сможет стать немецкой жизнью и немецкой правдой.
«Германия должна политизироваться!» И кто-то полагает, что, скопировав чужие политические институты, введя парламентаризм и без веры, без надежды заковыляв вослед западным народам в область откровенно себя не оправдавшего, она политизируется? Если немцам не хватает политических способностей для выработки собственных, оригинальных, то есть национальных институтов, собственной, национальной разновидности свободы, а коли всё это имеется – для их сохранения; если немцы считают, что им никуда не деться от подражания «по-настоящему политическим народам», то пусть они не воображают, будто имеют хоть какое-то призвание к политике… Да и что такое свобода? Со всех концов я слышу: возможность жить по собственным жизненным законам. Но – назовите это учёностью, бюргерством, отсталостью, хоть безвкусицей – всё-таки это так и никогда не изменится: политизация немецкого понятия свободы уже означает его извращение. Вся история нашей религии, философии даже на полного неуча действует так, что, загнанный войной в угол национального самоосмысления, он не может думать и чувствовать иначе. Символом немецкого разделения духа и политики, радикальной теории и жизни, «чистого» и «практического» мышления служат два отдельных, но стоящих рядом тома двойного критического труда Канта. Я хорошо понимаю, чистюле не к лицу в сто первый раз думать сто раз думанную мысль, пусть она и верна. Но тут дело не в ценности новизны и редкости мысли, а в просто и навечно истинном. И если истины тоже стареют и умирают, если недостойно при помощи отживших истин пытаться одолеть новое, то существуют истины, дряхлению не подверженные, истины, которые не становятся банальными и презренными или становятся таковыми лишь в глазах снобов и политических эстетов, факты народного духа, накрепко привязанные к структуре этого духа и стареть не способные. Один из таких фактов, одна такая непритязательно-несокрушимая истина, по моему убеждению, заключается в том, что немецкое понятие свободы никогда не утратит своей духовности; этот индивидуализм, дабы отлиться в политические формы, с необходимостью должен создать какие-то другие институты, не такие, как у абстрактно-голого индивидуализма политического Запада и «прав человека». Лагард, видя задачу в достижении внутреннего единства Германии, призывает вспомнить истинно немецкий индивидуализм наших отцов, ведь, втиснутый в железные рамки, он больше не принесёт особого вреда. «Важнее всего, – призывает он, – ввести отдельного человека в его права, а для этого нужно, с одной стороны, создать институты, приподнимающие его над самим собой, и с другой – уничтожить все те, что мешают ему развить истинную самобытность, и в первую очередь ликвидировать прусскую систему образования». Считаю некоторой своей заслугой то, что единственная политическая критика, которую я позволил себе в писательских изделиях, имела отношение к пруссифицированной средней школе!
Стало быть, долой чужеродный, отвратительный лозунг «демократический»! Никогда механически-демократическое государство Запада не получит у нас прав гражданства. Даже если германизировать словечко и сказать вместо «демократический» «народный», выйдет прямая противоположность, ибо немецко-народный означает «свободный» – внутри и снаружи, но не «равный» – ни внутри, ни снаружи. Кто же против более народного облика имперского и государственного естества? Ручаюсь, никто из тех, кто всеми силами противится демократизации, политизации Германии в известном смысле. Германия как res publica – никаких возражений. Но Германия как республика, как государство добродетели – с общественным договором, демократическим народным правительством и «полным растворением индивидуума в целом» в придачу, – Германия как государство и более ничего, немецкий человек как якобинец и citoyen vertueux 109 с подтверждающей его гражданские доблести справкой в кармане – это был бы кошмар! И прежде всего это была бы уже не Германия. Раскрытие, развитие, особость, многообразие, богатство индивидуальности всегда были основным законом немецкой жизни. Эта жизнь всегда противилась централизации, никогда не оглядывалась на столичное средоточие. Немец был свободен и неравен, то есть аристократичен. Реформация, правда, была демократическим явлением, поскольку эмансипация мирян это демократия, и в политической сфере она есть именно то, что Ницше называет «литераторскими разглагольствованиями всех про всё». Но подлинное, глубинное воздействие Лютера тоже было аристократического свойства: перенеся во внутренний мир и тем самым навсегда вытеснив свободу и самостояние немецкого человека из пространства политической распри, он довёл их до предела. Протестантизм вытащил у политики духовное жало, превратив её в предмет практики. От Канта у нас вера в господство «практического разума», этики; от Канта у нас социальный наказ. Однако явление Гёте стало новым подтверждением легитимности отдельного существа, огромным художественным опытом Германии после опыта метафизически-религиозного, принесённого Лютером; явление Гёте стало опытом просвещённости и чувственности, очень человечным, чуждым всякой абстракции, враждебным всякой – сперва патриотической, а затем вообще всякой политической – идеологии. Нации, искони и навечно не имеющей иного, чем у других, отношения к политике, «современным идеям», к громким жульническим заклинаниям о «человечестве», «свободе», «равенстве», «революции» и «прогрессе», не даётся такой дух, как Гёте, такая нация просто его не создаст.
Свобода, долг и ещё раз свобода – вот что такое Германия. Говорят, в истории чередуются эпохи индивидуалистического и социального мышления, но для немецкого духовного уклада здесь противоречия нет, как нет и необходимости в смене двух враждебных принципов, в колебании между ними. Своеобразие немецкого индивидуализма в том и состоит, что он прекрасно уживается с этическим социализмом, называемым государственным и заметно отличающимся от правозаступническо-марксистского. Ибо социальному принципу враждебно противостоит лишь индивидуализм Просвещения, либеральный индивидуализм Запада. Бывает такой антииндивидуализм, который включает в себя свободу индивидуума; и отрицание индивидуалистического Просвещения не равнозначно требованию социализации и огосударствления индивидуума, как думали на Западе, а у нас, будем надеяться, и не подумают. «Организация» – яркое словцо. «Организм» – воистину слово жизни. Ибо организм больше суммы его частей, и это «больше» как раз и есть дух, и есть жизнь. Если же «организация» (ещё один нынешний политический клич) равнозначна порабощению индивидуума государством, то есть абсолютизму государства, пусть даже народного государства, именно такого государства, – тогда долой и государство! Ибо нет ничего более антинемецкого и античеловечного, чем подобный абсолютизм организации; монарший абсолютизм, при котором индивидуальное редко чего-либо недополучало, следует с полной невозмутимостью и не меньшей решительностью предпочесть неограниченному господству государства, в том числе и народного, если под ним понимать республику добродетели и якобинцев!
Когда в ушах звенит от речей тех ревнителей государственного благочестия, упорно твердящих, будто человеческое существует для того, чтобы его «организовать», организовать без остатка, социализовать и непременно растворить в государственно-общественном, мне, право, трудно устоять перед искушением извлечь отлитые в металле слова Лагарда о государстве и нации, государстве и свободе, государстве и человечности; и если я не устою, моим потенциальным читателям не следует упрекать меня в том, что я перегружаю цитатами «книгу», которая по форме, по аллюру вовсе не претендует на звание «книги»; наш брат, погрузившись в труд беды и боли, конечно, на каждом шагу будет озираться в поисках помощи, авторитетной поддержки своему чувству; нам тут непросто остановиться, мы благодарны за всякую предложенную помощь и не слишком тревожимся но поводу читабельности нашей композиции. Так вот, Лагард, в свою очередь, цитирует мадам де Сталь, с горечью вспоминая, как та перечисляет три качества, в которых, дескать, заключается превосходство немецкого естества над французским: независимость духа, любовь к одиночеству и самобытность отдельного человека. Что ж, приятно. Этому человеку, как мало кому из великих немцев до него, политика и «политиканство» были отвратительны, он хотел от государства не политики, а того, что называл «самоотверженной службой этоса, то есть полной реализацией принципа, который устанавливает такие же отношения между государством и нацией, как и между хозяином и хозяйкой дома: государство берёт на себя всё внешнее, дабы нация, не отвлекаясь по сторонам, не упустила ничего в самом деле существенного в жизни, а взяла его в свои руки». Лагард требовал «самостоятельности религии, науки, искусства, поскольку они существуют только в условиях самостоятельности». Он требовал «империи, которая является государством лишь в той мере, в какой нация не может обходиться без государства», а также «признания, воспитания, преображения нашей собственной природы». Он атаковал Гегеля с такой ненавистью и издёвкой, как до него разве что Шопенгауэр; протестовал против поклонения идолу государства, против учения о том, что государство – высшая форма человеческой жизни, протестовал против этого римского и языческого воззрения во имя евангельской и германской свободы. Он хотел, чтобы государство считали «исправной машиной, где важны не консерватизм, либерализм, вольнодумство или католицизм, а лишь то, работает ли она удовлетворительно для нас и с возможно меньшими затратами». Он не хотел никаких профессиональных парламентских депутатов, а хотел быть уверенным в том, что контроль над правительством имеют те, кто, «прежде чем с размахом судить о публичной жизни и руководить ею, уже научился этому в более скромных масштабах». Иными словами, он не хотел «литераторских разглагольствований всех про всё». По его мнению, «везде важно знание техники; и коли им обладает нечиновный народ, то он тоже должен контролировать правительство, а не знающий этой техники пусть скромно помолчит, кроме того, суждению непосвящённых не должны подвергаться сферы государственной жизни, природой вещей полностью помещённые в область тайны и личного усмотрения властителей этих сфер».
Это не очень далеко от «народного государства», и наоборот, если под народным государством понимать исключительно парламентскую демократию, будет как раз очень далеко, будет антинациональным всемирным посмешищем. Если под народным государством понимать огосударствление нации и «растворение индивидуума в целом», будет мерзость политизации и организации. Человек – не только общественное, но и метафизическое существо, и немецкий человек в первую очередь.
Экономическое положение, которое сложится после войны, обернётся тем, что по её завершении все будут не один десяток лет работать почти исключительно на государство, зарабатывать для государства. Не должен ли человек в таком случае иметь право принадлежать себе хотя бы духовно, душевно? В условиях неслыханной предстоящей социальной несвободы и подневольности не возрастёт ли в невероятной степени потребность в духовной независимости? Противовесом организованному социализму в государстве будущего должны стать самая нежная культура и пестование аристократически-индивидуального, величайшее любопытство и участие к каждой душе – единственной, к особой важности духа… или за жизнь больше никто не даст ни гроша. Голоса времени… они объединяются в гул, не в музыку, поскольку не знают друг о друге. Чтобы что-то выудить, их нужно разделять, слушать по отдельности. Если двое говорят «демократия», то априори можно предположить, что они имеют в виду совершенно разные вещи, и беседовать нужно с каждым отдельно. Требуя «политизации» и «организации» (а он этого требует), наш герой, наш друг, литератор цивилизации, в мыслях держит нечто совсем иное, чем демократ-патриот, или патриот-демократ, который, как мы только что слышали, использует те же самые слова. Разница между, скажем, немецким французствующим либерализмом Юго-Запада 30-40-х годов прошлого века и либерализмом освободительных войн, либерализмом Штайна и Арндта сравнительно с разницей между демократизмом литератора цивилизации и демократизмом патриота народного государства незначительна. Мы тут говорили, что демократия есть не что иное, как право отдельного человека быть деятельным патриотом, и, следовательно, не должно быть возможно требовать всеобщей политизации, демократии и при этом превозносить антипатриотические, антинациональные взгляды, но действительность не отвечает этому логическому постулату. Тип демократа, к рассмотрению которого мы сейчас вернёмся, а именно литератор цивилизации, не имеет ничего общего с сегодняшним патриотом-демократом, опирающимся на разум и обстоятельства и требующим демократии, идентичности народа и государства, политизации умов и сердец для того, чтобы Германия могла жить, причём жить в силе и власти. Литератор требует демократии, не потому что Германия «должна скакать во весь опор и не вправе грянуться оземь», не потому что тот, кто желает цели, должен желать также и средств, а ради неё самой. Политизация Германии для него не столько необходима, сколько желательна сама по себе, поскольку она для него сам прогресс, причём прогресс на пути европейского усреднения, той уплощающей эволюции в смысле гомогенной цивилизации, о коей мы уже говорили, прогресс, которого если не хотел, то которому, несомненно, содействовал крупнейший ум новой Германии, её рок, сам Ницше, хотя, с другой стороны, он же «в консервативных интересах» составлял этому прогрессу оппозицию – двусмысленная, двурушническая позиция, объясняющая, пролагающая путь тому, что и сегодня в одной и той же голове может гнездиться одинаковая склонность делом способствовать этому прогрессу, а суждением с ним бороться…
Нет, не какие-то там задачи немецкого господства дороги нашему литературному политику цивилизации! Мало даже будет сказать, что они ему безразличны, он прямо-таки отвергает их и не имеет ничего против границы по Рейну, хотя бы потому, что её восстановление означало бы, помимо прочего, восстановление континентального духовно-политического господства Франции, родины его души.
Право, если бы он не был таким образцовым французом, его можно было бы назвать немецким идеалистом; и в самом деле, когда слышишь ответ, благородно уклончивый ответ, который он непременно даст, если всерьёз прижать его к стенке по вопросу о рейнской границе, заставить его ясно высказаться, действительно ли он желает её окончательного вое-становления, чувствуешь не просто искушение, а прямо-таки необходимость признать в нём исключительно немецкого идеалиста. Он ответит: «Тогда у Германии была великая литература».
И впрямь была. Но, во-первых, она никуда не делась. Мне даже доводилось слышать, что она как-то связана с объединением Германии, то есть с основанием империи, ибо малогерманская милитаристская империя в конечном счёте и есть та форма, в которой свершилось объединение Германии. Мне доводилось слышать, что никогда в истории народов литература не играла роли, подобной той, что немецкая литература играла целое столетие – начиная с 1750 года. Ведь если другие народы из соображений патриотизма, ради государственного прогресса создали, дескать, идеологическую литературу, если искусство и поэзия у них изначально служили политике, так что художественная ценность по сравнению с целью, пожалуй, отступила на второй план, – если кое-где было примерно так, то в Германии наука, литература, искусство существовали только и исключительно ради самих себя (по-французски это называется l’art pour l’art); все силы, симпатии образованного слоя сосредоточились здесь; литература, искусство и наука были хоть и национальны, но решительно не политичны, не преследуя никакой иной цели, кроме служения правде и красоте. Однако полнейшая странность заключалась в том, что именно поскольку искусство немцев не «хотело» ничего иного, кроме честных результатов в своей сфере, его искренний жар, по словам бюргера Фрайтага, накалил мягкий нрав немцев, закалив его для крупных политических сражений… Так что же получается?.. Значит, наша политически безвольная классическая литература, это искусство ради искусства, эгоистичное, не гражданственное в государственном и «гражданственное» лишь в каком-то совсем другом – прихлебательском – смысле, стала тем не менее политическим инструментом, послужила подготовке немецкого объединения? Значит, можно быть «эстетом» и всё же воздействовать в национально-политическом ключе, причём тем сильнее, чем менее ты поглупел до состояния активиста-демократа, чем более ты воздействуешь просто свободным творением – в смысле созидания формы и индивидуального совершенствования? Но это же крушение всех моральных устоев! И всё-таки те, от кого мне доводилось слышать нечто подобное, право, могут сослаться на титана литературной эпохи просвещённости – Гёте, и разговоре с историком Люденом сперва хоть и сказавшего, что в искусстве и науке, перед которыми рушатся барьеры национальности, он обрёл крылья и с их помощью сумел взлететь над политическим убожеством Германии, но затем добавившего, что доставляемое ими утешение слабовато и не заменяет гордого сознания принадлежности к великому, сильному народу, вызывающему уважение и страх (он прямо так брутально и выразился – «страх»), и, заявив о своей вере в политическое будущее Германии, закончил словами: «А нам, отдельным людям, меле тем остаётся лишь каждому по своим талантам, склонностям, положению преумножать, углублять просвещённость народа и через народ же распространять её во все стороны: как вниз, так и – предпочтительнее – наверх, чтобы народ не отстал от прочих, а, по крайней мере, здесь шёл впереди, чтобы дух не сник, а оставался свеж и бодр, чтобы он не оробел, не измельчал, не утратил способности к великим свершениям, когда забрезжит день славы». Последний оборот не лишён французского флёра, вызывающего чувство неловкости, но разве не создаётся впечатления, что Гёте считал великую эпоху просвещённости, властелином которой он являлся, лишь подготовительной, что своим эстетским, политически квиетистским искусством он почти сознательно, нет, совершенно сознательно пролагал дорогу «дню славы», дню немецкого объединения и господства?
«Тогда у Германии была великая литература». О да, была. Но взвесив, станет ли восстановление границы по Рейну надёжным залогом возрождения классической словесности, в конце концов, нельзя дальше тянуть с вопросом, кто же тут, собственно, «эстет»: тот, кто в глубине своей передовой души желает Германии, дабы она снова вся целиком бросилась в объятия художественной литературы, вернулась в обессиленное, раздробленное состояние столетней давности, или же тот, кто салютует не только Гёте, но и Бисмарку, полагая, что Бисмарк, в конечном счёте, поболе разбирался в Гёте, поболе воплотил в себе от Гёте, нежели демократ цивилизации? Однако будем честны! Для любого не чуждого духу немца мысль о возврате Германии к прежним не– и надполитическим порядкам соблазнительна, обладает большим душевным обаянием, на которое мы не закрываем глаза, которое не сбрасываем со счетов. Какие преимущества для духа дало бы восстановление этих старых порядков! Какое чувство превосходства – стоять в стороне, наблюдать, быть непричастным, не томиться желаниями, упражняться в кинической философии, умоляющей Александра лишь не заслонять солнце 110; какая тут приобретается свобода, ирония, радость жизни, чистота, человечность, пусть даже национальная действительность снова, как и прежде, забита, убога, обделена земным достоинством! Но можно ли не уважать, не отстаивать волю этого народа к миру, к действительности и действию, волю, оправданную и доказанную неимоверной хваткой, незабываемыми деяниями и свершениями? И не нужен никакой литератор цивилизации, чтобы объяснить нам, что «человек власти» Бисмарк стал бедствием, или, выражаясь благоговейнее и позитивнее, роком, не только для спокойствия старых добрых культурных империй Европы, но во вполне определённом смысле и для Германии, что в отличие от бесформенного состояния Германии столетней давности реальность его империи, чего уж там, не была той формой государственного бытия, которая отвечала бы национальной склонности к чистой человечности, углублённости и духовности. Но поскольку литератор цивилизации всё-таки homo politicus, а не какой-то там ветреный эстет, может ли он желать своему народу, может ли требовать от него возвращения к неполитичной человечности, к эгоистической атомистичности, к культуре «я», пронизывавшей эпоху Гёте? Кто же, повторяю, тут эстет? В целом отношения литератора цивилизации с Гёте, этим антиреволюционером, квиетистом, монаршим кнехтом, не так чтобы очень. Он сотни раз пытался покрыть карту Гёте, который осмелился сказать, что готов терпеть скорее несправедливость, нежели беспорядок, картой Вольтера, героя дела Каласа. По «империю» он бьёт картой Гёте, совсем уж неразборчиво повторяя за всесветным демократическим мнением, что империя власти оскорбляет дух Веймара. Из неприязни, питаемой им в равной степени к обоим – к Гёте и к Бисмарку, – разве не более последовательно было бы вывести их родство и связь? Из этой неприязни разве не правильнее было бы заключить, что оба – мощный выплеск, а точнее всплеск проклятой, строптивой, враждебной литературе немецкости (да, и Гёте тоже, несмотря на всю свою строптивость по отношению к освободительным войнам и симпатии к Наполеону), всплеск, повторяю, немецкости, которая литератору цивилизации отвратительна и в атмосфере которой ему не стоит преодолевать себя, одолевая роль политического прецептора?.. Политика! Сотворение империи в крайне немецком, то есть антирадикальным, смысле было «политическим», было творением практического разума, уступкой мысли в пользу материи, дабы вышла действительность, вышла «жизнь», а жизнь – это всё-таки не художественная литература. Империя – это реализация немецкости в не меньшей степени, чем, к примеру, сегодняшняя Франция – реализация французской философии восемнадцатого века; это нечто живое – да, с ошибками, нечистотами, жалкостями, свойственными всему живому. Но если литератор цивилизации непременно хочет ответа на вопрос, одобрил бы Гёте империю, то ему можно задать встречный: а Руссо, к примеру, или тот убийственный ментор-филистер, что называл себя его учеником, – они одобрили бы реальность république française, какой она является сегодня восторженному взору литератора?..
Мы отступили от темы. Вся эта книга – сплошные отступления, такова её природа. Я хотел сказать, что занимающий нас сейчас тип демократа не выдавит из себя флотские песни Гервега. Демократия и империализм: может, где-то это сочетание и допустимо, не исключено, во Франции и Англии духовно оно и возможно, причём настолько, что демократия освятит империализм, – в Германии оно недопустимо и просто-напросто невозможно. Ибо из немецких мозгов (по меньшей мере, из мозгов немецкого литератора цивилизации) не вытравить антитезу, которую, если не ошибаюсь, мы уже раньше обозначили как высшую и главную антитезу этого зашоренного и страстно-одухотворённого духоносца, – антитезу власти и духа.
В конце концов, необходимость-несокрушимость этой антитезы может оказаться спорной и для Германии, это нужно иметь в виду. И вспоминаются слова из письма Адальберта Штифтера (1859 года), которому она неизвестна, скорее всего, он вообще про неё не слыхал. «Неужто, – говорится там, – Германия, которая, обладая духом и властью, могла бы встать во главе мира подобно сонму эллинских богов, кому она и впрямь подобна в своей печали, молодом тепле, великодушии и мечтательности, неужто она уподобится им и в том, что по причине внутренних раздоров распадётся?» Никогда, нигде дух и власть не порождали в жизни народов противоречия, ибо то, что лежало в основании этой жизни, то, что, собственно, и созидало государство, непременно имело духовную природу, непременно было чем-то вроде религиозной идеи, а государство всегда являлось институтом, который по эту сторону границ гарантировал духовному, национальному сокровищу идей силу, а по ту сторону – спокойствие, экспансию и триумф. Но это не важно. «И» перестало быть соединительным союзом; сегодня, когда его использует демократический литератор цивилизации, оно противопоставляет, отделяет добро от очевидного зла, ставит перед выбором, ставит на нравственную развилку. Ибо присмотримся к его антитезе духа и власти повнимательнее – разве она не политическая? А потому разве не следует дать ей политическое название? «Дух и власть» не что иное, как «внутренняя и внешняя политика». Если для обывательского разума демократа-патриота, радетеля народного государства внутренняя и внешняя политика сливаются в нераздельность, если демократизация государства, народная внутренняя политика представляются ему преимущественно практическим, сообразным времени средством сильной внешней политики, то литератор цивилизации, говоря о «политике», подразумевает единственно и исключительно политику внутреннюю; она для него политика не просто «par excellence», а вообще политика, политика как таковая. То, что называют «внешней политикой» (чтобы сразу не называть её политикой силы), по его разумению, должно именоваться не политикой, а беззаконием, жестокостью, преступлением, и точка; так называемую внешнюю политику, мысль о власти, малейшее влияние на подлинную внутреннюю – политику можно провести лишь по разряду беззакония, жестокости и преступления; последней же необходимо усвоить исключительно радикальный дух; она обязана избрать себе «путеводной нитью нерушимые принципы разума и справедливости» (стилистически здесь уместны лишь выражения во вкусе dix-huitième).
Политик цивилизации, как мы уже говорили, – человек духа, чистого, прекрасного, радикального, литературного духа, человек внутренней политики, причём в такой степени, что нынешнее требование «политизации» в его устах означает лишь сосредоточение всех умов и сердец на внутренней политике – да на какой! Никакие «общества изучения мировой политики» и тому подобные затеи в его глазах решительно не годятся для политического воспитания немецкого народа, они для него изначально должны попахивать не столько демократией, сколько империализмом. Но политика, внутренняя политика, демократическая политика – это не империализм, не бесчинство власти, а мораль; сам же политик цивилизации прежде всего моралист, исключительно моралист (читай – политический).
Необходимо, однако, признать, что во внешней политике мораль почти всегда в загоне. В своей бодряще-риторической банальности о принципах политики, на которые «самый гнусный разбойник постесняется даже намекнуть самому близкому своему сообщнику», Маколей, несомненно, подразумевает политику внешнюю; известно также, что основатели государств по завершении предприятия говорили, что не уверены, вправе ли они теперь считать себя честными людьми. Иной может, правда, нескромно поинтересоваться, нравственнее ли внутренняя политика внешней или же, напротив, впятеро грязнее, сподобился ли отсюда кто-нибудь «вынести чистую душу». Но это лишь диалектическая дразнилка и в данном контексте внимания не заслуживает. Серьёзные сомнения в единстве внутренней политики и морали – единстве, представляемом и воплощаемом литератором цивилизации, – могут возникнуть, лишь когда наталкиваешься в литературе на размежевание, скажем, «индивидуально-нравственного» и «всеобще-политического». А такое случается. Случается в духовной жизни, что понятиями «нравственный» и «политический» оперируют в противоположных значениях, например, в том важном месте, где Тэн, сравнивая француза революции с его английским коллегой, пуританином, уверяет, что деятельность последнего была направлена прежде всего на внутреннее, в первую очередь преследовала цель самоотречения, была, мол, моральной и лишь потом политической. Французский же тип, по Тэну, являет собой противоположную картину. Француза в первую голову интересует-де не моральная, а политическая сторона вещей; собственные права имеют для него куда большее значение, нежели обязанности, а его учение, вместо того чтобы будоражить совесть, льстит гордыне. Это, повторяю, крайне важно и интересно. Это психологическая противоположность, к которой независимо друг от друга не раз обращались большие писатели; глубже и великолепнее прочих – Достоевский в своей бессмертной и невероятно современной (современной для России и для Германии) полемике с либеральным профессором Градовским, в гениальной, позволяющей пережить счастливейшие мгновения статье об общественном идеале и личной этике, о политике и христианстве. Её, как и другие жгуче злободневные сегодня вещицы, можно найти в томе «Литературные сочинения» немецкого полного собрания, и, вероятно, нам придётся ещё к ней вернуться.
Теперь, предварительно зафиксировав противоположность «морального» и «политического», дабы посмотреть на вещи с другой стороны, с другой партийной точки зрения, как раз уместно остаться в России. Обещаю, тут мы встретим лапидарную, вплоть до символической насыщенности, живую и меткую формулу нашей противоположности, какую с благодарностью сможем присвоить и в случае нужды попользоваться.
В середине прошлого столетия, когда вышли тургеневские «Отцы и дети», в России явилась радикальная, отправившаяся «в народ» и в политику молодёжь, для которой «всё, что не политика, вздор или даже нелепость», чистые «беллетристы дела», как называл их эстет Тургенев 111, чистые пропагандисты и манифестанты, не простившие помянутому эстету, что в своём шедевре тот хоть и не обошёл политику вниманием, но вниманием каким-то поэтическим, то есть человеческим; что был справедлив к консерваторам, к «реакционному сброду», к крайнему тори Павлу Петровичу Кирсанову не меньше, чем к революционеру и радикалу Базарову, – справедлив и критичен; что обоих создал из своей разноречивой души – одновременно консервативной, даже реакционной, и радикальной, одновременно аристократичной и демократичной, сомневающейся и строгой, печальной и правдолюбивой; ему далее инкриминировали обскурантизм и хулу на прогресс, никак не меньше; Базарова сочли покушением, пасквилем и оскорблением; своё суждение о базаровском друге, молодом Кирсанове, они перенесли на самого Тургенева, такого ненадёжного художника-эстета: «В сыне Кирсанова нет ни дерзости, ни злости. Их брат дворянин дальше благородного смирения или благородного кипения дойти не может, а это пустяки; мы драться хотим, вам приятно самих себя бранить; а нам других подавай! нам других [бранить и] ломать надо! Ты всё-таки мякенький, либеральный барич» 112. Вот она, формула! «Вам приятно самих себя бранить, а нам других бранить и ломать надо» – прекрасное, чёткое и на все времена актуальное размежевание и определение, определение противоположности между личной этикой и социал-филантропией, пуританством и якобинством, долгом и правом, христианством и социализмом, внутренней и внешней политикой… И наш герой, литератор цивилизации, политик-активист, филантроп, антитетик власти и духа и избавитель от эстетизма, вовсе не желающий бранить себя, а желающий бранить и ломать других, хочет представить дело так, что морально он человек не внутренней, а внешней политики? Именно! Сложная, интригующая разница между воинствующим homo politicus и его противоположностью, для кого мы не в силах подобрать иного слова, кроме как эстет, состоит вот в чём: в политическом отношении филантроп – решительный приверженец внутренней политики («духа»), в моральном же вполне человек внешней политики («нам других бранить и ломать надо»). Эстет же набирается политицизма в лучшем случае ради внешней составляющей («власти»), то есть тогда, «когда устами индивидуумов говорит народость», а морально все его привязанности на стороне политики внутренней («приятно самого себя бранить и ломать»), внешняя же политика, то есть общественная жизнь, вопрос «институтов» для него решительно второстепенны; он считает, что, в отличие от мировоззрения, просвещённости, доброты, человечности, нравственности отдельного человека, от них мало что зависит, и не жалует пессимизм, мизантропию, почитающие своим долгом механизировать человеческое общежитие и в духе абстрактной идеологии регулировать и цементировать его институтами.
Я тут посеял смятение. Боюсь, доброжелательный читатель уже не понимает, что же, собственно, понимать под «внутренней», а что под «внешней» политикой. Дело просто в том, что противоположность между внутренней и внешней политикой можно понимать морально, а можно политически. Тип, о котором мы ведём речь, понимает её политически, так на то он и политик! Под «внутренней» политикой, да вообще под политикой, даже под «моралью» он понимает точно то, что эстет – под политикой внешней; нравственность политика направлена вовне, она агрессивна, agaçante 113, революционна, это, как уже говорилось, сочетание подстрекательства и гладкоречия. Бунт для него – истинное, единственное достойное человека состояние, всплеск «достоинства человеческого духа»; и тут нам даётся примечательная подсказка к пониманию того, что, собственно, литератор цивилизации понимает под призывом к политизации: политизация есть воспитание бунтарства. Но бунт, говорит он, – это прежде всего что-то до крайности европейское, и всякий раз, когда дело доходит до бунта, например, индусов против их английских господ, пусть первые примут к сведению, что через них действует не собственная воля, а европейская, что англичане «разбудили в них душу», можно ещё сказать – политизировали. Даже тому, кого от этого воротит, придётся признать: тут много литературного остроумия, что вовсе по удивительно, ведь мы имеем дело с умельцем, маэстро не только лихости и липкости, сладострастной литературной риторики, но преимущественно литературного блеска. Ибо именно блеск, сатира, принцип и стихия разложения, критика подводят и приводят дух и нрав нации, народа, граждан к идеальной цели, то есть к политическому бунту, а воспитание в духе политики – это, как мы уже выяснили, прежде всего воспитание в духе критицизма.
Что же такое критика? Не что иное, как мораль. Не что иное, как «внутренняя политика». Следует, однако, ещё раз напомнить: под «внутренней» политикой политик понимает как раз то, что для эстета является политикой «внешней»; его критиканство, как и нравственность вообще, морально направлены вовне, агрессивны, поскольку он прав, неприкосновенен, поскольку за ним прогресс и нравственная неуязвимость, а в критике нуждаются только другие, только сообщество, нация; и критика литературного политика есть педагогическое измывательство над собственным народом, его сатиризация.
Только не стоит торопиться и возражать, что такая вовне направленная критика – это плохо, что всякая критика обязана начинаться с самокритики, только тогда она будет нравственна, а просто уверенный в своей непогрешимости судья нравов не очень-то нравственен, скорее нахален, и на вопрос: «Кто дал ему право?» – ответа не дождёшься. Кое-что тут есть, однако далеко не всё. Это лишь одна сторона дела. Ибо именно поскольку критика и сатира литературного политика суть критика и сатира национальные, именно поскольку политически они направлены вовнутрь, это и есть самокритика; политическая сатира – это самокритика нации, глаголемая устами её писателей…
Не откажу себе в том, чтобы ещё раз обратить внимание на переплетение и пересечение воль, на неразрешимую запутанность и относительность всей духовно-нравственной жизни. Литератор и демократ цивилизации, насколько мы его знаем, в целом вовсе не приверженец национального, он его не хочет, отрицает и решительно не признаёт посредником между индивидуумом и человечеством, он восторженный поклонник непосредственно человечества и его гомогенной цивилизации, одним словом, он политик человечества; между тем как противоположный ему тип, кого мы не вполне точно вынуждены именовать эстетом – будем уж без обиняков, – значительно прохладнее относится к цивилизации и к такой абстракции, как «человечество», он обращается к политике лишь тогда, «когда устами индивидуумов говорит народость» (то есть национальное). Только вот с точки зрения критики и самокритики, критики как морали всё в точности наоборот. Литератору цивилизации в ипостаси критика и сатирика национальные посредники ещё как нужны, ведь его критика вонзается не в общечеловеческое, точнее, она затрагивает общечеловеческое лишь в его специфическом проявлении – национальном; «самокритика» его заключается в литературной порке собственного народа, который он никогда, ни в каких предлагаемых обстоятельствах и вопросах как в мирное, так и прежде всего в военное время не признает правым, не то что остальных; причём следует помнить: дабы иметь право уличать в неправоте, сам ты должен быть прав. И политик прав. Повторим, литератор цивилизации ведёт себя так прежде всего в военное время; ибо хотя он отнюдь не воинствен, его представление о политике всё-таки слишком совпадает с представлением о внутренней политике, о морали, национальной самокритике, чтобы ему не увидеть в гражданской войне единственно нравственную форму войны и не счесть её материализацию в такой форме в высшей степени желательной, в высшей степени заслуживающей содействия. Совсем иное дело «эстет». Эстет как критик (а почему же для него критика тоже не может быть потребностью и почти смыслом языка?) не слишком расположен считать национальное, политико-социальное посредником между «я» и человечеством. Его критика – тоже самокритика, но не в политическом, а в нравственном смысле; она направлена вовнутрь, но не в политическое нутро нации, а в собственное, индивидуальное и наряду с «я» напрямую затрагивает человеческое вообще. Таким образом, если политика можно обвинить в нахальстве, поскольку, в сознании собственной непогрешимости и «вследствие одухотворённости приподнявшись над соотечественниками», он карает и вершит право, причём от имени человечества, чьё дело отстаивает, то нахальство эстета в том, что за носителя общечеловеческого он выдает собственное «я», любит или дерёт до костей, принимает или отвергает человечность лишь на путях, пролетающих через собственное «я». Его критика, прибегая к комическим средствам, по большому счёту, не становится от этого сатирой, если под сатирой понимать осмеяние политических, общественных явлений. У эстета больше улыбки, трагикомизма человечности, и, поскольку его критиканство перескакивает через национальное, исключает его, он не внушает публике, что только собственный народ нищ и смешон, а другие счастливы и благородны, – мысль, которую, похоже, беспрерывно (по меньшей мере, почти беспрерывно) пестует критик-политик, навести на которую он постоянно сильно рискует.
А потому неудивительно, что зерно этого недоразумения – если это недоразумение – время от времени даёт всходы упрёков в его адрес. Его упрекают в том, что педагогическими издёвками и отрицанием собственного народа он компрометирует этот народ в глазах других, слепо повторяет всё, что они говорят, тем самым играя им на руку, давая оружие и аргументы против собственного народа, придавая моральное мужество для ведения войны на его уничтожение, укрепляя предрассудки и безумную уверенность, будто в счастье и добродетели, в делах правды, свободы и справедливости они ушли далеко вперёд, куда как превзойдя соседей. Мне такие обвинения не по вкусу. Мне вообще обвинения не по вкусу, правда, политик его не больно-то разделяет. Я не бросаю ему вышеперечисленных упрёков, понимая, что политик как критик-моралист не лишён национального чувства, что политическая сатира – одна из форм патриотизма, национальная функция, не что иное, как, повторю, самокритика нации, глаголемая устами её литератора, коего она сама породила для этой цели, и что любое злоупотребление, любая интернациональная эксплуатация этой самокритики – нелояльность, которую мы вправе презирать.
Всё это было бы прекрасно, но случай Германии – а нас волнует именно он – особый, устроенный иначе, чем другие, и почему-то трудно избавиться от мысли, что немецкая самокритика особая и существенно отличается от той, что мы видим у других народов. В том ли дело, что литературно-нравственный орган этого народа особо чувствителен, или же в том, что народ этот действительно превосходит остальные по внутренней грубости, глупости, уродству, низости, нескладности, а пожалуй, на то есть и иные причины, на какие мы, возможно, даже намекнули, но факт в том, что немецкая самокритика оскорбительнее, злостнее, радикальнее, язвительнее, чем у любого другого народа: вопиюще несправедливый род справедливости, безудержное, неприязненное, безлюбовное пренебрежение к собственной стране в сочетании с пылким, некритичным почитанием других, к примеру благородной – нет-нет, это вовсе не ироническая самозащита! – несомненно, весьма благородной Франции; выражение отвращения – отвращения, не забудем, к себе! – которое может означать великодушие, свободу, смелость, глубину, любое мыслимое нравственное преимущество, но которое никак нельзя назвать умным, педагогичным в отношении других, то есть политическим. Эстетским – ещё куда ни шло. Однако здесь это слово – явный перебор.
Мне думается, признание в симпатиях к русской литературе является доказательством неплохих отношений с критикой и сатирой. Что ж, до 1917 года, когда Россия возвысилась до демократической республики, она повсеместно считалась страной, особо нуждающейся в общественно-политической самокритике; и кто в силах измерить бездны горечи и скорби, из коих вышел на белый свет комизм «Мёртвых душ»! Но вот странность… национальное чувство великого писателя-критика выражается в этой книге не только лишь в виде отчаявшегося комизма и сатиры; по меньшей мере, в двух-трех местах оно проявляется как что-то позитивное, задушевное, как любовь – да-да, религиозная любовь к великой матушке России не единожды гимном выбивается из толщи текста, она и есть исток истоков горечи и скорби, и в эти мгновения мы отчётливо ощущаем, что она-то и оправдывает, освящает самую кровавую и жестокую сатиру. Представьте себе только такой патент на чувства в Германии! Вообразите себе гимны, взмывающие из глубин сатирического романа какого-нибудь немецкого писателя – гимны во славу Германии! Не выйдет. Внутренний протест душит подобные фантазии в зародыше. В данной связи неловко слышать уже слово «любовь», невозможнейшую тут безвкусицу под солнцем. Немецкая сатира, в которой прозвучал бы хоть намёк на иной аффект, кроме как на чужеземную неприязнь, иностранноподобное злорадство, с литературной точки зрения точно хромала бы на обе ноги.
Но оставим Россию как государство, как общество, как политику. Возьмём убийственную в определённом смысле критику русской литературой русского человека, возьмём гончаровского «Обломова»! Ей-богу, какая болезненная, безнадёжная фигура! Какая рыхлость, нескладность, инертность, дряблость, какое бессилие жить, какая неряшливая меланхолия! Несчастная Россия, вот твой человек! И всё же… разве можно не полюбить Илью Обломова, эту отёчную несуразность, а не человека? Образцом ума, осмотрительности, верности долгу, достоинства, дельности ему противостоит другой национальный тип, немец Штольц. Но какова же надобна мера фарисейского педантизма, чтобы прочесть книгу и не предпочесть – как исподволь, но, вне всяких сомнений, предпочитает и сам писатель, – пухлого Илью его энергичному товарищу, не прочувствовать и не признать в первую очередь более глубокую красоту, чистоту и обаяние его человечности? Несчастная Россия? Счастливая, счастливая Россия, которая при всей нищете, при всей безнадёжности в глубинах собственных не может не понимать такой своей красоты и очарования, что, под давлением писательской совести поставленная перед необходимостью сатирической самоперсонификации, выводит в свет такого вот Обломова… точнее, укладывает его на диван. Сатирическая же самокритика, в которой усилиями своего литератора упражняется Германия, не оставляет никаких сомнений в том, что она ощущает себя уродливой страной, страной уродов; такова манифестация её «духа», который, пожалуй, никогда с чистой совестью не захочет «власти»; такова его нравственность, такова его «внутренняя политика».


Мы уже выяснили, что «выход социального романа на авансцену общественного интереса с точностью до градуса» будет соответствовать интенсивности того процесса олитературивания, одемократизовывания, очеловечивания Германии, в воспламенении которого состоит миссия литератора цивилизации. Здесь добавим обратное: демократия, то есть очеловеченное, литературоспособное государство, превратившееся в общество, причём в развесёлое общество, короче, демократия – является плодородной и питательной почвой, где лишь и расцветает политическая сатира; социально-критический роман – прямо-таки обязательная составная часть, важнейший предмет инвентаря демократии, то есть развесёлого государства; более того, такой роман в таком государстве есть власть, политическая власть, а если совсем практически, то даже путь к политической власти; ведь в таком государстве романист в любую минуту может стать министром, чего он, вероятно, и не хочет, но всё-таки желает иметь такую возможность; это происходит потому, что политик-моралист, литератор цивилизации, преданный внутренней политике, требует демократии, республики адвокатов и литераторов но западному образцу; таком