Йегер Л. Этика как общественная наука

ЛИЛЕНД ЙЕГЕР. ЭТИКА КАК ОБЩЕСТВЕННАЯ НАУКА
МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СОТРУДНИЧЕСТВА
2001 Г.
Перевод с английского В. П. Гайдамака
ОТ АВТОРА
Я выражаю признательность Питеру Бёттке, Уильяму Бутосу и Марио Риццо, воодушевлявшим меня в осуществлении давнего замысла. На решающей стадии работы Глен Уитмен высказал ценные предложения относительно расположения глав и разделов, по большей части мною уже предварительно намеченного. В подобном совете я очень нуждался, поскольку обсуждение почти каждой темы мне хотелось поместить после освещения почти всех остальных. (Этика сходна с экономической наукой в том отношении, что в ней одни части можно глубоко понять только на основе других частей. Это требует изложения по спирали, с некоторыми повторениями.) Я последовал совету г-на Уитмена, но не во всем, так что его не надо винить в композиционных недостатках книги. Он не ответствен и за ее состав; например, после некоторого колебания я не послушался совета изъять материал, включенный в книгу в качестве Приложения к Главе 2.
Я благодарен нескольким группам студентов из Виргинского и Обернского университетов (и одной группе из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе) за их терпение и за любопытные отклики на материалы книги, представленные на моем семинаре по политической экономии. Хочу поблагодарить и тех, кто участвовал в обсуждениях в Виргинском университете, Университете Джорджа Мейсона, Обернском университете и слушал меня на съездах Южной экономической ассоциации и Международного атлантического экономического общества. Институт Катона и Международное атлантическое экономическое общество доброжелательно поддерживали меня в процессе написания работы, которая вышла в «Cato Journal» и в «Atlantic Economic Journal».
Из текста книги ясно, какие экономисты и философы оказали наибольшее влияние на мой образ мыслей. Но все же надо отдельно отметить Томаса Гоббса, Давида Юма, Джона Стюарта Милля, Людвига фон Мизеса, Фридриха Хайека, Генри Хэзлита, Айн Рэнд, Пола Эдвардса и Р. М. Хэара. У Джеймса Бьюкенена я нашел не только источник вдохновения, но и вызовы, у Мюррея Ротбарда – особенно вызовы.
Из всех прочитанных мною книг Генри Хэзлита на разные темы, по моему мнению, лучшая (выделяемая и им самим) – «Основания морали». Это и лучшая книга по этике из тех, которые я знаю. Мне кажется, Хэзлит далеко не получил того признания, какого он заслуживает за свои достижения в общественно-политических науках, и только лишь потому, что у него не было трамплина в виде обычных дипломов. Это был широко образованный человек, но во многом самоучка. В моей книге нашли отражение мысли Хэзлита, но они высказаны здесь другим языком и подкреплены другими фактами; я также учел одобрение их или критику со стороны многих авторов, не тех, на кого ссылался Хэзлит. Важные идеи заслуживают неоднократных попыток их обосновать.
Нельзя не упомянуть о наследстве, оставленном моим покойным дядей Чарльзом Беннетом; я воспользовался им для оплаты двухнедельного пребывания в Рехобот-Бич, штат Делавэр. Там я работал над рукописью почти в полном уединении, ни на что не отвлекаясь. Так что пример с «пляжными дощатыми настилами для прогулок» пришел мне в голову не случайно.
Когда в книге излагается, что думает «утилитарист» или что думают «утилитаристы», я подразумеваю самого себя; конечно же, я не претендую на то, чтобы говорить от имени всех утилитаристов. Ссылки на ту или иную главу относятся к главам настоящей книги, если не очевидно, что это отсылка к главам книги какого-то другого автора. Я ссылаюсь на сочинения по году публикации или по году их первоначальной публикации плюс год выхода использованного мной издания. Полное описание работ дано в Библиографии, помещенной в конце книги. В тех случаях, когда Библиография включает две или несколько работ одного автора, вышедших в один год, при ссылках на них я предпочитаю не прибавлять к году выхода «a», «b» и т.д., а приводить аббревиатуры названий.
ГЛАВА 1. ЭТИКА И ЭКОНОМИЧЕСКАЯ НАУКА
Общественная наука
Назвать этику общественной наукой не значит заявить о какой-то отдельной науке, располагающей собственным техническим аппаратом, или попытаться придать этике авторитет науки. Это значит только выразить определенную позицию. Вместо того чтобы быть полем для упражнения в интуициях, откровениях и выспренних речах, этика может ориентироваться на открытия общественных (и естественных) наук и психологии. Она может даже подсказывать вопросы для этих областей знания.
Общественная наука помогает сверять этические интуиции с фактами. Она рассматривает расхождения между ценностями и помогает выделить из существующих ценностей наиболее фундаментальные. Она признает, что, руководствуясь одними только фактами и логикой, невозможно рекомендовать определенные поступки частным лицам и определенную социально-экономическую политику государству; для этого необходимы также этические суждения. Поскольку «одних благих намерений мало», общественная наука полагает обязательным сравнение того, как, по всей вероятности, будут работать альтернативные совокупности институтов и правил.
Подзаголовок книги – «Моральная философия общественного сотрудничества» – из-за краткости не вполне точен. В более полном виде он выглядел бы так: «Моральная философия, основанная на требованиях общественного сотрудничества». Книга призвана объяснить, почему люди признают этические предписания и высоко ценят черты характера, способствующие их соблюдению. Главное в этом объяснении – то, чего требует «общественное сотрудничество», а именно: система законов, обычаев, установок и т.д., которая благоприятствует успешному сотрудничеству индивидов, старающихся, каждый по своему, обеспечить себе достойную жизнь.
Ненаучные подходы к этике
Идея этики как общественной науки становится ясной при сопоставлении ее с иными воззрениями. Согласно одному из них, этические предписания являются богооткровенными или представляют собой божественные заповеди. Но может ли само значение или содержание таких понятий, как «благо» и «зло», исходить от Бога? Чтобы называть Бога «благим», как это принято в иудео-христианской традиции, нужно иметь критерии блага и зла, не связанные с божественной волей.
Другой ненаучный подход был свойствен Иммануилу Канту, утверждавшему, что моральная философия пренебрегает всяким эмпирическим знанием о человеческой природе и человеческом обществе и коренится в чистом разуме (Copleston 1985, vol. VI, p. 312-313). Моральные законы безусловно обязательны для всех разумных существ и действительны совершенно независимо от случайных условий человеческого существования. Моральная благость состоит в самом понятии закона, который возможен лишь для разумного существа. Разум, собственно, служит цели гораздо более высокой, нежели счастье. Подлинную моральную ценность приобретает только поведение, сообразующееся с долгом (Kant 1785/1949, p. 143, 147-149, 156 <Кант 1965, с. 229, 233-235, 243>). (Удалось ли Канту отрешиться от всех эмпирических соображений – это другой вопрос. Джон Стюарт Милль считал, что не удалось, см. «Утилитаризм», гл. I и V.)
Более поздний пример антиэмпиризма демонстрирует Хадли Аркес (его позиция будет подробнее рассмотрена в главе 10). Провозглашая объективную, автономную, не подчиненную ничему иному и не требующую обоснования этику, Аркес весьма туманно говорит о том, какова же «логика самой морали» (Arkes 1986, p. 114, 166). Аксиомы морали обладают «всеобщей истинностью… гарантированной их необходимостью» (p. 424-425). Объективная сущность морали обусловливает ее следствия и применения. Когда доказывают благотворность морали для индивида или для общества, ее в некотором смысле принижают. Аркес считает более благородным – полагаю, это не слишком упрощенная интерпретация – апеллировать не столько к фактам и доводам разума, сколько к глубинным интуициям1.
Частичные совпадения экономической науки и этики
У экономистов, несомненно, есть какая-то причина для интереса к этике, ведь о нравственности писали Давид Юм, Адам Смит и многие другие2. И наоборот, некоторые выдающиеся философы морали, в том числе Джон Ролз, Роберт Нозик, Лорен Ломаски и Тибор Махан, со знанием дела применяли в своих доказательствах экономическую науку. Разумеется, ни я, ни кто-либо другой из пишущих работы по этике не претендуем тем самым на особую степень личной добродетели, а только лишь на интерес к предмету и, возможно, на некоторую компетентность.
Частичное совпадение интересов экономистов и философов морали не случайно. Все обсуждения того, как должны вести себя люди, какую социально-экономическую политику должны проводить правительства и какие обязанности граждане должны иметь перед правительством, конечно же, затрагивают этику. Предмет обеих областей знания определяют одни и те же условия. Факт нехватки, природа человека как общественного животного и преимущества сотрудничества требуют, чтобы люди как-то налаживали отношения друг с другом, даже при отсутствии централизованного управления их взаимодействиями. И этика, и общественные науки связаны с использованием широких знаний, поддержанием сотрудничества, ослаблением напряженности и координированием нецентрализованных форм деятельности индивидов, преследующих свои собственные многообразные цели. Именно этим функциям служат правила, воспрещающие ложь, мошенничество, воровство и принуждение и поощряющие благожелательность и другие добродетели.
Как объяснял Давид Юм, реалии человеческой жизни порождают понятия собственности и справедливости. Первая из этих реалий – умеренная нехватка, «умеренная» в противоположность, с одной стороны, преизобилию рая земного, а с другой – отчаянной нехватке, как в «случаях со спасательной шлюпкой». Предпосылки и экономической науки, и этики включают также выигрыши, получаемые от специализации и обмена, как и от общительности и от искренней, но ограниченной благожелательности людей. Понятия справедливости и собственности, говорит Юм, обязаны своим происхождением «эгоизму и ограниченному великодушию людей, а также той скупости, с которой природа удовлетворила их нужды» (в оригинале курсив; Hume 1739-1740, bk III, pt II, sec. II, p. 446 in 1961 ed. <Юм 1996, т. 1, с. 535-536>; ср. 1751/1777/1930, sec. III <Юм 1996, т. 2, с. 189-209>). Правила и соглашения имеют целью «сглаживание шероховатостей и своенравия», мешающих союзу между людьми (1739-1740, та же глава, особенно p. 438, 441 in 1961 ed. <Юм 1996, т. 1, с. 527, 529-530>). Как показывают эти и другие пассажи, Юм считает мораль далеко не произвольной и не субъективной; мораль укоренена в природе, в особенности в природе человека (ср. D. F. Norton 1993).
Эти важные мысли по-своему излагает современный философ: «Этика, помимо всего прочего, является исследованием рационально оправданных основ разрешения конфликтов между людьми, у которых разные цели, но общий для всех мир. Так как ресурсы и возможности не безграничны, успех одного человека часто означает неудачу другого. <…> Философская нормативная этика – это изучение рационально оправданных стандартов разрешения межчеловеческих конфликтов. <…> Перед любой теорией в этике непременно стоит вопрос “Как нам жить вместе?”» (Lomasky 1987, p. 38, 47, 52).
Нехватка требует выбора. Обладание бóльшим количеством каких-то благ, будь то материальных или нематериальных, достигается за счет обладания меньшим количеством других благ. «Альтернативные издержки» – еще одно из немногих главнейших понятий экономической науки. Выбор означает сравнение. Экономист не довольствуется суждениями о том, что какой-то конкретный выбор приводит к хорошему или плохому результату. Он спрашивает: «Хорошему или плохому в сравнении с чем?» Он с настороженностью относится к предполагаемым принципам, которые необходимо проводить в жизнь «во что бы то ни стало». Принципы важны, об этом говорится на протяжении всей моей книги; но принимать разумные решения, касающиеся поступков и социально-экономической политики, невозможно на основе одних лишь отвлеченных принципов, которые в худшем случае могут быть просто наборами громких слов. Чтобы понять, какой смысл заключен в принципах, надо исследовать, чего потребовало бы их осуществление. (Хороший пример приводит Хайек, анализируя предполагаемые принципы распределительной и социальной справедливости [Hayek 1960, ch. 6].)
Людям не хватает не только товаров и услуг, производственных ресурсов и времени, но также информации. Для них редкая роскошь – принимать решения, располагая полной информацией. Они вынуждены обходиться экономящими информацию принципами, правилами, выведенными из собственного опыта, прецедентами, обычаями, процедурами и институтами. Иногда им нужно самим оценивать альтернативные институты и правила.
Есть веские доводы в пользу разумного уважения к принципам, не допускающего пренебрежения ими ради прагматического выбора, при котором в каждом отдельном случае учитываются лишь очевидные плюсы и минусы. Эти доводы касаются потребности в экономии информации и издержек принятия решения; координирования решений и действий людей; необходимости избегать узости взглядов и корыстного самообольщения; воспитательной роли принципов. Однако никакой достаточно определенный принцип не бывает столь неоспоримо верным, чтобы требовать его неукоснительного применения в каждом единичном случае независимо от последствий. Он может расходиться с другими релевантными принципами. Здесь, как и в других вопросах, рассматриваемых экономистами, разумной позицией может быть середина между двумя мыслимыми крайностями; но констатировать это – не значит рекомендовать всегда без долгих размышлений занимать умеренную позицию.
Двоякая связь: каким образом этика входит в экономическую науку
Между этикой и остальными общественными науками существует двоякая связь. (Правда, различение двух аспектов этой связи не является четким и, скорее, служит приемом схематизации.) С одной стороны, этика участвует в выяснении условий, необходимых для материального процветания и прогресса. С другой стороны – и это определяет главную тематику данной книги – общественные науки помогают прояснить некоторые кардинальные вопросы относительно природы, обоснования, убедительности и оценки предполагаемого этического знания.
Даже позитивная экономическая теория, добивающаяся научного статуса, должна уделять внимание этическим стандартам, так как от них зависит, насколько успешно осуществляется экономия. Фрэнсис Фукуяма (Fukuyama 1995) подчеркивает важность доверия. Такие институты, как права собственности, договор, коммерческое право, предполагают соответствующие моральные обычаи. Поиски подходящего покупателя или продавца, заключение договора и обеспечение его исполнения в случае спора или обмана, выполнение постановлений правительства – все это облегчается, если каждая сторона может положиться на честность другой. Доверие избавляет от необходимости подробно разъяснять условия договора, страховаться от непредвиденных обстоятельств и обращаться в суд, если все же возникнет спор. Преобладающее недоверие заставляет прибегать к различным формальностям и, таким образом, облагает бизнес своего рода налогом. Издержки заключения сделок, вероятно, будут ниже в обществах с разделяемыми всеми их членами моральными ценностями. Высокая степень доверия позволяет также более гибко подходить к организации рабочего места и переносить ответственность на низшие уровни. Благодаря неформальным соглашениям смягчение правил работы в пользу нанимателя и гарантированная долгосрочная занятость для работника могут компенсировать друг друга (Fukuyama 1995, p. 27-28, 31, 149-156, 263, 310-311, 352 <Фукуяма 2008, с. 26, 29, 142 слл., 255, 307-309, 342>). (Фукуяма не ссылается, но вполне мог бы сослаться на Артура Окуна [Okun 1981] и на введенное им понятие «невидимого рукопожатия», фигурирующее в макроэкономике.)
Как пишет Джеймс Бьюкенен, люди постоянно сталкиваются с проблемой общественного устройства; они «понимают, что должны жить вместе и потому им нужно установить для себя самих общественные правила и общественные институты» (Buchanan 1979, p. 208). Экономисты не могут пренебрегать стоящей перед ними задачей исследования «таких правил и институтов, сосредоточивая внимание на мелочах». Общественное устройство, предполагающее свободный рынок, требует, помимо законов о собственности, «общей для всех совокупности моральных предписаний» (Buchanan 5 1979, p. 211-212, а также pt 3 в целом). «…Общество не может быть свободным, процветающим и самоуправляющимся без численного перевеса честных людей над бесчестными. <…> Рынок не сможет работать, если каждому придется постоянно пересчитывать сдачу» (Nutter 1983, p. 55).
Сходные представления излагают многие экономисты и политологи, хотя они и в меньшинстве. Стивен Роудс сетует на то, что экономисты обычно стараются избегать вопросов о ценностях, принимая наличествующие вкусы и предпочтения как данность, не подлежащую анализу (Rhoads 1985, например p. 213). Уоррен Наттер подвергает критике «узость взгляда экономистов на человеческий род и его поведение» (Nutter 1983, p. xiii). «Специализация, фетиш научности и этической нейтральности и противоречивый утопический дух отдалили большинство экономистов от реальности» (p. 47). По мнению Наттера, формальная экономическая теория благосостояния (которая считается одним из приложений абстрактной микроэкономической теории) не имеет почти никакого отношения к реальному миру. Наттер предложил заменить ее сложным сравнительным анализом альтернативных систем институтов – политической экономией, наукой, призванной построить более совершенное общество (p. 42-45). Герберт Франкель и Айн Рэнд отдельно писали о моральном значении денег. Деньги – одновременно инструмент и символ общества, где мужчины и женщины, производящие блага, получают пользу от достоинств друг друга и способствуют их дальнейшему развитию, добровольно обменивая одну ценность на другую, вместо того чтобы пытаться жить грабежом или подачками (Frankel 1978, под явным влиянием философа Георга Зиммеля; Rand 1957, pt 2, ch. II <Рэнд 2014, с. 421-426>, речь литературного персонажа Франсиско д’Анконии).
Подобные идеи имеют давнюю историю. Давид Юм считал существенными для долгосрочного планирования, сбережения и инвестирования, а также сотрудничества в крупных проектах три условия. Это стабильность владений, передача собственности по согласию (а не силой или обманом) и выполнение обещаний (Hume 1739/1740, bk III, pt II, особенно sec. II—VI <Юм 1996, т. 1, с. 525-573>).
Еще Томас Гоббс подчеркивал важность мира и безопасности, предполагающих правительство, достаточно сильное, чтобы не допускать войны всех против всех. Там, где каждый враг каждого и каждый должен сам заботиться о своей безопасности, «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества», – далее следует описание жизни в таких условиях, ставшее от многократного цитирования настолько избитым, что я не буду цитировать его в очередной раз. Между тем мир и безопасность, в частности гарантированные права собственности и сопутствующие им возможности создавать и накапливать богатство, позволяют вести «хорошую (commodious) жизнь» – выражение, обозначающее у Гоббса экономическую развитость (Hobbes 1651, pt I, ch. XIII, p. 85-86 in 1952 ed. <Гоббс 1991, с. 96, 98>).
В этих пассажах 1651 г. Гоббс излагает самую суть теории экономического развития. Важность мира и безопасности иллюстрируют сегодня многие страны третьего мира, страдающие от их отсутствия. Вильгельм Рёпке отметил, что в этих странах часто нет «духовных и моральных основ» для экономического благосостояния западного типа (Röpke 1958/1971, p. 119). Лоуренс Харрисон подробно пишет о том, как моральный и общественный идеал обусловливает экономическую отсталость или экономическую развитость (Harrison 1985, 1992 <Харрисон 2008>; ср. Naipaul 1964/1981 <Найпол 2008>, об Индии, какой она была тремя-четырьмя десятилетиями ранее.)
Такие догадки о моральных аспектах экономической науки, несмотря на то что они нередки, освящены веками и крайне важны, остаются на периферии этой дисциплины; они с трудом поддаются обманчиво формальному и по видимости «строгому» математическому моделированию и эконометрической проверке. (Об этом, быть может, не стоит сожалеть. Узкая специализация окупает себя и в работе ученых. Даже формальная и малопродуктивная экономическая теория благосостояния ставит задачи, решение которых помогает в совершенстве овладеть техническими тонкостями теории цены.)
Но, пусть они и не в моде, этические соображения, безусловно, имеют отношение к тому, что, возможно, составляет центральную проблему экономической науки: к объяснению того, как отдельные единицы – индивиды, домашние хозяйства, торговые фирмы и другие организации – связаны друг с другом в целой экономической системе. (Как предупреждал Вальтер Ойкен, точечная концентрация внимания на решениях и действиях отдельных единиц опасна тем, что может отвлечь от центральной проблемы – координирования в масштабах всей экономики [Euken 1954, p. 220-221].)
Экономическая наука изучает, каким образом даже люди, никогда не встречающиеся друг с другом, могут сотрудничать, преследуя в жизни свои собственные цели. Каждый играет определенную роль в разделении труда, диктующем узкую специализацию; но различные стремления людей приходят в соответствие друг с другом без посредства какой-либо власти, берущей на себя задачу координирования. Каким-то образом осуществляется общественное сотрудничество, составляющее центральное понятие этой книги. Особой областью сотрудничества и координации является рынок, с такими его сигналами и стимулами, как цены, издержки, прибыль и убытки. Конкуренция, в которой часто усматривают противоположность сотрудничеству, в действительности служит ему как неотъемлемая часть рыночного процесса. Но рынок – это только один элемент из множества институтов, практик и убеждений, которые служат сотрудничеству. К таким институтам относятся, например, разговорный и письменный язык, правовая и политическая системы, неформальное общение, этические нормы.
Экономист Дэвид Леви (см. Kincaid 1993) высказывает мысль, что мораль помогает избежать потери потенциальных выигрышей от обмена и других видов сотрудничества – потерь, связанных с узостью взглядов и недальновидностью, с недостатком знания или ограниченностью коммуникации. В классическом примере, известном как дилемма заключенного, два человека могли бы оба извлечь пользу от сотрудничества; тем не менее каждый, надеясь получить преимущество над другим или опасаясь стать его жертвой, действует узко эгоистически, и в результате оба терпят ущерб. На языке экономической науки это выражается так: поскольку каждый из них стремится к локальному оптимуму, оба не достигают большего оптимума. Прибегну к метафоре. Альпинист столь решительно настроен двигаться только вверх, не делая вниз ни шагу, что останавливается наверху ближайшего холма и не доходит до самой высокой вершины горной цепи.
Так как понятие «дилемма заключенного» используется в некоторых из рассматриваемых в этой книге работ, на нем следует остановиться подробнее. Своим названием дилемма обязана одному часто приводимому примеру (Rapoport 1987). Два человека арестованы за квартирную кражу со взломом. У обвинителя недостаточно улик, чтобы можно было осудить их за это преступление, но он мог бы добиться их осуждения по обвинению в менее тяжком преступлении – за владение украденными вещами. Рассчитывая на то, что один или оба подозреваемых изобличат другого обвиняемого, обвинитель опрашивает каждого отдельно, обещая каждому свободу в обмен на решающие свидетельские показания против сообщника, который будет обвинен в краже со взломом и приговорен к длительному сроку заключения. Если обвинитель не получит решающих свидетельских показаний, так как оба сознáются и каждый даст показания на другого, тогда оба будут приговорены к среднему сроку заключения. А если оба будут молчать, обоих приговорят к краткосрочному заключению по обвинению в менее тяжком преступлении. Если бы арестованные могли заключить сделку и выполнять ее условия, оба молчали бы, тем самым сводя к минимуму совокупный срок заключения. Но поскольку они, как предполагается, не имеют такой возможности, каждый должен решать сам. Каждый, со своей узкой точки зрения, считает, что независимо от того, выдаст ли его сообщник или останется верен ему и будет молчать, лучшая линия поведения для него самого – выдать другого. Поэтому каждый выдает сообщника, и оба получают бóльшие сроки, чем получили бы, если бы оба хранили молчание.
В этом примере, занявшем прочное место в литературе, есть отвлекающий момент: оба персонажа – преступники, которые могут быть неинтересны наблюдателю. Нетрудно придумать пример, когда наблюдатель испытывал бы симпатию к действующим лицам. Так или иначе, суть всех подобных примеров в том, что индивидуально рациональное эгоистическое поведение может привести к худшим результатам для обоих лиц, чем поведение, не чуждое заботы о другом; индивидуальная и коллективная рациональность могут не совпадать.
Примеры с двумя лицами можно распространить на большее число людей. Каждый из фермеров, чей скот пасется на общинном пастбище, думает, что в его интересах прибавить к своему стаду еще одну корову, однако вызываемое увеличением стада чрезмерное истощение пастбища может быть невыгодно каждому. То, что земля находится в общей, а не в частной собственности, ведет к «трагедии» (Hardin 1968/1972 <Хардин б.г.>). Некоторые теоретические исследования указывают на то, что возникающие макроэкономические проблемы с меньшей вероятностью приводили бы экономику в состояние рецессии, если бы предприятия и работники при резком падении спроса на их продукцию и труд незамедлительно снижали продажные цены и ставки заработной платы. Но подобные решения нецентрализованно принимают миллионы отдельных хозяйственных единиц, и у большинства из них есть свои, веские причины откладывать такую корректировку. В результате непредвиденная общая негибкость цен и заработной платы делает экономику более подверженной спадам, чем в случае, если бы цены и заработки были достаточно гибкими.
Правила морали позволяют если не преодолевать макроэкономические трудности, то хотя бы разрешать некоторые дилеммы заключенного. Моральные правила налагают ограничения, необходимые, чтобы не допускать поведения, обусловленного настолько узким или скоропреходящим личным интересом, что он препятствует обретению бóльших или более долговременных благ. Образно говоря, эти правила побуждают сделать шаг назад, чтобы продвинуться на два шага вперед. Моральные ограничения останавливают тех, кто готов отказаться от достойной жизни в погоне за сиюминутными удовольствиями. Они мешают индивидам строить узкопотребительские планы. Они поддерживают частную собственность и то, что достигнуто благодаря торговле, и поощряют сотрудничество в проектах, выигрыш от которых для каждого из их участников, действующих коллективно, – и не для них одних – больше, чем выигрыш для кого-либо в отдельности, получаемый в ущерб другим. Выражаясь языком экономической науки, они поощряют сотрудничество в создании общественных благ – благ, преимуществами которых пользуются не только люди, помогающие их оплачивать (Kincaid 1993, p. 328-329).
То, что этические правила служат названным целям, никоим образом не доказывает, что они специально для этого и предназначены. Да и цели, которым совместно служат члены общества, сами по себе не достаточны, чтобы у каждого была серьезная побудительная причина подчиняться правилам в индивидуальном порядке. Откуда берет начало мораль и какое основание может быть у индивида для нравственного поведения – это широкие вопросы, требующие подробного обсуждения.
Вильгельм Рёпке, указывая на тесную взаимосвязь рынка и других общественных институтов, предостерегает от déformation professionnelle, тенденции к узкоэкономическому пониманию различных сторон жизни. Такой уклон обнаруживается в стремлении расширить рамки чисто экономического анализа и в недооценке того, до какой степени функционирование рыночной экономики зависит от ее воплощения в некоторой социальной структуре и некоторой этической системе. Внимание к этике помогает избежать «экономического» уклона. «Рынок представляет общество только в одном разрезе. <…> Знать одну лишь экономическую науку – значит не знать даже и ее. Не хлебом единым жив человек, сказано в Евангелии. Постараемся же не уподобляться тому карикатурному экономисту, который, наблюдая, с какой охотой люди трудятся на своих дачных участках, замечает, что это нерациональный способ производства овощей, и думает, что тут не о чем и говорить, забывая, что это, может быть, весьма рациональный способ производства счастья, а счастье в конечном счете – единственное, что имеет значение» (Röpke 1958/1971, p. 91-92, перепечатано с издания 1960 г. в Schuettinger 1970, p. 76). Двоякая связь: каким образом экономическая наука проясняет этику Не для всех экономистов характерен уклон, выявленный Рёпке. Многие способны внести вклад в изучение этики, поскольку они, так же как Юм и Хайек (см. Библиографию), понимают, что общественные институты иногда возникают и развиваются «стихийно», без продуманного общего плана. Примеры таких институтов – этические предписания, язык, общее право, частная собственность, деньги и сам рынок. С эмпирико-эволюционистской точки зрения (выражение Хайека) развившиеся институты и практики иногда могут быть более устойчивыми, чем обдуманные заранее и введенные сознательно. Люди порой следуют правилам, которых не в состоянии четко сформулировать. Не всякая традиция – предрассудок. Благодаря происходящему с течением времени процессу отбора традиционные институты и практики могут быть полезными даже тогда, когда их полезность еще не вполне доказана. Примерами служат обычаи, связанные с приготовлением пищи, в том числе запреты, существовавшие до появления современных технологий охлаждения продуктов. Признавать непланируемый отбор институтов и практик – не значит проповедовать строгий консерватизм или пренебрегать научным исследованием и возможным продуманным реформированием чего бы то ни было. Дело в другом. Экономистам понятны преимущества того, что общество позволяет некоторым установлениям, практикам и правилам развиваться и действовать свободно и стихийно, довольствуясь молчаливым согласием с ними и оставляя неформальными обеспечение их соблюдения и наказание за нарушения. Причины – неполнота и высокая цена информации, издержки заключения сделок, совершения коммерческих операций, контроля и принуждения. Попытки принудительно применять подробно разработанные стандарты добропорядочного поведения посредством права были бы непомерно дорогостоящими и, обреченные на провал, все же означали бы тоталитарное вмешательство в жизнь людей (см. главу 11). Практика показывает, что моральные кодексы и обеспечение их соблюдения должны оставаться неформальными, свободными и гибкими. Рассмотрим правило ходить пешком и ездить на велосипедах по правой стороне дорожек и пляжных дощатых настилов для прогулок. Если бы это и многие другие второстепенные правила такого рода воплощались в действующих законах, обеспечить реальное соблюдение их всех было бы просто невозможно; их оказалось бы слишком много, и случаи мелких нарушений были бы слишком частыми. Необходимость обеспечивать лишь частичное их соблюдение порождала бы неуважение к закону и открывала бы путь для дискриминации отдельных людей и групп через выборочное принуждение к соблюдению – потенциальное оружие тиранов. Есть еще одно соображение в пользу того, чтобы оставлять многие институты, практики и правила свободными и гибкими. Свобода и гибкость позволяют им постепенно меняться в соответствии с изменяющимися условиями и знаниями. Их преемственность и надежность помогают экономить время и энергию, затрачиваемые на принятие решений, и дают людям возможность точнее предсказывать поведение друг друга и благодаря этому достигать координации. Вместе с тем они остаются открытыми для реформирования. Экономисты хорошо подготовлены профессионально, чтобы заниматься этикой, – не только потому, что они сознают роль нехватки в возникновении конфликтов и сотрудничества между людьми, но и потому, что с большим вниманием относятся к таким закономерностям и нормам в человеческих делах, которые, возможно, не были следствием чьих-то сознательных намерений. Экономисты яснее представляют себе выигрыши от специализации и торговли, а также от явных и неявных соглашений, включая молчаливые соглашения подчиняться даже правилам, не получившим четкого выражения. Они понимают логику инвестирования, а именно то, что краткосрочное ограничение потребления в конечном счете может сулить выигрыш, с лихвой возмещающий это ограничение. В более широком плане, экономисты понимают различие и связь между краткосрочными и долгосрочными интересами и знают, каким образом видимая временная жертва может привести к выигрышу в будущем. Хорошо продуманные инвестиции иллюстрируют такую добродетель, как благоразумие; возможно, на нее указывает и диктуемое собственными интересами строгое соблюдение этических правил. Рационально понимаемые долгосрочные интересы разных людей согласуются между собой в большей степени, чем может показаться при поверхностном, ограниченном взгляде. Экономисты уделяют большое внимание общей взаимозависимости различных форм экономической деятельности и, шире, возможностям отдаленных и замедленных побочных эффектов стремления добиться желаемых результатов. Они сознают, что одних благих намерений недостаточно, и тщательно исследуют, каким образом действия, совершаемые в настоящем, могут влиять на будущие действия и как поведение одних людей может влиять на поведение других – например, создавая прецеденты. «Внешние эффекты» («экстерналии») – это выгоды, безвозмездно получаемые людьми друг от друга, или ущерб, причиняемый ими друг другу без полного возмещения. Знание о внешних эффектах открывает экономистам еще один аспект межчеловеческих отношений. На примере некоторых видов загрязнения окружающей среды, таких как шумовое загрязнение, можно проиллюстрировать частичное совпадение этики и экономического анализа издержек внешних эффектов, а также издержек заключения сделок, совершения коммерческих операций и т.п. Смешанному этическому и экономическому анализу подлежат и вопросы социальной ответственности бизнеса. Не только специалисты в области альтернативных экономических систем, но и все экономисты, занимающиеся возможными реформами – и сравнением результатов, которых следует ожидать от существующих и от измененных институтов, – тем самым предпринимают систематизацию и сравнение концепций хорошего общественного устройства. Они обладают необходимыми знаниями, чтобы оценивать критику капитализма, исходящую от представителей духовенства и других моралистов. Как пишет Джон Джукс, социалисты всегда считали рыночную экономику аморальной. Такая побудительная причина деятельности, как прибыль, порождает эгоизм, стяжательство и культ богатства. Выставление богатства напоказ губит вкус. Неравенство делит общество на эксплуататорские и эксплуатируемые классы. Конкуренция поощряет нечестность, обман и притворство. Большой бизнес оказывает разлагающее влияние на политику. «Несправедливости, создаваемые людьми, способно устранить только государство, “которое фактически признается ближайшим доступным для нас беспристрастным судьей в любом вопросе”» (Jewkes 1968, reprint. in Schuettinger 1970, p. 80-81. Чтобы его краткое изложение социалистических взглядов не сочли утрированным, Джукс цитирует работы супругов Вебб, Р. Г. Тауни и сэра Стаффорда Криппса; приведенные им слова о государстве – выдержка из Криппса). Рынок – далеко не единственная сфера возможных порочных мотивов и методов. Примерами служат бюрократическое управление и политика, включая и политику в ее традиционном восприятии. Весьма сомнительно, что перенос экономической деятельности из рыночной в политическую и бюрократическую сферы повысит средний моральный уровень мотивов и методов. «…Опасные человеческие наклонности можно направить в сравнительно безобидное русло там, где существуют перспективы “делать деньги” и накапливать личное богатство. Если же их нельзя удовлетворить таким образом, они могут найти выход в жестокости, безоглядном стремлении к личной власти и влиянию и других формах самовозвеличения. Пусть уж лучше человек обладает тиранической властью над своими текущими счетами, чем над согражданами» (Keynes 1936, p. 374 <см. Кейнс 2013, с. 363>). Политическая экономия, не столь многосторонняя, как сравнительный анализ целых систем, также предполагает этику. Рекомендации даже по относительно частным вопросам социально-экономической политики всегда предполагают не только позитивный анализ, но и ценностные суждения. Проводимая на государственных предприятиях политика ценообразования, регулирование тарифов в инфраструктурных отраслях, нормирование продуктов или промтоваров, контроль за ценами и заработной платой, законы о минимальной заработной плате, меры регулирования, касающиеся окружающей среды, энергосбережения и проч., налоги и политика перераспределения по-разному затрагивают разных людей и разные группы и поднимают вопросы о справедливости. Релевантные позитивные (или фактические) положения исходят не только от экономического анализа, но и, вполне возможно, от социологии, политической науки, психологии и естественных наук. Лежащие в их основе ценности – это понятия о желательном и нежелательном, хорошем и дурном, правильном и неправильном, честном и нечестном. Экономист вправе исследовать такие понятия. Экономист Генри Хэзлит отмечает, что и экономическая наука, и этика имеют дело с человеческим действием, поведением, решением и выбором. Экономист описывает, объясняет или анализирует их определяющие факторы и последствия. Но как только мы переходим к вопросам обоснованности или желательности, «мы вступаем в область этики. То же самое происходит в тот момент, когда мы начинаем обсуждать желательность одной экономической политики по сравнению с другой» (Hazlitt 1964, p. 301 <Хэзлит 2019, с. 320>). Экономисты не впадают в самообман по поводу анализа, полностью свободного от ценностных суждений. Четкое обозначение не только позитивных, но и нормативных элементов в рекомендациях относительно социально-экономической политики помогает точно определить источники разногласий и по возможности найти путь их устранения. Как разъясняет экономист Джоан Робинсон, можно объективно охарактеризовать технические функциональные свойства той или иной экономической системы. «Но невозможно охарактеризовать какую-либо систему без моральных суждений. Ведь… характеризуя систему, мы сравниваем ее (открыто или неявно) с другими реальными или воображаемыми системами. <…> Мы не можем не выносить суждений, а суждения наши проистекают из составленных прежде этических представлений, которые неотъемлемы от нашего взгляда на жизнь и как бы запечатлены у нас в уме. Мы не в состоянии избавиться от своего привычного образа мыслей. <…> Но… способны понять, чтó мы ценим, и попытаться понять почему» (Robinson 1963, p. 14). Часто говорят, что спорить о ценностях или о вкусах бессмысленно (de gustibus non est disputandum) и что в любом случае обсуждать их – не дело экономистов «как таковых». Это расхожее мнение ошибочно. В силу своей искушенности в наблюдении и анализе, а также благодаря предмету, которым они занимаются, экономисты, или по крайней мере часть из них, обладают особыми качествами для выявления и устранения противоречий и излишних элементов в наборах ценностных суждений; они хорошо подготовлены, чтобы пользоваться бритвой Оккама. Экономисты обладают необходимой квалификацией для того, чтобы стараться совместить ценности, которые могут открыто признавать они сами. (Однако это, разумеется, не означает, что они вправе навязывать свои суждения.) Безусловно, позитивный анализ способен помочь отыскать противоречия между относительно конкретными ценностями. Когда в мечтах и волки сыты, и овцы целы – это очевидное противоречие. Экономический анализ важен для определения того, можно ли, оставаясь последовательным, отстаивать одновременно полную занятость, постоянство уровня цен и сильные профсоюзы или же независимую национальную денежно-кредитную политику, фиксированные валютные курсы и свободу международной торговли и движения капитала. Как пишет Эрнест Нагель, «положение, что некоторые науки [он ссылается на астрономию] не могут устанавливать ценности, есть… банальная истина. С другой стороны, при всякой рациональной оценке ценностей необходимо учитывать открытия естественных и общественных наук. Ведь если в существующем мире не наблюдается условий и следствий реализации ценностей, то принятие какой-то системы ценностей будет своего рода наивным романтизмом» (Nagel 1954, p. 34). Ни экономическая наука, ни этика, ни обе вместе не могут в любых обстоятельствах ясно и однозначно сказать, что надо делать. Это не является недостатком названных областей исследования; это связано с фактами неподатливой и сложной действительности. Экономисты, занимаясь, в частности, нехваткой и выбором, готовы к тому, чтобы признать реальность мучительных дилемм. На них не производят большого впечатления этические аргументы или этический скептицизм, основывающиеся на «случаях со спасательной шлюпкой». Их не ставят в тупик придуманные случаи столкновения между различными этическими правилами, каждое из которых, взятое само по себе, могло бы показаться бесспорным. Этическое правило не дискредитируется сильными доводами в пользу целесообразности его нарушения в исключительных случаях (этого вопроса, по-видимому, избегает Джозеф Флетчер [Fletcher 1966/1974]). Зная об издержках, экономисты не думают, что все блага сочетаются друг с другом, так что достижение каждого служит достижению других. Сэр Исайя Берлин выявил и ярко изложил широко распространенное ошибочное представление, согласно которому все блага должны быть тесно связаны или по крайней мере совместимы друг с другом, все соображения, касающиеся какого-либо вопроса социально-экономической политики, имеют одну и ту же направленность и всегда возможно какое-то окончательное решение (Berlin 1958/1969, p. 170-172). «Предположение, будто все ценности можно разместить на одной шкале, так чтобы сразу было видно, какая из них наивысшая, по-моему, опровергает наше знание о том, что люди действуют свободно, и представляет моральное решение как операцию, которую в принципе можно выполнить с помощью логарифмической линейки. Сказать, что в некоем конечном, всепримиряющем, но все же осуществимом синтезе долг есть интерес, личная свобода есть чистая демократия или же авторитарное государство, – значит набросить покров метафизики то ли на самообман, то ли на сознательное лицемерие» (p. 171 <см. Берлин 1992, с. 301>). Экономистам ясно, каким образом принцип маржинализма уточняет понятие приоритетов. Компромиссный выбор обычно приходится делать не между двумя или несколькими благами, рассматриваемыми глобально, а между предельными величинами – малыми увеличениями или уменьшениями. По мере приобретения все большего количества какого-либо блага ослабевает стремление получить его еще больше, пожертвовав другими благами. Этот принцип относится не только к материальным предметам потребления, сфера его применимости гораздо шире. Ведь маржинализм и компромиссы – понятия, говорящие не в пользу абсолютизирующих формулировок типа: некоторое частное благо или некоторая частная добродетель обладают абсолютным приоритетом, и им надо содействовать «во что бы то ни стало». Экономисту чужд подобный язык. Утилитаризм: предварительное рассмотрение Центральные вопросы этики следующие. Какого рода знание составляют этические предписания, если они вообще являются знанием? Каковы значение, употребление и фундамент таких понятий, как хороший и дурной, правильный и неправильный, естественное право и естественные права? Как они обосновываются? Как можно – да и можно ли – считать традиционные предписания и предлагаемые изменения разумными или ошибочными? Для чего человеку надо быть нравственным? Какое отношение имеет этика к политической философии? Как может этика вместе с экономической наукой и другими областями позитивного знания участвовать в выборе социально-экономической политики государства? Я признаю, что принимаю одну из версий утилитаризма. Об утилитаризме плохо отзываются в печати, многие его презирают. Однако не все версии заслуживают презрения. Такова лишь самая узкая, самая поверхностная и грубая версия, которая сейчас уже не более чем пугало и существует только в воображении критиков. Утилитаризм в моем понимании – это доктрина, для которой мерилом достоинства этических предписаний, черт характера, правовых и экономических систем и других институтов, практик и принципов социально-экономической политики служит их способность содействовать успеху индивидов, стремящихся, своими собственными многообразными путями, прожить хорошую жизнь. Основополагающее ценностное суждение утилитаризма – утверждение ценности счастья и неприятие страдания (misery). Конечно, ни «счастье», ни какое-либо другое отдельное слово не является достаточным обозначением. В дальнейших главах я коснусь того, как наилучшим образом раскрыть это основополагающее ценностное суждение, или высший критерий. В любом случае, чтобы социальная система удовлетворяла ему, требуется одно средство, настолько необходимое, что оно само фактически становится заместительным критерием. Это общественное сотрудничество, означающее эффективно функционирующее общество – целый комплекс институтов, практик и предписаний, которые обеспечивают людям возможность мирной и взаимовыгодной совместной деятельности. Институты, предписания и индивидуальные черты характера следует ценить или осуждать в зависимости от их тенденции поддерживать или же подрывать общественное сотрудничество. (Это основная мысль книги Хэзлита [Hazlitt 1964 <Хэзлит 2019>], черпавшего вдохновение у экономиста Людвига фон Мизеса.) Любая действительно привлекательная этическая система должна быть в широком смысле слова утилитаристской. Допустим, что кто-то отвергает государство и отстаивает какую-то альтернативу утилитаристскому подходу. Возможны различные этические системы, но каждая из них при ближайшем рассмотрении либо оказывается терминологически замаскированным утилитаризмом, либо предстает в совершенно непривлекательном виде. Тот факт, что возможны (и даже реально поддерживаются некоторыми философами) подлинные альтернативы, показывает, что я трактую утилитаризм не настолько широко, чтобы превратить его в пустое слово. Обсуждение будет пострено не по линейному принципу. Я буду двигаться не по прямой, переходя от одной темы к другой, а по спирали, возвращаясь к уже затронутым темам для более подробной их разработки. В этике, как и в экономической науке, понимание каждого вопроса предполагает понимание других, или всего предмета; отсюда – необходимость спирали. Композиция книги В главе 2 устанавливаются некоторые базовые понятия, а именно: различие между позитивными и нормативными предложениями, а также между конкретными и фундаментальными ценностными суждениями; природа этических разногласий и возможность их устранения; определения ключевых терминов. В главе 3 прослеживаются истоки этики, включая биологическую и культурную эволюцию. В главе 4 изложена сущность утилитаристской доктрины и приведены аргументы в пользу косвенного утилитаризма. В главе 5 рассматривается значение понятия «польза» и выясняется, какой критерий более основателен – счастье людей или удовлетворение их желаний. В главе 6 дан ответ на обвинение в том, что утилитаризм представляет собой коллективистское воззрение, что для него важнее некая совокупная польза, нежели отдельные люди и их стремления. В главе 7 разбираются обвинения, что утилитаризм – учение, аморальное и в других отношениях. В главе 8 рассматривается, есть ли у индивида причины для этичного поведения и если есть, то какие. В главе 9 анализируется, в каком смысле беспристрастность составляет одно из требований этики. Глава 10 посвящена сравнению утилитаризма с соперничающими доктринами, в том числе теми, которые сосредоточивают свой интерес на естественных правах, или правах человека. Темы главы 11 – этические аспекты права, государственного управления и социально-экономической политики государства. В трех Приложениях к главам трактуются следующие вопросы: свобода воли и детерминизм; некоторые моменты истории утилитаристской доктрины; политическая философия либертарианства, или классического либерализма. Ни в одной главе я не уделяю внимания конкретно «этике бизнеса». Обычные жалобы, что «этика рынка» оказывает тлетворное влияние на другие широкие сферы жизни, истолковываются неверно. Не существует отдельной этики бизнеса или этики рынка (хотя, как я признаю в особенности в конце главы 9, более высокая степень сплоченности людей в большей мере свойственна малым группам с тесным внутригрупповым общением, чем «расширенному порядку» рынка). Никакое неэтичное в других отношениях поведение не становится приемлемым потому, что так ведут себя ради бизнеса. В бизнесе, как и в других родах деятельности, этические предписания выражают ограничения, касающиеся того, чтó позволительно делать людям, когда они действуют в своих собственных интересах и в интересах тех, с кем их соединяет долг или чувство особой привязанности. Как и в других сферах жизни, в бизнесе могут возникать этические затруднения – расхождения между применимыми принципами или конфликты симпатий. Таким образом, экономическая наука тесно связана с этикой не потому, что предписывает специальные правила для занимающихся бизнесом, а потому, что помогает прояснить природу и основание этических предписаний вообще. Примечания к Главе 1 1 Пожалуй, стоит сделать еще одно замечание о ненаучных подходах. Несмотря на то что этика пересекается с общественными науками, духовенство претендует на особый моральный авторитет и пользуется таким авторитетом чаще, чем представители общественных наук. (Примеры можно почерпнуть из материалов национальных конференций католических епископов: National Conference of Catholic Bishops on War and Peace 1983, reprint. in Castelli 1983; National Conference of Catholic Bishops 1986, reprint. in Gannon 1987; заявления других выдающихся деятелей церкви приводятся в Bauer 1981/1985, Bauer 1984/1985 и Gray 1989LS. Надо принять во внимание и частое присутствие духовенства в комитетах, связанных с проблемами медицинской этики или другими этическими вопросами, а также церковное происхождение принципов Салливана, которыми, как предполагается, руководствовались американские компании, занимавшиеся бизнесом в Южной Африке в эпоху апартеида.)
К духовенству принадлежат многие образованные и уважаемые люди. Но удивительно, что моральное лидерство стремятся возложить на тех, кто по роду занятий возводит в подлинную добродетель религиозную веру, принятие и проповедование положений, не подкрепленных фактами или даже противоречащих фактам. Как писал Генри Саймонз, хороший моральный порядок должен основываться «почти на таком же свободном критическом обсуждении, какое входит в научное исследование. Моральный порядок, установленный силой или ложью, по воле властей или под угрозой наказания в земном или в загробном мире, – это противоречие в понятиях» (Simons 1948, p. 7-8).
Сказанное выше вовсе не значит, что я осмеиваю моральные убеждения. Наоборот, для здорового общества они необходимы. Но потому-то и важно искать для них прочное основание.
Экономисты в общем и целом лучше подготовлены для рассмотрения вопросов морали, чем священнослужители. Думаю, маловероятно, чтобы первые удовольствовались громкими словами и не спросили, что означают отстаиваемые принципы на практике и какие институты требуются для их претворения в жизнь. Католические епископы невольно проиллюстрировали эту разницу в подходах, заявив, что «основной моральный критерий для всех [sic] экономических решений, мер социальной политики, институтов следующий: они должны служить всем людям, в особенности бедным» (1986 letter, reprint. 1987, para. 24, курсив в оригинале. На этот пассаж проницательно обратил внимание читателей Бенни [Benne 1987, p. 47]).
2 В их число входят Иеремия Бентам, Джон Стюарт Милль, Генри Сиджвик, Фрэнсис Эджуорт, Филип Генри Уикстид, Джон Мейнард Кейнс, Рой Харрод, Людвиг фон Мизес, Фридрих Хайек, Фрэнк Найт, Т. У. Хатчисон, Джоан Робинсон, Генри Хэзлит, Кеннет Боулдинг, А. У. Коутс, Джон Харшани, Уильям Баумоль, Мюррей Ротбард, Роланд Маккин, Роберт Сагден, Джеймс Бьюкенен и другие, у кого я прошу извинения за то, что не продолжаю список дальше и дальше.
ГЛАВА 2. НЕКОТОРЫЕ ИСХОДНЫЕ ПОНЯТИЯ И ПРИНЦИПЫ
Уровни исследования
В этой главе вводятся понятия и вопросы, которые подробнее раскрываются в последующих главах. Прежде чем рассматривать, какого рода аргументы и факты могут служить для обоснования той или иной этической доктрины, надо выделить различные уровни обсуждения.

1. Прескриптивная, или практическая, этика – этика на уровне действий.
2. Предписания, или максимы, поведения (иногда называемые, возможно ошибочно, интуитивной этикой).
3. Критическая рефлексия над этими предписаниями и максимами и их применением.
4. Метаэтика.
   Нельзя сказать, что эта классификация, в том виде, в каком она здесь представлена, строго и неоспоримо соответствует действительности. (Она приблизительно совпадает с классификацией Бринка [Brink 1989] и Хэара [Hare], на которых я ссылаюсь ниже). Границы между (1a) и (1b) и между (1b) и (2) не вполне четки. Однако эти различения могут быть полезны.
   При обсуждении различных вопросов на уровне (1a) максимы общераспространенной морали в основном принимаются как нечто само собой разумеющееся. На этом уровне судят о том, чтó правильно и чтó неправильно. Рекомендуют, какие формы поведения и черты характера надо поддерживать и развивать. Порицают ложь, мошенничество и воровство и превозносят благожелательность. Такие prima facie* максимы необходимы. Попытки игнорировать их и непосредственно рассчитывать следствия каждого принимаемого решения были бы обречены на провал из-за небеспристрастности восприятия и рассуждения, из-за неполноты знания и недостатка времени.
   Необходимость мыслить на критическом уровне, (1b), возникает тогда, когда кажется, что широко применяемые максимы вступают в противоречие друг с другом, когда исключительные обстоятельства наводят на мысль пренебречь какой-то максимой и когда кто-нибудь задумывается над оценкой, выбором и изменением самих prima facie максим (Hare 1981, в особенности chs 2, 3, 1989EiET, p. 110, 189-190, 202-203, 221, 237-238).
   Вот некоторые примеры частных вопросов морали. Оправданны ли и если да, то при каких обстоятельствах аборты или смертная казнь? Должна ли Вера утаить правду от Малкома, чтобы избавить его от страданий? (Дэвид Бринк явно помещает подобные вопросы на уровень (1a), но с таким же успехом их можно отнести и к уровню (1b). Сиссела Бок (Bok 1979) приводит примеры этических проблем уровня (1b), рассматривая различные доказательства того, что в не17 которых обстоятельствах ложь морально извинительна или даже необходима. Бринк разбирает следующие примеры проблем уровня (1b). Как соотносятся хорошее и правильное? Каким образом моральная теория, созданная людьми, может быть беспристрастной? Требует ли беспристрастность максимизации совокупного благосостояния или же надо учитывать и распределение? Какой идеал человека мы должны принять, и как это решение затрагивает наши моральные принципы?
   Подобные вопросы возникают внутри морали. Уровень (2), или метаэтические вопросы, – это вопросы относительно морали; они являются метафизическими, эпистемологическими, семантическими или психологическими. Метаэтика исследует внутреннюю согласованность и рациональное основание этики уровня действий, составляющей ее предмет. Она рассматривает значения слов из лексикона морали и логику морального рассуждения. Она задается вопросом, какого рода знание, если тут можно говорить о знании, содержат в себе этические предписания и этические суждения. Являются ли они высказываниями о фактах, тавтологиями, произвольными повелительными утверждениями, всего лишь выражениями личных эмоций или чем-либо еще? Могут ли они быть объективно оправданными? Согласно каким критериям, если таковые имеются, правомерно считать одни предписания более обоснованными или более обязательными, нежели другие? Если существуют моральные факты и моральные истины, то как они соотносятся с естественными свойствами действующих субъектов, с принципами социальноэкономической политики и с человеческими поступками? (Brink 1989, p. 1-2.) Далее, метаэтика ставит вопрос, как могли возникнуть этические предписания. Почему люди испытывают к ним доверие, коль это так, и в общем повинуются им?
   Настоящая книга посвящена главным образом метаэтике и критическому уровню (1b) прескриптивной этики. Здесь не проповедуются максимы поведения и желательные черты характера, располагающиеся на уровне (1), а рассматривается, почему они требуют к себе уважения, коль это так, и как оценивать их и исходящие от кого-либо предложения их модификации или замены. (Правда, в главе 11 рассматриваются кое-какие вопросы практической этики – как и в некоторых трудах Р. М. Хэара, в частности R. M. Hare 1989EoPM.)
   В книге лишь попутно обсуждаются процессы принятия решений и говорится о том, с чем должны сообразовываться читатели, принимая собственные решения, – с общим благосостоянием или с чем-либо иным. Поскольку я провожу исследование на уровнях (1b) и (2), меня интересуют в первую очередь критерии оценки этических суждений и доктрин. Это различение процесса принятия решения и критерия будет полезно, когда придется отвечать на некоторые доводы критиков утилитаризма.
   Разрыв между сущим и должным
   Прежде чем ответить на широкий вопрос, какое отношение могут иметь аргументы и факты к этическим доктринам, мы должны провести дальнейшие различия. Ценностные суждения, называемые также нормативными предложениями, отличны от позитивных предложений, обусловленных фактами и логикой. Вместе с тем позитивные предложения оказывают влияние на ценностные суждения. Как при изложении, так и при оценке прескриптивной доктрины исходят из того, что она согласуется с фактами реальности. Доктрина, возлагающая на людей моральную обязанность летать, взмахивая руками, была бы несостоятельна. Ни у кого нет моральной обязанности делать то, к чему он не способен. «Долженствовать – значит и быть возможным», точнее «долженствовать» предполагает «быть возможным».
   Хотя реальные факты для этики релевантны, их констатация сама по себе не может составить этического положения. Чтобы оправдать или осудить какое-то поведение, недостаточно того, что оно в определенном смысле «естественно». Помимо соответствия фактам и принципу «долженствование предполагает возможность», приемлемая прескриптивная доктрина должна соответствовать фундаментальным ценностным суждениям. (Различие между фундаментальными и относительно конкретными ценностными суждениями раскрывается ниже.)
   Позитивные предложения подразделяются на фактические и логические. Примеры фактических предложений: «Трава зеленая», «Высокие темпы инфляции цен всегда сопровождаются быстрой эмиссией денег». Поскольку фактические предложения относятся к эмпирической реальности, они не дают твердых гарантий от заблуждения. Квалификация предложения как фактического или как логического – либо как нормативного – ничего не говорит о его истинности или ложности. «Всякая инфляция связана с осуществлением монопольной власти» – фактическое, но ложное предложение. Логические предложения истинны (если не считать ошибок в умозаключениях) в силу логики и принятого словоупотребления. Приведу два примера: «Если из X следует Y, то из не-Y следует не-X»; «Если A длиннее B, а B длиннее C, то C не длиннее A». (Во втором примере само значение слова «длиннее» исключает, чтобы C было длиннее A.)
   Строго позитивные предложения, будь то фактические или логические, сами не имеют нормативного содержания, хотя у людей могут быть нормативные соображения, чтобы их формулировать или выяснять, к чему они относятся.
   Лишь немногие философы, в число которых входят Айн Рэнд и Уиллард Куайн, попытались отрицать деление позитивных предложений на фактические и логические, называемое также делением на синтетические и аналитические предложения (или по крайней мере тесно связанное с ним). Нам нет необходимости продолжать сейчас обсуждение этого вопроса (хотя он важен в других контекстах [см. Yeager 1994]).
   В противоположность обоим типам позитивных предложений, нормативные предложения – это высказывания, касающиеся хорошего или дурного, правильного или неправильного, желательного или нежелательного, справедливого или несправедливого, обязательного, позволительного или непозволительного и тому подобных этических предикатов. Пример: «Лгать, мошенничать, воровать – неправильно». Такие предложения не являются чисто дескриптивными. Они не являются ни чисто фактическими высказываниями, ни логическими тавтологиями, ни всего лишь сочетанием того и другого. Их не подтверждает одно лишь наблюдение или умозаключение. Никто не может доказать чисто объективным путем, без малейшей примеси оценки, интуиции или эмоции, что заботливость и доброта – благо, а истязания и убийство – зло. Точно так же никто не может доказать, что политика допущения значительной инфляции лучше, чем политика допущения высокой безработицы, если действительно стоит такой выбор. (Возражения против «вилки Юма», как и я тоже назвал бы деление предложений на позитивные и нормативные1, оцениваются ниже.)
   Деление на неоценочные и оценочные применимо только к предложениям, суждениям, высказываниям. Оно неприменимо к целым научным дисциплинам и к их вариациям или аспектам (вопреки тому, о чем, казалось бы, говорит название труда Милтона Фридмена «Очерки позитивной экономической теории» [Friedman 1953]2). Если какая-либо наука трактуется как целое множество видов профессиональной деятельности тех, кто ею занимается, тогда она, конечно, не может быть свободна от оценки. Ученые с необходимостью выносят ценностные суждения по тем вопросам, которые составляют важные, трудные или близкие им предметы исследования. Они выносят этические суждения о своих отношениях с другими учеными. Они выносят суждения о результатах применения или неприменения их открытий: здоровье и процветание – благо; болезнь и депрессия – зло. (Как показывают эти примеры, даже некоторые термины и понятия имеют ценностную нагрузку.) Что в большинстве случаев определенные процедуры или медикаменты позволяют избежать осложнений при абортах – это позитивное, неоценочное положение (и даже если оно окажется неверным, оно останется позитивным положением). Желательны ли или морально позволительны ли неосложненные (или вообще любые) аборты – это совсем другой вопрос. Что закон о минимальной заработной плате повлечет за собой такие-то и такие-то следствия – еще одно позитивное положение, отличное от ценностных суждений о желательности этих следствий. Явления и институты, изучаемые экономистами, причины их конкретных интересов, пути, которыми они движутся в своих изысканиях, и то, каким образом лица, намечающие политический курс, и прочие применяют (или игнорируют) их открытия, – все сопряжено с ценностными суждениями. Нормативного аспекта экономической науки не нужно избегать, о нем не надо сожалеть – и это еще одно ценностное суждение.
   Позитивные высказывания, звучащие как нормативные,
   и нормативные высказывания, выражающие факты
   Позитивные предложения могут говорить о нормах, сами не выражая никаких норм. Высказывание, что в определенном обществе преобладают некоторые конкретные ценности, является фактическим предложением из области культурной антропологии – может быть, верным, а может быть, ошибочным. Хотя его предмет – нормы, о которых утверждается, что они преобладают, само это высказывание не имеет нормативного содержания. И наоборот, предложение, само по себе выражающее какое-либо нормативное суждение, есть ценностное суждение, даже если в дополнение к нормативному содержанию оно обладает и фактическим или логическим содержанием.
   Поскольку в ценностных суждениях оцениваются вещи, события, состояния дел, люди, черты характера, установки и другие аспекты реальности, действительные или предполагаемые, едва ли мыслимо чистое ценностное суждение. (Чистым, пожалуй, можно считать лишь в высшей степени абстрактное фундаментальное ценностное суждение, подобное тому, которое я рассматриваю ниже.) Если кто-то назвал бифштекс у Барни «приятным», произнесенная им фраза передает не только оценку, но и какую-то информацию (или дезинформацию) об объективных качествах бифштекса, по его мнению, способных доставить удовольствие (Edwards 1965, ch. V). Точно так же, если я говорю, что Смит негодяй, я высказываю нечто большее, чем просто то, что он мне не нравится: я передаю и какую-то, пока еще расплывчатую, информацию (или дезинформацию) о его поведении или характере, которую, если бы меня попросили, я мог бы конкретизировать.
   Пол Эдвардс (Edwards 1965) называет оценочные слова («приятный», «отвратительный», «хороший», «дурной», «увлекательный», «скучный» и т.п.) многозначными (polyguous) (этот термин разъясняется ниже). Такие слова несут в себе множественные элементы значения, включая фактическую информацию или дезинформацию. Частные факты, на которые они указывают, в разных контекстах различны и в каждом случае являются расплывчатыми – как черты характера и поведения, позволяющие называть человека хорошим или дурным; как тема и стиль, позволяющие называть лекцию увлекательной или скучной. Однако слово передает оценку с учетом объективной реальности (или предполагаемой реальности), а не выражает чистую оценку (какова бы она ни была).
   Эдвардс проясняет этот и другие, связанные с ним вопросы. Этические суждения в известной степени действительно выражают установки или эмоции. Но в то же время они содержат фактические утверждения (возможно, верные, возможно, ошибочные) об объектах этих эмоций. Знание фактов имеет прямое отношение к моральным суждениям и к тому, считают ли их люди истинными или ложными. Научный подход к устранению моральных разногласий понятен и может быть плодотворным без опровержения упомянутой выше «вилки Юма». В определенном смысле суждения о «должном» даже могут вытекать из утверждений о фактах, хотя и не в силу строгого логического следования. Факты могут фигурировать в аргументах, заставляющих людей заново рассмотреть (и, возможно, обосновать для себя самих, возможно, изменить) свои конкретные суждения о хорошем и дурном, правильном и неправильном, справедливом и несправедливом.
   По Эдвардсу, моральные суждения, обладая как эмотивным, так и дескриптивным содержанием, в принципе могут быть подтверждены или опровергнуты. Но для фундаментальных ценностных суждений он делает исключение. Люди могут дать объяснения относительно конкретным, или нефундаментальным, суждениям, как, например, что Джон должен прийти на встречу с Джеймсом в условленное время, что Билл не должен занимать парковочное место Джейн или что нельзя лжесвидетельствовать против ближнего. Фундаментальное моральное суждение – это суждение, дальше которого не простирается способность того, кто его высказывает, давать объяснения. Например, если кто-то не может сказать, почему счастье – благо, а бессмысленное страдание – зло, если он не может пойти дальше простого признания их благом и злом, то это суждение для него (как и для меня) является фундаментальным. В реальных дискуссиях подобные фундаментальные суждения встречаются редко.
   Фактическое содержание обычных ценностных суждений Пол Эдвардс иллюстрирует в главе «The steak at Barney’s is rather nice» («Бифштекс у Барни довольно приятный на вкус»). Когда кто-то обращается с таким оценочным замечанием к товарищу, с которым он сходится во вкусах, он подразумевает, что бифштекс имеет положенные размеры и толщину, приготовлен из высокосортной говядины с тонкими прослойками жира, прожарен в точном соответствии с заказом и т.д. Слово «приятный», характеризующее еду, относится к единственному, довольно неопределенному набору свойств, и те особенные свойства, к которым оно относится, в различных обстоятельствах и в суждениях разных людей различны. И все же эти свойства – объективные харатеристики пищи. «…Наш вкус, наши “нравится” и “не нравится” определяют, какие качества мы имеем в виду, когда называем бифштекс… приятным». Однако высказывание такого рода «представляет собой объективное утверждение. Мы утверждаем, что бифштекс у Барни обладает этими качествами. Мы не утверждаем, что бифштексы, обладающие этими качествами, нам нравятся» (Edwards 1965, p. 110).
   Замечание о «приятном» бифштексе, несмотря на его расплывчатость, указывает на объективные свойства, а не является просто сообщением об отношении говорящего. Приятность относится к бифштексу, а не к говорящему или его ощущениям. Приятность, хотя она и объективна, не совпадает ни с какой конкретной единичной характеристикой или точно определенным набором характеристик. Вместе с тем она не есть и нечто отличное от характеристик бифштекса или выходящее за их пределы; скорее, слово «приятный» дизъюнктивно указывает на некое нечетко выделяемое или неясно подразумеваемое множество характеристик.
   «Приятный» – один из примеров того, что Эдвардс называет многозначным термином, т.е. термином, имеющим не один, а несколько или даже множество референтов. (Референт – это нечто, к чему относится сказанное. Свой термин «многозначный» (polyguous) Эдвардс явно построил по образцу термина «неоднозначный», или «двусмысленный» (ambiguous); но многозначное слово работает, или применяется, не двумя способами – одним из двух или обоими, – а несколькими или многими способами, так как относится к неопределенному числу фактов.
   Эти соображения о «приятном» применимы, с некоторыми поправками, и к таким оценочным словам, как «чудесный», «великолепный», «ужасный», «обязательный», «правильный», «хороший», и многим другим. Они объясняют, почему подобному слову нельзя дать простое и прямое определение.
   Много внимания привлекает к себе, в частности, слово «хороший», или «благой». Однако его неопределимость не означает, как иногда полагают (см., например, G. E. Moore 1903 <Мур 1984, с. 63-64>), что благость – это одновременно и некое простое свойство (вроде желтизны), и некое особенное свойство, воспринимаемое лишь каким-то нравственным шестым чувством. Напротив, благость относится к совокупности отнюдь не таинственных свойств, которые человек способен воспринять обычными пятью чувствами и описать обычным языком. Термин «хороший», или «благой», неопределим, так как он относится к разным конкретным свойствам в разных контекстах и в каждом контексте указывает на эти свойства довольно смутно.
   Когда Пол Эдвардс говорит, что какой-то поступок или какой-то человек – «хороший» или «дурной», он подразумевает совокупность объективных свойств, о которых он, если бы потребовалось, мог бы рассказать более или менее подробно. «Хороший» – слово одобрения, но одобрения именно ввиду объективных достоинств. Точно так же, когда Эдвардс говорит: «X – порочный человек», он не только выражает неодобрение X, свое собственное или со стороны других. Он указывает на личные качества X. Его неодобрение тесно связано с теми качествами, которые он себе представляет, но слово «порочный» относится к этим качествам, а не просто к чьему-либо неодобрению.
   Слово «хороший», характеризующее поступки и людей, и слово «приятный», характеризующее еду, показательно схожи. У обоих слов имеются множественные референты, различающиеся в разных контекстах. В каждом контексте совокупность референтов является несколько расплывчатой и неопределенной. (Кто-то, возможно, затруднился бы составить точный и исчерпывающий перечень характеристик, которые он представляет себе, когда называет бифштекс приятным или человека – хорошим.) Однако референты в каждом случае – объективные характеристики. Хотя оба слова передают отношение, но отношение указывает на объективные свойства. (Р. М. Хэар излагает во многом такие же соображения о соединенном фактическом и оценочном значении многозначных слов вроде слова «хороший» [Hare 1997, p. 20-21, 52-53, 59].)
   Как пишет Эдвардс, важнейшее положение его книги следующее: «…человека или поступок считают хорошим потому, что одобряют определенные качества этого человека или поступка, но, говоря, что человек или поступок является хорошим, указывают на качества, а не на одобрение. <…> Референт морального суждения определяется отношением говорящего, но не тождествен этому отношению» (Edwards 1965, p. 148)3.
   Уместно сделать здесь краткое замечание об условных высказываниях, или высказываниях вида «если – то», содержащих нормативные слова. Примерами могут служить предложения: «Если вы желаете добра, то сегодня вечером вы не должны быть на собрании у Джонса» или: «Порядочный человек будет бойкотировать собрание, назначенное Джонсом на сегодняшний вечер». Классификация таких условных высказываний может быть неоднозначной и зависеть от всего контекста. (Ниже приводятся еще некоторые примеры.)
   Попытки отрицать разрыв между сущим и должным
   Поскольку позитивные предложения не имеют нормативного содержания, а ценностные суждения обладают таким содержанием, никакое нормативное предложение не может строго следовать из одних позитивных предложений. Нормативное заключение предполагает в посылках наряду с позитивным содержанием и какое-то нормативное содержание. Это не значит, что ценностные суждения не выражают ничего, кроме произвольных мнений. В их пользу часто можно привести сильные аргументы. Доказательства, разумеется, обращаются к фактам и к логике; но, кроме того, они должны апеллировать в конечном счете к одному или нескольким ценностным суждениям, которые для тех, кто их разделяет, основываются скорее на интуиции, чем на одном только фактическом или логическом доказательстве. Коротко говоря, нет нормативности на входе – нет и на выходе; невозможно получить «дóлжно» из одного только «есть».
   Это констатировал Давид Юм, согласно общепринятой интерпретации его знаменитого пассажа4. Некоторые философы оспаривают «вилку Юма», пытаясь преодолеть разрыв между позитивным и нормативным. Джон Сёрл не жалеет чернил, выводя, как он полагает, обязанность Джонса заплатить Смиту пять долларов из его обещания это сделать (Searle 1964/1969, 1969, ch. 8). Р. М. Хэар (Hare 1964/1970) обнаруживает в выведении, осуществленном Сёрлом, серьезные изъяны. Для нормативного заключения, помимо фактов, на входе требуется и нечто нормативное – например, одобрение института обязательства, непосредственное или же с расчетом на его результаты. В своем «Ответе» («Reply…» 1970) Сёрл говорит, что под «должным» он не подразумевает «морально должное». Если это так, то он напрямую отказывается от замысла, обозначенного в названии его статьи 1964 г. – «Как вывести “должно” из “есть”» («How to derive “ought” from “is”»). (Позвольте мне внести ясность. Я, конечно же, считаю, что Джонс должен заплатить, но думаю так не просто потому, что Джонс произнес слова, обычно принимаемые за обещание, но и потому, что я придерживаюсь определенных ценностных суждений, которые я готов подвергнуть анализу.)
   Айн Рэнд утверждает, что жизнь – единственная высшая цель, или самоцель, поскольку ценности могут возникать только в контексте жизни (Rand 1964, p. 17 <Рэнд 2012 ДЭ, с. 16>; Peikoff 1991, ch. 7; Brown 1992). Рональд Меррилл пытается подробнее раскрыть это предполагаемое выведение должного из сущего (Merrill 1991, p. 104-109). По его мнению, Рэнд (которой вторит Гарри Бинсвангер [Binswanger 1990]) говорит, что жизнь составляет «самоцель» в особом смысле – как упорядоченная совокупность форм деятельности, служащих средствами достижения цели, каковой являются сами эти формы деятельности. Каждое действие, предпринимаемое для поддержания жизни, есть одновременно и средство (ибо оно поддерживает жизнь), и цель (ибо жизнь есть совокупность таких действий). Рэнд рассматривает жизнь как круговорот ценностей, являющихся одновременно и целями и средствами. Каковы бы ни были высшие цели, человек может стремиться к ним лишь постольку, поскольку ценит то, что служит для его собственной жизни. Независимо от того, составляет ли жизнь единственную высшую цель, это такая цель, которая является необходимым средством достижения всякой другой цели. Ценность, непременно признаваемая тем, кто вообще что-либо ценит, не может быть произвольной.
   На мой взгляд, определение предварительного условия признания любых ценностей (а именно жизни) не означает строгую дедукцию этих ценностей из одних лишь фактических и логических посылок. Ведь жизнь – предварительное условие и какой-либо конкретной ценности, и ее противоположности; не только счастье, но и страдание предполагает живое существо, которое испытывает его и выносит какое-то суждение о нем. Кроме того, сама оценка условия, необходимого, чтобы иметь какие-либо ценности, есть не что иное, как ценностное суждение. Я согласен, что ценить жизнь – это не что-то произвольное; я вообще подчеркиваю, что в некоторых обстоятельствах о ценностях можно спорить. Но тем самым я не устраняю различение позитивного и нормативного.
   Далее Меррилл приводит примеры фактических высказываний, которые тем не менее кажутся нормативными: «Прежде чем что-либо записывать на новом компьютерном диске, его следует отформатировать»; «В шахматах следует избегать определенных ходов»; «Следует внимательно изучить уравнение, чтобы выяснить, отделимы ли переменные». Понимая такие высказывания в том же смысле, в каком, думается мне, понимает их и Меррилл, я назвал бы их, самое большее, условными высказываниями «долженствования»; это фактические высказывания о средствах достижения поставленных или предполагаемых целей. Хотя желать какого-то результата – отношение нормативное, высказывания о средствах достижения этого результата являются позитивными высказываниями.
   «Итак, если мы можем прийти к единому мнению относительно того, что призвана осуществлять мораль, мы можем разработать правила морали как фактические высказывания. Ведь нормативные высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях. Вот так можно перейти от “есть” к “должно”» (Merrill 1991, p. 107). Но действительно ли все нормативные или кажущиеся нормативными высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях? А как быть с суждением, что счастье предпочтительнее страдания? Да и предложения, говорящие о том, чтó призвана осуществлять мораль, являются нормативными, независимо от сопряженной с ними степени единомыслия.
   Позволим себе утверждать, продолжает Меррилл, что должное в операциональном смысле (например, «Следует отформатировать диск») и должное в нормативном смысле эквивалентны, и потребуем, чтобы скептик (Юм) доказал обратное. Если скептик признáет эквивалентность, проблема «есть»/«должно» для него исчезнет. Если не признáет, мы спросим о значении нормативного «должно». Если он станет ссылаться на традицию, на религию или на эмоциональные восприятия, объективист (последователь Айн Рэнд) заметит, что «должно» столь сомнительного рода не может быть выведено из «есть». Мораль – это процесс отбора целей; подходящие цели определяются с помощью принципа поддержания человеческой жизни, базирующегося на фактах человеческой природы («есть»). Правила морали («должно») всего лишь устанавливают связи между целями и средствами. Итак, доказательство объективиста переносит нас с помощью логической процедуры от «есть» к «должно» (Merrill 1991, p. 108).
   Меррилл сознает цену, которую надо заплатить за такое преодоление разрыва между сущим и должным. Сказав, что «должно» имеет только одно значение, а не два, мы вынуждены признать форматирование диска морально значимым действием. Рэнд рассматривала, по сути, всякий человеческий выбор как выбор моральный; так, в романе «Атлант расправил плечи» (Rand 1957, p. 451 <Рэнд 2014, с. 460-461>) д’Анкония разъясняет моральную значимость производства стали (Merrill 1991, p. 108-109).
   Принципиальных разногласий с объективистами у меня, думаю, немного; я лишь стараюсь употреблять слова более точно. Как и они, я отвергаю этический релятивизм, или нигилизм. В силу принадлежности людей к единому роду существ возможности расхождения между ними относительно фундаментальных ценностных суждений ограниченны. Но согласие не превращает ценностные суждения в позитивные предложения.
   Дуглас Расмуссен и Дуглас Ден Ойл (Rasmussen, Den Uyl 1991), не отступая от объективизма Рэнд, пытаются преодолеть разрыв между сущим и должным, обращаясь к аристотелевской телеологии. Сама природа и жизненные потребности всякого живого существа диктуют ему цель или функцию, составляющую источник всех возможных для него ценностей. Что касается людей, то их природа делает для них благом самоопределение (self-direction), или автономию: это достоинство, без которого невозможны никакие другие достоинства, никакое человеческое процветание (p. 11).
   Но почему природная цель человека морально обязательна? Почему дóлжно жить согласно своей природе? Такой вопрос «предполагает, что для существования ценностей, являющихся благими, требуется что-то еще». Однако приводить основания до бесконечности невозможно; «должно быть нечто предельное, нечто попросту такое, как есть» (p. 49). Само положение о жизни в согласии со своей природой не поддается доказательству и не требует никакого доказательства. Всякий, кто ставит под сомнение эту «предельную прескриптивную посылку», тем самым принимает ее – так считают Расмуссен и Ден Ойл (p. 50).
   Подобные замечания встречаются у них на многих страницах (см., в частности, p. 51, 113) и затемняют как раз то, что, возможно, утверждают авторы. Хотя Расмуссен и Ден Ойл полностью поддерживают Айн Рэнд относительно выведения должного из сущего, после всех попыток они признают свое поражение, но оправдывают его тем, что замысел, по зрелом размышлении, был в конечном счете неисполним. Скажем прямо: вместо того чтобы всеми силами стараться вывести аристотелевское суждение в пользу человеческого процветания из фактов реальности, они могли бы откровенно постулировать его как фундаментальное ценностное суждение и призвать читателей предложить альтернативы.
   Джеймс Уилсон оспаривает «вилку Юма» иначе. Он отмечает, что Юм, проведя различие между «есть» и «должно», далее доказывает пользу правил справедливости и правил, устанавливающих собственность. Но почему люди должны заботиться о будущей передаче своей собственности? Из-за «естественной привязанности» к своим детям и «долга» перед ними. Юм нередко превозносил благожелательность и другие добродетели, как коренящиеся в естестве и душевном складе человека. Таким образом, в трактовке Уилсона Юм выводит высказывание о должном из высказывания о сущем через каких-нибудь восемь страниц после заявления, что этого сделать невозможно (Wilson 1993, p. 237-238).
   Однако в действительности Юм получает «должно» не только из «есть». Он обращается также к одному или нескольким «должно», которые настолько интуитивны, настолько глубоко укоренены, что от них практически невозможно освободиться. Одного лишь определения тех или иных нормативных мнений как естественных и как способствующих выживанию и, может быть, процветанию индивида, семьи или общества, человеку недостаточно, чтобы их принять.
   Необходимо еще какое-то нормативное суждение, подкрепляющее эти мнения, сколь бы неприметным оно ни было.
   Иногда предпринимается еще одна неудачная попытка получить должное из сущего, по крайней мере в устной форме. Это звучит так: из высказывания «Два плюс два равняется четырем» логически следует высказывание «Два плюс два равняется четырем или Джонс должен заплатить Смиту пять долларов». Это сложное предложение логически не бессмысленно, и в нем действительно содержится нормативное слово. Однако оно не выражает никакого нормативного суждения. Предложение с «или» противоречит как другому сложному предложению, во второй части которого отрицается, что Джонс должен заплатить, так и простому отрицанию этой обязанности. Предполагаемое выведение «должно» из «есть» – откровенно пустая полемическая уловка.
   Почему же некоторые философы упорно отрицают различение между позитивным и нормативным? Возможно, кто-то из них просто считает, что оно редко бывает существенным, так как умозаключения и наблюдение фактов одинаково присутствуют и в научных, и в этических дискуссиях5. Согласен; однако признание этого различения в тех, может быть, редких контекстах, где возникает такой вопрос, способствует ясности мысли.
   Если не забывать о различении между фактом и ценностью, можно четко выделить научный или объективный аспект дискуссий о социально-экономической политике. Если же пренебрегать этим различением, есть опасность вывести из-под критики неверные позитивные суждения – из-за смешения их с суждениями, касающимися ценностей или вкусов, спорить о которых, по общему мнению, бессмысленно.
   Примером может послужить закон о минимальной заработной плате. Подробно изучив его влияние на уровень и структуру занятости, естественно поставить под вопрос квалификацию ученых, проводивших изыскания. Однако следствия его не подлежат сомнению. Было бы противоразумным приравнивать разногласия в этом вопросе – вопросе факта – к расхождению во вкусах, относительно которых не существует объективной истины, как если бы он был подобен вопросу о том, какое пиво лучше на вкус, светлое или темное.
   Когда расхождение во взглядах на социально-экономическую политику затрагивает вопросы фактов и логики, исследование и дискуссия в принципе могут свести разногласия к минимуму. Идеальная, но не достижимая полностью цель – показать, что все аспекты первоначально спорного вопроса составляют предмет позитивной науки, исключая лишь неустранимый остаток в виде ценностного суждения, относительно которого тем не менее может быть достигнут консенсус. Мое рассмотрение таких вопросов пока что будет казаться крайне абстрактным, но в свое время я приведу примеры.
   Другая причина нежелания принимать различение факта и ценности – как я полагаю, ошибочное мнение, что оно побуждает пренебрежительно относиться к нормативным предложениям, возможно как к простым выплескам эмоций, и верное понятие о том, что пренебрежение здесь недопустимо6. Некоторые мыслители отвергают это различение, может быть потому, что ошибочно связывают его с логическим позитивизмом, обсуждаемым ниже.
   Признание «вилки Юма» никоим образом не означает, что любая система понятий о хорошем и дурном или о правильном или неправильном столь же приемлема, как и всякая другая. (Будь это так, для этики как дисциплины не осталось бы места в сфере критического анализа.) Подобные понятия открыты для рационального обсуждения. Из различения факта и ценности вытекает иное, а именно то, что нормативные предложения не могут основываться только на фактах и логике. Действительно, их можно рассматривать с точки зрения правильности их фактического и логического содержания и с точки зрения их взаимной согласованности. Меня могли бы разубедить в том, что Смит – негодяй, или в том, что какое-то конкретное поведение порочно, показав мне, что я неверно истолковал факты. А показав, что некоторые из моих ценностных суждений в свете фактов и логики противоречат другим, мне продемонстрировали бы допущенную где-то ошибку и необходимость заново всё продумать.
   Заблуждение логического позитивизма
   В отличие от оставшегося в прошлом логического позитивизма, принцип, называемый «вилкой Юма», не требует квалифицировать этические предложения как пустой звук или всего лишь как субъективные выражения эмоций. Несколько лет назад я ошибочно полагал, что этические предложения принадлежат к категории «субъективных отношений» наряду с высказываниями типа: «Приятно жить в Уолнат-Гроув» или «Это пиво освежает». Когда A называет пиво «освежающим», а B – «отвратительным», их высказывания не противоречат друг другу, если каждый из них просто сообщает о своей личной реакции. Точно так же если C называет какой-то поступок морально неправильным, а D называет его правильным, каждый из них, возможно, просто передает свое личное впечатление о поступке или мнение о нем. Но подобная интерпретация обычно не подходит для высказывания, характеризуемого как моральное суждение. Как правило, говорящие (C и D) считают, что высказывают нечто о самом поступке. Когда они не согласны друг с другом, они знают, что их разногласия касаются не просто того, точно ли каждый из них передает свое собственное впечатление. Нелепо думать, пишет Тулмин, что никакие два этических суждения не могут противоречить друг другу, поскольку все суждения такого рода лишь передают субъективные впечатления – как в примере с пивом (Toulmin 1960, p. 32-33). Еще одно уязвимое место субъективистской интерпретации, продолжает Тулмин, – затруднение, возникающее при попытке объяснить, почему люди, формируя собственные моральные суждения, принимают во внимание моральные суждения других (p. 33). Однако, чтобы отвергнуть субъективистскую интерпретацию, этого соображения недостаточно. Я могу считаться с суждениями других людей, имеющими отношение к моим поступкам, по меньшей мере по двум причинам: я не уверен в своих моральных воззрениях и не отказался бы от руководства; я хочу избежать неодобрения со стороны других, если за это не придется дорого заплатить. Даже субъективистская интерпретация моральных разногласий не требует отказываться от спора, пожимая плечами: мол, сойдет что угодно, все это дело вкуса. Люди признают, что дальнейшее исследование и размышление могут ближе подвести их к согласию в сложных вопросах морали. Иногда то же справедливо и относительно вкусов. Пример с пивом – это крайний случай. Освежающее оно или отвратительное, пробующий чувствует непосредственно, так что спорить почти бессмысленно. (Однако же не совершенно бессмысленно, ведь дегустаторы стараются убедить друг друга относительно характеристик различных вин и даже марок пива.) Пожалуй, больше места для споров оставляет вопрос о том, какой является музыкальная пьеса – умиротворяющей, волнующей или навевающей воспоминания. В результате спора о мелодиях, ритмах, тембрах и музыкальных формах восприятие произведения слушателями может измениться. Сходные примеры можно было бы привести и относительно привлекательности тех или иных картин, зданий, парков. Привлекательность жизни в каком-то конкретном городе объективно допускает споры в меньшей степени, наверное потому, что мнение по этому вопросу во многом определяется глубоко личными соображениями. Моральные суждения, как я предполагаю, ближе к объективному, чем к субъективному концу ряда суждений, отражающих личные мнения. Вблизи объективной крайней точки то, о чем выносят суждения, меньше связано с разного рода личными обстоятельствами. (Это касается этических предписаний, но не относительного веса, придаваемого тем предписаниям, которые в определенных обстоятельствах вступают в противоречие друг с другом, как, например, когда человеколюбие, казалось бы, велит скрывать правду.) Так как сами предписания являются совершенно общими и не сопряжены с конкретными личными обстоятельствами, они дают больше шансов на то, чтобы в конце концов достичь консенсуса, чем вопросы о пиве и о жизни в Уолнат-Гроув. Изложенная выше позиция становится яснее при сопоставлении ее с крайней точкой зрения логического позитивизма, согласно которой этические предложения – это всего лишь выражения личных эмоций, выражения, имеющие едва ли более определенные значения и рациональные основания, чем возгласы «Ай-ай-ай!» или «Как не стыдно!». (Известным сторонником такой интерпретации этических суждений был Чарльз Стивенсон [Stevenson], и его книга, вышедшая в 1944 г., по-прежнему замечательна вследствие многих глубоких мыслей и многих линий рассуждения. Хотя его точка зрения вначале произвела сенсацию, сейчас, насколько мне известно, ее уже никто не разделяет. Но изучение крайних или забытых воззрений – не обязательно пустая трата времени. Сопоставление с ними может быть удобным способом изложения.) Примеры с «Ай-ай-ай!» и «Как не стыдно!» наводят на мысль, а не стоит ли задаться вопросом о значении и причине эмоциональной вспышки, не говоря уже о спокойном замечании. Вспышка, возможно, выражает какое-то нормативное суждение, согласующееся с сознаваемыми объективными обстоятельствами и фундаментальными ценностями говорящего. Если этические предложения схожи с восклицаниями именно в этом, то называть их простыми выплесками эмоций – значит давать им уничижающее «убедительное определение» (термин самого Стивенсона). Те из восклицаний, которые могут быть расшифрованы как оценки фактических ситуаций, в конечном счете не так просты. С логическим позитивизмом связаны различные версии этического релятивизма (один из его поборников, во всяком случае по общему мнению, – антрополог Вестермарк [Westermark 1960], один из комментаторов – Эдвардс [Edwards 1965]). Замечания типа «Все это дело вкуса» не особенно утрируют релятивистскую точку зрения. Признавая, что индивиды или группы придерживаются мнений, которые, как считается, выражают этические истины, релятивизм отказывает таким мнениям в каком-либо объективном содержании и стремится принизить их, призывая на суд разума. Фундаментальные и конкретные нормативные суждения Чтобы продолжать рассмотрение вопроса, открыты ли ценностные суждения для рациональной дискуссии, нам необходимо ясно сформулировать пока еще неявное различение: следует различать низший уровень, или относительно конкретные суждения, и высший уровень, или суждения более широкие. Примеры суждений первого рода – утверждения, что Джонс хороший человек, что Смиту место в тюрьме и что воровать неправильно. Подкрепить такие суждения можно обратившись к фактам и логике и одновременно к более общим ценностным суждениям, в которых оцениваются, например, черты характера и понятия о том, какое поведение заслуживает наказания в виде тюремного заключения. Чтобы подкрепить осуждение воровства, можно было бы объяснить, почему оно ведет к ослаблению общества плодотворного мирного сотрудничества и тем самым наносит ущерб человеческому счастью. Если перефразировать Морица Шлика, нормы всегда возникают вне науки. Когда философ в качестве ответа на вопрос «Что является благом?» указывает на нормы, он только сообщает, чтó в настоящее время люди понимают под «благом». Он не может показать, что должно или должно было бы означать это слово. Спрашивать, как подтвердить то или иное ценностное суждение, значит спрашивать, под какую общепризнанную более высокую норму оно подпадает. Частные моральные принципы, вероятно, могут быть сведены к более высоким принципам. Но бессмысленно требовать обоснования наивысшей, или конечной, нормы или нескольких таких норм, поскольку определение «наивысшая» или «конечная» означает, что дальше уже нет нормы, к которой можно было бы апеллировать. Хотя иногда говорят, что главнейшая проблема этики – безусловное обоснование высших ценностей, эта формулировка попросту бессмысленна (Schlick 1930/1961, p. 18, 24;). Как пишет экономист А. К. Сен, высказывающие стереотипные замечания о бесполезности спора о ценностях, если разобраться, имеют в виду только базовые ценностные суждения. «Базовое» или «фундаментальное» суждение – то, которое не могут аргументировать, а просто принимают. Приведу пример: предпочтение всеобщего счастья всеобщему страданию. Иное дело – относительно конкретные суждения: одобрение или неодобрение закона о минимальной заработной плате или даже лжи в определенных обстоятельствах может подкрепляться какими-то доводами. (О различении между фундаментальными и конкретными суждениями см. Sen 1970, в особенности p. 62-64, Alexander 1967, Edwards 1965, на протяжении всей книги.) Нередко можно продемонстрировать, что то или иное суждение в чьей-то системе ценностей не является базовым. Но не наоборот, так как может выясниться, что суждение, поначалу казавшееся аксиоматичным и неоспоримым, подлежит дискуссии и требует переосмысления. «Исключать возможность плодотворной научной дискуссии о ценностных суждениях представляется неверным» (Sen 1970, p. 62-64). Другой экономист, Сидни Александер, поддерживает «сократическое понятие» изыскания способов «сотрудничества людей в развивающемся рациональном исследовании», направленном на вынесение обоснованных нормативных суждений. Видимое расхождение в ценностях может оказаться связанным с расхождениями в позитивном анализе, например, с различными предсказаниями последствий обсуждаемых мер социально-экономической политики. Не стоит торопиться с выводом о наличии непримиримых ценностей в таких вопросах, которые в действительности могут быть решены. «…Вопросы, возникающие в проблемной ситуации, носят эмпирический характер. <…> Любой чисто нормативный вопрос находится на следующем, более высоком уровне». Ни один нормативный принцип нельзя рассматривать как предельный. Спорный принцип на поверку оказывается зависящим «также и от других эмпирических фактов или еще от более высокого нормативного принципа. Мы можем продолжать процесс до бесконечности, пока не придем к нормативному принципу, который откажемся обсуждать. Если… никакой частный принцип не является по сути своей первым принципом, то не существует никакого обязательного конечного пункта». Это бесконечное движение к началам благотворно, потому что тупик привел бы нас «на баррикады». Если всегда остается возможность исследования и критического обсуждения, «идти на баррикады нам придется лишь спустя бесконечный промежуток времени, т.е. не придется никогда» (Alexander 1967, p. 105-107, 114-115). Различение между фундаментальными и конкретными суждениями переводится на язык сущностных и инструментальных ценностей. Сказать, что нечто является хорошим или дурным по своей сущности, «само по себе», – значит выразить фундаментальное ценностное суждение. Признать нечто хорошим или дурным инструментально, ввиду его последствий или каких-то внешних по отношению к нему соображений, – значит вынести нефундаментальное ценностное суждение. Скорость и мощность двигателя предположительно нужны водителям не сами по себе, а как средства быстрой и удобной перевозки, радостного настроения за рулем и, возможно, безопасности. Хорошая работа машины является инструментальной – возможно, в качестве средства для удовлетворительной жизни, – и далека от сущностной ценности. С большей вероятностью можно было бы рассматривать как сущностное благо честность; но и она тоже инструментальна – будучи средством для хорошей жизни индивида, для эффективного функционирования общества и, таким образом, для счастья. Мы снова вернулись к счастью, возможно, как к наиболее показательному примеру сущностной ценности. Конечно, иногда кратковременное удовольствие бывает злом, потому что причиняет большее или постоянное страдание, а кратковременное страдание – благом, как необходимое средство к тому, чтобы достичь счастья или избежать страдания в более долгосрочной перспективе или в более широком масштабе. Способность и склонность учитывать более долгосрочные и шире простирающиеся последствия для счастья и несчастья, не обманываясь сиюминутными удовольствиями и страданиями, – коротко говоря, рассудительность (prudence) – рассматривается как благо именно потому, что счастье и страдание – благо и зло сами по себе. Можно усомниться, считать ли суждение, выражающее предпочтение счастья и сожаление о страдании, фундаментальным. Некоторые могли бы разделять это суждение, но не признавать фундаментальным и пытаться аргументировать его, прибегая к фактам и логике и обращаясь к какой-то более высокой ценности. Суждение, которое может быть аргументировано, по этому самому признаку не является фундаментальным. Другие могли бы отвергать такое суждение о счастье и страдании и основываться на каком-либо альтернативном суждении. Они могли бы изъявлять готовность отказаться от счастья и принять страдание, если это необходимо ради какой-то большей или высшей ценности (вероятно, определенной близости к Богу). Лично я с трудом представляю себе, как звучали бы в споре утверждения каждой из этих двух групп людей – и первой, рассматривающей счастье как нефундаментальное и выдвигающей свои аргументы, и второй – отвергающей счастье в пользу какой-то иной фундаментальной ценности. В любом случае для каждой группы ее отношение к счастью и страданию не было бы фундаментальным. В силу самого значения выражения «фундаментальное (или предельное) ценностное суждение», тот, кто его придерживается, не в состоянии привести никаких доводов в его защиту, так как он исчерпал все возможности обращения к фактам и логике. Любые доводы с необходимостью отсылали бы не только к фактам и логике, но и к одному или нескольким дальнейшим ценностным суждениям, показывая, что аргументируемое суждение не было фундаментальным. К аргументированию фундаментального ценностного суждения максимально приближаются тогда, когда применяют эффективную риторику, раскрывая некую интуицию и рассчитывая на то, что слушатели ее разделяют7. Если потребовать от людей объяснить, почему счастье и страдание по сути своей благо и зло, большинство из них (я-то уж точно) просто скажут что-то вроде того, что они именно таковы; невозможно объяснить нечто столь очевидное; человек или понимает это, или нет. Точно так же, если сидящий за мною пассажир спросит, как я могу доказать, что веду автомобиль, я отвечу, что доказать это не могу; я только попрошу его понаблюдать. (Хотя эти два предложения схожи в том, что оба недоказуемы посредством аргументов, между ними есть различие: одно из них – ценностное суждение, а другое – фактическое. Так же как суждение о водителе вытекает из прямого наблюдения, суждение о счастье и страдании вытекает из прямого наблюдения особого рода, или из интуиции (или, возможно, из чувства). Интуиция в этом смысле – непременная составляющая любой этической системы. (Генри Сиджвик говорит об «основополагающей этической интуиции» [Sidgwick 1907/1962, p. XVI, и, более широко, p. XV—XXI, 388-389, 406-407].) Основополагающая интуиция остается интуицией, даже если она, может быть, укоренена в человеческой природе (и даже если можно настаивать на признании ее корней). Брэнд Бланшард заостряет внимание на «том, чтó обеспечивает активность тех побуждений или стремлений, из которых, в сущности, и состоит человеческая природа, и, обеспечивая их активность, приносит удовлетворение» (Blanshard 1961, p. 343; ср. p. 357). Цели человеку предписывает сама его природа. Человеческая природа, безразличная к здоровью и к дружбе, не была бы человеческой природой (p. 330-331). Аристотель и другие мыслители аристотелевской традиции, в том числе Бланшард, вероятно, правы, подчеркивая объективный элемент, отличный от индивидуальных прихотей, в широко понимаемом счастье, о котором мы ведем речь. Эта точка зрения совместима с признанием и даже одобрением большого разнообразия в частностях личных жизненных планов. Даже если то, что в наибольшей степени способствует благой жизни, предписывается, как утверждает Бланшард, человеческой природой, это нисколько не дискредитирует понятие счастья как критерия и понятие общественного сотрудничества как необходимого средства достижения счастья. Давид Юм ясно различал фундаментальные и нефундаментальные ценностные суждения, хотя и не употреблял этих терминов. «…В каждой науке существуют некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип» (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>). Так и конечные цели человеческих поступков никоим образом не могут быть объяснены исходя из разума. Если спросить у кого-то, почему он занимается физическими упражнениями, он ответит: ради здоровья. Почему же он хочет быть здоровым? Потому что болезнь доставляет страдания. А почему он ненавидит страдание? Этого он объяснить не сможет. «Это уже конечная цель, и она никогда не будет сведена к какой-то другой» (p. 134 <с. 288>). Человек может ответить и так: ему надо быть здоровым, чтобы работать и зарабатывать деньги – средство получения удовольствий. «И дальнейшие расспросы о причине будут абсурдны. Невозможно, чтобы в данном случае имел место прогресс in infinitum и всегда оказывалось, что какая-то одна вещь является причиной того, почему желают другой вещи. Должно быть нечто такое, чего желают ради него самого и вследствие его непосредственного согласия или соответствия с человеческими чувствами и привязанностями» (Hume 1751/1777/1930, p. 134-135 <там же, с. 289>; p. 131 in MacIntyre 1981 <см. Макинтайр 2000, с. 219 слл.>)8. Итак, основополагающим ценностным суждением Юма представляется суждение в пользу счастья, а не страдания. Разум и чувство, говорит он, сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях. То окончательное суждение, что «добродетель составляет наше счастье, а порок – наше несчастье», вероятно, основывается на некоем внутреннем ощущении или чувстве, которым природа наделила весь человеческий род (1751/1777/1930, p. 5 <там же, с. 181>). Юм ссылается на естественное человеческое чувство симпатии или благожелательности (более полное обсуждение содержится ниже в главе 4). По его мнению, люди в общем желают счастья и не желают страдания не только для себя, но в определенной мере и для других. Он находит утилитаристское ценностное суждение широко распространенным (хотя и не всегда в качестве фундаментального суждения). Акцент на симпатию не лишает его доктрину утилитаристской сути. Часто цитируется пассаж, выражающий глубокую мысль Юма об «общественной пользе» «общих неизменных правил» собственности. На них держится «гражданское общество», – примечательно, что этот термин введен Юмом. К сожалению, такие правила не могут влечь за собой только благотворные следствия и никогда не создавать трудностей в частных случаях. Но достаточно и того, что получаемое от них добро значительно перевешивает иногда вытекающее из них зло (1751/1777/1930, p. 148-149 <там же, с. 299>; ср. ниже главу 4). Подобным образом личное поведение и черты характера становятся предметом уважения или презрения из-за их обычных следствий для общества. Чтобы знать, какие атрибуты составляют личное достоинство, каждому надо лишь подумать, желает ли он сам, чтобы ему приписывалось то или иное качество, и приписывалось бы другом или врагом (p. 6 <с. 182>). Когда кого-то считают человеколюбивым и благодетельным, «одно обстоятельство всегда отмечают в достаточной мере полно, а именно счастье и удовлетворение, извлекаемое обществом из общения с ним и его добрых дел» (p. 10 <с. 185>). Такое достоинство, как «чувство благожелательности, достигшее значительной степени», возникает, по крайней мере частично, «из стремления содействовать интересам человеческого рода и приносить счастье человеческому обществу» (p. 14 <см. с. 188>). Этическое разногласие Если обращение к недоказуемым предельным интуициям или к чувствам звучит неясно и ненаучно, так тому и быть; в этике должен присутствовать такой компонент. Однако к интуиции не следует обращаться преждевременно и беспорядочно. Этим требованием и тем, чтó он принимает как свое основополагающее ценностное суждение, утилитаризм отделяет себя от других этических теорий. В реальной жизни споры о направленности действий почти никогда не касаются расходящихся предельных интуиций относительно сущностной ценности. Это философы, а не обычные люди говорят о счастье и страдании как о предельном благе и зле. В реальной жизни оспариваемые ценностные суждения являются сравнительно конкретными, и приводимые в их подтверждение аргументы, как правило, в принципе могут быть проверены на соответствие фактам и логическую состоятельность (ср. Edwards 1965, Sen 1970, Alexander 1967). По этой причине может послужить плодотворной рабочей гипотезой, сопоставимой с гипотезой ученых о единообразии природы, положение, что некоторые вкусы и особенно некоторые ценности объективно обоснованны (valid) или близки к тому, чтобы быть таковыми (ср. содержащееся ниже, в главе 10, изложение «фаллибилизма»). Пусть мы не знаем, действительно ли некоторые вещи являются объективно хорошими или дурными, а некоторые ценности – объективно подлинными или ложными, но, оставляя открытой возможность объективной истины в подобных вопросах, мы способствуем исследованию и критическому обсуждению. Нельзя ограничивать обсуждение тем, как обслуживать или удовлетворять вкусы и ценности, взятые как данность. Анализ, заимствованный из экономической науки и других дисциплин, может помочь систематизировать ценностные суждения и обнаружить существующие между ними иерархические отношения, совместимость и противоречия. Продемонстрированные противоречия могут заставить людей пересмотреть свои сравнительно конкретные ценности, чтобы они лучше согласовались друг с другом и с более фундаментальными ценностями. Подход, основывающийся на понятии оптимальности по Парето, нередко применяемом экономистами (см. главу 11), ведет к тому, что этими вопросами пренебрегают и принимают как данные – и как обладающие равным достоинством – ценности, которые вообще не могут быть высшими. Такой подход означает преждевременное прекращение анализа. Рекомендовать какие-либо изменения, которые любой или практически любой считает желательными, если не бессмысленно, то, во всяком случае, непродуманно и даже ненаучно. Людям не свойственно автоматическое понимание всех вероятных последствий ожидаемых изменений в социально-экономической политике. Они не вполне понимают, как частные меры могут рано или поздно изменить сам характер их общества. Они не всегда вполне понимают даже свои собственные, реальные или мнимые, потребности и не представляют себе, каким образом удовлетворение одних потребностей может достигаться в ущерб другим, более глубоким или более долговременным. В научном исследовании всегда есть место для подобных проблем.
   Дж. Э. Мур назвал «натуралистической ошибкой» отождествление благости с объективными свойствами или тенденциями реальности (такими, как способность содействовать счастью) (Moore 1903/1960 <Мур 1984, с. 67-72>). Независимо от того, прав ли Мур в отношении этого прямого отождествления, безусловно, не является ошибкой проверять ценности на совместимость с фактами и друг с другом. Это вовсе не означает тщетно пытаться обосновывать положения этики исключительно фактами и логикой, не обращаясь решительно ни к какому фундаментальному ценностному суждению.
   Рефлективное равновесие
   Метод рефлективного равновесия заключается в сопоставлении конкретных суждений и широких этических обобщений и в модифицировании какого-либо из них или их всех с целью достичь гармонии. (На этот метод делает упор Джон Ролз [Rawls 1971 <Ролз 2010, с. 33, 54-56>], но у него он не оригинален. С одобрением ссылаясь на Ролза, Дэвид Бринк [Brink 1989] отстаивает то, чему дал название «когерентистская моральная эпистемология».) Например, насколько хорошо суждения о смертной казни, абортах и дозволенных в исключительных случаях лжи или нарушении обещаний согласуются с общими представлениями о неприкосновенности человеческой жизни, о личной честности и о сущностной ценности счастья? В испытании взаимной совместимости ценностных суждений участвуют на различных уровнях и факты, и логика. Противоречия указывают человеку на допущенную им ошибку в рассуждении или восприятии фактов либо на его ошибочные интуиции. Не одни только конкретные суждения и не одни только обобщения, но и те и другие в принципе открыты для пересмотра. Хотя простая согласованность (когерентность) различных частей и уровней какой-то доктрины не показывает, что доктрина верна, она может служить для нее подтверждением (правда, слабым), так как некогерентность показывала бы, что в доктрине есть изъяны.
   Р. М. Хэар подозревает практикующих рефлективное равновесие в том, что они зачастую не полностью сверяют свои конкретные суждения со своими же общими суждениями. Вместо этого, предполагает Хэар, они стараются обращаться к своим личным интуициям. Они принимают собственные интуитивные суждения по конкретным вопросам – аборты, самоубийство, ложь, нарушение обещаний, перераспределительная политика и т.д. – за твердые факты и испытывают ту или иную всеобъемлющую этическую теорию тем, следуют ли из нее эти конкретные суждения (Hare 1981, p. 12, 155-156, 1989EiET, p. 145-146, 212-213 и passim, 1989EoPM, p. 35, 74, 126-127, 189, 193 и passim).
   Сторонники этого неверного подхода проводят аналогию между теориями этики и естественных наук. Конкретные этические интуиции будто бы аналогичны объективным фактам, обнаруженным посредством наблюдения и экспериментов. Наиболее приемлемая этическая или научная теория – та, которая наилучшим образом приводит во взаимное соответствие или конкретные интуиции, или наблюдаемые факты, а также наиболее плодотворно предсказывает дальнейшие интуиции или факты, еще не принятые в расчет при построении теории.
   Превращенный в карикатурную разновидность интуитивизма, метод рефлективного равновесия не выдерживает критики. Один из доводов против него состоит в том, что аналогия между конкретными интуициями и научными фактами является весьма отдаленной: суждения о долженствовании и о существовании – суждения разного рода.
   Кай Нильсен (где-то в своей книге называющий себя почти что утилитаристом) считает более правильным подходом метод «широкого рефлективного равновесия» (Nielsen 1990, p. 19-24). Этот метод выносит наши моральные утверждения на суд разума. Мы пытаемся соединить их в некое когерентное целое, согласовывая их и с наблюдаемыми фактами, и с тем, чему, после самой глубокой моральной рефлексии, мы могли бы оставаться приверженными сами (p. 24). Приверженность, или убежденность, на этом более глубоком уровне не означает беспорядочного обращения к интуиции, осуждаемого Хэаром.
   Метод широкой рефлексии не предполагает, что этические интуиции аналогичны полученным в результате научного наблюдения фактам, с которыми должна сообразовываться любая приемлемая теория. Более того, применяя такой метод, их можно подвергать критике или даже пересматривать. Метод нацелен на создание теории, которая объединяла бы осмысленные конкретные интуиции и всеобъемлющие этические принципы, совместимые как друг с другом, так и с фактами объективной реальности, включая факты физической природы, физиологии и психологии человека, экономики. Обращение к чистой интуиции правомерно только в отношении фундаментальных ценностных суждений, так как это неизбежно.
   Мнения и позиции
   Как надо понимать слова вроде «следует» и «должно» в спорах о социально-экономической политике? Рассмотрим фразу: «Этот законопроект должен быть принят». Когда в 1950-х годах Пол Эдвардс в своих выступлениях в печати приводил в качестве примера законопроект о легализации контрацептивов, он не просто выражал одобрение предполагаемого законопроекта. Для такой позиции у него были основания, связанные с ожидаемыми последствиями принятия этого законопроекта. Высказывания о последствиях были позитивными предложениями. Они могли быть неверными, но ложные позитивные предложения являются именно позитивными предложениями, а не просто сообщениями об отношении говорящего. Отношение Эдвардса к предсказанным последствиям введения такого закона сделало его предсказания основанием для одобрения им законопроекта, но это одобрение не сделало его предсказания истинными или ложными. Они были истинными или ложными независимо от его позиции.
   Эдвардс (Edwards 1965) приводит несколько примеров разумных и, возможно, успешных попыток прояснить разногласия относительно того, что должно быть сделано. Он различает расхождение во мнениях и расхождение в позициях (ср. Stevenson 1944). Первое означает расхождение относительно истинности или ложности предположительно фактических или логических предложений; второе означает расхождение в ценностных суждениях. Следует ли позволять коммунистам преподавать в университетах? (Напомним, что Эдвардс брал примеры из реалий 1950-х годов.) Разногласия по этому вопросу вряд ли касаются одной или нескольких высших ценностей, для признания которых невозможно привести никаких оснований. Напротив, эти разногласия связаны с вопросами фактов, например: насколько строгую и какую дисциплину Коммунистическая партия навязывает своим членам, до какой степени члены партии злоупотребляют отношением преподаватель—студент и насколько хорошо альтернативы отстранения коммунистов от преподавания могли бы защитить неприкосновенность высших учебных заведений и образовательных стандартов.
   Следует ли узаконить эвтаназию? При любом ответе можно было бы сослаться на предъявляемые факты, касающиеся, например, мучительных неизлечимых болезней, роли страданий в Божьем промысле, неудавшихся попыток самоубийства и опасности толкнуть алчных наследников на то, чтобы ускорить смерть. Эти «доводы первого порядка» в пользу соперничающих суждений могли бы подкрепляться «доводами второго порядка» (убеждающими, почему доводы первого порядка действительно должны считаться доводами), те – доводами третьего порядка и т.д.
   Суть примеров Эдвардса в том, что многие этические споры, хотя и не все, могут быть разрешены указанием на факты. Релевантные факты редко составляют ограниченное, закрытое множество. Участники происходящих в реальном мире споров по вопросам морали или социально-экономической политики редко придерживаются разных взглядов на высшие, или фундаментальные, ценности, для признания которых они не могут привести никаких дальнейших оснований. Практически никогда спор не останавливается на том, что один из спорящих обнаруживает конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого счастья, а другой – конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого страдания.
   Хотя этическое предписание представляет собой нормативное, а не позитивное суждение, люди могут разумно обсуждать доводы за и против принятия его в качестве руководства для поведения. Изначальное разногласие относительно нормативных предложений (не фундаментальных), как показал Эдвардс, иногда можно разрешить, просто прояснив их или же более тщательно рассмотрев вопросы фактов или логики. Не надо спешить с выводом, что причина разногласия – непреодолимое расхождение в ценностях.
   Определение некоторых спорных терминов
   Что значит быть нравственным человеком? Попробуем прояснить несколько взаимосвязанных понятий.
   Собственный интерес (self-interest) не является антитезой нравственности; я докажу это ниже. Он означает заботу о своем благополучии, об успехе своих планов и даже о торжестве своих ценностей и о процветании людей и дел, которым человек предан. Чересчур узкое понимание собственного интереса – это другой вопрос.
   Благоразумие, или рассудительность (prudence), означает разумную заботу о своих интересах. Оно включает достаточное внимание, уделяемое как полезным результатам, так и издержкам деятельности, и в частности осознание того, что стремление к сиюминутному удовольствию может привести к негативным последствиям в более широком масштабе и в долговременной перспективе.
   Эгоизм (egoism), понимаемый как личная позиция, а не как философская доктрина, означает преобладающее внимание к собственному интересу, включая и узко понимаемый собственный интерес.
   Себялюбие (selfishness), понятие, связанное с предыдущим, часто означает чрезмерно узкую заботу о собственном благополучии и собственной выгоде, возможно, сопровождаемую жестокостью к другим. Однако слово это не всегда употребляется в неодобрительном смысле. Айн Рэнд озаглавила один из сборников своих эссе «Добродетель эгоизма» (Rand 1964). Для нее себялюбие означало здоровую заботу о своих ценностях, планах и законных интересах; это далеко не то же, что жадное желание пользоваться несправедливыми преимуществами, попирая права других. Себялюбие означает практически противоположность альтруизма, понимаемого в нетрадиционном, неодобрительном рэндианском смысле, объясняемом ниже.
   Невнимание к людям (inconsiderateness) тесно связано с себялюбием в обычном смысле слова. Понятие как минимум неодобрительное, оно означает легкомысленное отношение к правам и интересам других, в то время когда человек пробивает себе дорогу, поглощенный самим собой и своими планами. В худшем случае оно означает намеренное игнорирование прав и интересов других, когда человек в угоду себе совершает такие поступки, которые никак не назовешь справедливыми.
   Благожелательность (benevolence) по самому происхождению слова означает «желание добра» другим и соответствующее поведение. Как разъясняет Дэвид Келли (Kelley 1996), приверженец и интерпретатор идей Айн Рэнд9, быть благожелательным – значит давать другим людям основание для предположения (которое, конечно же, может утратить силу), что они хорошо приспособились ко внешнему, в общем дружественному, а не враждебному окружению. Благожелательность означает обращение человека с другими людьми как с потенциальными деловыми партнерами, чьи коренные интересы по большей части находятся в согласии, а не в противоречии с его собственными интересами; «дело» понимается здесь не в узком смысле, как бизнес, а в широком смысле – как благотворное взаимодействие. Тот, кто благожелателен, позволяет или помогает другим людям стать «заметными», т.е. добиться признания себя как автономных человеческих существ и достичь соответствия между тем, что думают о себе они сами, и тем, как обращаются с ними другие. Благожелательность включает в себя вежливость, или хорошее обхождение, восприимчивость к обстоятельствам и, возможно, даже к чувствам других, и щедрость. Щедрость включает готовность вносить свой вклад в поддержание общества разумно взаимодействующих членов, что противоположно стремлению пользоваться неоплаченными благами.
   Симпатия, в интерпретации Келли, – это добродетель, промежуточная между восприимчивостью, «чисто когнитивным явлением, простой осведомленностью о положении другого человека», и добротой, желанием действовать в пользу других людей (Kelley 1996, p. 42). Симпатия во многом совпадает с благожелательностью; она будет обсуждаться в главе 4 в связи с этическими системами Давида Юма и Адама Смита.
   Альтруизм часто понимается как главная добродетель, как высшая степень благожелательности. Примерно так употреблял это слово Мориц Шлик (Schlick 1930/1961). Питер Сингер, принимая определение альтруизма как «поведения живого существа, помогающего другим не без ущерба для себя самого», находит множество свидетельств альтруизма у животных (Singer 1982, p. 5). Он упоминает о предупредительных криках у черных дроздов, о прыжках вверх у газелей Томсона10, о разделе пищи у волков и диких собак, о помощи раненым сородичам у дельфинов и слонов, о том, что волк щадит побежденного в схватке соперника (p. 6-8). (Может ли такое поведение иметь биологическую основу, рассматривается в главе 3.) Однако в сочинениях Айн Рэнд «альтруизм» – термин весьма неодобрительный (ср. Kelley 1996, ch. 2). Рэнд и ее последователи считают альтруизм широко распространенной чертой современного мышления, породившей в обществе немало зла. На их взгляд, альтруизм в действительности означает подчинение своих собственных ценностей нуждам и желаниям других и ложное убеждение, что такое подчинение является добродетелью и морально обязательно. Он предполагает отсутствие самоуважения и веры в себя, в свои ценности и планы. Представления каждого о том, что хорошо и к чему стоит стремиться, и о том, что плохо и чего следует избегать, очень важны для достижения счастья и им самим, и другими. Но человек, готовый поступиться своими ценностями, по-видимому, не имеет о них ясного представления, и у него нет твердой уверенности в них. (Ценности человека, конечно, не обязательно отражают только его узкие интересы; они вполне могут требовать доброжелательности и достойного поведения по отношению к другим.)
   Рэндианский альтруизм предполагает ориентированность на других в худшем смысле этого термина, включающем самоуничижительную податливость к манипулированию со стороны других. Некоторые из самых запоминающихся негодяев в романах Айн Рэнд, продвигаясь к власти кривыми путями, пользуются традиционной верой в добродетель альтруизма как орудием манипулирования другими людьми, вызывая в них страх или стыд ради собственных целей.
   Альтруизм в том смысле, какой вкладывает в это понятие Рэнд, зло еще и потому, что из-за него менее достойные члены общества считают себя вправе быть получающей стороной. Он поощряет их алчность; он позволяет им притворно или на самом деле впадать в нужду, которая, по их мнению, дает им право эксплуатировать альтруизм других. Люди более достойные, если они принимают доктрину альтруизма всерьез, либо действительно подчиняют свое стремление реализовать собственные ценности, быть может, менее заслуживающим уважения ценностям других, либо испытывают чувство вины оттого, что этого не делают. Альтруизм создает контрпродуктивную напряженность.
   В обычном же, не рэндианском смысле альтруизм означает нормальное, и даже деятельное, внимание к правам и благополучию других людей. Порядочность этого рода, если только она не доведена до степени, извращающей ее суть, Рэнд не осуждает. Наоборот, герои и героини ее романов обращаются друг с другом достойно и честно, проявляя взаимное уважение и участие. Более того, Рэнд ценит общую доброжелательность людей в отношении себе подобных. Ее герой спас бы тонущего чужака, если бы при этом можно было обойтись без неоправданной жертвы или риска. Проявление такой благожелательности не предполагает, что добродетель состоит в том, чтобы приносить свои ценности в жертву нуждам или желаниям других. Таким образом, теории Рэнд не столь экстравагантны, как нередко представляется критикам. Это было бы ясно, если бы она и ее критики употребляли ключевые этические термины в сходном, и более близком к общепринятому, значении.
   Жертва – еще одно слово, вызывающее разные реакции. Для большинства людей готовность поступиться собственными интересами ради других – явно важнейший аспект добродетели альтруизма; однако рэндианцы считают жертву злом. Они истолковывают жертву как отказ от большей ценности ради меньшей, что противоречит здравому смыслу и потому порочно, тогда как отказ от меньшей ценности ради большей в действительности не жертва, а разумный обмен.
   Принцип генерализации, называемый также принципом универсальности, универсализируемости или беспристрастности, гласит, что этические предписания должны применяться одинаково ко всем людям, находящимся в аналогичных с определенной точки зрения обстоятельствах. Предписания не должны произвольно устанавливать различия в пользу одних людей и в ущерб другим. Смысл этого принципа раскрывается в Главе 9. Там же содержится и его обоснование.
   Моральный релятивизм и моральная объективность
   Название этого заключительного раздела воспроизводит заглавие книги, в которой Гилберт Харман отстаивает релятивизм, а Джудит Томсон – объективность (Harman, Thomson 1996). В понимании обоих авторов, с позиций релятивизма нельзя говорить, что какая-либо этика верна и что некоторые положения этики могут быть истинными. С позиций же объективности какая-то этика действительно может быть верной и некоторые положения этики действительно истинны. В пользу релятивизма приводятся в подробном изложении различные этические взгляды индивидов и обществ и непримиримые, на первый взгляд, моральные разногласия, касающиеся абортов, эвтаназии, употребления животных в пищу и т.д.
   Возражение же против релятивизма таково: из того факта, что на определенные вопросы, включая и вопрос о предмете естествознания, очень трудно дать убедительный ответ, не следует скептицизм в отношении объективной истины. К тому же люди способны «отгораживаться» от фактов и умозаключений, которые грозят подорвать их глубокие убеждения.
   Релятивизм, доведенный до крайности, – это нигилизм: этическое исследование – никчемное занятие; у этики нет своего предмета; любые поступки, предписания, черты характера и т.д. так же хороши или плохи, как и любые другие, или, вернее, слова «хороший» и «плохой» в этом контексте бессмысленны. Другая крайность – представление о моральной объективности, ставшее убеждением, что моральные оценки и предписания «высечены на каменной скрижали»; несмотря на их родовое отличие от суждений о физическом мире, они точно так же относятся к некой объективно существующей реальности.
   Я чувствую себя неловко, потому что, кажется, нескладно говорю, что правильная позиция – где-то между двумя крайностями. Однако спор между релятивизмом и объективизмом – это, как мне представляется, в значительной степени спор о словах, о названиях. Лично мне ближе объективность Томсон, чем релятивизм Хармана. Тем не менее я признаю, вслед за Юмом, что моральные суждения предполагают некоторые ценности – некоторую «моральную рамку (framework)», по выражению Хармана. Несомненно. Но моральные разногласия редко сводятся к не допускающим дискуссии расхождениям в фундаментальных ценностных суждениях. Я согласен с Томсон, что существуют положения морали, относительно которых имеет смысл задаваться вопросом и исследовать, истинны они или ложны. Истины морали не принадлежат к тому же роду, что и научные положения о физическом мире, но это различие не оправдывает морального скептицизма.
   Надеюсь, слово «квазиобъективный», примененное к статусу определенных моральных суждений, – не уклончивое, ни к чему не обязывающее слово. У этического исследования действительно есть собственный предмет.
   ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ 2. СВОБОДА ВОЛИ И ЭТИКА
   Нерешенная старая проблема
   Мне следует извиниться, но сам предмет рассмотрения – этика – требует погружения в метафизику. Хотя я не могу разрешить одну старую проблему, я должен ее признать. Являются ли действия индивидов и даже их решения, желания и характеры полностью детерминированными обстоятельствами и в конечном счете не поддающимися контролю с их стороны? В этом случае – если бы у людей отсутствовали свободная воля и подлинный выбор – утратила бы смысл личная ответственность. Были бы неприменимы похвала и осуждение, вознаграждение и наказание; и этика как область исследования не имела бы подлинного предмета.
   Такую позицию, верна она или нет, занимал Иммануил Кант. В «Основах метафизики нравственности» (Kant 1785/1964) Кант признает антиномию между свободой воли и существованием естественных законов причинности. Однако он считает свободу воли необходимой предпосылкой морали. По Канту, эта антиномия каким-то образом могла бы быть разрешена благодаря введенному им различению умопостигаемого и чувственного миров (в его специальной терминологии – ноуменального и феноменального миров). Опыт, пропущенный через кантовские «категории» восприятия и разума, навязывает идею жесткой причинности; но непознаваемые характеристики ноуменального мира вещей в себе могли бы обеспечить подлинность свободы человеческой воли. Сознаюсь, все это для меня совершенно загадочно.
   У выражений «свобода воли» (или «свобода выбора») и «детерминизм» нет общепринятых точных значений, так что я не могу начать с их определения. Исследование того, чтó могут означать эти термины и понятия и как они взаимосвязаны, – главная задача данного Приложения.
   Мы, однако, должны избегать «эссенциализма». Подвергнутый критике Карлом Поппером (см., например, Popper 1985, p. 88-94), эссенциализм означает: сосредоточение внимания на одной или нескольких терминологических единицах; предположение, что каждая из них служит названием для определенного аспекта реальности; размышление над этими аспектами или понятиями с целью постичь «сущность» каждого из них и, возможно, дальнейшее размышление над тем, могут ли сосуществовать реальности, соответствующие двум или более понятиям11. Пытаясь таким путем достичь знания, движутся не вперед, а назад. Восприятие единообразия и различий в реальном мире должно предшествовать размышлению о том, какими словами их назвать. Возможно, традиционные формулировки самого вопроса о соотношении свободы воли и детерминизма окажутся неправильно понимаемыми.
   Шлик о данной проблеме
   Особое чувство восхищения, которое я испытываю к двум ученым, занимавшимся, в частности, и вопросами этики, Морицу Шлику и Генри Хэзлиту, предрасполагает меня к согласию с их решениями; и все же в конечном итоге я счел их неполными или неудовлетворительными по какой-то иной причине. Шлик считал рассматриваемый вопрос всего лишь псевдопроблемой: детерминизм и свобода воли совместимы (Schlick 1930/1961, ch. VII). Причинность может действовать, оставляя индивидам некоторую свободу не только относительно того, какие поступки они совершают, но и относительно того, какой выбор они делают. Противоположность свободы – принуждение, а детерминация не означает принуждения. Как пишет Р. Э. Хоубарт, чьи взгляды обсуждаются ниже, принуждение предполагает причинность, но причинность не предполагает с необходимостью принуждение12.
   Шлик выявляет смешение дескриптивных и прескриптивных законов. Научные законы описывают происходящее в мире; они не предписывают событий; они совершенно не похожи на принудительно применяемое законодательство, заставляющее события развертываться так, как они развертываются. Законы Кеплера описывают, как планеты обращаются вокруг Солнца; это не предписания, принуждающие планеты обращаться таким образом. Закон спроса описывает, как покупатели реагируют на тот или иной уровень цены какого-то товара (помимо других важнейших влияний); он не принуждает покупателей вести себя так, как он описывает.
   Это различение помогает объяснить, как человек может свободно, без принуждения делать выбор и действовать, даже когда его выбор и действия причинно обусловлены и в принципе предсказуемы. Противоположностью, вероятно, было бы, если бы человек делал выбор и совершал действия наугад или по чистой прихоти. Чтобы мы могли по праву называть выбор и действия свободными, им не обязательно быть стохастическими или подчиненными одной лишь прихоти.
   Если бы выбор и действия людей были полностью несвободными, то они, по справедливости, не могли бы нести за них ответственность. Мы не порицаем человека за то, что он выстрелил, если кто-то, кого он слабее, насильно вложил ему в руку ружье и, надавив на его палец, спустил курок. Мы не считаем кого-то виновным в преступлении, если доказано, что он находился в состоянии помешательства и не контролировал свое решение и действие. Было бы бессмысленно человека, чьей рукой насильственно манипулировали, или душевнобольного призывать к ответу за действие, исходившее, по сути, не от него самого. Ни тот ни другой не ответственны, потому что не пользовались свободой выбора и не были вольны в своих действиях. (Достаточно ясные примеры вроде этих двух, однако, не должны поощрять к тому, чтобы увеличивать число оправданий, освобождающих людей от ответственности за их поступки.)
   Ответственность подразумевает аргумент в пользу наличия мотива, такого как желание избежать осуждения или наказания, заслужить похвалу или вознаграждение. Часто бывает особенно целесообразным предполагать у людей наличие мотивов и возлагать на них ответственность за их выбор и поступки. Это не могло бы быть истинным, если бы не существовало никаких оснований считать неотъемлемым свойством людей свободу. Следовательно, есть основания для уверенности в определенной свободе, связанной с ответственностью.
   Возможно, если разобраться, вся полемика свобода воли / детерминизм – только химерическая причина поставить под сомнение обычные этические понятия. Аргумент Шлика, как я его вкратце изложил, идет вразрез с моими представлениями.
   По мнению Ч. А. Кемпбелла (Campbell 1951/1966), введенное Шликом различение между дескриптивными и прескриптивными законами не имеет отношения к делу. Думать, что моральная свобода предполагает какой-то разрыв в последовательности причин, нас, как правило, заставляет не убеждение, что законы причинности принуждают так же, как принуждает законодательство, а убеждение, что ненарушенная цепь причин не оставляет нам возможности выбирать и действовать иначе, чем мы выбираем и действуем.
   Моральная ответственность, говорит Кемпбелл, не то же, что возможность разумного приписывания мотивов. При обучении собак не исключено применение наказаний и поощрений; однако мы не считаем собак морально ответственными за то, что они делают. Порой мы возлагаем на уже умерших людей ответственность за определенные действия, не имея возможности повлиять на эти действия, совершенные в прошлом. Пожалуй, Шлика можно было бы истолковать иначе: человек морально ответствен, когда на его мотив в принципе могло бы повлиять вознаграждение или наказание, независимо от того, есть ли у судей или у наблюдателей возможность его применить. Но подобная модификация изменила бы теорию Шлика, связывающую всю важность и значимость моральной ответственности «с нашим потенциальным контролем над будущим поведением – в интересах общества» (Campbell 1951/1966, p. 115).
   Шлик отождествляет вопрос «Кто заслуживает порицания с моральной точки зрения?» с вопросом «Кто должен быть наказан?». Это парадоксально, при его взгляде на наказание как на чисто воспитательную меру, не означающую возмездия. Мы нередко считаем, что надлежит «наказать» человека, в шликовском воспитательном смысле, даже не признавая его морально заслуживающим порицания (Campbell 1951/1966, p. 116). Мы наказываем собаку. Мы наказываем участников демонстрации, мешающих дорожному движению из побуждений, которые, быть может, даже судьи сочли бы благородными.
   Попробую сформулировать возражение Кемпбелла по-другому, или дать ему свою интерпретацию. Шлик усматривает инструментальную, воспитательную, ценность в применении вознаграждений и наказаний, которое он отождествляет с признанием людей морально ответственными. А это вряд ли было бы возможно, если бы мы не оставляли за людьми какую-то свободу. Но является ли такой ход мыслей убедительным? Может быть, вознаграждения и наказания и их в общем благие следствия – это лишь отдельные события в неразрывной цепи причин. Метафизическую свободу нельзя подтвердить ссылкой на кажущиеся или реальные благие следствия вознаграждения и наказания.
   Кемпбелл полагает, что Шлик и многие другие философы не могут признавать свободу, нарушающую причинность, необходимым условием моральной ответственности, поскольку, отрицая подобную свободу, они все-таки разделяют диктуемое здравым смыслом убеждение в моральной ответственности (p. 117).
   В заключение Кемпбелл говорит (p. 135), что его целью было не отстоять свободу воли, а показать, «что эта проблема в ее традиционной постановке реальна, а не является псевдопроблемой».
   Согласование Хэзлита
   Генри Хэзлит пытается согласовать свободу воли и ответственность с детерминизмом, понимаемым как всюду присутствующая причинно-следственная связь (Hazlitt 1964, ch. 27 <Хэзлит 2019, гл. 27>). Хэзлит тоже исходит из того, «что все происходящее с необходимостью вытекает из предшествующего положения вещей» (p. 269). Но, как и Шлик, он подчеркивает, что причинное обусловливание – это не принуждение. От моральной ответственности людей освобождало бы не наличие, а отсутствие причинности. «Именно потому, что мы не принимаем решений и не действуем без причины, этические суждения служат своей цели. <…> Знание того, что другие сочтут нас “ответственными” за наши поступки или даже что мы будем ответственны за последствия наших действий в собственных глазах, должно влиять на эти действия, причем в тенденции влиять на них формируя моральное мнение» (p. 275 <с. 293>).
   Хэзлит предостерегает от смешения детерминизма с материализмом, понимаемым как учение, согласно которому всякая причинность, даже в человеческих делах, действует в конечном счете только через физические и химические процессы. Он в особенности предостерегает от смешения детерминизма с фатализмом, истолковывая последний как учение о том, что события будут развертываться так, как должны развертываться, независимо от попыток людей приблизить или же предотвратить их. Фатализм конкретно в этом смысле очевидно ложен. Человеческие решения, выбор, желания, размышления и воля явно влияют на ход событий. Если бы, вопреки реальности, они на них не влияли или если бы они действовали стохастически, минуя цепи причин, тогда понятия ответственности и этики не нашли бы применения. Таким образом, признавая всеобщую причинную обусловленность, Хэзлит проводит строгое различие между мнимым действием причинности только материальными путями и действием причинности такими путями, которые оставляют место для человеческого решения и человеческой воли. Но может ли это различение нести всю смысловую нагрузку, возлагаемую на него Хэзлитом?
   Еще две попытки согласования
   Майкл Слоут (Slote 1990) объясняет, почему вынесение этических суждений и претворение их в жизнь могли бы быть разумными, даже если бы господствовал детерминизм (самим вопросом о детерминизме он не занимается). Здесь я трактую аргумент Слоута вместе с комментарием Питера ван Инвагена (van Inwagen 1990) и воздерживаюсь от пересказа того и другого по отдельности.
   Мы можем называть человека или собаку, а также определенные действия «плохими» («vicious»), остерегаться и «наказывать» их. Однако мы можем признавать, что характер и действия этого человека или этой собаки обусловлены дурными генами, психической болезнью или предшествующим жестоким обращением, которые ослабляют или сводят на нет моральную вину. Мы не обязательно проявляем непоследовательность, когда признаем характеры и действия детерминированными и одновременно осуждаем и наказываем их как порочные. Осуждение и наказание с нашей стороны – возможно, тоже звенья в цепи детерминистической причинности, и, возможно, благодаря им эти характеры и действия не столь порочны, как были бы без них.
   Точно так же мы склонны считать совершённое убийство «более аморальным», чем неудавшееся покушение; мы клеймим и караем настоящего убийцу суровее, чем того, кто только покушался на убийство. У обоих преступников могли быть одинаковые намерения, и лишь по счастливой случайности одна из попыток оказалась неудачной. Однако имеет смысл судить и карать состоявшегося убийцу более сурово. Таким образом, то, как человека осуждают и наказывают, может на разумных основаниях зависеть не только от того, чего он свободно желал. Разное отношение к совершённому убийству и покушению на убийство оправдывается несколькими соображениями. При неудавшемся покушении, вероятно, труднее доказать злой умысел. Градация в наказаниях помогает подчеркнуть официальное осуждение со стороны общества; тонко воздействуя на человеческую психологию, она может служить тому, чтобы попытки убийства чаще оказывались неудачными, чем это было бы в противном случае.
   Естественно провести аналогию между этими соображениями о различных категориях и аргументом Фридриха Хайека относительно достоинства и ценности, обусловливающих личные доходы (Hayek 1960, ch. 6). Несмотря на то что рыночная ценность стараний человека не находится в строгом соответствии с его нравственным достоинством, есть сильные доводы в пользу того, чтобы именно предложение и спрос на рынке обеспечивали ему доходы. Такое вознаграждение может быть хорошим руководством для индивидов, озабоченных тем, как применить свои конкретные таланты и знания; оно может создавать мотивацию для оправданных видов и степеней риска. А главное, альтернативные институты, имеющие целью связать вознаграждение с нравственным достоинством, после тщательного анализа представляются весьма непривлекательными. Опять-таки, свободная воля и намерения человека не должны быть единственными факторами, определяющими, как будут относиться к нему другие люди.
   Нельзя отрицать, что полный детерминизм все же вызывает затруднения ввиду консеквенциалистских соображений вроде тех, которые высказаны в этом разделе. Если мы признаём, что само вынесение нами этических суждений и претворение их в жизнь, а также принятие той или иной системы институтов целиком и полностью причинно обусловлены и являются только звеньями в неразрывной цепи причин, мы впадаем в трудноразрешимые парадоксы. Однако они относятся скорее к общему вопросу свобода воли / детерминизм, нежели к этическим вопросам в частности.
   Детерминизм как фатализм
   Детерминизм в его крайней версии (обычно приписываемой Пьеру-Симону де Лапласу) – это всеобъемлющий фатализм, еще более последовательный, чем разновидность фатализма, отвергнутая Хэзлитом. Такой детерминизм признает человеческую волю и принимаемые людьми решения элементами одной великой цепи всеобщей причинной обусловленности. Все, что происходит, произошло или произойдет, от начала времен предопределено к тому, чтобы произойти в точности так, как оно происходит, произошло или произойдет. Причинность жестко действует в каждой мелочи. Даже всякая мысль человека, думающего о поступлении на новую работу или о разрыве любовной связи, и даже все реакции других людей на его решение были предопределены к тому, чтобы быть в точности такими, какими они оказались. Точно предопределено даже течение всех философских споров о самой свободе воли. Отнюдь не отрицая, что идеи и акты выбора влекут за собой некоторые последствия, крайний детерминизм утверждает, что и они – тоже звенья великой цепи причин.
   Лаплас рассматривает настоящее состояние Вселенной как следствие ее предыдущего и причину последующего состояния. Законы необходимости непреложны. Для достаточно обширного ума не было бы ничего недостоверного; перед его взором одинаково предстояли бы и прошлое, и будущее. Истинный акт свободной воли невозможен. Без детерминирующего побуждения даже что-либо самое близкое в сфере досягаемости свободной воли не могло бы вызвать и таких действий, которые считаются безразличными. Противоположное мнение – иллюзия ума (Мейерсон [Meyerson 1921/1991, p. 563-564], цитирующий «Théorie analytique des probabilités»* Лапласа; Бойль и др. [Boyle et al. 1976, p. 57, 86] также приводят соответствующие цитаты из Лапласа; дальнейшее обсуждение лапласовского детерминизма см. в Popper 1982, p. xx—xxi, 123-124 и passim, и в Georgescu-Roegen 1971, p. 170 и passim).
   Кларенс Дэрроу** обычно защищал своих клиентов с помощью такого аргумента. Обвиняемый в преступлении – это всего лишь одно из звеньев цепи. Даже его характер и способность или неспособность измениться обусловлены в конечном счете внешними причинами, и потому он не ответствен и, собственно говоря, не подлежит наказанию за свои преступления (Hospers 1961/1966, p. 41).
   Может ли кто-нибудь на самом деле верить в столь жесткую всеобщую причинность? Будь королева Виктория мужчиной, салический порядок престолонаследия не разделил бы прежде связанные короны Великобритании и Ганновера после ее – его – восшествия на престол в 1837 г., и дальнейшая история Германии, Европы, да и всего мира, возможно, разворачивалась бы не так, как она развернулась в действительности. (Размышление над событиями 1866, 1870-1871, 1914 и 1917 гг. помогает объяснить почему.) Таким образом, многое зависело от того, какое конкретно семя оплодотворило яйцеклетку ее матери при зачатии Виктории в 1818 г.13 Но это микроскопическое событие и все его важнейшие следствия должны были случиться в точности так, как случились. Вот что должен утверждать строгий детерминизм.
   Я не знаю никого, кто занимал бы эту позицию, ни на шаг от нее не отступая. Она слишком абсурдна, – впрочем, я могу ошибаться.
   Возрастающая сложность
   Одно из оснований называть полный детерминизм абсурдным состоит в том, что мир с течением времени явно становится все более сложным. Трудно представить себе, как менее сложное прошлое могло бы содержать всю информацию, необходимую для того, чтобы в мельчайших подробностях определять собой более сложное настоящее и будущее. Такое детальное определение предполагало бы по меньшей мере равную степень уже существующей сложности.
   Мир становится «более сложным» по всем показателям. Ныне живет больше людей, чем в прошлом, со всеми их индивидуальными качествами, мыслями и действиями. Возрастают количество и сложность человеческих трудов, включая тексты всех когда-либо написанных книг и статей. Состояние мира в каждый момент включает всю информацию, и все опечатки, содержащиеся во всех этих документах, и даже такие мелочи, как мушиные следы и кофейные пятна на отдельных копиях.
   Все, что происходит на Земле, взаимодействует с происходящим повсюду во Вселенной. Люди или созданные людьми инструменты потревожили поверхности Луны и Марса; ракеты преодолели пределы нашей Солнечной системы. Затмения, кометы, движения планет и сверхновые звезды влияют на человеческую деятельность прямо и через религиозные и научные убеждения людей.
   Если более позднее состояние полностью детерминировано более ранним, то в более раннем состоянии должны быть аспекты, свойства или образцы всего, что детально определяет позднейшее состояние, т.е. должна быть вся «информация». И если мир со временем становится в целом более сложным, то для того, чтобы определять более позднее состояние, требуется больше информации, чем для того, чтобы определять более раннее состояние. Трудно представить себе, каким образом вся подробная информация, необходимая, чтобы определять более сложное позднейшее состояние, уже существовала в более простом предшествующем состоянии. Трудно поверить, что в малейшую долю секунды после Большого взрыва Вселенная уже содержала подробную кодированную информацию обо всем, что произойдет в дальнейшем, включая точные очертания каждой части облака, которое я наблюдал, когда последний раз летел на самолете, и точное время, когда я буду нажимать – и с какой силой – на каждую клавишу, сидя сейчас за клавиатурой компьютера. Есть причина, по которой полный детерминизм представляется еще более невероятным: он предполагает, что каждое состояние детально определяет не одно только последующее состояние, но и бесконечное множество промежуточных состояний («бесконечное множество», если время – континуум).
   Все это доводы против полной причинной обусловленности14. Однако то, что ее трудно понять, не составляет опровержения. Возможно, что возрастающая повсюду сложность – всего лишь иллюзия. Возможно, бóльшая сложность в одних сферах – в продуктах человеческого ума, в деталях знаков на печатных страницах – как-то уравновешивается уменьшающейся сложностью в других. Если так, какие это сферы? Возможно, бóльшая сложность на Земле, которая, подобно всей нашей Солнечной системе, является открытой системой, как-то уравновешивается уменьшающейся сложностью где-то в других частях Вселенной. Но даже если так, разве не естественно предположить, что возрастающая сложность на Земле влечет за собой неполную предсказуемость человеческих дел? Существует ли механизм, посредством которого уравновешивающее уменьшение сложности где-то в другом месте могло бы спасти полную предсказуемость человеческих дел, хотя бы в принципе? Но, возможно, я не прав относительно информации, необходимой для полного каузального определения.
   Рассуждая о тотальной причинной обусловленности, есть смысл остановиться и задаться вопросом, а что означают понятия «причина» и «причинность». Сформулировать неоспоримые определения – отрезвляющая проблема. Сама сложность этой проблемы создает некоторое дополнительное затруднение для сторонников учений о великой неразрывной цепи причин.
   Карл Поппер, доказывая наличие во Вселенной неопределенности, или открытости, различает «три мира»15. В Мире 1 содержатся физические объекты – камни, деревья, здания, живые существа и физические силовые поля. Мир 2 – это психологический мир страхов и надежд, склонностей к действию и всякого рода субъективного опыта. Мир 3 вмещает продукты человеческого ума – произведения искусства, этические ценности, общественные институты, интеллектуальное содержание книг (книги как физические объекты принадлежат к Миру 1), научные проблемы, теории, в том числе ошибочные, и решенные и нерешенные задачи. Характерная особенность Мира 3 – человеческое знание, выраженное в словах.
   Автономные объекты существуют даже в Мире 3. Сначала люди пришли к понятию простых чисел и предположили, каковы их свойства, но простые числа и их свойства приобрели объективное существование. То, что в ряду от 100 до 1000 существует 143 простых числа, ни больше ни меньше, – это ясный факт, но не случайный эмпирический факт, а скорее логическая истина. Еще Евклид доказал, что множество простых чисел бесконечно: не существует наибольшего простого числа. Но не существует ли наибольшей пары или двойки простых чисел (как, например, 17 и 19, 521 и 523, 1451 и 1453)? Я еще не слышал, чтобы кто-то обосновал положительный или отрицательный ответ на этот вопрос. Проблема объективно существует как вызов человеческому интеллекту.
   Автономные объекты Мира 3 взаимодействуют с Миром 1 через посредство человеческих ощущений, чувств, склонностей и решений, принадлежащих к Миру 2. Результаты решения проблем чистой математики находят применение в техническом и программном компьютерном обеспечении; в свою очередь, функционирование компьютерной техники изменяет физический мир. Работа над некоторыми математическими проблемами приводит математика к результатам, которые создают ему хорошую репутацию и обеспечивают место в престижном университете, где он получает дом – физический объект, – построенный в соответствии с его вкусами и возрастающими доходами.
   Мир 3 по сути своей является открытым или эмерджентным, говорит Поппер (Popper 1972, p. 5); любая теория, согласно которой научные и художественные творения в конечном счете объяснимы с точки зрения физики и химии, представляется ему абсурдной. Более того, взаимосвязи между тремя Мирами делают и всю Вселенную частично открытой и эмерджентной.
   Не уверен, что Поппер согласился бы со мной, но его понятие Мира 3, в особенности как мира научных теорий, подчеркивает, насколько абсурдно считать, что всякое позднейшее состояние дел полностью определяется более ранними состояниями. Ведь есть научный прогресс. Нового знания не было прежде по самому смыслу этого выражения; понятие чего-то известного до того, как оно стало известным, внутренне противоречиво. Можно ли тогда утверждать, что все математическое и физическое знание, которое еще не достигнуто, но будет достигнуто в ближайшие сто лет, уже каким-то образом существует в латентной форме, как-то закодированное в нынешнем состоянии Вселенной, вместе с датой и другими подробностями открытия каждой частицы этого будущего знания? (Многие из задач будущего научного поиска уже существуют как проблемы, относящиеся к Миру 3 у Поппера, но это не то же, что предсуществование решений еще не решенных проблем и проблем, еще даже не сформулированных.)
   Случайность
   Герд Гигеренцер и его соавторы (Gigerenzer et al. 1989/1993, в особенности p. 59-68, 276-285) рассматривают очевидные и предположительные следствия теории вероятности и статистики для подтверждения свободы воли и отрицания полного детерминизма. Эти дисциплины успешно применяются при допущении, что в мире происходят и чисто случайные процессы, являющиеся некоторым, пусть и слабым, свидетельством того, что в природе отсутствует полный детерминизм. Такие ученые и философы, как Джеймс Клерк Максвелл и Чарльз Пирс, считали, что железная причинность действует не в каждом мельчайшем событии во Вселенной, что остается некоторый элемент случайности и этот промежуток может каким-то образом занимать свободная воля. И такие промежутки, возможно, существуют не только на субатомном уровне, с которым имеет дело квантовая теория. (Здесь я вставляю обязательную ссылку на принцип неопределенности Гейзенберга, касающийся субатомной случайности.) Максвелл и Пирс (Peirce 1958, p. 95 [перепечатка статьи 1877 г.], 1955, p. 9, 319 [перепечатка статей 1891 г.]) указывали на статистический, или вероятностный, аспект кинетической теории газов, которая рассматривает молекулы газа, движущиеся с разной скоростью, определяемой случайностью, и меняющие скорость при столкновении друг с другом и со стенками емкости, где они содержатся. Пирс отмечал и случайный характер биологических мутаций, составляющих основу естественного отбора.
   Карл Поппер также доказывал реальность случайных событий, и не только на субатомном или даже молекулярном уровне, но и на более высоких уровнях. Чем объясняется статистическое постоянство выпадения орла и решки в монетах, выбрасываемых автоматом? Или возьмем другой пример. Альфред Ланде наблюдал, что при падении костяных шаров на середину соответствующим образом изогнутой стальной пластины на каждой стороне оказывается приблизительно половина шаров. Для детерминиста, из-за приверженности своей доктрине не позволяющего себе обращаться к случайности и вынужденного придумывать взаимную отмену множества малых причин, процесс, подчиняющийся статистической закономерности, остается в конечном счете не сводимым к чему-либо иному и необъяснимым (Popper 1982, p. 96-104).
   Неопределенность на квантовом уровне и на других уровнях микромира существенна потому, что микроразличия могут влечь за собой макроследствия. Эрвин Шрёдингер привел гипотетический пример кота, чье выживание или гибель в ходе эксперимента зависит от прибора, распознающего частицы, случайно и нечасто испускаемые при распаде радиоактивного вещества. Другой пример – уже упомянутые далеко идущие следствия пола королевы Виктории. Принцип «от микро– к макро-» проясняется и математической теорией хаоса, даже если (гипотетические) системы, используемые при изложении теории хаоса, – это системы, полностью детерминистские.
   Таким образом, в мире являет себя элемент чистой случайности, действующей наряду с причинностью, которая также очевидна. Конечно, распространяющееся явление случая, или случайности, строго говоря, не исключает лапласовскую всеобъемлющую причинность. (Лаплас сам внес вклад в теорию вероятностей.) Фредерик Миллс, около 1948 г., когда я учился в Колумбийском университете, преподававший нам статистику, старательно избегал говорить о «случае»; он всегда употреблял какое-нибудь выражение вроде «комплекс неизвестных причин, называемый случаем». Пожалуй, у него было веское основание изъясняться так осторожно. (В одной из своих книг он раскрывает три допущения, на основе которых получают нормальную кривую ошибок. «1. Каузальные силы, влияющие на единичные события, многочисленны и имеют приблизительно равную значимость. 2. Каузальные силы, влияющие на единичные события, независимы друг от друга. 3. Действие каузальных сил таково, что отклонения вверх от среднего значения совокупных результатов уравновешиваются по величине и количеству отклонениями вниз» [Mills 1938, p. 436].) Относительно чистой случайности, или случая, надо сделать еще одну оговорку. Для диктуемых здравым смыслом понятий о человеческой свободе и ответственности случай представляет не меньшую трудность, чем жесткая причинность. В той мере, в какой поступки, решения, размышления, склонности, чувства, опыт, способности и черты характера человека зависят от чистой случайности, их нельзя назвать в полном смысле слова его собственными, и он в действительности не более ответствен за них, чем если бы все они полностью обусловливались внешними причинами. Вопреки распространенному мнению, поступки и мысли, управляемые случаем, не более совместимы с человеческим достоинством и ответственностью, чем если бы ими управляли внешние причины. Подлинное достоинство и подлинная ответственность предполагают нечто помимо случайной связи событий; они предполагают причинную связь, в которой индивид играет какую-то независимую роль.
   Хотя элементы чистой случайности в мире не означают свободу воли, «наличие феномена случайности на квантовом уровне сглаживает остроту аргумента, что у человека не может быть свободной воли, поскольку в материальном мире господствует детерминизм. Ведь полностью детерминистский мир и человек, обладающий абсолютно свободной волей, – условия несовместимые» (Georgescu-Roegen 1971, p. 177; автор ссылается здесь на Г. Маргенау, Германа Вейля и А. С. Эддингтона). (Добавлю от себя, что не только «абсолютно», но и отчасти свободная воля несовместима с полным детерминизмом.) Признаки чистой случайности в мире еще не решают спорный вопрос в пользу свободы воли, а лишь ослабляют один конкретный аргумент против нее.
   Причинность, в противоположность случайности, нужна для предсказуемости человеческого поведения. Однако предсказуемость не лишает людей достоинства, обычно связываемого со свободой воли и ответственностью. Скорее верно обратное. Предположим, что у одного из ваших друзей была возможность украсть 10 000 долл., не вызвав при этом подозрений. Но деньги не украдены. Что бы вы сказали другу: «Я был уверен, что ты не украдешь денег» или «Я понятия не имел, украдешь ты их или нет»? Разве вашего друга оскорбило бы то, что вы считали его поведение предсказуемым? (Ср. Hobart 1934/1966, p. 81, 1934/1984, p. 504.)
   Понятия свободы выбора и ответственности отнюдь не утрачивают силу из-за элементов устойчивых – причинных – связей между событиями и обстоятельствами, включая черты характера и поступки. Более того, они даже предполагают такие элементы.
   Эти элементы часто открывают возможность для уверенных пред сказаний, нисколько не обесценивая понятия свободы выбора и ответственности.
   Короче говоря, чистая случайность не только не решает дело в пользу человеческой свободы и ответственности, но и сама создает трудности. Роль ее в моей аргументации другая, более скромная: она подрывает один конкретный аргумент против свободы воли.
   Коль скоро понятие полной причинной обусловленности оказалось поколебленным случайностью, встает вопрос, может ли еще чтото, помимо случайности, способствовать очевидной открытости, или недетерминированности, Вселенной. Факты повседневной жизни, рассматриваемые далее, свидетельствуют о какой-то свободе воли. Эти факты могут вызывать сомнения, но сомнения основаны именно на детерминистской доктрине, которая сама проблематична.
   Опыт свободы воли
   Опыт каждого человека говорит о том, что решения, сказанные и написанные слова, мысли людей влияют на ход событий. Последовательный детерминист или фаталист не стал бы отрицать этот личный опыт, но поставил бы под сомнение его значимость. Согласно детерминисту, наши решения и мысли, несмотря на всё их влияние, – не более чем звенья в неразрывных цепях причин. Всякое решение, высказывание и мысль причинно обусловлены другими событиями и обстоятельствами, включая физические условия, наши и чужие предыдущие мысли и высказывания, наши собственные черты характера и черты характера других людей, генетические предрасположения, настоящее и прошлое окружение. Каждое из этих звеньев в цепи причин связано с еще существующими или более ранними звеньями – и т.д., предположительно до Большого взрыва.
   Закоренелый преступник мог бы избежать каждого из своих преступлений, если бы не захотел совершить его. Но мог бы он этого не захотеть? Допустим, что мог бы – если бы у него был другой характер. А другой характер у него был бы, если бы были другими его прежние поступки и решения, как и обстоятельства. Но могли бы они быть другими? Эти влияющие на характер прежние события и обстоятельства, и в особенности, вероятно, среда, в которой он вырос, и его генетические предрасположения, сами были звеньями в неразрывной цепи причин.
   Итак, сторонника полного детерминизма не смущает замечание, что преступник при определенных условиях мог бы избежать совершения своих преступлений. Далеко не доказывая его ответственность за них, это замечание является пустым трюизмом: если бы звенья в цепи причин были не такими, какими они были в действительности и какими им было предопределено быть, тогда конечное звено цепи было бы не таким, каким оно оказалось в реальности.
   Вопреки этим утверждениям (воображаемого) фаталиста, у всех нас есть личный опыт самостоятельного принятия решений. Разумеется, мы многое решаем в свете внешних обстоятельств. Часто они включают ожидаемые реакции других людей. Но это мы сами взвешиваем соображения, склоняющие к одному либо к другому. Далее, мы знаем из собственного опыта принятия решений и из наблюдения за решениями других, что люди учитывают перспективы вознаграждения и наказания, одобрения или неодобрения. (Экономисты, конечно же, хорошо разбираются в стимулах.) Возлагаемая на людей ответственность влияет на их поведение.
   Фаталист мог бы не отрицать этого заключения, но и не отказываться от своей доктрины. Он мог бы согласиться, что если бы коллегии присяжных, судьи и законодательные органы повсеместно принимали защиту Кларенса Дэрроу, масштабы преступности были бы более угрожающими, чем это есть на самом деле, и мир был бы куда мрачнее. Обществу повезло, мог бы согласиться фаталист, что присяжные, судьи и законодательные органы, обычно игнорирующие Кларенса Дэрроу, так как они предопределены к тому, чтобы игнорировать его, считают преступников ответственными и наказывают их. Иными словами, нам повезло, что его детерминистская теория не стала общепринятой и не воплощается в жизнь. Однако фаталист мог бы утверждать, что его теория верна, что он предопределен к тому, чтобы выдвинуть ее в точности так, как он это сделал, и что – вероятно, к лучшему – мы с вами, да и большинство людей, тем не менее предопределены к тому, чтобы ее отвергнуть.
   Как с точки зрения теории строгого детерминизма можно было бы интерпретировать академические споры о самой этой теории? Взятая в буквальном смысле, она рассматривала бы каждый шаг в полемике – каждую беседу, лекцию, журнальную статью, критику статьи, возражение на критику и каждую мельчайшую деталь всего этого – просто как отдельное звено в длинной цепи причин. Философ-детерминист согласился бы, что его последняя статья на эту тему была до мельчайших подробностей предопределена к высказыванию того, что в ней высказывается, предопределена не только тем, что он слышал и читал по данной теме, но и его генами, его детским опытом и бесчисленными иными обстоятельствами. Точно так же предопределены и все отклики на его статью. Однако это соображение не обязательно заставляет его бросить проблему причинности и обратиться к какому-то другому направлению в философии или какому-то другому роду деятельности. Детерминист мог бы продолжать усердно работать над данной проблемой, признавая, что он предопределен к работе над нею и что эта его работа и отклики на нее со стороны других предопределены быть в точности такими, какими они оказались.
   Итак, детерминистская позиция, возможно, не является совершенно противоречивой, сама себя не опровергает. Скорее, она невероятна практически.
   Проблема самоотнесения в детерминизме
   Джозеф Бойль-мл., Джерман Грайсез и Олаф Толлефсен (Boyle, Jr., Grisez, Tollefsen 1976) излагают противоречивую позицию того, кто «рационально утверждает» полный детерминизм или, как они говорят, отрицает, что кто-либо обладает «свободой выбора». («Рационально утверждать» какое-то положение означает не просто высказывать его или считать его вероятным; это означает считать, что оно истинно или, по крайней мере, более приемлемо на разумных основаниях, чем положение, ему противоречащее.) Философ, утверждающий, что люди, интересующиеся этим вопросом, должны рационально принять позицию отсутствия свободы выбора, следовательно, убежден, что, хотя ничто не принуждает людей принимать ее, они могут рационально ее принять («долженствовать – значит и быть возможным»); в данном вопросе они обладают некоторой свободой выбора. Однако, отстаивая детерминистскую позицию, необходимо отрицать, что люди, к которым обращается философ, обладают какой бы то ни было свободой. Таким образом, либо детерминист сам себе противоречит, либо он бессмысленно утверждает, что люди делают то, чего, согласно его доктрине, делать не могут, – совершают свободный выбор, рационально принимая эту доктрину.
   Бойль и его соавторы фактически признают отмеченную в предыдущем разделе возможность того, что детерминизм истинен и что участники спора о детерминизме и свободе выбора ведут себя подобно полностью запрограммированным роботам и любой их вербальный ход в игре – это не рационально выбранное, а полностью детерминированное действие. «Но защищать [детерминистскую] позицию таким образом – значит уходить от философского спора» (p. 169)16.
   Неопровержимость детерминизма
   Помимо того, что детерминизм практически невероятен, помимо того, что он заставляет своих сторонников либо противоречить самим себе, либо признавать себя всего лишь роботами, а не разумными участниками спора, он является неопровержимым, или нефальсифицируемым, – в плохом смысле слова. В него встроен иммунитет от любых не согласующихся с ним фактов; его притязание сказать нечто определенное о том, как устроен мир, – обман. Ощущения людей, что они нечто большее, чем просто винтики в работающем без сбоев механизме, что у них есть некоторый простор для принятия решений, не полностью предопределенных их генетическими особенностями и прошлым опытом, ничего не меняют; ведь и сами эти ощущения предопределены. Точно так же ничего не меняют многочисленные эпизоды, когда неожиданные, вызывающие удивление или непредсказуемые решения отдельных людей привели к серьезным последствиям. Ничего не меняют и очевидные примеры огромных усилий воли. Сама теория полного детерминизма исключает подобные эпизоды как свидетельства на том основании, что упомянутые решения и усилия, так же как и их неожиданность, удивительность или очевидная непредсказуемость, не более чем звенья всеобщей цепи причин. Примеры, когда человек напряжением воли явно изменил свой характер, не смутили бы детерминиста. Он утверждал бы, что эти волевые усилия и степень их успешности тоже были предопределены. Детерминизм не отрицает, что похвала и порицание, вознаграждение и наказание могут эффективно влиять на поведение; он просто утверждает, что все это, в свою очередь, предопределено. Мыслимы ли вообще такие противоречащие детерминизму факты, от которых детерминистская теория не оградила бы себя наперед? Теория, способная на свой лад объяснить абсолютно любой факт, не содержит ничего конкретного, что касалось бы подлинного устройства реального мира; ее внешне эмпирический характер – обман. Далее, рассматриваемая теория не влечет за собой никаких действительных следствий относительно того, как человеку прожить свою жизнь, или относительно социально-экономической политики государства. Должны ли индивиды культивировать в себе чувство контроля над своими решениями и поступками или же, напротив, они должны культивировать в себе фаталистическое мировоззрение? Одни психологи могут посоветовать первое, другие – второе; но в любом случае каждый из них дает лишь тот совет, который ему предопределено дать. Философ-детерминист не обязательно будет советовать фаталистическое мировоззрение; он может признавать преимущества чувств независимости и ответственности и, более того, сам чувствовать, что ему не предопределено недооценивать эти чувства и их полезные следствия. Подобным образом и каждый обыкновенный человек получает тот совет, который ему предопределено получить, и будет реагировать на него – и на другие влияния – так, как ему предопределено реагировать. Следует ли возлагать на преступников бóльшую ответственность за их деяния и подвергать их более суровому наказанию, чем теперь, или же надо уделять больше внимания защите в духе Кларенса Дэрроу? Изменение политики в первом направлении может сократить преступность и тем самым способствовать оздоровлению общества, хотя это было бы несправедливо по отношению к преступникам, которые, по детерминистской теории, являются просто ущербными звеньями в цепи причин. (Кстати, не подрывает ли детерминизм даже понятие несправедливости?) В обоих случаях те, кто намечает политику, услышат аргументы, которые им предопределено услышать, и будут реагировать на них так, как им предопределено реагировать. Коротко говоря, детерминистская теория, со встроенным в нее иммунитетом от противоречащих ей фактов, не делает выводов, позволяющих применить ее на практике. Она пуста. Индивиды в общем не могут заставить себя считать ее содержательной и руководствоваться ею в повседневной жизни и в политике государства. Я не говорю, что полный детерминизм ложен, а только утверждаю: он – пустая, бессмысленная доктрина. Думаю, это заключение не является одним из тех способов отмахнуться от философских вопросов, которые обычно характеризовали примитивный логический позитивизм. Крайние позиции и частичный детерминизм Я попытался показать бессодержательность и, возможно, даже абсурдность тотального фаталистического детерминизма. Теперь мы могли бы попробовать сосредоточиться на противоположной крайней позиции, отвлекаясь от того, что полная свобода воли и абсолютный индетерминизм совершенно немыслимы. Ни одна мыслимая личность не свободна от биологической природы и от влияний внешнего мира. И все же давайте посмотрим, как далеко можно продвинуться, воображая себе личность, чья воля сущностно свободна. Личность, чей характер не обусловлен ни наследственностью, ни средой, а только внутренне детерминирован, была бы продуктом глубинного «я», маленького «я» внутри другого «я», как говорит Р. Э. Хоyбарт (Hobart 1934/1966/1984). Но как могло бы это глубинное «я» быть свободным от внешних влияний? Только благодаря своему характеру, детерминированному следующим внутренним маленьким «я», и т.д. Получается нелепый регресс в бесконечность. «Чтобы причинно обусловливать свое изначальное “я”, человек должен существовать прежде своего изначального “я”. Унижает ли его то, что он не есть противоречие в терминах?» (Hobart 1934/1984, p. 505). Конечно, в некоторых отношениях более раннее «я» человека отчасти формирует его позднейшее «я»: предыдущие решения и поступки влияют на его способность и предрасположенность к последующему опыту, к дальнейшим решениям и поступкам. Но если человек совершенствует свои качества, что в нем могло бы заслуживать похвалы, как не стремление и решимость, без которых его усилие не было бы возможным? (Hobart 1934/1984, p. 505.) Что могло бы заслуживать похвалы, как не черты уже существующего характера, который не может быть полностью его собственным творением? Похвальная черта характера – способность правильно реагировать на похвалу и порицание и на понятие ответственности. Итак, любое непротиворечиво мыслимое «я» должно хотя бы до какой-то степени – а опыт говорит, что в значительной степени, – быть продуктом внешних сил. Какие выводы следуют отсюда относительно свободы, автономии, достоинства и ответственности личности? Хоубарт рассматривает вопрос: как можно хвалить или порицать человека, если его качества определены в конечном итоге наследственностью и обстоятельствами? Мешает ли тот факт, что человек не создал самого себя, признавать его характер таким, каков он есть? Если бы – предположим немыслимое – кто-то каким-то образом создал свой собственный «изначальный характер», и притом замечательный, и если бы мы хвалили его за это, мы приписывали бы ему еще один, предшествующий характер. Похвала или порицание за решения или поступки относятся к качествам человека, к которому они обращены, и ни к чему другому (p. 505). Характер личности на момент его моральной оценки таков, каков он есть. Он склоняет человека к такого рода намерениям, решениям и поступкам, к каким склоняет; и потому от характера существенно зависит, заслуживает ли человек восхищения или осуждения, похвалы или порицания. Это истинно независимо от того, как именно его характер стал таким, каков он есть. Достойный осуждения характер остается достойным осуждения, даже если он может быть объяснен, или оправдан, как продукт плохой наследственности и неблагоприятной среды. Понятие характера, достойного восхищения или осуждения лишь постольку, поскольку он внутренне детерминирован, не подвержен внешним влияниям, – это понятие противоречивое. Можно провести аналогию между характерами людей и их потребностями и вкусами. Дж. К. Гэлбрейт уделил большое внимание тому, что он назвал «эффектом зависимости»: многие из потребностей индивида в современном обществе – не те, которые он испытывал бы спонтанно, предоставленный самому себе (Galbraith 1958, особенно ch. XI). Его желания создаются процессом их удовлетворения. Желания создаются образцами потребления других членов общества и пресловутой рекламой. Потребности, являющиеся в этом смысле искусственными, не могут быть насущными или важными, так что вывод напрашивается сам собой (с точки зрения Гэлбрейта, доходы, которые могли бы быть потрачены на их удовлетворение, правомерно облагать высоким налогом с целью финансирования действительно важных услуг, предоставляемых государством). Фридрих Хайек (Hayek 1961/1967) называет этот аргумент non sequitur. Предположим, что люди действительно не ощущали бы потребности в чем-то, если бы оно не было произведено. Если бы это доказывало малую ценность вещи, тогда величайшие достижения человечества, в частности творения искусства, литературные произведения и чудеса высоких технологий, имели бы малую ценность. Нормы гигиены и спрос на соответствующие им продукты не возникают спонтанно у каждого отдельного индивида, а точно так же являются продуктом общества.
   В более широком плане сам индивид есть продукт социальных сил, действующих главным образом через язык, который обусловливает его мысли, ценности и формы деятельности. Признавать индивида продуктом общества отнюдь не значит отрицать, что счастье и страдание, успех или фрустрация испытываются индивидами; не существует такой вещи, как коллективное счастье, отличное от счастья индивидов и превосходящее его. Признавать, что общество формирует своих членов, отнюдь не значит насаждать вместо индивидуалистических принципов коллективистскую, или коммунитаристскую, психологию и политику.
   Коротко говоря, смысл аналогии следующий: вкусы человека – это некая данность, и их удовлетворение или невозможность удовлетворения доставляет ему наслаждение или делает его несчастным, несмотря на то что сами его вкусы – в значительной степени продукт внешних влияний. Равным образом и характер человека есть некая данность, и от него зависит, заслуживает ли человек восхищения и похвалы или осуждения и порицания, несмотря на то что сам его характер, как и вкусы, – в значительной степени продукт внешних влияний.
   Похвала и вознаграждение, порицание и наказание правомерны постольку, поскольку они в принципе способны влиять на поступки, решения и черты характера, в противном же случае они неправомерны – так утверждает Мориц Шлик, и это звучит убедительно. Детство, проведенное в нищете гетто, не является действительным извинением воровства, нанесения увечья или убийства; с другой стороны, бессмысленно порицать человека за поступки, объясняющиеся врожденной аномалией или подлинной психической болезнью. Вознаграждение и наказание, похвала и порицание – все это основано на имплицитном признании частичного детерминизма в человеческих делах. (Иногда есть различие между наказанием и порицанием, как, например, в случае с непослушной собакой. Личная или коллективная самозащита от опасных душевнобольных, как и от бешеных собак, – не то же, что возложение моральной вины.
   «Наказание» в таком случае, подобно карантину для носителя болезни, не является наказанием в собственном смысле слова.)
   Похвала или порицание, вознаграждение или наказание правомерны в отношении действия, совершенного свободно, в особенности в отношении действия, совершенного в соответствии с моральным характером действующего субъекта. Их правомерность не связана с полным отсутствием причинной обусловленности характера субъекта, что бы это ни означало. Похвала или порицание были бы неправомерными, если бы не влияли на действия такого рода и на склонности к их совершению.
   Частичный детерминизм, предполагаемый ответственностью, в корне отличается как от полного детерминизма, так и от полного (возможно, стохастического) индетерминизма. С точки зрения частичного детерминизма, в человеческих делах, как и всюду в мире, действует причинность. На то, какое решение примет индивид, оказавшись перед конкретным выбором, возможно, в значительной мере или даже самым существенным образом влияют его генетические особенности и его прошлый опыт. Сюда входят аргументы, которые он слышал, и мысли, которые возникали у него в голове, включая понятие об ответственности и перспективы похвалы и порицания. Частичный детерминизм, однако, не утверждает, что абсолютно все полностью предопределено до мельчайших деталей.
   Он оставляет место для случайности, а может быть, и для той автономии (как ее ни называть), на которую указывают доктрины свободы воли.
   В отличие от полного детерминизма, доктрина частичного детерминизма, признавая возможность какой-то свободы воли, не обладает встроенным иммунитетом от противоречащих ей свидетельств и не лишена практических следствий. Если бы люди, принимая решения, никогда не испытывали чувства независимости (если бы они никогда не были в ситуациях, когда они чувствуют, что они сами, лично взвешивают соображения «за» и «против» и сами принимают решения, без полного внешнего принуждения и ограничения; если бы они, наоборот, всегда ощущали на себе без труда распознаваемое жесткое принуждение и ограничение), тогда доктрина свободы воли пошатнулась бы. Или же если бы люди иногда испытывали чувство независимости, но им в каждом случае могли бы показать, что это чувство иллюзорно, и в деталях разъяснить, как именно их мнимый свободный выбор в действительности был полностью предопределен извне, доктрина свободы воли опять-таки была бы подорвана. Эта доктрина, вне всякого сомнения, была бы дискредитирована, если бы люди всегда остро сознавали, что они – просто звенья в цепи причин, и знали до мельчайших подробностей, какие именно причины на них воздействовали, включая и знание того, как именно различные факты и аргументы привлекли к себе их внимание и какую роль сыграл каждый факт и каждый аргумент.
   Дискредитирующие свидетельства такого рода можно помыслить, и сама доктрина свободы воли не исключает их значимость. Сам этот факт показывает, что доктрина не является пустой. Более того, отсутствие таких дискредитирующих свидетельств позволяет предположить, что доктрина, возможно, верна. Но их отсутствие, разумеется, не доказывает, что она истинна; никакая доктрина относительно эмпирической реальности не может быть безусловно доказана.
   Заключение
   Обсудить соотношение свободы воли и детерминизма было необходимо, потому что многие философы считают этот вопрос ненадуманным и важным, тесно связанным с вопросом о моральной ответственности и, следовательно, с этикой вообще. Фаталистическая доктрина неразрывной цепи жесткой причинной обусловленности, действующей от начала времен, доктрина, согласно которой явно всё более сложные состояния мира заранее полностью определены явно менее сложными более ранними состояниями, – эта доктрина практически невероятна. Мысль о некой чистой случайности напрашивается сама собой. Случайность находит себе место в этической полемике не потому, что создает возможность ответственного человеческого выбора, а потому, что подрывает притязания полного, фаталистического детерминизма. Когда детерминизм поколеблен, мысль о какой-то свободной воле, действующей наряду с причинностью и случайностью, приобретает возможное основание. Повседневный личный опыт людей подкрепляет эту мысль.
   Но остается один вопрос. Может ли воля человека формироваться каким-то иным образом, нежели случайностью и внешними влияниями, такими как наследственность, среда и опыт (включающий мысли об ответственности, похвале и порицании)? Может ли она формироваться в результате размышлений человека над самим собой? Нет, или, по крайней мере, непонятно. Ведь сама эта рефлексия, хотя о реальности ее свидетельствует богатый опыт, обусловлена внешними влияниями, в том числе действиями и мыслями других людей. Однако именно какой-то «иной» способ детерминации постулируют те, кто поддерживает свободу воли.
   Один из подходов к решению задачи примирить свободу воли с тем родом детерминизма, с которым имеет дело наука, – обращение к понятию эмерджентных свойств. «Конкретные комбинации, расположения или взаимодействия компонентов могут порождать абсолютно новые атрибуты. Целое есть нечто большее, чем сумма его частей». Алмаз и уголь обладают свойствами, совершенно отличными от свойств атомов углерода, из которых они состоят. Цилиндр, изготовленный из плоских дощечек, может катиться. В очерке есть смысл, не содержащийся в отдельных напечатанных на странице знаках. Законы грамматики совершенно отличны от законов физики, но нельзя сказать, что несовместимы с ними. Так и человеческий ум каким-то образом способен «делать выбор, не детерминированный исключительно внешними или генетически закрепленными факторами; ум является самопрограммирующимся: он модифицирует происходящие в нем процессы» (Voss 1995).
   Надо признаться, я не составил себе достаточно ясного понятия о том, к чему могут склонять подобные соображения. Посему заявляю, что я не решил вопрос о свободе воли, но сохранил возможность того, что эта проблема, если она не окажется в конечном счете псевдопроблемой, во всяком случае не разрушительна для этики. Детерминистский тезис представляется бессмысленным из-за встроенного в детерминизм иммунитета от любых фактов, какие только можно ему противопоставить. Поскольку немыслимы никакие наблюдения, вступающие с ним в противоречие, этот тезис в действительности ничего не говорит о мире и о том, действует ли в нем какая-либо свободная воля.
   Хотя вопрос свобода воли / детерминизм, таким образом, остается нерешенным, все мы пребываем во власти неотразимого впечатления (или неискоренимой иллюзии), что у нас есть какая-то свобода действия и выбора и даже свобода воли. Когда мы пишем научные труды, мы просто поверить не можем, что каждое наше слово в точности предопределено и вызовет в точности предопределенные отклики наших коллег.
   Бывает, что два теоретических направления или даже несколько направлений оправдывают себя применительно к определенным явлениям, но мы не способны – во всяком случае, пока – примирить эти направления, которые даже могут казаться несовместимыми. Вот один пример: очевидно двойственная природа света и электронов (сочетающая свойства волны и частицы). Принцип дополнительности, введенный в физику Нильсом Бором, позволяет ученым применять каждую теорию там, где она хорошо работает, не оставляя попыток согласовать различные теории, возможно, путем модификации одной из них или даже всех (Teller 1980, p. 93, 105-106, 138-140). Экономисты раньше не знали – а некоторые сказали бы, что и до сих пор еще не знают, – как полностью согласовать три направления в анализе платежного баланса – с точки зрения эластичности, поглощения и денежной теории. Несмотря на это, имеет смысл применять каждый подход там, где он дает хорошие результаты, по-прежнему стараясь достичь их более полного согласования. Точно так же, подвергая анализу мир природы и мир человеческих дел, мы считаем разумным верить в жесткую причинность или в причинность, ослабленную элементом чистой случайности. Мы находим основание верить в ослабление причинности некоторым элементом свободы воли – по крайней мере, в этом нас убеждает личный опыт. Соответствующие теоретические направления являются взаимодополняющими. Поскольку мы не можем действительно считать, что этика – это область исследования, не имеющая своего предмета, продолжим ее рассмотрение17.
   Но давайте осудим тактику простой поддержки свободы воли под видом аргументации. (Свобода воли – благо, те, кто в ней сомневается, негодяи, а мы на стороне добра.) Как сказал Давид Юм, этот вопрос должен быть решен «с помощью подлинных аргументов перед лицом философов, а не путем декламаций перед всеми людьми» (Hume 1739-1740/1951, bk II, pt III, sec. 2 (последний абзац) <Юм 1996, т. 1, с. 455>).
   Примечания к Главе 2
   1 У некоторых авторов выражение «вилка Юма» обозначает не различение сущего и должного, или позитивного и нормативного, а упомянутое выше различение синтетического и аналитического, или фактического и логического (см., например, Flew 1971, p. 383-389, 404, 462; Rorty 1991, p. 40, 42). Так как у Юма было оба различения, можно говорить о двух «вилках Юма».
   2 Вот одна правдоподобная трактовка понятия чисто позитивной экономической теории: совокупность фактических и логических суждений, выражающих результаты исследования, достигнутые экономистами. Приходить к таким суждениям и формулировать их – это, несомненно только часть, и, может быть, малая часть, профессиональной деятельности экономистов. Кроме того, когда позитивную экономическую теорию мыслят как совокупность суждений, признают, что рассматриваемое деление относится к типам суждений.
   3 Стоит отметить употребление слова «благо» у Морица Шлика. Согласно классическому утилитаризму в его интерпретации, «“благо есть то, что приносит обществу наибольшее возможное счастье”. Мы выражаем это более осторожно: “В человеческом обществе благом называется то, что, как считают, приносит наибольшее счастье”» (Schlick 1930/1961, p. 87; ср. p. 85 и passim). Формулировка самого Шлика, хотя ее, возможно, трудно подтвердить, тем не менее является позитивным предложением, касающимся того, как люди употребляют слова для выражения суждений. Она отлична от предложения: «Благо есть то, что способствует счастью», хотя и совместима с ним. К тому, что способствует счастью, имеют отношение многие факты, но согласие с последним утверждением предполагает дальнейшее ценностное суждение – суждение о ценности счастья.
   4 См. «Трактат о человеческой природе» (1739-1740), кн. III, ч. I, гл. 1, последний абзац <Юм 1996, т. 1, с. 510-511>. Общепринятая интерпретация ставится под сомнение, например Аласдером Макинтайром (MacIntyre 1959) и Джеффри Хантером (Hunter 1963); обе работы перепечатаны в Chappell 1966. Р. Ф. Аткинсон (Atkinson 1961) и Энтони Флу (Flew 1963, 1966), статьи которых тоже включены в сборник Чаппелла, отвергают такое сомнение. Общепринятая интерпретация представляется убедительной также У. Д. Хадсону (Hudson 1964/1966), сделавшему критический обзор этой дискуссии, и мне.
   Хадсон предостерегает от смешения двух вопросов: что в действительности имел в виду Юм и что является верной точкой зрения (1964/1966, p. 296 переиздания). Я сосредоточиваю внимание на втором вопросе и считаю, что точка зрения, традиционно приписываемая Юму, верна.
   5 Один философ, Дэвид Бринк (Brink 1989), признает, что еще не пришел к определенному мнению относительно разрыва между сущим и должным. Наличие такого разрыва, говорит он далее, не представляет трудности для разделяемого им объективного утилитаризма. Бринк проводит аналогию с разрывом между «сущим и сущим» в различных естественных науках: например, психологию (насколько нам известно) невозможно без разрыва свести к физике; однако этот разрыв не лишает названные науки объективного характера.
   6 Я сам на протяжении всей книги, не смущаясь, использую нормативный язык; избегать его было бы чрезвычайно неудобно и для меня, и для читателя. Например, когда я говорю, что моральный кодекс или правовая система «должны» обладать таким-то свойством, я подразумеваю, что это свойство в тенденции служит общественному сотрудничеству и, значит, служит достижению счастья. Когда я говорю, что «следует» согласиться с таким-то позитивным предложением, я подразумеваю, что факты и умозаключения указывают на соответствие между этим предложением и действительным положением вещей. Я полагаю также, что согласие с истинными предложениями, в отличие от сознательного безразличия к истине и лжи, в общем и целом служит человеческому счастью. (Поклонники Джорджа Уилла* заметят, что я позаимствовал пару оборотов речи из его телевизионных выступлений.)
   7 Джону Стюарту Миллю часто ставят в упрек, что он совершал ошибку, пытаясь доказать желательность счастья как конечной, или высшей, цели из того факта, что мы его желаем («Утилитаризм», гл. IV). Однако Милль открыто признавал (в той же главе и ранее, в главе I, предпоследний абзац): «В вопросах, связанных с конечными целями, не может быть прямого доказательства». Максимально приблизиться к доказательству того, что счастье – благо, можно лишь представив «соображения… способные побудить разум либо принять, либо отвергнуть эту доктрину» (Mill 1861, 1863, p. 246-247 in Cowling ed. <см. Милль 1900, с. 94, 95; Милль 2013, с. 35, 37>). Вот что я назвал применением эффективной риторики, раскрывающей интуицию, разделяемую другими.
   8 Кто-то может ненавидеть страдание потому, что оно мешает ему выполнить какую-то работу, которой он придает большое значение. Его желания могут образовывать круг: он может ценить здоровье и комфорт, чтобы быть в состоянии работать, а работу или ее результаты ценить как средства достижения счастья. (Ср. интерпретацию Айн Рэнд у Меррилла, кратко изложенную ранее.) Но разве счастье не является по-прежнему высшим критерием, хотя и приобретает различное конкретное содержание для разных людей и в разных обстоятельствах?
   9 Сама Айн Рэнд в своих теоретических работах почти ничего не говорит о благожелательности; но некоторые герои ее художественных произведений, как показывает Келли (Kelley 1996), проявляют эту добродетель.
   10 Согласно недавним исследованиям, подобное поведение в конечном счете может и не быть альтруистическим предупреждением. Высоко подпрыгивая на глазах у льва, завидевшего добычу, газель, возможно, подает ему знак, что она в хорошей форме и догнать ее будет трудно; льву лучше охотиться за другими газелями (Brownlee 1998).
   11 Вальтер Ойкен убедительно критикует такой эссенциализм, или реализм понятий, в экономической науке (Eucken 1950, p. 50-51, 329-330 <Ойкен 1996, с. 41-42, 288-290>).
   12 Что же такое принуждение? Как можно отличить действия, совершенные по принуждению, от свободных действий, за которые человек несет ответственность? В определенном смысле, как отмечает Дворкин (Dworkin 1970/1984), каждое свое действие человек совершает потому, что предпочитает его любому альтернативному действию, возможному для него в конкретных обстоятельствах, – даже подчиняясь разбойнику с большой дороги. Таким образом, Дворкин проводит различие между двумя видами желаний или оснований для действия. Свободное действие – это действие, мотивированное основанием, которое действующий субъект находит приемлемым. По принуждению человек действует тогда, когда реагирует на наличие такого основания, которого он не желает.
   Хотя Дворкин, может быть, находится на верном пути, его различение неточно. Человек может без принуждения подвергнуться операции, желая при этом, чтобы основания для операции не было.
   13 Если мне не изменяет память, этот конкретный пример – мой собственный; но он соответствует духу работ, вошедших в сборник статей Сквайра (Squire 1931). Там, например, Уинстон Черчилль строит предположения о том, что произошло бы, если бы Ли не выиграл [sic] сражение при Геттисберге, Хилер Беллок – о том, что произошло бы, если бы карета, которая фактически помешала бегству Людовика XVI в Варенне в июне 1791 г., застряла, не доехав до рокового места, а Эмиль Людвиг – о том, что было бы, если бы германский император Фридрих III жил и правил до 1914 г., а не только в течение 99 дней в 1888 г. Такие примеры прекрасно подходят к популярным сейчас теориям «хаоса» или «сложности». 14 Подобные соображения есть у Пирса (Peirce 1958, Selection 9), в статье, прочитанной, а потом забытой мною за много лет до того, как я вчерне написал это Приложение. Мое обращение к возрастающей сложности и к информационному наполнению, конечно, может показаться противоречащим второму началу термодинамики – закону возрастания энтропии, и не исключено, что я вообще не прав. Но, с другой стороны, этот закон в его центральном контексте относится к энергии и к ее рассеянию; и его рациональное основание, возможно, яснее всего изложено применительно к статистическим свойствам множеств неорганических молекул. Закон возрастания энтропии, может быть, не вполне подходит к нашему контексту. Одно из отличий процессов, происходящих в живой природе и в обществе, от процессов в неодушевленной материи состоит в том, что в развитии информации, как и в биологической эволюции, отбор может создавать нечто вроде внутренней направленности. Возможно, на Земле или даже во всей Вселенной ни один вид развития не нарушает второго закона термодинамики. 15 См., например, Popper 1985, Selections 4, 21, 1982, sec. 38, и его лекцию 1972 г., воспроизведенную в 1982 г. Ранее (в статьях 1908 г., p. 358-379, 404-405 in Pierce 1958) Чарльз Пирс различал «три универсума опыта». Мир 3 у Поппера и первый универсум у Пирса довольно точно соответствуют друг другу, как и Мир 1 Поппера и второй универсум Пирса, но соответствие между оставшимися миром и универсумом в лучшем случае приблизительное. 16 Доказательство Бойля, Грайсеза и Толлефсена, крайне сложное, детальное, изобилующее повторами, содержит много перекрестных ссылок и других элементов, затрудняющих понимание, и занимает в конечном счете целую книгу; так что я не могу гарантировать, что в отношении их доказательства можно целиком положиться на мой краткий обзор. 17 Эдвард Лоренц напоминает нам, что мы должны верить скорее в труднообъяснимую истину, чем в привлекательную ложь (Lorenz 1993, p. 159-160). Согласно этой посылке, лучше верить в свободу воли. Если она реальна, наш выбор будет правильным. Если нет, это не будет означать, что мы сделали неправильный выбор, поскольку, не обладая свободой воли, мы не делаем никакого выбора вообще. ГЛАВА 3. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭТИКИ Объяснение происхождения и оценка содержания История в целом не свидетельствует о том, что люди специально придумывали и одобряли этические предписания. Правда, некоторые правила семей и других групп, включая статуты, принудительно проводимые в жизнь правительствами, принимались намеренно. Однако они создавались на уже существовавшей этической основе. Этические предписания не разрабатывались намеренно, а формировались главным образом в ходе непланируемых биологических и социальных процессов. Объяснение того, как нечто произошло и почему продолжает существовать, не тождественно его оценке или оправданию: «сформировалось» не значит «является благом» (Ruse 1990, p. 65). Странно, что многие люди неспособны отличить констатацию положения дел от от утверждения о том, как они должны были бы обстоять (Dawkins 1978, p. 3 <Докинз 2015, с. 35>). (На ум приходят примеры «политкорректности», требующей особой позиции в вопросах, которые в действительности являются вопросами о фактах.) Натуралистическое объяснение свойств характера и форм поведения не влечет за собой одобрения. Природа, насколько нам известно, не стремится к каким-либо конкретным результатам. На вопрос, заслуживает ли природа подражания как творение всеблагого и всемогущего Бога, Джон Стюарт Милль отвечал: Вы шутите? (Wright 1994, p. 331; Mill 1874/1969). Читая в 1893 г. лекции на тему «Эволюция и этика», Томас Гексли критиковал идею выведения ценностей из эволюции. Наоборот, этический прогресс общества «зависит не от копирования космического процесса и тем более не от уклонения от него, а от борьбы с ним» (цит. по Singer 1982, p. 62; ср. Wright 1994, p. 242). Хотя естественный отбор, возможно, «требует» от нас, чтобы мы были существами деятельными и плодовитыми, а не счастливыми, у психиатров нет веской причины формировать людей именно таким образом. Понимание естественного отбора даже могло бы быть полезным для сглаживания психических особенностей, которые он нам навязал. Симпатия, совесть, обязанность, вина могут способствовать поведению, которого естественный отбор не «одобрил» бы, но которое направлено на достижение счастья (Wright 1994, особенно p. 211, 226, 242, 258, 298, 328, 331). Как писал биолог, настроенный не менее реалистически, чем автор «Эгоистичного гена», понимание эволюционистских принципов, изложенных в его книге (о чем говорит уже само ее название), может помочь нам в создании общества, не копирующего эти принципы (Dawkins 1978, особенно p. 3 <Докинз 2015, с. 35-36>; ср. Hamilton 1996, p. 189-191, 219, 258-259). Понимание и объяснение способны помочь изменить свойства реальности, которая нам не нравится. Необходимое (хотя и недостаточное) условие чего-то, что стоит рекомендовать, – быть возможным: «долженствование предполагает возможность». Натуралистическое объяснение какого-то явления свидетельствует о его несомненной возможности. Совместим ли альтруизм с естественным отбором? Эти замечания относительно объяснения и оценки распространяются и на склонность к сотрудничеству и генерализованную благожелательность – «альтруизм» не в отрицательном, рэндианском смысле. В настоящей главе рассматриваются в основном биологические и социальные обстоятельства, которые могут способствовать альтруизму. Здесь лишь мимоходом говорится о том, каким образом эти обстоятельства могут способствовать также обману и хищничеству. Такая расстановка акцентов не означает, что эти виды зла отбрасываются как нетипичные или несущественные. Люди, несомненно, разделяют неприглядные характеристики с другими животными. Альтруизм привлекает к себе особое внимание именно потому, что он неестествен или на первый взгляд кажется таковым. Примечательным и нуждающимся в объяснении представляется как раз то, что соответствующие этическим нормам поведение и убеждения, однако же, возможны и реальны. Любые ценностные суждения, которых люди искренне придерживаются даже по зрелом размышлении, должны быть совместимы с имеющимся знанием физической реальности и биологической реальности, сформировавшейся в процессе эволюции. Врожденные способности и предрасположения шлифуются и дополняются культурой, приводящей к тому, что наши мысли и действия становятся биологически адаптивными (Ruse 1990, p. 63). Если «симпатия», которой Давид Юм и Адам Смит отводили в этике центральное место, реальна и если, более того, у нее есть биологическая основа, это имеет какое-то значение, пусть даже и не большое, для одобрения поведения, обнаруживающего симпатию, и предписаний, ее поощряющих: по крайней мере, то и другое не является невозможным. Мораль, как заметил Юм, предполагает некое практически общее для всех людей чувство одобрения одних видов поведения и осуждения других. Это чувство, однако, не требует проявлять одинаковую благожелательность ко всем без разбора. Природа велит нам оставлять самое сильное чувство благожелательности для себя самих и для своих родственников, друзей и товарищей; распространять это чувство на чрезмерно широкий круг лиц означало бы рассеивать его. Но мы исправляем ограниченность чувства благожелательности размышлением о полезности общего мерила порока и добродетели (Hume 1751/1777/1930, p. 110, 65n. <Юм 1996, т. 2, с. 269, 23>; ср. ниже, в главах 4 и 9, разделы о симпатии к другим людям и о принципе генерализации). Просто признавая симпатию, как Юм и Смит, фактом человеческой природы – если она такова, – наблюдатель не выносит ценностного суждения, но он выносит ценностное суждение, если восхищается этим чувством и разделяет его. Естественный отбор благоприятствует чертам поведения и характера, направленным на сохранение жизни и репродуктиной способности организма. Если он не всегда благоприятствует размножению самого организма, то по крайней мере поддерживает его в передаче будущим поколениям своих генов, разделяемых им с родственными организмами. Ясно, что добродетель благоразумия важна для выживания. Как общественные животные, люди должны обладать способностями к совместной жизни и сотрудничеству друг с другом, что предполагает гены, не препятствующие заботе о других, необходимой для сотрудничества. Совместимость личного и общественного интереса, если они совместимы, вероятно, имеет общую биологическую основу с языком. Телесные и ментальные характеристики, делающие индивидов способными к общению друг с другом, увеличивают их шансы на выживание и производство потомства. Приблизительно то же должно быть верно и в отношении способностей усваивать общественные обычаи, воплощенные в языке, понимать цели других людей и, таким образом, жить с ними в ладу, получать выгоды от сделок с ними, а также избегать чрезмерной эксплуатации с их стороны. Любые биологические корни этики, включая «симпатию» Юма – Смита, явно уходят во времена, предшествовавшие развитию человечества. Поведение, несомненно соответствующее правилам общественного сотрудничества, наблюдается у шимпанзе и других млекопитающих. Существуют очевидные правила, касающиеся раздела пищи и других форм взаимопомощи; нарушителей наказывают. Наблюдается также «утешающее поведение» – когда, например, животное, победившее в схватке, обнимает побежденного противника. (Работа на эту тему, написанная приматологом Франсом де Ваалем и другими исследователями, отмечается в Marshall 1996, Cowley 1996, «Going Ape» 1996.) У животных широко наблюдается даже поведение, полезное для сородичей, но не для самой особи (примеры приводились в главе 2). Такое поведение трудно объяснить просто как реакцию на похвалу и порицание (Singer 1982, p. 5-8, 11). Майкл Рус кратко излагает историю понятия общительности (Ruse 1990, p. 72, 73, 75). Аристотель уделил много внимания благой жизни индивида; благая жизнь в его трактовке могла бы показаться довольно эгоцентричной, если бы он не утверждал, что человек – это общественное и политическое животное. Некоторые добродетели или достоинства по самой своей сути предполагают других людей. Человек не может быть подлинно счастлив, полагал Аристотель, если он не общается как подобает со своими собратьями и не проявляет справедливости, великодушия и, возможно, мужества. Дарвинизм самого Руса в некоторых пунктах совпадает с позицией Давида Юма: укоренение морали в субъективном чувстве симпатии; различение «есть» и «дóлжно»; «мягкая» доктрина совместимости свободы воли с детерминизмом, оставляющая место для морали и для некоторого элемента выбора, хотя люди и являются частью природной цепи причин. Юм уловил простейший вариант отбора родичей (kin selection), но не увидел, за два с лишним века до современной генетики, что взаимный альтруизм мог развиться как в ходе культурных, так и в ходе биологических процессов. Джеймс Уилсон (Wilson 1993) возвращается к идее, что у людей есть интуиция относительно подобающего поведения и предрасположенность выносить моральные суждения. Это нравственное чувство включает понятия о самоконтроле, справедливости и долге. Оно включает также симпатию, которую Адам Смит определил как источник нравственных чувствований, – т.е. способность и склонность представлять себе ощущения других1. Симпатия тесно связана с желанием сблизиться с другими людьми. Она проявляется в привязанности, существующей между родителями и детьми. Без этих уз человеческие существа не смогли бы пережить долгий период беспомощного детства. Родители, у которых отсутствуют биологические способности и предрасположения, необходимые для заботы о потомстве, вероятно, не передадут свои гены следующим поколениям. Эволюция отбирала не столько определенные формы поведения, сколько черты, предрасполагающие людей к общим типам поведения, особенно к готовности испытывать привязанность к другим и восприимчивости к их чувствам. Мы не только разделяем чувства, которые, как нам представляется, испытывают другие, но и судим об этих чувствах; симпатизировать – значить судить (Wilson 1993, p. 32). Когда мы судим о других, мы знаем, что другие судят о нас. Мы заботимся о своей репутации, об уважении к нам и о том, чтобы нравиться. Мы хотим не только похвал – мы хотим быть достойными похвалы. Как сказал Адам Смит, «человек естественно желает быть не только любимым, но и заслуживающим любви» (Smith 1759/1976, p. 208 <см. Смит 1997, с. 125>; Wilson 1993, p. 33). Симпатия обнаруживает себя не только в виде отзывчивости или заботы, но и в виде гнева и мыслей о мести. Нас привел бы в негодование человек, мучающий ребенка. Если бы допускалось мучить детей для забавы, «люди совершенно не могли бы жить вместе в обществе, где есть какой-то порядок». (Говоря это [p. 239-240], Уилсон имплицитно обращается к критерию общественного сотрудничества.) Он согласен с Робертом Франком (Frank 1988), объясняющим многие иначе непонятные человеческие поступки через обращение к практической ценности обязанностей, которые люди явно берут на себя и «неразумно» выполняют; обязанности поддерживаются эмоциями (p. 231-232; ср. ниже Главу 8). Отбор родичей и взаимность Так как общественным животным для сотрудничества и выживания необходима взаимность, эволюция стремится отбирать индивидов, склонных действовать соответствующим образом. Если два человека, на которых напал саблезубый тигр, не будут действовать совместно, один из них или оба погибнут; вместе же они способны убить тигра. В результате повторения таких столкновений, вероятно, останется какая-то популяция людей, склонных к сотрудничеству; другие будут съедены хищниками (Wilson 1993, p. 65-67; пример заимствован у Питера Сингера). К числу полезных врожденных предрасположений (смешанных с не столь замечательными) Майкл Рус относит чувство, что мы должны помогать другим и заботиться о других. Люди проявляют некоторую склонность быть добропорядочными нравственными личностями, не любящими жестокость и считающими, что люди заслуживают счастья. Но они не простаки: естественный отбор работает против самопожертвования, совершаемого индивидом не ради собственного блага и не ради блага носителей генов, родственных его собственным генам (Ruse 1990, p. 63-64). Один возможный эволюционный механизм, способствующий таким предрасположениям, – отбор родичей: помощь индивида своим детям или другим близким родственникам позволяет им выжить и передать свои гены, которые с большей вероятностью будут копировать его собственные гены и способствовать поведению, сходному с поведением его самого, нежели гены чужих. Биологи говорят об «инклюзивной приспособленности» (Hamilton 1996, chs 2, 6, 8, 9 и passim). Приспособленность как следствие отбора не связана исключительно с проявлениями генов собственного организма, а распространяется на те же гены в организме родственников и, как будет отмечено ниже, тех, кто действует по принципу взаимности (reciprocators). Пристрастность к своим собственным интересам и к интересам своей семьи естественна для эволюционировавших существ. Правила, разрешающие пристрастность этого рода, требуют от нас скорее заботы о других отдельных людях, а не обо всех без разбора. Такие правила содействуют лучшему попечению о детях, больных и стариках, чем то, какое обеспечил бы альтруизм чужих (Singer 1982, p. 158-160; о частичном совпадении социальных групп особой заботы см. Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>). Другой биологический механизм предполагает взаимность; стереотипный пример – уход друг за другом у птиц и приматов: удаление паразитов и чистка. (Рус [Ruse 1990] обсуждает и отбор родичей, и взаимный альтруизм, как и Роберт Аксельрод и Уильям Гамильтон в совместно написанной ими главе в Axelrod 1984, ch. 5, а также Гамильтон в Hamilton 1996, p. 50 и chs 8, 9. Гамильтон приписывает термин «взаимный альтруизм» Роберту Триверсу.) Обмен услугами способствует выживанию и репродукции тех индивидов, которые с большей вероятностью, чем индивиды, не отвечающие взаимностью, передадут гены честного поведения такого рода. «Правила, поощряющие взаимность и препятствующие обману, строятся на естественном человеческом стремлении отвечать взаимностью на добро или зло» (Singer 1982, p. 158-159). Честные люди – более надежные деловые партнеры, чем люди, движимые хищническим узкокорыстным интересом, особенно в таких сделках, когда обман трудно обнаружить. Поэтому эволюция благоприятствует индивидам, способным распознавать в других порядочность, отличать ее от противоположных качеств. Признание человека, по-видимому, надежным деловым партнером увеличивает его шансы извлечь выгоду из сделки, и самоочевидный способ получить такое признание – заслужить его (Singer 1982, p. 43-44). Говоря о взаимном «узнавании», Ричард Докинз вводит метафору «зеленой бороды». Поскольку проявления генов многообразны, теоретически возможно, чтобы вместе со склонностью быть особенно внимательным к другим его носителям ген давал своему носителю отличительный знак вроде зеленой бороды. Но вероятнее, что не борода, а действия выделяют носителя гена альтруизма. Ген мог бы успешно сохраняться в генофонде, если бы наделил своих носителей склонностью спасать родственных индивидов или помогать им как-то иначе. Быть может, альтруизм по отношению к близким родственникам столь обычен потому, что вероятность наличия общих генов в этом случае выше средней. Внутри вида, особи которого перемещаются малыми группами, как, например, обезьяны, киты и дельфины, общая вероятность того, что произвольно выбранный член группы разделяет гены данного индивида, возможно, так велика, что оправдывает трату сил на альтруизм – ради дальнейшего существования альтруистичного гена (Dawkins 1978, в особенности p. 96-97, 108 <Докинз 2015, с. 158, 173>). Докинз вводит удобную терминологию и строит полезные модели. «Плуты» – те, кто охотно принимают спасительные услуги помогающих им ухаживать за собой, но никогда не расходуют энергию на помощь другим, – предположительно находятся в лучшем положении, чем «Простаки» – неразборчивые альтруисты, помогающие любому. Плуты остаются в таком положении даже тогда, когда из-за них вся популяция движется к вымиранию. Но допустим, что появляются «Злопамятные» и демонстрируют третью стратегию: они ведут себя альтруистически со всеми, кроме тех, кто их обманул, не оказав ответной услуги, и на кого они поэтому затаили злобу. (Сингер [Singer 1982] тоже использует термин «злопамятный».) Когда доля Злопамятных в популяции повысится до некоторой критической величины, их шансы встретиться друг с другом и принести друг другу пользу станут достаточно большими, чтобы компенсировать им напрасные усилия, затраченные на оказание помощи Плутам. Они начнут получать больший выигрыш, чем Плуты, число которых будет сокращаться вплоть до полного их вымирания. Докинз построил компьютерные модели популяций, где вначале подавляющее большинство составляют Простаки, меньшинство Злопамятных лишь немного превышает критическую численность и Плуты находятся примерно в таком же меньшинстве. Плуты некоторое время процветают; но в конце концов, после того как все Простаки вымирают, они сталкиваются только со Злопамятными и с другими Плутами. Плуты уже не могут безнаказанно эксплуатировать других, и их становится все меньше. В какой-то момент сокращение популяции Плутов несколько замедляется, поскольку ее члены «начинают пользоваться преимуществами своей малочисленности и вытекающей отсюда сравнительной свободой от Злопамятных». Однако Плуты постепенно гибнут, и Злопамятные остаются единственной силой. «Парадоксальным образом в начальный период присутствие Простаков фактически было опасным для Злопамятных, потому что они обеспечивали временное процветание Плутов» (Dawkins 1978, p. 197-202, цитата – p. 201 <Докинз 2015, с. 284-290, 288>). Если изменить метафору, люди, следующие библейской заповеди подставлять и другую щеку, в действительности могут причинить вред порядочным людям, позволяя хищничеству окупаться. И наоборот, праведное негодование может послужить цели общества. Стратегия злопамятства, или взаимного альтруизма, – приблизительно то же, что поведение по принципу «услуга за услугу» у Роберта Аксельрода, чьи компьютерные имитации, несомненно, предвосхитил Докинз (Axelrod 1984, обсуждается ниже в главе 8). Такая стратегия, включающая склонность платить той же монетой за покушения на эксплуатацию, далека от проявления бесхарактерности, от подставления другой щеки. Злопамятные (или действующие по принципу взаимности) чрезвычайно полезны для других членов группы, и, скорее всего, к ним будут хорошо относиться (половой отбор – только один из возможных механизмов). Скорее всего, у них будет преимущество – хотя не гарантия – в части выживания, благополучия и произведения потомства. А всем известных «эксплуататоров» будут сторониться. Внимательность друг к другу (Лорен Ломаски говорит «уважение»), возможно, вырабатывается в ходе процесса, направляемого своего рода невидимой рукой. Если каждый из двух человек имеет некоторую склонность быть внимательным к другому и отвечать взаимностью на поступки, продиктованные заботой о нем самом, тогда обмен услугами может активизироваться и без какого-либо действующего договора (Lomasky 1987, ch. 4). Даже когда участвующие в процессе (например, бактерии) не могут в буквальном смысле признавать друг друга, возможно, работают механизмы, эквивалентные сознательной взаимопомощи или ее заменяющие. Человеческие существа, говорит Аксельрод, в состоянии использовать свою способность предвидения, чтобы ускорить процесс эволюции, который в противном случае будет слепым (Axelrod 1984, p. 188, 191). Опыт и нравственное воспитание могут закреплять поведение, благоприятное для соблюдающих принцип взаимности и для проявляющих симпатию, а также для их репродукции; здесь может действовать добродетельный круг. Мораль нет нужды рассматривать как реальное самопожертвование, и чтобы объяснить ее, не нужно обращаться ни к чему помимо «семейственности» («nepotism») и прямой и косвенной взаимности (Alexander 1987, p. 195, 77 и passim).
   Если взаимность и симпатия выгодны взаимодействующим индивидам, то они выгодны и группе таких индивидов. Эта группа будет ближе к процветанию, чем те, в которых эти черты менее распространены.
   Послушность и ограниченная рациональность
   Герберт Саймон (Simon 1990) предостерегает от упрощенческих моделей «эгоистичного гена». Он считает альтруизм, определяемый на социальном или на генетическом уровне, важным детерминирующим фактором человеческого поведения и находит его «вполне совместимым с естественным отбором» (p. 1668). (Альтруизм в его понимании, т.е. «готовность частично пожертвовать своей генетической приспособленностью», «может далеко не совпадать с тем отказом от богатства и власти, который называется альтруизмом в обыденной речи» [p. 1668].) Альтруизм – побочный продукт «послушности» («docility»), под которой Саймон подразумевает обучаемость, или способность и склонность учиться у других и поддаваться их влиянию. Посредством альтруизма природа отбирает поведение, выходящее за пределы щедрости к близким родственникам и того, к чему побуждает надежда на выгоды или принуждают общественные меры. Послушность улучшает приспособленность, заставляя индивидов усваивать передаваемые культурой формы поведения даже без независимой оценки того, как они могли бы совершенствовать их собственную приспособленность (p. 1665). Узкий собственный интерес индивидов и их репродукция могут в целом оказаться в выигрыше, даже если в некоторых отношениях и потерпят ущерб от альтруистического поведения, установок и ценностей, передаваемых через влияние общества. Послушность не имела бы такого значения, если бы индивид тратил большие усилия, оценивая общественные влияния. Воспринимать их без полной оценки – это часть механизмов послушности, а также механизмов вины и стыда (p. 1667).
   Вследствие того, что Саймон называет «ограниченной рациональностью», процесс обучения и расчеты индивида не обеспечивают четкого разграничения тех форм поведения и убеждений, которые служат его собственному интересу и репродукции, и тех, которые им не служат. Альтруисты даже могут быть более приспособленными, чем эгоистичные индивиды, если предъявляемые обществом требования альтруизма умеренны в сопоставлении с преимуществами знаний и умений, приобретаемых благодаря послушности. При этом условии доля альтруистов в обществе может возрастать (p. 1666-1667).
   Открытость влиянию общества приносит пользу как индивиду, так и группе. В сложной среде биологическая эволюция не способна «настроить» индивида настолько точно, чтобы его поведение и предрасположения служили только узким интересам его самого, его близких родственников и тех индивидов, от которых он не без основания ждет ответных одолжений. Так как послушность, поддерживаемая естественным отбором, выливается даже в подлинный альтруизм, биология не может полностью предотвратить поведение и склонности индивида, препятствующие его выживанию и репродукции. В черты, служащие узкому собственному интересу, вкрадывается благожелательность. (Можно было бы задаться вопросом, почему же эволюция не способна действовать достаточно тонко, чтобы производить отбор исключительно в интересах индивида и его репродукции. Эволюция тонко действует в каких-то иных сферах. С другой стороны, само понятие крайне узкого собственного интереса, может быть, проблематично для общественных животных, чье индивидуальное выживание зависит от выживания группы. Как утверждает Пол Самуэльсон в статье, рассматриваемой ниже, строгий отбор отдельных антиальтруистичных членов действовал бы против выживания вида или группы и, значит, против выживания даже таких членов.)
   Аргумент Саймона сопоставим с мыслью Шлика и Хэзлита (рассматриваемой в главе 8), что выработка нравственного характера служит собственному интересу индивида в целом, и притом в вероятностном смысле, хотя в исключительных случаях поведение, соответствующее такому характеру, вредно и даже губительно для индивида. Нет гарантий, что нравственность окупится, но это разумная стратегия.
   Формы поведения, связанные с «послушностью» Саймона, выходят за рамки взаимности в узкоэкономическом смысле. Взаимность не обязательно предполагает обмен благами и явными услугами, пусть это даже обмен по молчаливому соглашению. Она часто означает память о социальных взаимодействиях, будь то в ответном одолжении или в желании отомстить. В условиях постоянного личного общения озлобление против социального жульничества резко отличается от его коммерческого аналога. «Когда друг бросает нас в беде, мы не только разочарованы, не получив того, что нам причитается, – мы расстроены из-за потери дружбы. Поэтому нас так огорчает неблагодарность». Отношения симпатии и благожелательности основываются не только на узком деловом расчете вероятности получения будущих выгод или услуг. Узкоэкономическое толкование, отбрасывающее симпатию как простую видимость, ложно (Midgley 1994, p. 146-147, цитата – р. 147; Миджли цитирует де Вааля [de Waal 1989, p. 207]).
   Групповой отбор
   В биологическом объяснении альтруизма не должно быть распространенной прежде ошибки – предположения, что отбор действует не только среди связанных родством или тесно взаимодействующих индивидов, но и в особенности на уровне групп, даже больших групп и целых видов. Это равнозначно предположению, что индивиды процветают коллективно, когда они жертвуют собой. Примерно до 1960 г. из-за «неверного истолкования теории» считалось, что наибольшую адаптацию обеспечивает отбор на уровне популяций или видов. Но теперь биологи стали осторожнее обращаться с такими понятиями. «Первоначальный индивидуалистический акцент теории Дарвина более обоснован» (Аксельрод и Гамильтон в совместно написанной главе в Axelrod 1984, p. 89; ср. Rosenberg 1990, p. 93-94). (Трудности теории биологического группового отбора излагаются в Wright 1994, p. 186-188 и Rushton 1995, p. 88-91.)
   Экономист Пол Самуэльсон (Samuelson 1993) констатирует наметившееся у биологов примирение разных взглядов. Он проводит некоторые разграничения, помогающие в конце концов развеять «догму, согласно которой доказательства группового отбора в каком-то отношении аморальны» (p. 147). Представляется очевидным, что альтруизм, трактуемый как склонность к самопожертвованию, ведет к элиминации индивидов, обладающих этой чертой, а следовательно, к элиминации и самой черты. Уже Дарвин осмыслил этот результат естественного отбора, действующего только на уровне индивидов. (Альтруизм фигурирует лишь в одном из многих примеров возможного противоречия между групповой и индивидуальной приспособленностью. Дарвин осмыслил также дисфункциональный половой отбор, один из примеров которого – неудобный хвост самца павлина2.) Экономисты, понимая ошибочность смешения того, что истинно относительно индивидов, или частей, с тем, что истинно относительно совокупности, или целого, учитывая также дилемму заключенного, стремятся отбросить понятие альтруизма. Самуэльсон, однако, облегчает себе задачу и пытается отделаться от этого понятия с помощью спасительных тавтологий, например, утверждая, что кто-то совершает героический поступок только ради удовольствия от сознания своего героизма. Подобная аргументация неинтересна и бессмысленна. Физик Вольфганг Паули, как рассказывают, заметил, что она даже не ложна.
   Соревнование (и сотрудничество) наблюдается на иерархически располагающихся уровнях, продолжает Самуэльсон, и нет оснований для априорного предположения, что успех на одном уровне означает успех и на другом. Эгоистическое поведение вредно для общества. Индивидуальная генетическая адаптация может работать против видовой адаптации. Но для устранения последствий противоречащего интересам группы индивидуального отбора действует групповой отбор или нечто очень похожее на него. В условиях соревнования за ограниченные ресурсы виды или генетические группы, члены которых обладают чертами, противоречащими коллективной воле, вероятно, исчезают. Мутант, подрывающий развитое сотрудничество, губит свое сообщество и уничтожает самого себя (Самуэльсон ссылается на авторитет биолога Э. O. Уилсона).
   Самуэльсон описывает, но графически не изображает таблицу, классифицирующую мутации в зависимости от того, как формы поведения, которым они дают начало, влияют на приспособленность индивида (и его потомства) и группы:
   Индивид
   приспособленный неприспособленный
   Группа приспособленная (1) сохранение (2) недолговременное существование
   неприспособленная (3) конечная элиминация (4) недолговременное существование

Комбинация (1), когда мутации благоприятны и для индивида, и для группы, сохранится с большей вероятностью, чем другие. Комбинации (4) и (2), вероятно, будут существовать недолго: индивиды – носители мутаций, вредных для них самих, обычно быстро вымирают. У мутантов типа (3), несмотря на их возрастающую индивидуальную приспособленность, нет никакой вероятности выжить, так как группы, которым причиняют вред входящие в них индивиды, рано или поздно погибают. «В общем, групповой отбор устраняет многие пороки индивидуального отбора. Это… всего лишь тривиальная истина математики и логики, примененная к выживаемости» (Samuelson 1993, p. 147).
Сформулируем все это несколько иначе. Естественный отбор не поддерживал бы какие-то черты только ради пользы группы, если бы они вредили индивидам – их носителям. И черты, ограниченно благоприятные для индивида (например, склонность эксплуатировать своих товарищей), не обязательно благоприятны для группы. Можно предсказать элиминацию группы, члены которой обладают индивидуально благоприятными, но общественно вредными чертами. То, что плохо для группы, плохо и для ее членов, по крайней мере в долгосрочной перспективе, так как у общественных животных выживание индивидов предполагает сохранение их сообществ. (Сравните компьютерные имитации Докинза и Аксельрода – подробнее рассматриваемые ниже, в главе 8, – в которых от стратегий существования за счет сотоварищей в конце концов освобождаются, потому что хищники истощают свой запас жертв и больше не могут жить за чужой счет.) Коротко говоря, никакие черты, вредные для индивида, но полезные для группы или полезные для индивида, но вредные для группы, не становятся доминантными.
Теодор Бергстром и Одед Старк (Bergstrom, Stark 1993) анализируют такие условия игр, содержащих дилемму заключенного, которые, казалось бы, не способствуют сотрудничеству: индивиды больше выигрывают от обмана или от существования за счет своих товарищей, чем от сотрудничества с ними, а большой выигрыш благоприятен для репродукции. Но даже при этом сотрудничество может успешно развиваться. Индивиды, наследующие биологически или культурно обусловленную склонность сотрудничать, с большей вероятностью, чем отступники (defectors), будут получать пользу от расположенных к сотрудничеству родных братьев и сестер или других тесно связанных с ними людей. Женщина-мутант, которая отступается от своей настроенной на сотрудничество сестры, сама может получить большой выигрыш; но ее потомки, унаследовав ген отступничества, претерпят ущерб в своих взаимодействиях. И обратно, потомки расположенного к сотрудничеству мутанта будут пользоваться преимуществом от взаимодействий друг с другом даже в популяции отступников. Этот принцип совершенно очевидно действует в отношении бесполого размножения; половое размножение усложняет, но не отменяет его. Братья и сестры с большей вероятностью, чем пары выбранных наугад индивидов, будут иметь ген сотрудничества или ген отступничества; и преимущества сотрудничества, вероятно, будут способствовать размножению сотрудничающих индивидов. Так же обстоит дело с культурной наследственностью.
Организмы, поведение которых соответствует ролевой модели сотрудничества, с большей вероятностью будут получать пользу от взаимодействия друг с другом, чем те, которые следуют ролевой модели отступничества.
Отбор через культуру
Несмотря на то что некоторые из прежних понятий о биологическом отборе на уровне групп ошибочны, культурный отбор – реальность. Групповой отбор может действовать путем квазиламаркистской передачи приобретенных характеристик – я говорю «квази» потому, что действует он не через те биологические процессы, которые предполагал Ж.-Б. Ламарк. Тогда как гены принадлежат индивидам, члены общества разделяют между собой культурные черты. Группы, установления и традиции которых благоприятствуют их выживанию и преуспеванию, будут жить лучше, чем группы с не столь полезными культурными чертами. Нет необходимости, чтобы благоприятные черты и обычаи усваивались намеренно, ради предвидимых желательных следствий. Они вполне могут возникать постепенно в качестве частичного приспособления действий к обстоятельствам. Давид Юм понимал, что «правила морали не являются заключениями нашего разума» (цит. по Hayek 1984, p. 319). Это не значит, что не надо полагаться на разум в оценке и, возможно, изменении унаследованных правил.
Традиции честности и добропорядочности и даже заботливости и доброжелательности могут помочь сохранению и процветанию обществ, которые уважают эти традиции и передают их. Группы с противоположными традициями с большей вероятностью вымрут или будут завоеваны. Или же они постепенно заменят свои неблагоприятные обычаи и установления, копируя обычаи и установления более успешных обществ и передавая благотворные изменения последующим поколениям.
Примерно так понимал групповой отбор Герберт Спенсер (Spencer 1897/1978). Он признавал, что «гармоническая кооперация внутри племени ведет к его росту и процветанию», и говорил о «выживании наиболее приспособленных племен» (vol. I, p. 345-346 <см. Спенсер 1898, ч. 2, с. 5>). Рациональный утилитаризм Спенсера, как он его называл, имел целью создание условий для счастья, в отличие от эмпирического, по его определению, утилитаризма Иеремии Бентама и Генри Сиджвика, которые, по общему мнению, считали непосредственной целью само счастье (vol. II, p. 260, 491-496 <Спенсер 2015, с. 223, 460-464>). Хотя Спенсер был наиболее известным из представителей так называемого социального дарвинизма, его сочинение не столь примитивно, каким его изображают популярные пародии (Ruse 1990, p. 61). Он не отстаивал закон джунглей, призванный отсеять слабейшие человеческие существа. Напротив, он надеялся, что эволюция общества принесет возрастающую гармонию интересов и взаимопомощь (Spenser 1897/1978, vol. I, p. 3, vol. II, p. 445-446; но ср. vol. II, p. 408-409 <Спенсер 2015, с. viii, 414-415; ср. с. 374-376>).
Чарльз Дарвин, если судить по мыслям, выраженным в «Происхождении человека», тоже не был сторонником социального дарвинизма. О нем это можно сказать с большей уверенностью, чем о Спенсере. Дарвин не видел причин опасаться «ослабления общественных инстинктов» у будущих поколений; мы вправе ожидать, полагал он, что «добродетельные привычки разовьются и станут, может быть, постоянными благодаря наследственности». Тогда добродетель восторжествует над низшими побуждениями (Darwin 1871, pt I, ch. IV, p. 494 in 1936 ed. <Дарвин 1953, с. 238>). Люди из симпатии совершают добрые дела по отношению к другим, надеясь на ответное добро. Симпатия усиливается под влиянием привычки и возрастает вследствие естественного отбора, так как сообщества с наибольшим числом сочувствующих друг другу членов процветают и выращивают наиболее многочисленное потомство. Часто невозможно разделить роль естественного отбора и роль симпатии, разума, опыта, подражания и привычки в передаче общественных инстинктов (1871/1936, p. 479 <там же, с. 222>). Высокие нормы морали «основаны на общественных инстинктах и связаны с благополучием других», они «поддерживаются одобрением наших ближних и разумом» (p. 491 <с. 236>). Высшей ступени нравственной культуры мы достигаем тогда, «когда сознаем, что должны контролировать свои мысли и “даже в глубине души не помышлять вновь о грехах, делавших для нас прошедшее столь приятным”» (p. 492 <см. с. 236>; Дарвин цитирует здесь лорда Теннисона). Когда человек развил свои умственные способности и накопил богатый опыт, когда «его чувство симпатии стало нежнее и шире, распространившись на людей всех рас, на слабоумных, на убогих и других бесполезных членов общества и наконец на более низких животных, то и уровень его нравственности начал подниматься все выше и выше» (p. 493 <см. с. 238>). Далее Дарвин пишет: «Может быть, нравственное чувство представляет наилучшее и наивысшее различие между человеком и более низкими животными». Общественные инстинкты, умственные способности и влияние привычки естественно приводят к золотому правилу*, а оно «лежит в основе нравственности».
Темы, разрабатываемые Хайеком
Благоприятные правила и типы общественного устройства могут возникать даже без их сознательного планирования, как непредвиденные результаты стремления индивидов к достижению своих собственных, частных целей. Общественный отбор и общественная трансмиссия – тема, к которой постоянно возвращается в своих работах экономист Фридрих Хайек (см., например, Hayek 1984, ch. 17, а также Hayek 1989 <Хайек 1992>). Хотя благоприятные тенденции могут иметь значительный кумулятивный эффект, оказывая влияние на целые поколения, это не более чем тенденции. В действительности ничто не гарантирует, что общества, обладающие чертами, которые служат благосостоянию их членов, всегда будут преобладать над менее привлекательными обществами. Сохранение какой-либо культурной черты само по себе не является доказательством ее благотворности (ведь констатация фактов не составляет ценностного суждения).
Хайек особо выделяет институты и практики – включая частную собственность, – которые обеспечили возможность широкого косвенного сотрудничества через рыночные сделки. Он напоминает нам (1984, p. 321) о сформулированных Юмом «трех основных естественных законах» относительно собственности и договора (обсуждаемых ниже в Приложении к главе 6), от строгого соблюдения которых зависят «мир и безопасность» в обществе. Только благодаря личной собственности и конкурентной цене человечество стало эксплуатировать открываемые ресурсы достаточно интенсивно, чтобы поддерживать растущее население (p. 322). Групповой отбор в процессе культурной эволюции благоприятствовал группам, традиционные правила которых разрешали рыночные сделки, приводящие даже к незамечаемым и неожиданным полезным результатам.
«Эта не введенная намеренно моральная традиция» хотя и не была созданием разума, взаимодействовала с ним и стала «столь же необходимой для формирования расширенного порядка, как и сам разум» (p. 321-322)3.
Групповой отбор, говорит Хайек, способствует даже таким обычаям, значение которых для выживания не осознается индивидами и которые они, возможно, неспособны рационально обосновать (p. 324). «Мы должны признать: то, что рационалисты обычно высмеивают как “мертвую руку традиции”, возможно, содержит в себе условия существования современного человечества» (p. 329).
Роль общественного сотрудничества в этике уяснил и другой экономист, Рой Харрод, предвосхитивший некоторые мысли Хайека о социальном естественном отборе (Harrod 1936). «Опыт поколений, отразившийся в моральном сознании, направлен против лжи». Исследование, касающееся нарушения моральных норм, ставит вопрос: «если бы в определенных сходных обстоятельствах нарушение совершали все», сделало бы это неэффективным существующий способ достижения обществом своих целей? Стабильными оказались только общества, в которых были сильны нравственные чувства; в моральной сфере необходим «элемент произвольности и авторитарности». В ходе эволюции стабильного общества «сохранились те системы, в которых утвердились всеми признанные практики и институты, проводящие в жизнь кантианский принцип и дающие членам общества дополнительные преимущества от его соблюдения» (выдержки из Харрода [Harrod 1936] даны по подборке цитат в Bok 1979, p. 295-297).
Харрод подчеркивал также, что следствия определенных действий, совершенных n-ное число раз, более чем в n раз превосходят следствия того же действия, совершенного однократно. Миллион случаев лжи может причинить больше чем в миллион раз вреда, нежели одна ложь. Догадка Харрода – еще одна причина действовать на основе принципа и понятия обязанности, а не только на основе расчета в каждом отдельном случае (см. Bok 1979, p. 294).
Кац, Хедигер и Валлерой (Katz, Hediger, Valleroy 1974), не знакомые с аргументом Хайека, приводят один наглядный пример. Некоторые, но не все племена американских индейцев нагревали и высушивали кукурузу (маис), а затем варили ее в растворе извести или другой щелочи. (Это практиковалось, например, при выпечке лепешек). У племен, готовивших кукурузу таким образом, была более высокая плотность населения и более сложная социальная организация, чем у племен, которые этого не делали. Обработка щелочью повышает качество усвояемого протеина, увеличивая количество усваиваемых организмом важнейших аминокислот. Исследовав 51 сообщество индейцев в Северной, Центральной и Южной Америке, Кац и его соавторы выявили строгое соответствие между теми сообществами, которые возделывают и потребляют большое количество маиса, и теми, которые готовят с использованием щелочи. Почти все сообщества, возделывающие и потребляющие маис в меньшем количестве, щелочи не применяют. Факты свидетельствуют о том, что значительная зависимость от кукурузы при отсутствии описанной техники приготовления пищи ведет к серьезному недоеданию. Эта техника была одним из главных направлений культурной адаптации; она позволила интенсифицировать земледелие, что, в свою очередь, способствовало дальнейшему усложнению общества. Племена, применявшие эту технику, не знали соответствующей биохимии и не нуждались в такого рода знании; они оказались способными более эффективно выживать и воспроизводить себя благодаря своим эволюционировавшим культурным представлениям (Katz et al. 1974; Раштон [Rushton 1995, p. 87] вкратце излагает эту статью, но дает неточную ссылку на нее).
Доказательство того, что этика является следствием взаимодействия биологической и культурной эволюции, обобщает Эндрю Ольденквист (Oldenquist 1990). Идея группового отбора через культурную эволюцию не вызывает таких трудностей, как понятие биологического группового отбора. Одна из предпосылок культурной трансмиссии – некоторая генетическая предрасположенность к конформности (сравните с рассмотренной выше «послушностью» Саймона); в то же время культура, как часть среды, к которой приспосабливаются организмы, помогает созданию селективного биологического давления. Основу присущей людям общительности составляют их физиологические характеристики, в том числе способность к языку. Естественный отбор благоприятствует симпатии и заботе о других, необходимым для процветания общества. К сожалению, люди не могут пользоваться преимуществами «общности» без деления на своих и чужих, которое, принимая крайнюю форму, становится источником расизма и воинствующего национализма. (Александер тоже признает, что готовность к сотрудничеству внутри групп сосуществует с межгрупповой конкуренцией и агрессией и что соперничество между группами сыграло большую роль в эволюции человечества [Alexander 1987, p. 1-2, 79]. «Расистский уклон у Хайека» рассматривается в Yeager 1993 R’C; статья первоначально так и называлась.)
Распространение альтруизма
Питер Сингер размышляет о том, каким образом человеческое сочувствие может распространяться за пределы его первоначально узких границ. Человеческая природа и устройство социальной жизни, включая взаимный альтруизм, приучают людей оправдывать свои поступки как бы от лица общества, в объективных понятиях. Когда утверждается эта привычка, устанавливается «автономия рассуждения». Идея беспристрастной защиты своего поведения обретает собственную логику, которая переносит ее за пределы группы (Singer 1982, цитируется и пересказывается в Wright 1994, p. 372; нечто подобное писал Дарвин о распространении симпатии на все нроды и расы: Darwin 1871, pt I, ch. IV, p. 318 in 1952 ed. <Дарвин 1953, с. 238>; Wright 1994, p. 372, цитата – p. 425n.)
Язык и способность к рефлексии, говорит Сингер, дали человеку преимущества в эволюционной борьбе за выживание. Они также помогли трансформировать генетически эволюционировавшие социальные практики в правила и предписания относительно поведения, поддерживаемые общими для всех членов группы суждениями, одобрительными или неодобрительными. Разум, примененный к тому, что было генетически обусловленным поведением, поддержал общественные обычаи. Обычай предполагает способность видеть дальше конкретных событий и связывать настоящее с прошлым. Подведение частных событий под общее правило – быть может, самое важное различие между этикой человека и животных (Singer 1982, p. 91-95).
Человек как разумное существо, продолжает Сингер, видит основание для того, чтобы приводить в соответствие свои мысли и поступки, а не делать для себя исключения из правил, подчинения которым он ожидает от других. (По крайней мере, он понимает нерациональность притязания на право делать для себя такие исключения.) Люди испытывают чувство дискомфорта, когда сознают несоответствие между своими убеждениями или между своими убеждениями и поступками (об этом «когнитивном диссонансе» см. Festinger 1962 <Фестингер 1999>). Притворство может вызывать стресс. Дискомфорт от собственной непоследовательности, по-видимому, коренится в том преимуществе, которое рациональное поведение дало человеческим существам в процессе эволюции. Стремление избегать непоследовательности способствует определенной беспристрастности при разработке стандартов, касающихся того, как люди должны обращаться друг с другом. (Таково, во всяком случае, мое истолкование Сингера [Singer 1982, p. 139-145].)
Итак, биологические факторы не составляют полной картины развития морали по Джеймсу Уилсону, кратко описанной выше. Предрасположения детей к просоциальному поведению подкрепляет опыт, приобретенный в семье. Условия оседлой жизни, в том числе существование собственности, заставили людей смириться с их естественным неравенством, которым охотники-собиратели вынуждены были пренебрегать (Wilson 1993, p. 75-76). Самоконтроль и симпатия стали высоко цениться потому, что людям в общем живется лучше, когда те, с кем они имеют дело, проявляют эти качества, и, пожалуй, их избыток предпочтительнее недостатка. Один из признаков самоконтроля – соблюдение этикета (Wilson 1993, p. 81-85; ниже, в главе 4, приводится высказывание Генри Хэзлита относительно манер).
Уилсон обнаруживает медленное и неравномерное, но непрерывное распространение представления, что нравственное чувство должно управлять многими, а возможно, и всеми человеческими взаимодействиями. Он задается вопросом, почему границы нравственного чувства больше расширились на «Западе» (т.е. в Северо-Западной Европе и Северной Америке)? Почему именно здесь стало культивироваться уважение к личности и сложилось убеждение, что права человека существуют не только для членов «своей» группы, но и для всех людей, где бы они ни жили? В предположительном объяснении Уилсона фигурируют определенные типы брака, семейной структуры и воспитания детей, тесно связанные с особенностями частной собственности, землевладения, наследования, передвижения и торговли (1993, p. 193-221).
И снова об объяснении происхождения и оценке содержания Майкл Рус усматривает в натуралистической основе этики некий вызов и даже угрозу. Как сторонник «дарвинистской эволюционной этики», он объясняет мораль или «альтруизм в буквальном смысле» генами, которые «делают нас сотрудничающими индивидами (биологическими альтруистами)». Хотя этика по своему содержанию не имеет никакого объективного основания и является просто «адаптацией человечества с целью выживания и репродукции», биология заставляет нас «объективировать» ее и думать, что она обладает реальностью «помимо этого», за пределами нашей субъективности. Если бы мы так не думали, «мы начали бы обманывать, мораль пришла бы в упадок и сотрудничеству настал бы конец» (Ruse 1990, p. 82-83).
Таким образом, Рус утверждает, что мы, человеческие существа, должны поддерживать свое заблуждение и верить, будто у морали есть какая-то объективная основа помимо простой биологии; в противном случае она пришла бы в упадок. «Этический скептицизм, возможно, верная философия, но наши гены делают всё для того, чтобы такое заключение противоречило интуиции» (p. 66-67).
Но заблуждаемся ли мы? Если, прослеживая возникновение и утверждение морали, можно в конце концов дойти до собственного интереса в узком биологическом смысле, распространяющемся на репродуктивный успех и инклюзивную приспособленность, это еще не значит, что моральные предрасположения иллюзорны. Биологическая эволюция, наряду с эволюцией общества и формированием социальных навыков, может привести индивида к пониманию того, что какое-то моральное предрасположение соответствует и его собственным интересам, и интересам окружающих, и он будет прав. (Как полагают Мориц Шлик и другие, не соглашаясь с некоторыми философами – см. ниже главу 8, – мы оцениваем характер человека по тому, как он представляет себе свой собственный интерес.) Мы можем признавать главным образом биологическое происхождение моральных предписаний и можем признавать, что они служат общественному сотрудничеству и человеческому процветанию, которое является достаточно объективным, но вместе с тем отрицать их полную объективность. Действительно, их основа должна включать также и фундаментальное, недоказуемое и субъективное ценностное суждение – наше одобрение процветания, или счастья. Такое признание не превращает нас в приверженцев этического скептицизма, не принижает и не разрушает мораль. Напротив, мораль в конечном счете больше пострадала бы от связывания ее с неверными фактическими утверждениями. Мы можем признавать преимущества соблюдения моральных предписаний почти так же, как если бы они были объективно обоснованными, вместе с тем признавая, что они в действительности не имеют полностью объективного основания, что в них должен входить и элемент чисто ценностного суждения. Мы считаем ценностное суждение убедительным, даже если, будучи фундаментальным, оно не подлежит доказательству. («Соблюдение моральных предписаний, почти как если бы они были объективно обоснованными» – предельно сжатая формулировка более полной дескрипции. Подобный язык не означает, что мы занимаемся самообманом, заставляя себя верить в чисто объективные предписания.) В любом случае, вопрос не стоит об элите, скрывающей истину о морали от толпы.
Присущая человеку долговременная память и способность распознавать отдельных индивидов наводит на мысль о важной роли взаимного альтруизма в эволюции человечества. Эта способность радует, но у нее есть и оборотная сторона, вновь предостерегающая нас от смешения естественного с желательным. Роберт Триверс предположил, что в процессе естественного отбора сформировались психологические свойства, необходимые для совершенствования способности обманывать, не вызывая подозрений, и обнаруживать чужой обман. С этой способностью могут быть связаны даже чувства зависти, вины, благодарности и симпатии. «Искусные обманщики», неизменно отвечающие на оказанную им помощь чуть меньшей ответной помощью, могут производить впечатление, будто они действуют по принципу взаимности. Большой головной мозг и предрасположенность к математическому мышлению, возможно, развивались у человека как механизм все более сложного обмана и все более проницательного распознавания обмана со стороны других. Далее, Триверс подвергал сомнению общераспространенное представление, что естественный отбор благоприятствует тому, чтобы нервная система доставляла все более точные образы мира.
Самообман может быть выгодным, если он помогает успешно вводить в заблуждение других. Точное изображение реальности – для других, а иногда и для себя самих – не входит в число высших приоритетов естественного отбора. Честность порой бывает грубой ошибкой, когда дело касается отношений между полами, взаимного альтруизма и социальной иерархии (точка зрения Триверса кратко изложена в Dawkins 1978, p. 202 <Докинз 2015, с. 290>, и в Wright 1994, p. 264-265).
Даже если природа «старается» максимизировать выживание массы, это не аргумент против принятия нами в конечном итоге утилитаристского критерия оценки наших институтов и этических кодексов. Мы можем применить свой разум как способность, включающую в себя исследование и логическое мышление, чтобы оценить и, возможно, изменить к лучшему институты и этические кодексы наших обществ. (Поскольку разум сформировался в результате биологической эволюции, этика таким образом и дальше связывает нас с биологией.) Цивилизация, как заметил кто-то, – это во многом попытки преодоления того, что естественно. Воспитание – один из способов нейтрализации определенных естественных качеств.
Хайек оспаривает представление о морали как о средстве, предназначенном служить человеческим удовольствиям, «давать нам то, чего мы хотим» (Hayek 1984, p. 324-325). По самой своей природе мораль – это передающееся другим поколениям ограничение в стремлении к удовольствиям. «…Мораль есть усвоенное ограничение, говорящее нам, от каких желаний мы должны отказываться – первоначально чтобы обеспечить выживание большего числа людей, нежели в случае исполнения наших желаний, а потом чтобы просто поддерживать большое количество людей, которых расширенный порядок человеческого взаимодействия позволил нам сохранить» (p. 328).
Конечно, мораль не была придумана для содействия счастью. Но даже в этом случае ученые-обществоведы могут прийти к пониманию того, почему некоторые воспринятые от прежних поколений традиции и практики приводят к полезным следствиям. Они могут понять, почему честное и внимательное поведение служит не только общему интересу, но и личному интересу человека, ведущего себя именно так, – если общий и личный интересы действительно в основном согласуются между собой (это «если» рассматривается в главе 8). Мы можем принять и стихийно-эволюционную теорию происхождения морали, и утилитаристскую метаэтическую теорию относительно того, как ее оценивать.
И опять-таки необходимо помнить о различии между объяснением какого-либо института (или его происхождения) и его оценкой4. Объяснение состоит из позитивных предложений; оценка требует ценностных суждений. То, развился ли моральный кодекс или иной институт стихийно, например через биологический и культурный естественный отбор, не является верным мерилом его благотворности; «естественный» не значит «хороший». Сам Хайек хотя и уважал моральный порядок, берущий начало не во врожденных инстинктах и не в сознающем разуме, считал правомерными частичные оценки и эксперименты «с усовершенствованием его составляющих – не планированием иного порядка, а скромными попытками несколько реформировать систему, которую надо принимать как данность» (1984, p. 330). Разум не способен заменить собой «сокровищницу» нашей моральной традиции; он способен лишь попытаться усовершенствовать переданную нам мораль посредством имманентной критики. Хотя мы не в силах создать систему в целом, мы можем попытаться заставить ее более последовательно выполнять свои задачи. Мы можем судить о конкретном моральном правиле только внутри «системы таких правил, которую мы при этом должны считать не подлежащей сомнению» (p. 329).
Связь морали с биологией не предопределяет этических суждений. Разумеется, заслуживающий доверия и применимый на практике этический кодекс не должен бросать вызов человеческой природе с ее биологической основой или устойчивым социальным реалиям. Однако «указание на то, что какой-то аспект человеческой этики является всеобщим или почти всеобщим, никоим образом не оправдывает этот аспект человеческой этики. Равно и указание на то, что какой-то частный аспект человеческой этики имеет биологическую основу, никак не оправдывает его» (Singer 1982, p. 53).
Итак, далекое от действительного подтверждения какого-либо этического кодекса, открытие биологической или социальной эволюции определенных предписаний позволяет отделаться их поверхностным объяснением. (Сопоставьте это с тревогой Майкла Руса, о которой говорилось выше.) Иногда это открытие порождает нечто противоположное оправданию. Биологическое объяснение как будто бы самоочевидного морального правила должно было бы заставить нас задать себе вопрос, почему мы его принимаем (Singer 1982, p. 150). То, что кажется не подлежащей критике моральной интуицией, возможно, просто реликт эволюционной истории. «Открытие биологического происхождения наших интуиций должно было бы вызвать у нас скептическое отношение к ним как к самоочевидным моральным аксиомам». Мы можем также «обнаружить реликты нашей культурной истории и поставить их рядом с реликтами эволюционной истории» (Singer 1982, p. 70-71).
Таким образом, естественность чего-либо может даже подкрепить неблагоприятную оценку. Доказательство того, что какое-то правило служило выживанию или благополучию людей на ранних стадиях биологической или культурной эволюции, помогает объяснить, почему в изменившихся условиях оно утратило свою значимость. Примеры мы найдем в запретах на употребление определенной пищи и, возможно, в половых запретах. Хайек проследил некоторые укоренившиеся социалистические или коммунитарные убеждения, не соответствующие современному «великому обществу» или «расширенному порядку», вплоть до условий жизни в малых группах охотников-собирателей (Hayek 1989, p. 17-23 <Хайек 1992, с. 34-40>; в более общем плане см. Oldenquist 1990, p. 125-126, 139, Hamilton 1996, p. 189-191, 217-218, 258-259). Дальнейшие примеры можно почерпнуть из религии в некоторых ее аспектах. Денежные системы, которые квазистихийно развивались в течение веков и, значит, могут в какой-то степени претендовать на естественность, возможно, хуже альтернатив, ставших доступными по мере совершенствования технологий и изменения социальных условий.
Заключение
В этой главе содержатся аргументы против любой идеи, будто природа трудится ради благородных целей, а люди автоматически ей повинуются. Этические предписания не обладают объективной реальностью чего-то естественным образом высеченного на камне или запечатленного в ДНК.
С другой стороны, бессмысленно проповедовать нормы, которые безнадежно противоречат физической и биологической реальности, включающей в себя и корни человеческой природы. Хорошо, что фундаментальное ценностное суждение утилитаризма, касающееся счастья и страдания, совместимо с глубоко укорененной реальностью. Человеческие существа способны к необходимому общественному сотрудничеству и альтруизму (в соответственно ослабленном смысле). Биология сформировала людей как общественных животных; и в человеческих сообществах может действовать нечто вроде культурного естественного отбора, подкрепляемого разумом, который и сам является биологической способностью5. Разум помогает формировать культурные условия, от которых, как и от биологии, зависит, до какой степени различные интересы отдельных индивидов согласуются с их коллективными интересами.
Далее, соображения, изложенные в этой главе, направлены против любой определенно интуитивистской метаэтики, любой доктрины, постулирующей, что мы, люди, «знаем», словно благодаря некоему шестому чувству, чтó является объективно хорошим и дурным, правильным и неправильным. Они направлены против любого представления, будто поиски более глубоких оснований каким-то образом принижают этику. Ни одна система не может полностью обойтись без интуиций, а ценностные суждения, особенно фундаментальные, – это именно интуиции. Но интуиции должны выдерживать тщательную проверку. Их проверка предполагает сопоставление с физической и биологической реальностью. Она не просто «разоблачение» и (несмотря на противоположную точку зрения некоторых философов) не обязательно подрывает строгое следование моральным интуициям.
Примечания к Главе 3
1 Лорен Ломаски возражает Уилсону, принимающему понятие «нравственного чувства», которое он приписывает Фрэнсису Хатчесону (Lomasky 1993, p. 43-44). Ничего подобного этому чувству не существует. Нет никакого чувства, родственного зрению и обонянию, посредством которого мы воспринимали бы объективно существующий мир моральных фактов. (Сравните попытку вывести теистическое чувство из широко распространенной веры в богов.) Согласно Ломаски, Давид Юм и Адам Смит, вопреки мнению Уилсона, не почерпнули у своего учителя Хатчесона ничего подобного. Ни один из них не верит в «мир моральных фактов, к которому мы имеем непосредственный когнитивный доступ. Наоборот, каждый из них пытается объяснить, почему мы способны формулировать моральные суждения, правильные и с точки зрения других людей, при отсутствии такой способности, как нравственное чувство» (p. 44). Ломаски никоим образом не отвергает «симпатию» Юма – Смита; он только не связывает ее, как Уилсон, с «нравственным чувством», впервые упоминаемым предположительно у Хатчесона.
2 Недавние исследования показывают, что подобные свойства (еще один пример – большие рога у оленя), возможно, в конечном счете не являются дисфункциональными. Они сигнализируют самкам, что самец обладает генами, благоприятствующими хорошему здоровью и плодовитости (Brownlee 1998).
3 Хайек был «склонен утверждать, что только экономист, т.е. тот, кто осмыслил процесс формирования расширенного порядка сотрудничества, может объяснить селективную эволюцию морали собственности и честности – как эта мораль возникла и какое влияние она оказывала на развитие человечества. Это вопросы, которые являются проблемами науки, а не проблемами ценностей» (Hayek 1984, p. 327). Под «расширенным порядком» Хайек подразумевает систему взаимодействий, выходящих далеко за пределы личных контактов.
4 Различие между оценкой и объяснением проводил уже Дарвин. Он предпочитал говорить о «принципе наибольшего счастья» скорее как о критерии, а не как о мотиве поведения (Darwin 1871/1936, p. 489 <Дарвин 1953, с. 234>). «Смутное чувство, что наши побуждения далеко не всегда возникают из какого-либо испытываемого или предвосхищаемого удовольствия… является одной из главных причин признания интуитивистской теории морали и непризнания утилитаристской теории, или теории “наибольшего счастья”. Последняя, без сомнения, часто смешивает цель (standard) и мотив поступков, но иногда их действительно нет возможности различить» (p. 490 <см. с. 234>). Проводя различие между «общим благом или благосостоянием» и «общим счастьем» сообщества или человечества как «критерием морали», Дарвин, хотя и с оговорками, склонялся к первому (p. 490 <см. там же>).
5 Роль биологических и культурных элементов в эволюции этики обсуждают также Майр (Mayr 1997, ch. 12) и Ридли (Ridley 1996 <Ридли 2016>). Прекрасное обсуждение тем этой главы в книге Ридли привлекло мое внимание слишком поздно, чтобы приводить подробные выдержки из него.

ГЛАВА 4. ОБОСНОВАНИЕ КОСВЕННОГО УТИЛИТАРИЗМА
Смысл утилитаризма
Философы иногда задаются вопросом, что первично – «правое» («правильное») или «благое». Представляется более возвышенным ответ «правое», ведь ничто морально неправое не может быть благим. Но такой ответ поверхностен и заключает в себе круг, потому что не указывает на основания суждений о правом и неправом. В эти суждения должны входить какие-то понятия о благе (и зле), и следовательно, благое предшествует правому.
Во всяком случае, это так согласно утилитаристской доктрине. В настоящей книге излагается одна из версий утилитаризма – утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, отличный от утилитаризма поступка. (Далее в данной главе будет проведено различие между разновидностями утилитаризма.)
Утилитаризм сравнивает и оценивает альтернативные совокупности институтов, законов, традиций, образцов и максим поведения, а также личные предрасположения и черты характера. Только совокупности возможных в реальности и совместимых друг с другом характеристик и практик имеют шансы на успех; совокупность, содержащая несовместимыме элементы, исключается. (Опять-таки долженствование предполагает возможность.) Позитивный анализ – экономическая наука, политология, социология, психология и естествознание – помогает судить о том, совместимы ли друг с другом конкретные институты, правила, практики и черты характера.
Утилитаризм одобряет либо не одобряет институты и принципы в зависимости от того, направлены ли они на поддержание или на разрушение общества, дающего людям относительно хорошие возможности создать для себя удовлетворительную жизнь. Те институты и принципы, которые облегчают плодотворное сотрудничество между индивидами, преследующими свои многообразные конкретные цели, одерживают победу над теми, которые порождают конфликты. (Таким образом, сравнительно-институциональный подход к оценке социально-экономической политики, изучаемый далее в главе 11, тесно связан с утилитаризмом или является его следствием.)
Предпоследний критерий: общественное сотрудничество
Эффективно функционирующее общество настолько необходимо для успеха индивидов, стремящихся к счастью своими собственными многообразными путями, что становится почти последним критерием оценки институтов, этических правил и т.д. (Hazlitt 1964, особенно p. 36 <Хэзлит 2019, с. 43-44>). Многие мыслители, принадлежащие к утилитаристской традиции, говорят об «общественном сотрудничестве». Необходимость в прямом обращении к какому-либо действительно последнему нормативному критерию возникает нечасто. Общественное сотрудничество процветает благодаря институтам, правилам и практикам, увеличивающим шансы людей верно предсказывать поведение друг друга и координировать свою деятельность. Добровольное сотрудничество лучше принуждения согласуется с тем, что у каждого человека есть свои собственные планы, цели, идеалы, а жизнь у него только одна. Упор на добровольное сотрудничество предостерегает от того, чтобы требовать от индивидов неоправданных жертв ради предполагаемого большего блага для большего числа людей.
В соответствии с критерием общественного сотрудничества получают одобрение честность и выполнение обещаний. Одобряется и уважение к справедливости (как подчеркивал Джон Стюарт Милль в «Утилитаризме», гл. V), и уважение к правам собственности и другим правам человека. Во многих видах деятельности откровенная пристрастность к себе самому и своим соотечественникам, друзьям и товарищам тоже получает одобрение, при условии что она ограничена должным уважением к правам и законным интересам других людей.
Давид Юм хотя и не пользовался конкретно этим термином, явно признавал общественное сотрудничество критерием этического суждения. Юм был утилитаристом особого типа. (Чтобы подтвердить иногда оспариваемую квалификацию Юма как утилитариста, в Приложении к главе 6 собрано некоторое количество подходящих цитат. В одном из своих наиболее часто цитируемых пассажей Юм признает полезность неизменных общих правил, в особенности правил, касающихся частной собственности, для поддержания «гражданского общества». Как показывает его уважение к частной собственности, Юм понимал, что позитивный анализ помогает оценивать, какие характеристики людей и общества служат общественному сотрудничеству, а какие для него разрушительны.
Последний, или высший, критерий
Общественное сотрудничество – это лишь почти последний критерий. Оно служит некой дальнейшей ценности, считающейся желательной без доказательства. (При доказательстве пришлось бы обращаться еще к какой-то дальнейшей ценности, которая в таком случае была бы последней или более близкой к последней.)
Утилитаристы могут лишь попытаться назвать, что они считают желательным в последней инстанции. Это – успех индивидов в их стремлении прожить хорошую жизнь, радость свершения, удовлетворенность, жизнь, соответствующая человеческому потенциалу, или то, что Аристотель называл eudaimonia. Никаким единичным словом здесь не обойтись. Но когда требуется одно слово, традиционно выбирают «счастье»; последний же негативный критерий – «страдание» («несчастье»)1. Юм употреблял оба слова. Разум «показывает нам средства достичь счастья и избежать несчастья»; но один только разум – факт и логика – не детерминирует одобрение и неодобрение. «Разум, будучи холодным и незаинтересованным, не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или склонности» (Hume 1751/1777/1930, p. 135 <Юм 1996, т. 2, с. 289>). Так как критерий счастья представляет собой фундаментальное ценностное суждение, невозможно доказать его правильность. Если предлагаемые альтернативы не содержат внутреннего противоречия, невозможно доказать их ложность. Фридрих Хайек, как мы видели в главе 3, явно предпочитал в качестве критерия «выживание». Вполне может быть истиной, как факт биологической и культурной эволюции, что в ходе стихийных процессов были отобраны те предписания относительно поведения и те черты характера, которые способствовали выживанию и репродукции, а не те, которые способствовали счастью. Но, опять-таки, объяснение – не оценка; то, что «естественно», не является автоматически лучшим. Пусть читатель взвесит, что он искренне считает большей ценностью для себя и для всего человечества – выживание, неважно в каких условиях, или счастье в вышеуказанном широком смысле слова. Пусть он также подумает, почему почти последний критерий, общественное сотрудничество, служит и выживанию, и счастью. Несмотря на то что выбор последнего критерия ценности должен быть предметом интуиции, интуицию можно совершенствовать с помощью рефлексии: люди способны обдумывать свои интуиции, отыскивать возможные несоответствия между ними и выделять среди них наиболее глубинные. Я предполагаю, что счастье или какое-то подобное понятие (возможно, «процветание») одержит верх над альтернативными критериями. Сейчас речь не о том, как установить или подтвердить фундаментальное ценностное суждение, а о том, как его наиболее ясно сформулировать. Четко сформулированное, оно может оказаться широко распространенным. Какое бы из возможных толкований счастья мы ни принимали, для эффективных поисков пути к счастью необходимо общественное сотрудничество. Ложь, мошенничество, воровство разрушают счастье, потому что они разрушительны для необходимого сотрудничества. Честность, выполнение обещаний и уважение прав других людей и их собственности способствуют сотрудничеству. К подобным заключениям мы приходим посредством фактического и логического анализа того, какие условия помогают индивидам добиваться успехов в своем стремлении к поставленным ими самими многообразным целям. Симпатия: счастье как широко распространенный критерий Каждая наука, говорил Юм, содержит «некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип. Нет человека, который был бы абсолютно безразличен к счастью и несчастьям других». Любой может убедиться на своем опыте: «первое имеет естественную склонность приносить нам удовольствие; второе – боль». Невероятно, чтобы эти принципы могли быть сведены к принципам еще более простым и всеобщим (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>). О чем бы мы ни размышляли и с кем бы ни беседовали, «каждое явление предстает перед нами в его отношении к человеческому счастью или несчастью и возбуждает в нашей душе вызванное сочувствием движение удовольствия или тревоги» (p. 56 <с. 224>). Суждение, которое одобряет или осуждает, которое «делает добродетель нашим счастьем, а порок – несчастьем», вероятно, зависит от какого-то ощущения или чувства, которым природа наделила весь человеческий род (p. 5 <с. 181>). «Естественное чувство благожелательности» заставляет людей уважать «интересы человечества и общества». Такое существо, как человек, не может «быть совершенно безразличным к благополучию или неблагополучию своих ближних». Если у него нет какого-либо частного пристрастия, человек прямо провозглашает «то, что способствует счастью этих людей» благом, а «то, что способствует их несчастью» – злом (p. 65 <с. 232>). «В нашем сердце существует известная благожелательность, какой бы незначительной она ни была, и какая-то искра дружеского участия к человеческому роду, а в нашей природе есть некое голубиное начало наряду с началами волка и змеи». Как бы ни были слабы «эти благородные чувства», «они должны направлять решения нашего ума и при прочих равных условиях побуждать нас трезво отдавать предпочтение тому, что полезно и служит человечеству, перед тем, что пагубно и опасно» (p. 109 <см. с. 268>). Описывая симпатию таким образом, Юм определяет желание счастья и сожаление о несчастье, не только в отношении себя самих, но и в отношении других людей, как широко распространенное фундаментальное ценностное суждение. (Что касается частичного совпадения симпатии и благожелательности, напомним о рассмотрении благожелательности в главе 2.) Мы не знаем, как обосновать это суждение чем-то иным (хотя, как было сказано в главе 3, его, пожалуй, можно отчасти объяснить тем, что оно способствует выживанию и репродукции родственников человека или даже всего человеческого рода). (Возможный конфликт между симпатией и личным интересом – тема главы 8). Адам Смит тоже особо выделял симпатию, обращаясь как к критерию к суждениям благожелательного «беспристрастного наблюдателя» (Smith 1759/1976 <Смит 1997>). Упор на симпатию не выражает никакого разногласия с утилитаризмом (хотя у Смита близость к нему не настолько ясна, как у Юма). Юм находит, «что обстоятельство полезности во всех случаях является источником похвалы и одобрения и к нему постоянно апеллируют при всех моральных решениях относительно достоинства или предосудительности поступков; что это единственный источник того высокого уважения, которое оказывают справедливости, верности, чести, верноподданству и целомудрию; что оно неотделимо от всех других социальных добродетелей – человеколюбия, великодушия, приветливости, милосердия, кротости, сострадания и умеренности – словом, что это основание главной части морали, которая имеет отношение к человечеству и к нашим ближним» (Hume 1751/1777/1930, p. 66 <там же, с. 232-233>). Утилитаризм – не гедонизм В приведенной выше цитате из Юма утилитаризм выглядит не таким, каким его часто представляют, неверно понимая и превращая в карикатуру. Однако Юм кратко описывает здесь косвенный утилитаризм. Вопреки обвинениям некоторых критиков, его фундаментальное ценностное суждение – утверждение ценности счастья и неприятие несчастья – не бессодержательно, поскольку мыслимы и даже предлагаются и другие фундаментальные ценности (ср. главу 10). Утилитаризм, понимаемый таким образом, не тождествен гедонизму. «Счастье», к которому он обращен, – это не удовольствие в каком-либо узком смысле и, конечно же, не просто плотские ощущения. Оно означает скорее радость осуществления задуманного, процветание или удовлетворенность своей жизнью в целом (или, не так категорично, удовлетворенность по зрелом размышлении). Индивиды, по вполне понятным причинам, весьма различаются между собой в своих частных планах и жизненных целях и в своих конкретных представлениях о счастье, и это служит к их взаимной выгоде. Однако то, что способствует счастью, нельзя считать всецело зависящим от личных прихотей. Исследование того, в чем состоит хорошая жизнь, – не бессмыслица. Чтó входит в жизнь, подобающую человеческим существам, подлежит психологическому, социологическому и иного рода анализу. Аристотель и другие древние философы, Карл Менгер, Айн Рэнд, Мортимер Адлер, Генри Хэзлит, Брэнд Бланшард и многие другие единодушно связывают с «хорошей жизнью», жизненными целями и подлинным личным интересом некоторое объективно устанавливаемое содержание. Они прибегают к таким понятиям, как мнимое удовлетворение; желания, соответствующие или не соответствующие человеческой природе; узкий и краткосрочный личный интерес, противоположный широкому и долгосрочному. Индивиды могут благоразумно искать квазиобъективную истину в подобных вещах, при этом стремясь получать и давать наставления. Не должен каждый всегда смотреть на собственные желания и на желания других как на неоспоримую данность. Порой бывает уместна и небольшая проповедь. Предубеждение против удовольствия Мориц Шлик и Генри Хэзлит констатируют то, что Шлик называет «предубеждением против удовольствия». Почему, спрашивает Шлик (Schlick 1930/1961, p. 123), мы восстаем против признания удовольствия предельной составляющей ценности, в том числе и ценности моральной? Если мы постепенно приходим к такому отношению, то объясняется это тем, что у нас есть всеобщие моральные правила и воспитание на случай, если бы кто-нибудь пожелал, чтобы мы вели себя не так, как могли бы себя вести (p. 124-125). Правила морали и разумного эгоизма иногда требуют какое-то время пренебрегать удовольствием или терпеть боль. Их смысл, даже если мы о нем забываем, в том, чтобы способствовать счастью в долгосрочной перспективе или счастью в целом. «Страдание» порой служит для счастья (банальный пример – посещение зубного врача). Как говорит Шлик, выдержка перед лицом неизбежного страдания или горя – черта характера, возможно, помогающая подготовить человека к счастью. Поскольку самодисциплина и пренебрежение сиюминутным удовольствием нередко бывают средствами обретения долгосрочных благ, акты аскетизма, в противном случае бесцельные, могут быть даже приемлемыми на практике. Уильям Джемс рекомендовал поддерживать в себе способность делать усилия, «с помощью ежедневных необременительных упражнений» (цит. по Hazlitt 1964, p. 219 <Хэзлит 2019, с. 234>). Это может послужить хорошим советом для молодых людей с еще не сформировавшимся характером, 86 говорит Хэзлит; но и для зрелого человека, который добросовестно выполняет свою работу и к тому же не допускает избыточного веса и повышенного холестерина, «этого вполне достаточно. Господь не осудит его, если он не захочет ограничивать себя еще и в каких-то “мелочах” ради “простого накачивания нравственной мускулатуры”» (p. 220). Нельзя возводить средства в цели. Готовность к трудностям, необходимая для обретения больших или более долгосрочных благ, – это одно; совсем другое – считать испытанием нравственности масштаб трудностей, а не достигнутую цель. Св. Симеон Столпник «совершал невероятные подвиги аскетизма», никому не принося пользы. «Стремление к “нравственности” или “самосовершенствованию” ради них самих – это извращение подлинной нравственности» (Hazlitt 1964, p. 222 <Хэзлит 2019, с. 237>). Утилитаризм поступка и утилитаризм правил Рассматриваемые отвлеченно, моральные правила, которые являются конкретными, но не предназначены специально для каждого отдельного случая, могли бы показаться не столь разумными, как общий совет беспристрастно считаться с интересами всех людей. «Либо следование моральному правилу побуждает нас делать то, что наиболее соответствует интересам всех, – и тогда правило ничего не прибавляет к основному принципу, – либо правило заставляет нас делать нечто такое, что не соответствует интересам всех, – но тогда почему мы должны следовать этому правилу?» (Singer 1982, p. 158). Чтобы ответить на вопрос Сингера, нам нужно вновь обратиться к основаниям для различения утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма, и утилитаризма поступка. Утилитаризм поступка, как его часто описывают, призывает в каждом отдельном случае к такому действию, которое, как представляется независимо от каких-либо общих принципов, вероятнее всего приведет в целом к наилучшим результатам. Каждый человек, полностью отдавая себе отчет во всех следствиях всех возможных сопоставленных действий, должен действовать так, чтобы его поступок обещал внести наибольший вклад в суммарное превышение счастья над страданием. Хотя эта полярная доктрина по контрасту проясняет более правдоподобные позиции, трудно поверить, что кто-то из философов действительно отстаивает ее. (Правда, Джозеф Флетчер [Fletcher 1966] со своим «братством в поступках» (actagapeism) близко подходит к одной из версий ситуативной этики.) Хотя этические предписания не обладают объективной реальностью чего-то естественным образом высеченного на камне, моральный кодекс вряд ли имел бы смысл, если бы каждый без разбору был вправе пересматривать его, принимая каждое конкретное решение. Такой постоянный пересмотр для каждого отдельного случая приближался бы к ситуативной этике и в конечном итоге к отсутствию морального кодекса. Правила и кодексы лучше всего оценивать вне контекста непосредственных решений. Успешное применение утилитаризма поступка предполагало бы немыслимо большой объем информации и невероятную способность предвидеть последствия индивидуальных действий – преднамеренные и непреднамеренные, близкие и отдаленные, немедленные и обнаруживающиеся со временем. Каждый человек должен был бы проявлять нереальную беспристрастность, с одной стороны, к своим собственным интересам и планам, а также интересам и планам своих родственников и друзей и, с другой стороны, к интересам и планам остальных людей. С точки зрения утилитаризма поступка каждый человек, в сущности, сам себе закон; эта версия утилитаризма поощряет нас следовать своим моральным интуициям, как если бы они были непогрешимыми и как если бы мы располагали бóльшим объемом разнородного фактического и теоретического знания и обладали большей способностью рассчитывать следствия, чем это возможно в реальности. Утилитаризм поступка не учитывает того, что люди испытывали бы искушение использовать в своих интересах расплывчатые или не в меру гибкие правила и при этом находили бы для себя оправдания. (Представьте себе, что правило: «Выгул собак на пляже и прогулочном настиле воспрещен» предусматривало бы исключение для «собак на поводке или под присмотром хозяев, уверенных, что их собаки сами по себе не создадут неприятностей».) Кроме того, утилитаризм поступка недооценивает координационное значение правил: уверенность, что люди будут в целом соблюдать существующие правила и обычаи, позволяет человеку более точно предсказывать поведение других и избегать действий, противоречащих их целям и намерениям. Общая практика оценок, привязанных к каждому конкретному случаю, усложнила бы определение вероятности тех или иных событий и потому нанесла бы ущерб координации деятельности – если только индивиды, принимающие решения, не могли бы каким-то образом учитывать в каждом случае даже само это следствие. Утилитаризм правил, который, пожалуй, лучше называть косвенным утилитаризмом, по соображениям, излагаемым ниже, не ожидает никаких подвигов предсказания, вычисления и благожелательности. Он просто рекомендует следовать привычным моральным правилам. Он ценит давние обычаи, препятствующие возникающим у индивидов искушениям считать свои собственные частные случаи исключительными. Он экономит время, а также умственную и эмоциональную энергию, которых потребовали бы мучительные размышления над каждым отдельным случаем. Общее соблюдение этических правил улучшает способности людей предсказывать и координировать действия друг друга. Конечно, утилитаризм не сводится к двум строго разграниченным полярным версиям (которых никто в действительности не придерживается). Помимо различий в других отношениях, версии утилитаризма варьируются в диапазоне между двумя крайностями – педантичным утилитаризмом поступка и весьма косвенным утилитаризмом. Они значительно различаются и в том, на что делают упор. Логика утилитаризма правил требует от людей в ординарных случаях реальной жизни подчиняться правилам почти безусловно и автоматически. (В этом смысле экономист Рой Харрод [Harrod 1936] внес весомый вклад в то, что он назвал «пересмотренным утилитаризмом».) Сами правила подлежат критическому анализу, но анализ осуществляется непредубежденными людьми, настроенными на рефлексию. (Р. М. Хэар говорит об исследовании на «критическом уровне» – вспомним главу 2). Косвенный утилитаризм как расширенный утилитаризм правил Как уже говорилось выше, версию, контрастирующую с утилитаризмом поступка, пожалуй, лучше было бы называть «косвенным» утилитаризмом, нежели утилитаризмом «правил». Выбор касается только названия и акцента; насколько мне известно, никто не отстаивает ни утилитаризм правил, ни косвенный утилитаризм, противопоставляя один другому. Косвенный утилитаризм тоже сосредоточивает внимание, в первую очередь, на правилах, но его кругозор более широк. Джон Грей, который ввел наименование «косвенный утилитаризм», приписывает эту версию Джону Стюарту Миллю. Она призывает вырабатывать определенные установки и черты характера и действовать на их основе. «Главная задача любого морального кодекса – не устанавливать или принудительно применять общественные правила, а внушать убеждения и установки и создавать предрасположения и склонности» (Gray 1983, p. 31-32; ср. Gray 1979, Wollheim 1979). Ричард Тейлор (Taylor 1970) также высказывает пожелание, чтобы моральная философия вместо разработки правил ставила своей целью вселять моральные устремления, «распространяющиеся на страсти и на внутреннего человека». Люди способны на большее, нежели каждодневно «сообразовываться во всех своих делах с моральными принципами и правилами и гордиться тем, что они именно благодаря этому ведут высоконравственную жизнь». Прав был Сократ: «то, что человек собой представляет, бесконечно важнее того, что он временами делает». Никакое правило морали, сколь угодно строгое и благородное, не может превзойти высшее стремление быть, по словам Тейлора, «сердечным и любящим человеком» (p. 254-255). Филип Райнландер (Rhinelander 1977) различает классический и легалистский подходы к этике. Великие философы-классики «подчеркивали важность развития добродетелей, или свойств характера, таких как мужество, воздержанность, благоразумие». Правила поведения были для них вторичными и производными. Такой подход отличается гибкостью; его сторонники особенно ценят рассудительность, воспитание и опыт. И наоборот, легалисты, делая упор на правила, стремятся свести добродетель к жизни по инструкции; они стремятся к пунктуальности и обманчивой строгости. Итак, косвенный утилитаризм рекомендует правила, применение которых обусловлено соответствующими установками, склонностями и предрасположениями. К ним относятся, например, симпатия (как у беспристрастного наблюдателя Адама Смита), чувство справедливости, несклонность присваивать себе особые привилегии и делать произвольные исключения в свою пользу. Если у индивида есть такие предрасположения и они определяют его поступки, это, вероятно, в целом послужит и его собственному, и общему счастью, – аргументы приводятся в главе 8. Предрасположение к внимательности отчасти выражается в хороших манерах, которые, как и мораль, основываются на принципе «симпатии, доброты, внимания к другим». Во всяком кодексе манер есть нечто более глубокое, чем его условные и произвольные аспекты. «Манеры выработались не для того, чтобы усложнить жизнь и сделать ее труднее… а для того, чтобы в перспективе облегчить и упростить ее. <…> Манеры – это малая мораль» (Hazlitt 1964, p. 75 <Хэзлит 2019, с. 85>). «Вежливость, или обычная любезность, – простейшая форма благожелательности», – пишет философ, испытавший влияние Айн Рэнд (Kelley 1996, p. 37). Вежливость предполагает соблюдение условностей в широком смысле слова. Индивидуалист мог бы спросить, почему он должен сообразовываться с произвольными общественными нормами. Ответ был бы таким: «формы условны, а то, что в них выражается, нет» (p. 38). Внимательные люди как-то показывают, что признают человеческую сущность других и их независимость, – например, пользуясь ожидаемыми словами и жестами (p. 38). Существуют и вполне конкретные правила; одних благих намерений недостаточно. Люди не располагают временем и информацией, чтобы обдумывать каждый поступок, вновь рассчитывая, чтó в конечном итоге будет лучше. Правила уменьшают риск того, что на акты восприятия повлияют эмоции и что люди в своих расчетах сознательно или неосознанно будут склоняться в сторону собственных узких интересов. Правила помогают людям предсказывать действия других и снижают издержки координации и сделок; они способствуют неформальному взаимодействию. «Представим себе, что не требовалось бы говорить правду, а требовалось бы только беспристрастно действовать в интересах каждого. Тогда во многих ситуациях у нас не было бы возможности полагаться на полученную нами информацию» (Singer 1982, p. 162-163). Правила, как их характеризует Ричард Тейлор, «это лишь формы практики или типы поведения, которые являются более или менее регулярными и, следовательно, могут быть ожидаемыми» (Taylor 1970, p. 130). Как утверждали Юм и Хайек, полезные формы практики и неписаные правила могут развиваться постепенно. Возражения против различения утилитаризм поступка / утилитаризм правил Некоторые философы ставят под сомнение различие между утилитаризмом правил и утилитаризмом поступка (хотя, как мне думается, они вряд ли занимали бы такую позицию, если бы как следует ознакомились с косвенной версией, которая включает особое внимание к правилам, но этим не исчерпывается). Экономист Джон Харшани пытается опровергнуть «странное мнение, иногда высказываемое даже выдающимися философами морали» – он ссылается на Ричарда Брандта, Дэвида Лайонза и Р. М. Хэара, – что «утилитаризм правил и утилитаризм поступка по своим практическим моральным следствиям равнозначны», так как и тот и другой на критическом уровне Хэара дали бы одинаковые ответы (Harsanyi 1985, p. 121; ср. Harsanyi in Seanor, Fotion, p. 89ff.). Даже на критическом уровне утилитаризм поступка принес бы меньше социально удачных решений, чем утилитаризм правил. Харшани делает упор на то, как влияние правил сказывается на ожиданиях, доверии, стимулах и координации. Дэвид Лайонз (Lyons 1965) ставит под сомнение не только различение утилитаризм правил / утилитаризм поступка, но и некоторые формы самого утилитаризма правил. Версии, которые он называет «простым» и «общим» утилитаризмом, и одна из форм утилитаризма правил экстенсионально равнозначны, говорит Лайонз, так как они всегда приводят к одним и тем же суждениям. Другие теории утилитаризма правил, не равнозначные простому утилитаризму, отличаются от него настолько, что становятся ложными (p. x). Любого рода пользу в конечном счете можно отнести к конкретным поступкам (p. 99-100). Лайонз неоднократно приводит в качестве примера нарушение правила, воспрещающего ходить по газонам. Если этот проступок будет совершен только раз, он не причинит вреда траве, но сэкономит нарушителю время. Возражения, что нарушитель подает дурной пример, вызывает у других желание сделать то же самое и т.д., предупреждаются оговоркой, что проступок останется незамеченным. Итак, при этом условии однократный проход по газону не приносит вреда. Лайонз полагает, что в оценке поступка играют роль и соображения честности и справедливости; но он называет их неутилитаристскими соображениями. По-видимому, он не понимает, что основание самих этих соображений кроется в пользе (он не ссылается на рассуждения Джона Стюарта Милля о справедливости). Лайонз лишь мимоходом отмечает (см., например, p. 163-164, 176-177), что нарушитель, получая выигрыш за счет ничтожно малых прямых издержек для остальных людей, паразитирует на соблюдении правила другими и что, нарушая правило, он не только портит траву, но и делает исключение в свою пользу (а люди, как признает Лайонз, склонны невольно делать для себя исключения [p. 144]). Образ действий нарушителя и его характер в принципе подрывают общественное сотрудничество. «Если подобные намерения, мотивы или основания для действия существенны для оценки поступков как правильных или неправильных независимо от их следствий, тогда утилитаризм в любой форме – неудовлетворительная доктрина» (p. 176-177). Лайонз утверждает (p. 189), что есть права, обязанности и обязательства, не обосновываемые исключительно обеспечением блага или предотвращением зла. Он, по-видимому, не понимает того, насколько глубокий интерес проявляет косвенный утилитаризм к мотивам, намерениям и чертам характера. В рецензии на книгу Лайонза Гертруда Эзорски (Ezorsky 1968) высказывает новые мысли об исключениях в свою пользу. Она отмечает, каким путем Лайонз пытается решить проблему конкурирующих описаний. При описании поступка с целью оценить его релевантны, как считает Лайонз, только его каузальные, или консеквенциально значимые, характеристики. Для оценки лжи не важно, что ее услышали от шестипалого философа-экзистенциалиста. Но если утилитаризм правил сообразуется с этим принципом – принципом каузального следования (КС), – тогда он совпадает с утилитаризмом поступка. Если чья-то частная ложь способствует общей пользе, то это факт, существенный для ее описания и оценки. Утилитаризм правил и утилитаризм поступка, казалось бы, неизбежно совпадают. Возьмем пример Лайонза. Шесть человек находятся в застрявшей машине. Чтобы подтолкнуть ее, достаточно пятерых. В случае если один отказывается толкать машину (или только делает вид, что толкает), сторонник утилитаризма правил, который стал бы возражать, игнорировал бы консеквенциальную характеристику, а именно что машину толкает достаточное количество людей. Учет всех консеквенциальных характеристик развеивает иллюзию различия в практических моральных суждениях между утилитаризмом правил и утилитаризмом поступка. Однако, продолжает Эзорски, Лайонз ошибается, предполагая, что КС – достаточный критерий релевантности. Нужен еще и критерий общей утилитаристской релевантности (ОУР): для утилитаристской генерализации внутри данной социальной группы релевантны только характеристики, являющиеся одновременно и консеквенциальными, и не дискриминационными. Уклоняться от работы или говорить слишком громко – это дискриминационное поведение, пусть даже другие не протестуют. То, что ложь максимизирует пользу (в определенной ситуации), не спасает ее от осуждения. Ни какое всеобщее согласие не предполагает (или не извиняет) ложь, максимизирующую пользу. Принцип ОУР не позволяет стороннику утилитаризма поступка оправдывать ложь или уклонение от работы. Потребовал бы сторонник утилитаризма правил от конкретного человека толкать застрявшую машину, даже если к нему присоединилось бы недостаточное количество других людей? Нет. Эта доктрина не требует напрасных поступков. (Я добавил бы приблизительно следующее: отказ толкать машину без достаточной помощи – не дискриминация в свою пользу, а просто способ избежать бесполезной дискриминации против себя самого.) «Сторонники утилитаризма правил могут утверждать, что, если они приняли надлежащий критерий релевантности, они уже не зависят от утилитаризма поступка и могут придерживаться своего основного принципа; то, что делают другие люди, не имеет значения» (Ezorsky 1968, p. 544). Д. У. Хэзлет тоже рассматривает возражение Дэвида Лайонза (Lyons 1965), что косвенный утилитаризм «скатывается» в прямой утилитаризм – что две версии «экстенсионально» равнозначны, так как косвенная версия в конце концов обосновывает нормы, оправдывающие те же самые поступки, что и прямая версия (Haslett 1994, p. 20). Но косвенный утилитаризм, который сосредоточивает внимание не на следствиях всеобщего подчинения правилам, а на следствиях социального давления, не утрачивает силу по этой причине. Распространенное возражение против прямого утилитаризма – что он предписывает поступки, противоречащие моральным интуициям, – неприменимо к моральным нормам, подлежащим обоснованию в косвенной системе утилитаризма Хэзлета (p. 21). Утилитаризм в версии Хэзлета признает несовершенство человека, его подверженность ошибкам. Система должна содержать лишь ограниченное число моральных норм и ценностей, по большей части простых и легких для усвоения и соблюдения (p. 20). Такие нормы не всегда предписывают те же самые поступки, что и принятый прямым утилитаризмом критерий, которому трудно соответствовать (p. 21). Несмотря на возражение Дж. Дж. К. Смарта (в Smart, Williams 1973), соблюдение этих простых и легких норм, даже если человек убежден, что отступление от них максимизировало бы пользу, – не просто «культ правила». Если бы люди нарушали эти нормы всякий раз, когда им кажется, что тем самым они максимизировали бы пользу, то вследствие ошибочных расчетов, надуманных объяснений, непредсказуемости и ненадежности выходило бы больше вреда, чем блага (p. 21). Здесь Хэзлет подразумевает, что достаточно строгое соблюдение простых правил обеспечивает бóльшую предсказуемость и повышает качество координации и общественного сотрудничества (см. также p. 19, 22-23). Хэзлет полагает важным, поддерживаются ли нормы и ценности социальным давлением (как разъясняется ниже). В такой их поддержке происходят изменения – и это хорошо, иначе не было бы морального прогресса. Но изменения происходят постепенно и потому не уничтожают предсказуемость и единообразие морального поведения людей (p. 23). Что касается прав, продолжает Хэзлет, то возможность их консеквенциалистского обоснования не делает их «чисто эмпирическими правилами». (Ср. обсуждение прав в главе 10.) Права – это не просто эвристические средства приспособления, которые надо принимать в соображение лишь постольку, поскольку люди, будучи несовершенными, неспособны применить какой-то более фундаментальный консеквенциалистский моральный принцип. Вопреки упорному заблуждению критиков, права и другие нормы сформулированного надлежащим образом морального кодекса косвенного утилитаризма «сами являются нормами морали; нет никакого “более глубокого” консеквенциалистского морального принципа, обретающегося где-то на заднем плане и готового заслонить собой эти права, как только приподнимется занавес человеческой ограниченности». Разумеется, косвенный утилитаризм не отрицает возможности обращения к следствиям в случае крайней необходимости; но допустимость подобных обращений встроена в сами права в качестве потенциальных строго ограниченных исключений, что предотвращает какое-либо общее «скатывание» в консеквенциализм или прямой утилитаризм (Haslett 1994, p. 50-51). Рольф Сарториус (Sartorius 1975) называет себя сторонником утилитаризма поступка – это странно, поскольку в действительности его доктрина представляет собой то, что я назвал бы утилитаризмом правил или косвенным утилитаризмом. (Он не отмечает в своей книге упор последнего на предрасположения и черты характера, возможно потому, что Джон Грей тогда еще не писал на эту тему.) Сарториус признает большое значение правил и общественных условностей, которые принимаются как почти полностью обязательные. Он усматривает вескую причину для того, чтобы не позволять, например, судьям решать отдельные спорные вопросы через прямое обращение к пользе (p. 177). Исключение прямых обращений помогает формировать среду, в которой люди обдумывают последствия и делают выбор, и создавать общие ожидания и соответствующее им поведение, от которых зависит жизнеспособность общественного устройства (p. 211-212). Хотя принцип утилитаризма поступка остается высшим критерием поведения благожелательного человека (во всяком случае, по мнению Сарториуса, не совпадающему с моим), человек должен быть причастным доброй воле еще и выполняя требования обоснованных общественных норм (p. 213). Поддержание норм, не допускающих прямого обращения к пользе, не является несовместимым с отступлением от этих норм в исключительных случаях (p. 4). Сарториус проводит, или пытается провести, различие между утилитаризмом правил (УП) и утилитаристской генерализацией (УГ). Согласно УП, поступок считается надлежащим, если и только если совершение его соответствует совокупности моральных правил, принятие которой всеми повлекло бы за собой следствия, по меньшей мере столь же благотворные, как и принятие всеми любой альтернативной совокупности. Согласно УГ, поступок считается надлежащим, если и только если совершение такого рода поступка каждым человеком повлекло бы за собой следствия, по меньшей мере столь же благотворные, как и следствия совершения каждым человеком любого альтернативного поступка (p. 12). Сарториус возражает: ни УП, ни УГ не признают, что результаты и, значит, нравственность конкретных поступков часто зависят от поведения других людей. Оба варианта утилитаризма требуют действия на основе рассмотрения гипотетических ситуаций, которые в обычной жизни не встречаются (p. 15-16). Но, вопреки мнению Сарториуса, сторонники косвенного утилитаризма в действительности могут признавать, что обязательность правила – например, правила выполнять обещания – зависит от того, насколько общим является его соблюдение людьми, которых оно касается. Скромная благожелательность едва ли повлекла бы за собой благотворные следствия в обществе головорезов. (Подобные соображения подкрепляют мысль, высказанную мной в главе 8 относительно взаимодействия между преобладанием и обоснованностью моральных учений.) Почему Сарториус называет свою доктрину утилитаризмом поступка? Очевидная причина состоит в том, что он рассматривает само принятие правил и условностей как некий поступок, некий акт или множество актов, совершаемых человеком, если воспользоваться политической метафорой Сарториуса, на «конституционном» уровне. Эта теория остается утилитаризмом поступка, если сам выбор принципов справедливости основывается на соображениях сторонника прямого утилитаризма (p. 120). Попробую сформулировать это иначе. Оценка возможных правил включает оценку следствий тех частных поступков, которые каждое рассматриваемое правило, вероятно, будет поощрять. Правила и условности действуют, оказывая влияние на решения, принимаемые относительно частных поступков (например, говорить ли неправду в какой-то конкретной ситуации). Кроме того, Сарториус, похоже, истолковывает утилитаризм правил как фетишизм правил (см. ниже главу 7), который не потерпел бы прямого обращения к пользе ни в каком отдельном случае, пусть даже совершенно непривычном. Столь узкое истолкование превращает утилитаризм правил в бессмысленную доктрину. С другой стороны, утилитаризм поступка Сарториус толкует так широко, что под это понятие подпадает даже то, что большинство философов назвали бы утилитаризмом правил или косвенной версией утилитаризма. Итак, Сарториус просто применяет наименования необычным образом; в действительности он не отвергает косвенный утилитаризм или различение утилитаризма поступка и косвенного утилитаризма. Заключительное соображение в пользу этого различения будет приведено в последующих главах: абсурдность критики утилитаризма, смешивающей две разные версии – утилитаризм поступка и утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм. Польза гибких и модифицируемых моральных правил Рассмотренные выше работы ставят перед нами вопрос, что именно означает польза какого-то правила. Означает ли она преимущество принятия его всеми, хотя бы только на словах, преимущество общего следования ему на практике или что-либо другое? Д. У. Хэзлет, как было упомянуто выше, полагает, что наилучшим образом обоснованные моральные нормы и ценности – это, грубо говоря, те, «которые максимизировали бы всеобщее благосостояние, или пользу, поддерживаемые социальным давлением», понимаемым в широком смысле, т.е. включающим образование, воспитание детей и т.п. (Haslett 1994, p. 43 и passim). Это удачная формулировка (если не считать слова «максимизировать»). Рекомендовать конкретные нормы или правила ради преимуществ, ожидаемых даже от лицемерного уважения к ним, вряд ли было правдоподобным. То же относится и к правилам, которые создавали бы преимущества, если бы всеми соблюдались, но которые в реальности не могли бы соблюдаться или не соблюдались бы. Социальное давление – это не пустые слова, и его широкое применение свидетельствует о широко распространенном убеждении в его эффективности. Безрезультатное давление было бы хуже, чем ненужное. Частью рациональной основы этических правил, в отличие от жестких и всеобъемлющих законов, является то, что они способны сочетать гибкость в применении и медленное изменение или модифицирование в деталях. Некоторые из них расплывчаты. Подобно правилам стиля письменной речи (см. главу 7), они предлагают руководство, но многое оставляют на усмотрение человека, их применяющего, и это одна из причин делать упор на предрасположения и черты характера. Выполнение этических правил – свободное и неформальное. Могут возникать случаи, когда ни одно из известных правил явно неприменимо, или применимые prima facie правила противоречат друг другу, или следование единственному по видимости применимому правилу привело бы к катастрофе. Правила и законы нельзя детально разработать заранее, так чтобы они подходили абсолютно ко всем возможным случаям. Интересно разобраться, является ли правило, воспрещающее ложь, однозначно и в любых обстоятельствах морально обязательным (этот вопрос рассматривает С. Бок [Bok 1979]). Традиционный пример: человек, задумавший убийство, спрашивает, где находится его будущая жертва. Если просто уклончивый ответ уже заключал бы в себе информацию, тогда, мне думается, обычная порядочность требовала бы сказать неправду. В художественном фильме из телесериала «Полиция Нью-Йорка», показанном по Эн-Би-Си 12 мая 1998 г., есть такой эпизод: детектив Грег Медавой, искусно проведя допрос, получает признание от убийцы. Вопреки истине, он убеждает подозреваемого, что полиция уже располагает почти решающими вещественными доказательствами и к тому же нашлись очевидцы. Оправданна ли его ложь, извинительна ли? Можно было бы утверждать, что задача полиции – раскрыть убийство, используя разнообразные приемы. Если полицейские действительно ищут истину и при допросах прибегают к притворству, как к одному из своих приемов, и если в случае невиновности подозреваемого они возместят ему причиненный ущерб – это одно. Если же они пытаются любыми способами добиться признания, это совсем другое. Такие действия непростительны. Допросы – своего рода игра, которая, как предполагается, понятна подозреваемому. Виновный подозреваемый предположительно будет лгать, если он считает, что это сработает. Он понимает, что полиция попытается вскрыть любые противоречия и любую ложь, возможно, даже за счет собственной лжи. В подобных обстоятельствах ложь или притворство детектива, возможно, не более предосудительны, чем блеф в игре в покер. Думаю, этот пример показывает, что говорить неправду – не всегда однозначно неправильно. В трудных случаях правилу, воспрещающему ложь, можно противопоставить другие соображения и даже другие правила. Конечно, надо следить за тем, чтобы не перейти незаметно для себя к удобной и своекорыстной точке зрения, что ложь приемлема не только в исключительных, но и в обычных обстоятельствах. Пример с полицией согласуется с замечанием Генри Хэзлита, что исключения из правил оправданны, если они сами подобны правилам и служат тем же целям, что и главные правила (Hazlitt 1964, ch. 10 <Хэзлит 2019, гл. 10>). (Хэзлит проводит аналогию с оговоренными случаями, когда пожарные или полицейские машины и кареты скорой помощи могут отступать от обычных правил дорожного движения.) Что этические правила, в отличие от жестких законов, обладают определенной гибкостью, – это даже их достоинство. Мориц Шлик признавал, что созидающие моралисты, люди, наделенные незаурядной проницательностью, порой справедливо осуждают ходячие мнения о морально благом и стремятся сформировать моральные представления и моральные нормы. Этот творческий труд – отрицательная оценка и модифицирование – отличен от столь же важного труда объяснения действительного морального поведения людей. (Так интерпретирует Шлика Дэвид Райнин [Rynin] в своем введении в Schlick 1930/1961, p. v.) Моралист-реформатор как таковой должен быть не согласен с преобладающими убеждениями относительно того, какое поведение, какие предписания или какие черты характера в наибольшей степени удовлетворяют высшему критерию (будь то счастье или подчинение божественной воле). Реформатор, вероятно, полагает, что может изменить преобладающие убеждения, если только люди обратят внимание на его аргументы и умозаключения. Если этика, таким образом, подлежит рациональному обсуждению, она должна содержать какой-то объективный элемент. Моральные нормы зависят не только от фантазии и эмоций: они могут быть лучше или хуже; в морали содержится объективный элемент. Гибкость в применении правил не означает, что «все позволено». Гибкость, если она – достоинство, должна согласоваться с установками благоразумия, рассудительности, честности и благожелательности. Установки влияют на то, каким правилам люди обычно следуют, а следование правилам влияет на установки. Тот, кто ведет себя так, как будто он обладает каким-то конкретным достоинством, в конце концов может действительно обрести его. Непрямые пути к конечным целям Если счастье есть высший критерий, разве не должны и обычные люди, и те, кто определяет политику, стараться максимизировать счастье каждый лично и все сообща? Нет, не должны. Разрешение «парадокса гедонизма» помогает объяснить почему (Singer 1982, p. 145-146). (Этот термин, однако, неточен, поскольку предполагаемый парадокс не является подлинным и, кроме того, не сводится к узкогедонистическому удовольствию.) Тот, кто ставит своей прямой целью личное счастье, достигает счастья не с большим успехом, нежели добирается до Бостона тот, кто направляет автомобиль в эту сторону и едет прямо, никуда не сворачивая. Люди лишены возможности прямо стремиться к удовольствию или счастью и прямо испытывать удовольствие или наслаждаться счастьем. Все, к чему может прямо стремиться любой из нас, – это вполне конкретные занятия, достижения и переживания. Преследование других целей помимо туманного личного счастья – пища, одежда, кров, знания, умения, достижения, благополучие своей семьи и своего сообщества – служит и личному выживанию, и инклюзивной приспособленности (передаче генов, сходных с собственными генами, через детей или других близких родственников), а, может быть, в конечном счете и счастью. Подобно тому как личного счастья человек достигает не через прямое стремление к нему, а скорее через стремление к осуществлению своих планов (Lomasky 1987), точно так же он не вносит больший вклад в общее счастье тем, что прямо к нему и стремится. Максимальная совокупная польза не является значимой целью ни для обычных людей, ни для тех, кто определяет социально-экономическую политику страны. Политика более эффективно служит для обеспечения необходимых условий, институциональной структуры, в которой индивиды имеют наилучшие шансы прожить успешную жизнь. (Фридрих Хайек проводит аналогию с садовником, создающим для растений благоприятные условия [Hayek 1944/1956, p. 18 <Хайек 2012, с. 58>].) Этика, требующая постоянного прямого стремления к максимальному всеобщему счастью, что бы это ни означало, была бы обречена на провал. Эта догадка строится на фактах, во многом связанных с трудноуловимыми тонкостями психологии, но тем не менее действительно представляющих собой факты, а не просто ценностные суждения. Этика максимизации некой социальной суммы создавала бы конфликты между личным и общим интересом, возбуждала бы контрпродуктивные чувства вины и вела бы к лицемерному и малоприятному обществу. (Это утверждение, хотя, возможно, и ложное, допускает исследование, опять-таки иллюстрируя эмпирическую ориентацию утилитаристской философии.) Реалистическая этика не требует от человека беспристрастного отношения к интересам и планам чужих и собственным интересам и планам, касающимся его самого, его семьи и друзей, – мысль, развиваемая в главе 9. Люди действуют в собственных интересах, не обязательно узкоэгоистических, в рамках этических правил и побочных ограничений. Это и направлено на общее счастье. Правила как универсальные средства достижения разнообразных целей В эффективно функционирующем обществе для сотрудничества не требуется детального согласия относительно ценностей. Как писал Джон Стюарт Милль, счастье – это «гораздо более сложная и неопределенная цель, чтобы стремиться к ней только через посредство разнообразных второстепенных целей, касательно которых возможно, а часто и наблюдается согласие между людьми, расходящимися в своих представлениях о высшей норме; относительно этих целей между мыслящими людьми в действительности существует гораздо большее единодушие, чем можно было бы предположить ввиду их диаметрального расхождения в великих вопросах метафизики морали» (Mill 1838/1968, p. 51)2. Например, деловые партнеры могут работать совместно, даже если планируют потратить свои доли прибыли на совершенно разные цели. Профессора университета могут придерживаться одинаковых понятий об идеальном ректоре или декане, в то же время расходясь в своих преподавательских и исследовательских интересах и в своих политических взглядах. Люди могут быть во многом согласны относительно институтов и этических принципов, необходимых для здорового общества, даже если поддерживают разные общественно-политические движения и ведут разный образ жизни. Этим замечанием подкрепляется предостережение не торопиться связывать разногласия с фундаментальными ценностями, не допускающими споров. Заканчивать дискуссию слишком быстро – значит препятствовать определению социально-экономической политики, с которой будут согласны даже люди, работающие ради разных целей. Подобно другим общественным установлениям, этические правила и кодексы подлежат оценке исходя из критерия благоприятствования общественному сотрудничеству и в конечном итоге счастью, понимаемому в широком смысле. Критерий оценки – не то же, что содержание этического кодекса. Счастье как высший критерий логически отнюдь не влечет за собой правила: «Подчиняйте всю свою деятельность стремлению к общему счастью». Наоборот, как утверждается в главе 9, подобное правило предъявляло бы к индивидам непомерные требования, не заслуживало бы доверия и было бы контрпродуктивным и в других отношениях. Таким образом, даже на основании утилитаризма, и в особенности на этом основании, этический кодекс должен предъявлять менее строгие требования. Косвенный утилитаризм должен рекомендовать не только правила, но также – и, возможно, в первую очередь – черты характера, предрасположения и установки. Эти правила и предписания должны не только быть способными апеллировать к глубинным интуициям – они должны согласоваться с реальностью и с логикой. Роберт Вулф рассматривает «эмпирическую, опытную природу» утилитаризма как его наиболее привлекательную черту. Утилитаристский критерий счастья превращает «все наши моральные проблемы… в проблемы фактические. Вместо того чтобы вести отвлеченные споры в философских журналах или в залах судебных заседаний, нам надо выйти собирать факты, относящиеся к счастью или несчастью как следствиям различных поступков» (Wolff 1969, p. 401). Примечания к Главе 4 1 Карл Поппер предпочитает «негативный утилитаризм», делающий акцент не на достижении счастья, а, скорее, на предотвращении несчастья или облегчении страдания. Главный довод Поппера, не противоречащий утилитаризму в обычном смысле, состоит в том, что революционные и реформаторские движения, ставившие своей целью счастье человечества, часто оборачивались жестокой тиранией. См. O’Hear 1980, ch. VIII. 2 Дальнейшие свидетельства косвенного утилитаризма Милля содержатся в Приложении к главе 6. ГЛАВА 5. ЧТО СЧИТАЕТСЯ ПОЛЬЗОЙ? Тождественно ли счастье удовлетворению желаний Благоприятствует ли утилитаристское ценностное суждение счастью индивидов, испытываемому в настоящем, или, если есть разница, благоприятствует ли оно удовлетворению каких угодно желаний или предпочтений, которые могут быть у индивидов в настоящий момент? Хотя один из двух ответов на этот вопрос может звучать зловеще, никакой ответ не влечет за собой прямых следствий для социально-экономической политики. (Я не собираюсь защищать тех, кто навязывает счастье упорно сопротивляющимся подвластным.) В любом случае, если бы удовлетворение испытываемых людьми желаний фактически сделало их несчастными, оттого что их желания были основаны на неверной информации, или искажены из-за крайней недальновидности, или бездумны, – следовало бы философам тем не менее приветствовать такое пагубное удовлетворение? Конечно, невероятно, чтобы философы знали наперед, что удовлетворение желаний принесет несчастье, а подавление их приведет к счастью. Но все же ради ясности этот вопрос необходимо рассмотреть. Тут можно было бы возразить, что оценивать, которая из двух версий фундаментального ценностного суждения верна, бессмысленно, так как подобные суждения по определению нельзя подкрепить никакими доводами. Просто существует контраст между двумя версиями утилитаризма, основанными на несколько различающихся интуициях. Это возражение, строго говоря, правомерно, но оно касается лишь моей предварительной формулировки проблемы. На самом деле здесь есть место для спора, потому что суждение, представляющееся фундаментальным, после тщательного рассмотрения может оказаться вовсе не таковым (вспомним замечания Сидни Александера, приведенные в главе 2). Спор может заострить внимание на той интуиции, на которой зиждется по видимости фундаментальное ценностное суждение. Эндогенность предпочтений Вследствие эндогенности предпочтений – их свойства чутко реагировать на опыт, включая и опыт, обусловленный социально-экономической политикой, – возникают парадоксы. Подобным образом политика влияет на то, какой информацией располагают люди, и даже на то, какое личностное самоопределение будет у людей других поколений. Ссылаясь на Дерека Парфита и других, Тайлер Коуэн (Cowen 1993) формулирует много таких парадоксов (часть из них приводится ниже в главах 6 и 11). Однако, помещенные в соответствующий контекст, парадоксы исчезают. Прояснить парадоксы помогает их сопоставление с известной в экономической теории благосостояния дилеммой, выявленной Тибором Скитовски (его цитирует Коуэн [Cowen 1993]). По одному из вероятных критериев, положение B считается лучшим, чем положение A, если люди, которые выиграли бы от перехода из A в B, все еще сохраняли бы какой-то чистый выигрыш после потенциальной оплаты добровольного согласия тех, которые иначе оказались бы в проигрыше. (Такое суждение о превосходстве B над A было бы невозможным, если бы выигрывающие от перехода не могли выгодно компенсировать потери проигрывающих.) Этот показатель (если воспользоваться специальным языком) состоит в том, могут ли выигрывающие потенциально «с избытком вознаградить» тех, которые в противном случае проиграли бы, к выгоде для обеих групп. Парадоксальным образом тот же показатель – потенциальное избыточное вознаграждение, – примененный к мыслимому переходу из B в A, мог бы ранжировать эти два положения в обратном порядке. Причина – различие в распределении богатства в двух положениях, когда каждое принимается за исходную позицию. Рассматриваемый показатель пока что касается потенциальной, а не действительной оплаты выигрывающими согласия проигрывающих. Переход без действительной компенсации изменяет распределение богатства. Поэтому тот же критерий лишь потенциальной, но не действительной компенсации, вероятно, мог бы говорить в пользу обратного: любое положение дел могло бы считаться лучшим, чем другое. (Изменение рассматриваемого показателя, так чтобы требовалась действительная компенсация, предупредило бы парадокс: Little 1950, p. 98-100.) Примерно так же и оценка основанного на экономической политике перехода из одного положения в другое могла бы зависеть от того, какая из двух совокупностей эндогенных предпочтений принимается во внимание – совокупность, преобладающая в одном положении или же в другом. Правительство способно «быть нейтральным относительно различных предпочтений… не в большей степени, чем… относительно распределения богатства». Об экономической политике в конечном счете следует судить не только по ее эффективности, но и по тому, какие предпочтения она поддерживает (Cowen 1993, p. 267). В таком случае должна ли экономическая политика удовлетворять реальные предпочтения людей, или «очищенные» предпочтения, которые были бы у них, будь они лучше информированы, или какие-то иные? Ориентироваться на «очищенные» предпочтения – рекомендация не бесспорная, хотя бы потому, что лучшая информированность не всегда благо. «Жить, владея абсолютно всей информацией, было бы проклятием» (p. 263). Люди ценят неопределенность, предвкушение, неожиданность и открытие, так же как и спасительное неведение неизбежных будущих бедствий. Что вкусы являются эндогенными – пластичными, а не тотально предопределенными, – истина не новая и осознаваемая достаточно ясно (Yeager 1978). Экономисты не отрицают эндогенности, когда в учебниках и на занятиях по теории потребления или экономической теории благосостояния для удобства принимают вкусы как данность. Микроэкономика трудна для преподавания и для усвоения; и все, что способно в этом помочь, оправданно в качестве занятия, в том числе доскональное изучение такого предмета, как позитивная экономическая теория или экономическая теория благосостояния, – и в словесных формулировках, и в диаграммах, и в математических выкладках, причем как с реалистическими, так и с нереалистическими допущениями. Поэтому в дидактических целях экономистам позволительно не учитывать различие между счастьем и удовлетворением желаний, толковать пользу как получение людьми того, чего они хотят, и вне контекста дискуссии рассматривать вкусы просто как данность. Однако вне этого контекста операционально не доступен никакой другой тип анализа благосостояния, кроме сравнительно-институционального анализа (положение, которого Коуэн [Cowen 1993], очевидно, не признает). Глубокий сравнительный анализ может разрешить мнимые парадоксы, исходя из бесспорной пластичности предпочтений. Многие философы, и среди них, по-видимому, Давид Юм, склонялись к такому критерию, как удовлетворение желаний, главным образом на том основании, что ни фактами, ни логикой нельзя доказать ошибочность какого-либо сущностного желания. Но тем не менее желания, на которые влияют общественные институты, меры экономической политики и установки других людей, не просто даны. Во всяком случае, принятие их как данности несовместимо с философским обсуждением того, какие установки, желания и меры экономической политики стоит поддерживать. Теория удовлетворения желаний не может быть четко разработана в деталях – нечто подобное утверждает Ричард Брандт, выбирающий теорию счастья (Brandt 1979, p. 146-147, 247). Как полагает Брандт (см. также Brandt 1992, ch. 3), возможно, имеет смысл различать разумные и неразумныме желания и отвращения и приводить факты и умозаключения, убеждающие людей частично изменять их. Указывать на это – не значит претендовать на особую проницательность и считать себя вправе устанавливать, как должны формироваться желания. В том, чтобы не закрывать глаза на реальность, нет ничего от диктаторства или тоталитаризма. Д. У. Хэзлет также противопоставляет две концепции пользы: обладание определенным внутренним опытом – переживанием удовольствия или счастья – и удовлетворенность в своих желаниях или предпочтениях (Haslett 1990, где цитируется Брандт; ср. Brandt 1992, в особенности ch. 9). Хэзлет приходит к компромиссному решению: удовлетворение предпочтений, основанных на полной информированности, ради переживаний. Являются ли желания или отвращения разумными, можно оценить с точки зрения здравого смысла, так как лишь немногие из них принадлежат к сущностным или конечным (ultimate). Можно рассмотреть, что пожелал бы какой-либо человек, если бы располагал полной информацией и если бы любые его сомнительные желания и отвращения были «обезврежены», как говорит Брандт, «когнитивной психотерапией». Неразумное желание или отвращение – то, которое психотерапия могла бы устранить или ослабить. Когнитивная психотерапия Брандта сопоставляет желания с информацией (Brandt 1979, p. 113). Если член Конгресса из-за неумеренного употребления алкоголя ставит под угрозу свою карьеру, то успешная терапия помогла бы ему разобраться с приоритетами и не упускать из виду главное. Если мальчик не хочет играть с соседской девочкой, потому что испытывает брезгливость к ее любимому кролику, то психотерапевт мог бы устранить это отвращение, проследив его до того случая, когда однажды пациент, прикоснувшись к кролику, был напуган внезапно раздавшимся громким шумом (p. 11-12). Врач мог бы смягчить одержимость пациента мыслями о высоком или низком престиже доступных для него профессий, или обеспокоенность суждениями других людей, или нездоровое стремление всегда и во всем быть лучшим, или крайнюю скупость – показав ему, каким образом неосознаваемые остатки детских переживаний отдаляют его от целей, на которые его ориентировало бы размышление, основанное на достаточной информации (p. 116-123). По-видимому, Брандт в действительности не призывает применять психотерапию, чтобы сделать людей счастливыми; он только пытается внести ясность в обсуждение. Однако надо признать, что теория счастья внушает тревогу, когда излагается в такой терминологии и с такими примерами, как у Брандта. По мнению Брандта, изменчивость желаний представляет больше трудностей для концепции счастья как удовлетворения желаний, чем для «обезвреженной», или более философской, концепции (Brandt 1992, ch. 9). На каких весах взвешивать необходимость удовлетворения прошлых, настоящих и будущих желаний, вступающих в противоречие друг с другом? Предположим, молодая пара желает устроить дорогостоящую свадьбу и устраивает ее, а потом испытывает более продуманное и более долговременное желание: лучше бы они вместо этого сэкономили деньги на приобретение предметов домашнего обихода. Какое решение относительно траты средств принесло бы молодоженам больше счастья? Какое решение одобрил бы хорошо информированный благожелательный наблюдатель? Что он рекомендовал бы, если бы у него заранее спросили совета? Или, допустим, отец, понимая, что по мере взросления людей вкусы меняются, и хорошо зная своего сына как личность, обдумывает подарок ко дню его рождения. Что должен выбрать в подарок отец для более полного счастья сына – то, чего сын больше всего хочет прямо сейчас, или же то, что в наибольшей мере будет способствовать удовлетворению его желаний, которые, как рассчитывает отец, появятся со временем? Обеспокоенность по поводу манипуляции предпочтениями Подобные вопросы, надо сказать, могут звучать угрожающе. Однако признание того, что предпочтения индивидов меняются и даже бывают явно ошибочными, отнюдь не говорит в пользу принуждения со стороны государства или социального давления с целью навязать людям решения или образ жизни, которые считаются достойными. Против идеи такого навязывания есть по меньшей мере четыре довода. Во-первых, даже если бы существовала некая объективно хорошая жизнь, никто не был бы вправе претендовать на достоверное знание того, в чем она состоит. Важна сама свобода экспериментирования. Во-вторых, конкретное содержание понятия хорошей жизни для разных людей различно, отчасти из-за различий в наследственных способностях и переживаниях раннего возраста. Разнородность интересов, занятий и образов жизни содействует процветанию общества. Никакая власть не обладает знанием и способностью, необходимыми, чтобы определить занятие и образ жизни для каждого человека и установить модель социального многообразия. В-третьих, принуждение к какому-то конкретному образу жизни делает его уже не таким хорошим, каким он мог бы быть в противном случае. Счастье – это не то, с чем можно пристать как с ножом к горлу. В-четвертых, попытки навязать людям «достойную» жизнь предполагали бы возрастающую власть человека над человеком, расширяли бы для власти сферу коррупции, вредили бы общественному сотрудничеству и, таким образом, в конечном счете создавали бы препятствия для достойной жизни. История знает бесчисленных тиранов, подвергавших подвластных жестоким испытаниям во имя того, чтобы сделать их счастливыми, пусть и в совокупности и в долгосрочной перспективе. Именно потому, что для утилитаризма важно действительное счастье или страдание, которое индивиды испытывают сами по себе, мы относимся с настороженностью к институтам или даже доктринам, ведущим к подобным негативным результатам. Обеспокоенность по поводу вмешательства в чужие дела или тоталитаризма, хотя она и не имеет решающего значения в аргументации против такого критерия, как действительное счастье, следует принимать всерьез. Утилитарист может признать, что, если позволить людям совершать свои собственные ошибки, это в конечном итоге будет больше способствовать счастью, чем если бы их жизнью руководил «человек из Уайтхолла». Такое мнение опирается на факты или предполагаемые факты человеческой природы и человеческого общества и, следовательно, может быть ложным. Как бы то ни было, оно показывает, что в этическом дискурсе есть широкий простор для позитивного анализа, отличного от анализа чисто ценностных суждений.
Вполне разумная обеспокоенность не оправдывает искажения фундаментального утилитаристского критерия, подмену его другим критерием, а именно: непременное достижение людьми всего того, что, по их понятиям, привело бы к исполнению любых желаний, какие у них только возникнут. Формулировать критерий неверно и связывать его с сомнительным в отношении соответствия фактам предположением, что индивиды всегда лучше всех судят о своих собственных интересах, – это «высокоумный подход к благосостоянию» («welfare scholarship»). Как разъяснил (в устных беседах) осуждающий такую позицию Уоррен Наттер, это означает неверно формулировать или затушевывать то, что считаешь истиной, подтверждаемой фактами и логикой, из опасения, что люди могут неправильно истолковать или неправильно применить эту неприкрашенную истину или, если уж говорить совсем откровенно, из боязни, что твои слушатели не способны или не готовы ее услышать. В некоторых случаях утаивание или искажение неприятных истин может быть целесообразным, но только не в естественных и не в гуманитарных науках.
Хотя вопросы, касающиеся достойной жизни, заслуживают внимания и на некоторые из них можно дать объективно обоснованный ответ, этот факт не позволяет правительству – или обществу, способному оказывать сильное давление, – навязывать людям ответы, как не позволено им навязывать ответы на научные вопросы. Попытки сделать то или другое так или иначе подорвали бы общественное сотрудничество; разъяснить это помогают общественные науки. Либерализм рассматривает вопросы относительно достойной жизни или целей жизни человека как неразрешимые с публичной точки зрения, что характерно не только для либерализма, но и вообще для современности, – так передает мысль Рональда Дворкина Аласдер Макинтайр, но это не значит, что он согласен с изложенным воззрением (MacIntyre 1981/1984, p. 112 <Макинтайр 2000, с. 163-164>). Не проявляя непоследовательности, можно быть либертарианцем в вопросах сферы деятельности правительства и объективистом и консерватором в вопросах морали (см., например, Meyer 1962; ср. раздел о суждениях с позиции истины и фаллибилизме в главе 10).
Как индивиды различаются в своих конкретных понятиях о счастье, так специалисты в области социальной философии различаются в том, сколько внимания они уделяют индивиду и сколько – сообществу (Ebert 1989). Классические либералы, или либертарианцы, высоко ценят автономию и свободу индивида. Сторонники коммунитаризма (например, Этциони [Etzioni 1988]) подчеркивают, что индивиды – это члены социальных групп. Такое различие в акцентах связано не с фундаментальными ценностями, а с представлением о наиболее благоприятном для них общественном устройстве, и разногласие в принципе может быть сглажено в ходе дальнейшего исследования. Человек – общественное животное; индивид формируется обществом, его языком и культурой. Но этот факт не дискредитирует индивидуалистические установки и соответствующую социально-экономическую политику. Культура не монолитна, тем более – современная западная культура. Она не полностью предопределяет социальные роли и образ жизни индивидов. Индивиды стремятся осуществить свои разнящиеся личные планы; они испытывают удовлетворение от успеха, чувство фрустрации от пагубного внешнего вмешательства. Факты реальности, включая и человеческую природу, не приводят к воззрению, которое подчиняло бы интересы индивидов какой-либо предположительно обособленной совокупности интересов сообщества. Правильно понимаемая, мораль не требует такого подчинения.
Сравнение институтов
В области текущих решений и рекомендаций политика никоим образом не направлена непосредственно на максимизацию счастья людей или удовлетворения их предпочтений, будь то действительных или «очищенных». У тех, кто определяет социально-экономическую политику, нет прямых рычагов, чтобы управлять чем-либо подобным, как красноречиво объяснял Ратледж Вайнинг (Vining 1984 и более ранние работы); они могут пытаться корректировать только институты и практики. Согласно косвенному утилитаризму, целью любого такого корректирования должно быть сохранение и совершенствование общественного сотрудничества – состояния, которое предоставляет всем индивидам (а не отдельным поименно известным привилегированным лицам) благоприятные возможности для того, чтобы обеспечить себе достойную жизнь своими собственными многообразными путями через обмен и другие мирные взаимодействия с сотоварищами.
При откровенно утилитаристском анализе благосостояния сравниваются вероятные результаты функционирования альтернативных совокупностей взаимно совместимых социальных, политических и экономических институтов и практик и даже вероятные следствия характеров и установок, особенно с учетом того, как на них влияет социально-экономическая политика. В проведении таких сравнений вполне могут участвовать экономическая наука, психология, политология и другие дисциплины. С философской точки зрения вполне может быть истинным, что действительное счастье людей – более оправданный критерий оценки этических правил, политики правительства и т.д., чем удовлетворение каких бы то ни было предпочтений, реальных или мнимых. (Предположим, что удовлетворение предпочтений сделало бы людей несчастными, а какой-то иной образ действий – безгранично счастливыми.) Ясность мышления требует, чтобы эта истина – если это является истиной – не затемнялась индивидуалистическим отвращением к самой идее и к вероятным следствиям институтов, уполномоченных давать людям не то, чего они хотят, а то, чего они должны были бы хотеть, попутно «очищая» их мышление. Такие институты заключают в себе угрозу; они не служили бы действительному счастью людей, а скорее разрушали бы его. Но с философской точки зрения более оправданный критерий – не удовлетворение предпочтений, а действительное счастье.
Институты и социально-экономическая политика влияют на вкусы и установки людей. Законы и судебные постановления в США после Второй мировой войны изменили отношение граждан к дискриминации чернокожих. Примеры «дурного» влияния мы найдем, рассмотрев, как отдельные меры социального обеспечения предположительно ведут к появлению семей, члены которых из поколения в поколение вырастают с уверенностью, что позволительно не зарабатывать себе на жизнь, или же рассмотрев представление, что от получающих пособие по безработице не следует ждать, чтобы они взялись за работу, которую считают ниже своего достоинства. Перераспределительные меры, проповедуемые исходя из предполагаемой несправедливости материального неравенства, возможно, подрывают уважение к правам собственности. Таможенный протекционизм стремится облагородить использование государственной власти для приобретения частных преимуществ за счет других людей. От установок и традиций, в сочетании с политикой, которая их изменяет или поддерживает, может зависеть даже то, обладает ли страна малоразвитой или современной экономикой.
Нравится нам это или нет, влияние социально-экономической политики государства на вкусы и установки людей в некоторых случаях может быть значительным и достаточно предсказуемым, чтобы принимать его в расчет при оценке политики.
Является ли утилитаризм нейтральным в отношении ценностей?
Следует ли учитывать в социальной политике одинаково все желания, даже желание причинить зло и страсть вмешиваться в чужие дела? Можно было бы подумать, что суммирование всех предпочтений без различия избавляет от труда судить об их оправданности.
Но это не так. Охватывать все желания – значит считать их одинаково законными и требующими принимать их во внимание или одинаково, или соразмерно их силе. Однако подобная практика могла бы «санкционировать политику, обязывающую человека поступать вопреки своим предпочтениям, например, в еде, в обустройстве жилища, в сексе и т.д., потому что большинству (хотя и не затрагиваемому непосредственно его предпочтениями) очень не нравится, чтобы он потворствовал своим желаниям» (Baier 1967/1982, p. 291). Такое неразличение вряд ли было бы либеральным.
Рассмотрим двух человек, из которых первый хочет быть нейтральным по отношению к различным вкусам людей, а второй, нацист, намерен считаться с одними вкусами больше, чем с другими.
«Политические предпочтения… находятся на том же уровне – претендуют занимать то же место, – что и сама утилитаристская теория. Поэтому хотя утилитаристская теория должна быть нейтральной по отношению к личным предпочтениям вроде предпочтений в детских игрушках и в поэзии (это вопрос теории справедливости), она не может, не впадая в противоречие, быть нейтральной по отношению к себе самой и к нацизму» (Dworkin 1981/1984, p. 157).
Мне жаль, что я как будто бы ссылаюсь на авторитет Рональда Дворкина; но, полагаю, последовательный утилитаризм допускает оценку вкусов и признание одних в большей, а других – в меньшей степени заслуживающими уважения и удовлетворения, в конечном счете на основании их вероятного влияния на счастье. Или, точнее, последовательный утилитаризм вырабатывает принципы, из которых вытекает, что одни частные вкусы должны считаться более, а другие – менее достойными. Это не означает, что в своих суждениях о вкусах кто-то непогрешим. Подобно положениям науки, они всегда остаются, по крайней мере потенциально, открытыми для пересмотра в свете дальнейшего исследования и обсуждения. Допуская возможность и необходимость оценки вкусов, утилитаризм ни в коей мере не игнорирует серьезную опасность привлечения какой-либо сопряженной с принуждением власти, предоставления ей полномочий давать оценки и навязывать свои суждения.
Утилитаристы могут сожалеть о равном уважении к садизму, недоброжелательности и стремлению вмешиваться в чужие дела на том фактическом (и следовательно, допускающем опровержение) основании, что уважение к этим установкам поддержит их и, таким образом, будет мешать эффективному функционированию общества. Антиобщественные чувства в долгосрочном вероятностном смысле, возможно, отдаляют от счастья даже тех, кто их питает.
Джеймс Бьюкенен иногда представляет свою контрактуалистскую доктрину* почти нейтральной в отношении ценностей. Но одинаковое уважение ко всем возможным ценностям или хотя бы ко всем неагрессивным ценностям само есть некая ценность. Бьюкенен, несомненно, понимает это, признавая свое собственное индивидуалистическое ценностное суждение. (Между прочим, индивидуализм вряд ли можно считать одной из фундаментальных ценностей, так как он следует из фактов человеческой природы и из более глубокого суждения, предположительно о счастье и страдании.) (Несколько работ Бьюкенена, как-то связанных с тематикой настоящей книги, указаны в Библиографии; см. также обсуждение, содержащееся в главе 10.)
Если ценностную нейтральность ослабляют индивидуализмом, почему бы не пойти дальше и не изложить откровенно и целиком свою позицию в отношении ценностей для ее критического анализа? Посмотрим, как любые предложенные альтернативы будут выглядеть в ходе обсуждения. (Вероятно, никто не выступает за страдание.) Совершенно нейтральная позиция непоследовательна.
Намерения или результаты?
Считают ли утилитаристы поступки и решения морально хорошими или дурными в зависимости от их следствий, безотносительно к обусловившим их намерениям? Вовсе нет. Соображения, которые приводятся в обоснование утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма, говорят против того, чтобы судить о нравственности конкретных поступков по их конкретным результатам. Утилитарист может согласиться с Морицем Шликом, что «объектами морального суждения являются только решения (“намерения”)» (Schlick 1930/1961, p. 89-90). Часто проводимое различие «между “этикой намерения” и “этикой результата”» ошибочно. «“Этики результата” никогда не существовало».
Точку зрения Шлика иллюстрирует психологическое исследование. Жан Пиаже и семь его сотрудников (Piaget 1975 <Пиаже 2006>) рассказывали детям истории, чтобы выяснить их моральные суждения. В одной из этих историй маленький мальчик, играя, несмотря на запрет, в кабинете отца, случайно оставил на промокательной бумаге небольшое чернильное пятно. Другой мальчик – не нарушая никаких запретов и даже стараясь помочь, – наполнив чернильницу в отсутствие отца, по неловкости оставил большое пятно. Кто из них совершил больший проступок? В другой истории один ребенок сказал, что школьный учитель поставил ему хорошие отметки, хотя учитель в тот день не ставил никаких отметок. Второй ребенок сказал, что видел собаку величиной с корову, хотя на самом деле его напугала обыкновенная собака. Какой ребенок сказал худшую ложь?
Дети младшего возраста в основном ответили, что в обеих историях второй ребенок совершил больший проступок. Большое пятно хуже маленького; собака величиной с корову дальше от возможной истины, чем хорошие отметки. У большинства этих детей было вещественное, или ориентированное на результаты, представление о хорошем и дурном. Участвовавшие в экспериментах дети постарше, в противоположность младшим, понимали, что с точки зрения этики намерения важнее вещественных последствий или расхождений с объективно возможным. Хуже поставить маленькое пятно, проявляя непослушание, чем большое пятно, пытаясь помочь; хуже обманывать, чем преувеличивать от страха.
По мере нравственного взросления люди учатся судить о намерениях. Решение, принятое с дурными помыслами, не становится добродетельным только потому, что неожиданный поворот судьбы привел к счастливому концу; решение, принятое с добрыми намерениями, не становится морально заслуживающим порицания из-за какого-то случайного негативного эффекта, который невозможно было предвидеть и предотвратить. Результаты можно считать объективно положительными или негативными, независимо от того, заслуживает ли действующий субъект похвалы или порицания.
Утверждать это – не значит разрывать намерения и результаты как объекты моральной оценки. Мы ценим добрые намерения, здоровые установки и положительные черты характера и т.п. потому, что люди несут за них более полную ответственность, чем за реальные результаты, получаемые в отдельных случаях, а также потому, что добрые намерения, как правило, чаще, чем дурные, приводят к хорошим результатам. С другой стороны, одних добрых намерений недостаточно, чтобы сделать какой-то поступок достойным похвалы, и они ничего не извиняют – ведь существуют, например, преступная неосторожность, незнание или некомпетентность.
Интересно сопоставить замечания Шлика о намерениях и результатах с соображениями Фридриха Хайека о материальном вознаграждении (Hayek 1960, ch. 6). Хайек отстаивает такую экономическую систему, в которой люди стремятся получать вознаграждение в зависимости от рыночной ценности их достижений, а не от морального характера их усилий. Популярный певец может разбогатеть без особого труда; он даже может наслаждаться выступлениями перед горячими поклонниками. Издатель может разбогатеть на порнографии. В то же время блестящий ученый может неустанно трудиться за скудное вознаграждение; преданный своему делу передовой исследователь проблем медицины, стойко переносящий неудачи, может оказаться в тупике, или же его, возможно, опередит в открытии неизвестный соперник. Несмотря на это, Хайек предпочитает рыночное определение доходов и не желал бы перераспределения с целью достичь иного типа вознаграждения – более соответствующего нравственному достоинству трудов или благородству намерений.
Можно ли примирить взгляды Шлика и Хайека? Да, можно. Шлик и Хайек обсуждают разные вопросы. Шлик обсуждает, как похвала и порицание применяются к решениям и намерениям и к лежащим в их основе чертам характера. Моральные суждения неприменимы к частным результатам, рассматриваемым отдельно от волевых элементов, поскольку результаты нередко содержат в себе непредусмотренные и случайные элементы. Согласно исследованию Пиаже, больше осуждать действовавшего из лучших побуждений ребенка, оставившего большее пятно, – признак незрелости.
Хайек в первую очередь обсуждает не похвалу или порицание; он рассматривает выбор между альтернативными институтами. Если заработную плату и распределение разного рода рабочей силы предоставляют определять спросу и предложению; если наемные работники и предприниматели в применении своих способностей и интуиций руководствуются перспективой заработков и прибылей, – у этого есть преимущества. Преимущества связаны с привлечением знаний и стимулов, свободой выбора и децентрализацией власти и управления. Какова альтернатива рыночной системе – системе сигналов, стимулов, вознаграждений и координации? Насколько привлекательна эта альтернатива?
Человек, страдающий параличом нижних конечностей, обладающий посредственным умом и не способный выполнять важную работу, но изо всех сил старающийся обеспечивать себя самостоятельно, проявляет нравственное достоинство и заслуживает восхищения и похвалы. Но как устроить так, чтобы ему платили соответственно его достоинству, а не важности его труда? (Социальное страхование, призванное облегчить положение больного, – не то же, что вознаграждение по достоинству.) С другой стороны, превосходный организатор может создавать одно за другим новаторские предприятия, процветающие на пользу потребителям, работникам и всем налогоплательщикам, и при этом еще получать удовольствие от напряжения сил и от своих достижений. Им можно восхищаться; но его таланты, способности и энтузиазм, во многом обусловленные биологической наследственностью и средой, в которой он рос, не составляют исключительной нравственной доблести. Как же удерживать его доход и богатство ниже рыночной ценности его достижений – на одном уровне с его более заурядным нравственным достоинством? Какие коллегии или советы будут выносить решения о соответственных заслугах и доходах разных людей? Когда определяемые рынком заработки и прибыли больше не будут управлять распределением сил, талантов и вкладываемых средств между различными видами деятельности, что заменит эти рыночные сигналы и стимулы?
Предположим невероятное: что доходы каким-то образом распределялись бы соответственно тщательно оцененной моральной заслуге, так что высокие и низкие доходы рассматривались бы как недвусмысленные знаки высокого или низкого достоинства. Каковы были бы психологические следствия? Стали бы люди действительно счастливее, чем при рыночной системе?
Сопоставление аргументов Шлика и Хайека помогает прояснить различие между разного рода объектами моральной оценки – решениями, намерениями, типами характера, с одной стороны, и альтернативными системами общественных институтов – с другой.
ГЛАВА 6. ПРЕСЛОВУТАЯ ПРОБЛЕМА СУММИРОВАНИЯ
Обвинение в суммировании
Эта глава – первая из двух, где содержатся ответы на основные возражения критиков против утилитаризма.
Утилитаризм можно было бы обвинить в том, что он является слишком индивидуалистическим, наверное, потому, что его британские поборники начала XIX в., философы-«радикалы», в общем отстаивали политику свободного рынка. Позднее Людвиг фон Мизес прямо отстаивал и утилитаризм, и экономический принцип laissez faire. Однако в наши дни более распространенны противоположные обвинения. Об утилитаризме говорят, что по духу он является коллективистским: он ставит целью максимизировать некое суммарное количество поддающейся измерению и межличностномому сравнению пользы для индивидов, даже безотносительно к ее распределению. Было бы несправедливо жертвовать пользой одних людей ради предполагаемой большей пользы других. Самые поверхностные критики воображают утилитаристов повсюду выискивающими возможности убивать рыжеволосых в угоду толпе или извинять изнасилование, когда удовольствие насильника превосходит страдание жертвы (Rothbard 1982, p. 202, 211, 212; Machan 1989, p. 64-65, 219 n. 5).
Более серьезные примеры этого обвинения выявились на конференции, состоявшейся в 1989 г. по случаю семидесятилетия Джеймса Бьюкенена. Некоторые участники конференции считали утилитаризм повинным в том, что он берет в качестве критерия не разнородное благосостояние реальных индивидов, ощущаемое каждым в отдельности, а скорее некую безличную совокупную, или суммарную (aggregate), пользу. Джон Грей предостерегал от «консеквенциалистского или утилитаристского представления о рынке как о “максимизаторе” совокупного благосостояния» (Gray 1989BoL, p. 12).
Для того чтобы дать оценку подобным обвинениям, требуются некоторые различения, в частности различение между вполне определенными жизнями и жизнями статистическими (введенное Томасом Шеллингом [Schelling 1968]). Почти всякое решение или мера социально-экономической политики, в сравнении с альтернативными решениями или мерами, ставят некоторых людей в невыгодное положение. Программа вакцинации способна спасти миллионы жизней, но оказывается вредной или даже гибельной для немногих людей, которые могли бы не заболеть. Меры, касающиеся строительства автомагистралей и безопасности, интенсивности воздушных перевозок, длинных выходных в связи с праздниками, производства энергии, испытания лекарственных средств, с необходимостью предполагают компромисс между бóльшим удовольствием, удобством, экономией и даже жизнью для многих и возрастающим риском вреда или смерти для немногих. Даже человек, везущий жену и детей пообедать, подвергает их и других людей незначительному риску погибнуть в автокатастрофе (Hardin 1989). Французское правительство поддерживает «обсаживание дорог деревьями из эстетических соображений» даже ценой увеличения числа несчастных случаев со смертельным исходом (Griffin 1986, p. 241 и passim).
Итак, следует ли говорить, что при таких решениях и мерах интересы немногих аморально приносятся в жертву преобладающим интересам многих? Могла бы антиутилитаристская этика устранить необходимость в только что проиллюстрированном, порою страшном, выборе? Следует ли отвергать всякую социально-экономическую политику, которая могла бы оставить некоторых индивидов или лиц, занимающихся определенной деятельностью, с менее привлекательными перспективами, чем какая-то другая политика? Следует ли осуждать любую философскую позицию, не отвергающую подобной политики? Вряд ли какая-нибудь политика или философия выдержала бы это испытание.
С типичной критикой утилитаризма выступили выдающиеся философы Лорен Ломаски и Ян Нарвесон. Утилитаризм рассматривает мораль «как добровольное осуществление максимизации некой социальной ценностной функции»; он предполагает «некое безличное мерило ценности, которого имеет смысл придерживаться всем людям» (Lomasky 1987, p. 35). Люди для него – только «подходящие loci, в которых и через которые может быть реализована ценность. Поскольку правильность поступка – это всецело функция производства пользы, с необходимостью принимается во внимание в первую очередь польза, а люди – лишь как нечто связанное с нею» (p. 54). Утилитарист ни во что не ставит благо индивида, разве только как часть целого. Воспринимая все ценности как безличные, «утилитаризм не оставляет возможности для индивидуализма. Он ценит человечество, но не индивидов» (p. 196-197). Каждый человек – лишь борец за общее дело. Отдельные люди могут погибать, но сражение продолжается. Нет ничего «предосудительного в том, чтобы жертвовать одной из групп людей ради другой, если тем самым достигается бóльшая безличная ценность» (p. 53). Утилитаризм числит всех нас «партнерами в едином человеческом предприятии, которому мы должны отдавать все свои силы», хотя ничего подобного не существует, а есть «только разные личные предприятия, куда индивиды вербуют себя сами» (p. 35). Рецензируя книгу Яна Нарвесона, вышедшую в 1988 г., Ломаски противопоставляет утилитаризму свою собственную, предположительно отличную от него позицию. Он понимает мораль (на мой взгляд, правильно) «как некое предприятие, предназначенное для взаимной выгоды, а не как упражнение в самоотречении. Классическое выражение этой точки зрения мы находим у великого философа Томаса Гоббса; впечатляющее современное изложение дается в книге Дэвида Готье “Мораль по соглашению” (Gauthier. “Morals by Agreement”)» (Lomasky 1989, p. 46). Но такое противопоставление ошибочно. Философ-утилитарист, анализируя и, возможно, рекомендуя, но не навязывая этические кодексы и способы устройства общества, вполне способен признать факты реальности, в том числе неодинаковость индивидов и их вполне оправданную пристрастность по отношению к собственным планам. Он может признать, что нет никакого счастья помимо счастья индивидов. Он может исследовать, какие типы устройства общества лучше всех других облегчат сотрудничество между индивидами, каждый из которых стремится осуществить свои собственные планы. В трактовке Яна Нарвесона утилитаризм тоже предполагает готовность пожертвовать пользой одних людей ради большего приращения пользы других. Утилитаризм якобы призывает каждого человека трудиться ради большей суммарной (total) пользы, сохраняя беспристрастность относительно своих собственных устремлений и устремлений других людей (Narveson 1988, в особенности p. 150-153). Он призывает к тому, чтобы «для всякого единица пользы любого человека имела одинаковую ценность» (p. 92); он требует одинаково учитывать все единицы пользы всех людей (p. 152). Обвинения Нарвесона отвлекают внимание от его собственного, открыто признанного первоначального утилитаризма и дальнейшего отказа от него. Однако его книга, вышедшая в 1967 г., не заключала в себе той версии, которую он теперь критикует, а именно версии, принимающей в качестве критерия максимальную сумму принципиально измеримой и поддающейся межличностному сравнению пользы. В ней содержалось более слабое утверждение: «Предназначение нравственности – максимизировать общее счастье, что означает заботиться о других так же, как о себе самом» (Narveson 1967, p. 245). «Общее счастье – это просто состояние, когда каждый человек живет такой жизнью, которую считает наилучшей, каково бы ни было его представление о хорошей жизни» (p. 256). Возможно, Нарвесон счел свою раннюю книгу неудовлетворительной, хотя и не определил в точности, по каким причинам, и поэтому обратился к другой доктрине. Согласно Дж. Р. Лукасу, утилитаризм «не делал никаких уступок индивиду, воспринимая его только как единицу; и, растворяя его вознаграждение в анонимной общей сумме, он фактически призывал его растворить свою индивидуальность в коллективном целом» (Lucas 1980, p. 68). Утилитаристские теории пребывают в опасном соответствии с «инстинктами правящих». Они «потворствуют присущей чиновникам склонности помыкать людьми, манипулируя ими просто как средствами, вместо того чтобы рассматривать их как цели» (p. 149). Утилитаристам свойственно «смотреть на людей как на домашних животных, которые способны чувствовать и о которых надо заботиться, а не как на разумных субъектов, действующих с сознанием своей ответственности» (p. 192). Утилитаристы демонстрируют «полное равнодушие… к конкретным индивидам, чьими интересами они готовы без колебаний пренебречь, если от этого возрастет суммарное благо» (p. 185). По мнению Алана Хамлина, классический утилитаризм придерживается точки зрения, что «сообщество должно быть выше индивида. <…> Согласно этому представлению, законная функция государства – полное структурирование всех форм деятельности, способствующих благу. Индивид – это просто материал, из которого строится сообщество» (Hamlin 1986, p. 161). Джеффри Мёрфи, критикуя версию, которую он приписывает, на мой взгляд ошибочно, Джону Стюарту Миллю, считает утилитаризм «столь очевидным моральным банкротом, что лишь очень немногие современные философы морали вообще принимают его всерьез. <…> Он не обращает внимания на… важные ценности, связанные с автономией… и, таким образом, не формулирует удовлетворительного понятия справедливости или уважения к личности. Он не исключает принесение в жертву индивидов ради общего блага» (Murphy 1977, p. 232). Этой критике вторит судья Ричард Познер: утилитаризм является «в корне коллективистским», так как для него имеет значение только целое; счастье одного человека в принципе может компенсировать несчастье другого; индивид для него, как и для всех «измов», – всего лишь одна из клеток гигантского организма (Posner 1990, p. 346-347, 376). То, что Познер с такой готовностью поддерживает типичную критику, удивляет, учитывая его собственные прагматистские и консеквенциалистские предпочтения и скептическое отношение к идеям объективной морали, естественного права и естественных прав (см. ниже главу 11). Ту же мысль в резкой форме выражают Сен и Уильямс: «В сущности, утилитаризм смотрит на людей как на точки локализации их соответственной пользы – средоточия таких активностей, как желание, удовольствие и страдание. Отметив получаемую человеком пользу, утилитаризм больше не проявляет прямого интереса к какой-либо информации о нем1. Подобный взгляд на человека составляет общую черту различных вариантов утилитаризма. <…> При этом люди в качестве индивидов важны ничуть не больше, чем отдельные бензиновые резервуары при анализе общенационального потребления нефти» (Sen, Williams 1982, p. 4). Перескажу это своими словами. Утилитаризм якобы видит в каждом человеке едва ли нечто большее, чем особое обрабатывающее устройство для превращения благ и переживаний в составляющие безличной суммарной пользы; человек похож на филиал предприятия, который вполне можно перепрофилировать или закрыть в целях эффективной работы какой-то большей производственной единицы. Обвинение в суммировании повторяет Дэвид Готье. Утилитаризм, говорит он, видит в людях скорее пассивных получателей благ, нежели тех, кто активно участвует в их производстве и договаривается об их распределении. «…Утилитарист, как того требуют его принципы, игнорирует структуру взаимодействия» (Gauthier 1986, p. 127). «Утилитарист связывает нравственность с обществом, как мы связываем разумность с индивидом; нравственность отождествляется с коллективной максимизацией. Нравственный субъект стремится максимизировать… строго возрастающую функцию всех индивидуальных польз» (1986, p. 104). Однако если учесть в особенности то, что утилитаристы делают упор на общественное сотрудничество, представляется странным обвинять их в игнорировании «структуры взаимодействия». (Дальнейшее комментирование обвинений Готье следует ниже.) Аналогичные обвинения выдвигал Роберт Нозик в период своей либертарианской инкарнации (Nozick 1974 <Нозик 2008, с. 64-71>; ср. Gauthier 1985, Sartorius 1984). В удачном изложении Г. Л. А. Харта аргумент Нозика «основывается на допущении, что утилитаризм понятен, только если удовлетворение, которое он стремится максимизировать, рассматривается как удовлетворение некой единой социальной сущности. Этот аргумент основывается, кроме того, на допущении, что единственная альтернатива изложенной Нозиком философии права – неограниченный максимизирующий утилитаризм, принимающий во внимание не людей, а только переживаемый опыт удовольствия или удовлетворенности; а это, конечно, ложная дилемма» (Hart 1983, Essay 9, p. 205-206). Харт развивает это обвинение в нескольких направлениях. (1) В классическом максимизирующем утилитаризме важны не сами индивиды. Они – лишь средства или точки локализации частиц того, что действительно важно, – совокупного удовольствия или счастья. (2) Утилитаризм признает индивидов имеющими равную ценность только за счет представления о них как о не имеющих никакой ценности. Ценен только опыт удовольствия или удовлетворенности. (3) Однако, вопреки молчаливому утилитаристскому предположению, никто не обладает переживаемым опытом чистого баланса счастья или несчастья разных людей. Общество – сущность, не способная обладать таким опытом. (4) Максимизирующий утилитаризм не допускает, чтобы какие-либо принципы распределения ограничивали компромиссный выбор между удовлетворением различных людей. Он проводит ложную аналогию между тем, как отдельный разумный индивид мудро распоряжается своей жизнью, и тем, как целое сообщество могло бы разумно распоряжаться своей жизнью через посредство правительства. Хотя отдельный индивид может разумно пожертвовать удовлетворением от чего-либо в данный момент ради большего удовлетворения или удовлетворения от чего-то другого в будущем, счастье одного человека нельзя подобным образом неограниченно заменять бóльшим счастьем других индивидов (Hart 1983, Essay 9, p. 200-202; ср. аргумент Джеймса Стербы, рассматриваемый ниже). Конкретизируя свою критику по этим пунктам, Харт утверждает, что утилитаризм имеет «темную сторону, так как допускает принесение в жертву одного индивида, чтобы обеспечить большее счастье других» (p. 194, 202, 204). Его «смертный грех» в том, что он игнорирует очевидный факт: люди – это отдельные личности. Джон Ролз подытоживает такие обвинения в цитируемом до тошноты предложении: «Утилитаризм не принимает всерьез различие между людьми» (Rawls 1971, p. 27 <см. Ролз 2010, с. 38>; ср. p. 187 <с. 191-192>). Стоит заметить, что Дэвид Готье, поддерживая это обвинение, обращает его против самого Ролза: «…Утилитарист полагает, что даже природные качества человека, его физические и умственные способности, принадлежат ему лишь постольку, поскольку это социально целесообразно. <…> Утилитарист, надо думать, будет приветствовать высказанную Джоном Ролзом мысль, что таланты людей, наиболее одаренных от природы, должны быть общим достоянием, служить на благо всем» (Gauthier 1986, p. 109-110). Более того, теория Ролза «нарушает цельность человеческих существ. <…> Стараясь рассматривать людей отвлеченно, видеть в них существа, освобожденные от произвольных характеристик, придающих им индивидуальность, Ролз с успехом рассматривает людей лишь как социальные инструменты. Отрицая право каждого человека на свое личное достояние, Ролз в итоге коллективизирует это достояние» (Gauthier 1986, p. 254). В грехах утилитаризма обвиняет Ролза и Лукас (Lucas 1980, в особенности p. 185, 192, 194, 202). В суммировании нет никакой необходимости Собрав эти цитаты, я чувствую себя едва ли не оскорбленным тем пренебрежением к научной точности, которое они выдают. Откуда наши критики берут свои понятия об утилитаризме? Не из работ самих утилитаристов, если судить по немногочисленности относящихся к делу цитат. Если они и затрагивают лучшее у Юма, Джона Стюарта Милля, Мизеса, Хайека и Хэзлита, то случается это редко. Возможно, критики просто копируют друг друга. (Книга, изданная Сеном и Уильямсом [Sen, Williams 1982], представляет собой подборку статей, в которых, за редким исключением, излагаются дальнейшие претензии, подобные уже проиллюстрированным.) Мнение, что утилитаризм заботится только о переживаемом опыте, а не о личностях, безосновательно. Любой утилитарист, даже если его взгляды наполовину искажены критиками, признает факты. Не бывает переживаний отдельно от людей, их испытывающих. Общество как таковое не может испытывать удовлетворение или фрустрацию. Утилитаристы заботятся о переживаниях потому, что для них важны люди, их испытывающие. Общественные науки, особенно экономическая наука, и в частности теория общественного выбора, освещают вероятные следствия наделения какой-либо власти полномочиями максимизировать суммарное удовлетворение (что бы конкретно оно ни означало); и утилитарист приходит в ужас от этих следствий. Утилитарист признает, что распределение доходов, богатства и особенно власти, так же как и характеристики социальной организации, обусловливающей это распределение, влияют на то, дает ли общество индивидам хорошие или скудные возможности обеспечить себе достойную жизнь. Утилитаризм, для которого предпоследним критерием является общественное сотрудничество, не заслужил обвинений, выдвигаемых названными выше критиками. Многие критики, кажется, принимают за аксиому или за нечто истинное по определению, что морально привлекательная и вероятная доктрина не может быть утилитаристской. Утилитаризм служит им фоном, на котором по контрасту должны хорошо выглядеть их собственные доктрины. Даже если бы они могли отыскать немногих реальных сторонников подобной несерьезной доктрины, чего бы стоил ее разгром? Как сказал где-то Карл Поппер, критика наиболее полезна, если она направлена на ту или иную доктрину в самой сильной, а не в слабейшей ее форме. Поясняющий пример Пример, придуманный Дж. А. Миррлисом (Mirrlees 1982, p. 75-76), позволяет понять, что могут подразумевать критики, сетующие на суммирование (если они не просто бездумно вторят друг другу)2. Общественное благосостояние – это арифметическая сумма польз двух членов общества, Тома и Дика. У обоих одна и та же функция пользы с правдоподобными свойствами. Суммарная польза – это положительная функция, а предельная польза – убывающая функция дохода и досуга. Кроме того, больший доход увеличивает предельную полезность досуга, а больший досуг увеличивает предельную полезность дохода (больший доход увеличивает предельную отрицательную полезность труда, а больший труд уменьшает предельную полезность дохода). Вполне естественно, что, если человек много работает, у него остается меньше времени и возможностей пользоваться доходом, а если у человека большой доход, у него слабее желание работать. Производственная функция очень проста: 1 единица труда Тома производит 2 единицы реального дохода, тогда как 1 единица труда Дика производит только 1 единицу дохода. Эти два человека различаются только своей производительностью. Основанный на этих совсем простых допущениях прямой подсчет показывает, что максимизация общественного благосостояния требует, чтобы Том больше работал и получал меньший доход, чем Дик. Хотя производительность труда у Тома выше, из них двоих он определенно находится в худшем положении. Самое общее объяснение обращается к сравнительному преимуществу – принципу, известному в теории международной торговли. Превращая труд в доход, Том обладает как абсолютным, так и сравнительным преимуществом перед Диком. Превращая доход в пользу и благосостояние, Дик не обладает ни абсолютным преимуществом, ни абсолютным отрицательным преимуществом (disadvantage), но у него есть сравнительное преимущество. Следовательно, Том должен специализироваться на производстве дохода, а Дик – на его потреблении. Занятость Тома, создающего доход, оставляет ему сравнительно мало досуга, чтобы эффективно превращать доход в пользу; Дик, располагая бóльшим досугом, более эффективно превращает доход в пользу. Если важна общая польза, а не ее распределение, то у человека, чей труд более производителен, «должен» быть более низкий уровень пользы. Любому (воображаемому) утилитаристу, который довольствовался бы рассуждениями такого рода, можно было бы указать на серьезные упущения. Совершенно очевидно (хотя это не самое существенное), что он не учитывал бы стимулы, и в частности стимулы к тому, чтобы сообщить или скрыть информацию о своих способностях и вкусах. В любую, даже наполовину искаженную, версию утилитаризма должны входить также соображения честности и справедливости. Этический кодекс может содействовать благосостоянию индивидов, только если ему привержены все, а это невозможно, если его считают глубоко несправедливым. (Честность и справедливость, при любом возможном их определении, нельзя рассматривать как «желательное» или критерий, соперничающие с утилитаристским критерием счастья, в широком его понимании. Именно с позиций утилитаризма желательно, чтобы устройство общества было справедливым и чтобы люди обращались друг с другом честно.) При более широком подходе этический кодекс должен отвечать требованиям общественного сотрудничества. Что это было бы за общество, в котором должностные лица и учреждения имели бы власть распределять функции как в примере с Томом и Диком, и как понравилось бы людям жить в таком обществе? Польза – для кого? Время от времени, по крайней мере в устных обсуждениях, встает вопрос, кто же те люди, чья польза, как предполагается, служит критерием оценки поступков, правил и т.д. Это сам человек, дающий оценку, узкая группа, состоящая из него самого, его ближайших родственников и друзей, его страна, все человечество, все разумные существа – кто именно? В некоторых контекстах этот вопрос близок к предположению о суммировании. Так вот, не все сочинения утилитаристов написаны с целью дать совет; многие из них представляют собой теоретические работы. Утилитаристский совет, когда его намерены дать, обращен, как и большинство советов, ко всем людям, заинтересованным в нем или способным следовать ему в своих поступках. Доктрина, призывающая каждого всегда ставить благополучие всего человечества выше собственного благополучия, была бы неприменима на практике; ее проповедование и попытки действовать в соответствии с нею, возможно, принесли бы больше несчастья, нежели счастья. Другая крайность – кодекс, призывающий каждого человека всегда ставить собственное благополучие выше благополучия любого другого, всегда предпочитать мелкую выгоду для себя колоссальной выгоде для других, или же кодекс, произвольно поддерживающий конкретных людей или конкретные группы в ущерб другим, который едва ли был бы этическим кодексом (см. обсуждение принципа генерализации в главе 9). Утилитаризм не рекомендует прямых попыток максимизировать совокупную пользу какой-либо конкретной группы, будь то малой или многочисленной. Он указывает на институты, действия, принципы, предрасположения и т.д., которые обычно способствуют благосостоянию. Вопрос, чьему совокупному благосостоянию, неправильно поставлен. Различные группы людей, между прочим, пересекаются друг с другом. Если большинство людей ведут себя добропорядочно по отношению к тем, с кем они вступают в прямой контакт, сеть прямых и косвенных взаимодействий на основе добропорядочности становится весьма широкой (Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>; ср. ниже главу 8). Рассмотренные нами обвинения и примеры, если их вообще можно применить к каким-либо доктринам, едва ли применимы к косвенному утилитаризму, или утилитаризму правил. Эта версия утилитаризма не предусматривает максимизацию будь то суммарной пользы или какой-либо другой функции общественного благосостояния. Наоборот, фокусируя внимание на добровольном общественном сотрудничестве, она отвергает любую максимизацию, которую попыталась бы предпринять государственная власть. Она отводит центральное место индивидам, договаривающимся друг с другом и достигающим взаимовыгодных соглашений. Хотя договаривающиеся индивиды сами осуществляют максимизацию в стремлении к своим целям и идеалам, многообразные частные соглашения между ними не нацелены ни на какой коллективный максимум. Косвенный утилитаризм не признает никакого трансцендентного целого, по отношению к которому достойная жизнь каждого индивида являлась бы только частью. Косвенный утилитаризм и контрактуализм, доброжелательно истолкованные (глава 10), подкрепляют друг друга. Обе доктрины признают личностную обособленность индивидов, стремящихся к успеху в своих начинаниях. Назначение морали и (в идеале) социально-экономической политики государства – облегчить сотрудничество между ними. Объективность (detachment) И все же специалист в области социальной философии или консультант по вопросам социально-экономической политики не могут полностью избежать видимости, будто они смотрят на дело с точки зрения «максимизатора». Каково бы ни было их представление об общем благе, они должны иметь какое-то понятие об институтах и нормах, которые служат ему в большей или в меньшей степени. Утилитарист хотя и желает лучшего в этом безобидном смысле, вовсе не предполагает максимизировать некую квазиоднородную субстанцию, возможно, даже лишая некоторых людей полагающейся им доли, чтобы обеспечить больший выигрыш другим. Хорошо, что эта обманчивая видимость точки зрения «максимизатора» имеет нечто общее с беспристрастностью. Объективность, свойственная нашему философу или консультанту, в определенном смысле требует относиться к индивидам одинаково, так сказать, «статистически», ни для кого из них не создавая решающих преимуществ. Такие утилитаристы, как Джон Харшани (его взгляды обсуждаются ниже) и Фридрих Хайек (Hayek 1967, p. 163, 1976, p. 114, 129-132, 1978, p. 62-63; ср. Vickrey 1961), оценивают перспективы взятых наугад членов общества. Для них хорошее общество – то, которое различные индивиды сочли бы хорошим для жизни в нем, то, которое человек, выбранный наугад, счел бы наиболее благоприятствующим его успеху на пути к счастью. Это такое общество, в котором некая ожидаемая средняя польза – возможно, медиана, а не среднее арифметическое – является наивысшей. Правда, указанный критерий – чтó предпочел бы взятый наугад человек – открыт для дискуссии, возможно из-за несовместимости его с контрактуалистскими взглядами (обсуждаемыми в главе 10). В любом случае настрой на объективность, культивируемый такой концепцией, не требует пренебрегать тем, что каждый человек сам для себя и в своем кругу – особый. Утилитарист с отвращением отвергает мысль о наделении какой бы то ни было власти полномочиями манипулировать индивидами просто как статистическими единицами. Искаженно представлять философский настрой на объективность как позицию коллективистского «максимизатора» значит именно искажать истину. Ссылка на общество, удовлетворяющее чьим-то критериям в наибольшей степени, которой можно достичь, предполагает оценку альтернативных совокупностей институтов. Она никоим образом не влечет за собой коллективистское воззрение, отрицающее личностную обособленность человека и неповторимую индивидуальность каждого для него самого и для его близких. Критика, сфокусированная на межличностных сравнениях, совокупной пользе и невнимании к индивидам, хотя, возможно, в ней и есть рациональное зерно, в лучшем случае основывается на недоразумениях. Является ли максимизация суммарной пользы индивидов достижимой или хотя бы ясно мыслимой целью социально-экономической политики, отличной от цели облегчения взаимовыгодного сотрудничества между индивидами? Конечно же, нет. Экономическая теория и опыт говорят против подобного коллективного предприятия. Людвиг фон Мизес, решительный утилитарист, отвергает его: «Некоторые экономисты считают, что задача экономической науки – установить, каким образом в отдельно взятом обществе можно достигнуть максимально возможного удовлетворения всех людей или наибольшего количества людей. Они не понимают, что у нас нет методов, позволяющих измерять уровень удовлетворенности, достигаемый разными индивидами» (Mises 1949/1963, p. 242 <Мизес 2012, с. 229>). Было бы особенно странно приписывать даже понятие совокупной пользы, не говоря уже о желании максимизировать ее, таким экономистам – приверженцам утилитаризма, как Людвиг фон Мизес и Генри Хэзлит, поскольку они, продолжая традицию «австрийской» школы в экономической теории, не приемлют даже таких относительно важных суммирующих понятий, как валовой национальный продукт, национальный доход и совокупный запас капитала. Кстати, от кого, по мнению критиков, утилитаристы ожидают стремления к максимальному совокупному счастью? Практически невозможно представить себе, чтобы обычные люди подчиняли свои собственные многообразные ценности и замыслы какому-то сомнительному целому. И не существует человеческого ума или власти, способных взяться за выполнение максимизации в масштабах общества, как если бы она была задачей социальной инженерии. О таком уме и такой власти нельзя даже и мечтать. Критикам следовало бы, по крайней мере, исходить из презумпции, что утилитаристы не слепы к реальности. Реалистичный утилитаризм признает, что успех и счастье – это дело индивидов, которые должны добиваться их, в первую очередь, сами по себе, а также и через посредство других, тех, с кем они взаимодействуют. Кроме того, как признается в «парадоксе гедонизма», каждый имеет больше шансов на успех, если не стремится непосредственно к счастью, а намечает свои собственные, конкретные и отдельные, цели и планы, в том числе и общие для него и других (о стремлении к осуществлению планов см. Lomasky 1987). Поскольку максимальная польза, будь то личная или совокупная, – не та цель, которую любой может преследовать непосредственно, вопрос, стоящий перед философами, занимающимися этикой, и теми, кто определяет социально-экономическую политику, касается не ее, а основных условий. Какая непротиворечивая и достижимая на практике система, включающая институты, правила, черты характера, предрасположения и установки, скорее приводит к взаимному невмешательству и эффективному сотрудничеству между индивидами, преследующими свои многообразные цели? Подробный ответ, конечно, отчасти зависит от исторически сложившихся условий конкретного времени и места. Некоторые из положений, сформулированных выше, в значительной мере затрагивают психологию, и нет гарантий, что они истинны. Однако эти положения касаются вопросов о фактах, а не являются чисто ценностными суждениями. Утилитаристы не пренебрегают такими фактами; они не настолько уверены в том, что уже располагают всеми релевантными фактами, чтобы их доктрина могла оставаться неизменной даже в деталях и в ее частных приложениях. Ориентированный на реальность, утилитаризм способен справиться с большим рядом обстоятельств, чем доктрина, имеющая более выраженный априорный характер. Почему же критики, несмотря ни на что, упорно приписывают утилитаристам цель, не являющуюся ни достижимой, ни хотя бы ясно мыслимой? Да, действительно, некоторые экономисты занимались абстрактными упражнениями, стараясь придумать, как измерить пользу отдельных индивидов и суммировать ее в своего рода функции общественного благосостояния. Подобные упражнения, хотя их и не следует понимать буквально, пожалуй, могут быть оправданы на эвристических основаниях. Доктрина, которая даже не пытается максимизировать суммарную пользу индивидов, вызывает меньше вопросов относительно справедливости распределения пользы, чем доктрина, ставящая задачей максимизировать суммарную пользу. Что касается справедливости, то мы ценим ее, как бы мы ее ни толковали, потому что общество, недостаточно справедливое, было бы менее привлекательным обществом, дающим своим членам меньше шансов на то, чтобы вести удовлетворительную жизнь, – не так ли? Рассматривая распределение пользы и средств ее получения, таких как товары и деньги, мы уже учитываем, что от справедливости и несправедливости зависят уровни пользы и желательность перераспределительных мер. (Эти вопросы обсуждаются в предпоследнем разделе данной главы.) Суммирование как метафора: суммарная польза и средняя польза Некоторые философы задаются вопросом, что должно быть для утилитаристов максимизируемой величиной – суммарная или же средняя польза. Как утверждают многие критики утилитаризма, этот вопрос – не операциональный. Сами понятия суммарной пользы и суммы, разделяемой населением, – расплывчатые и смутно коллективистские. Тем не менее может быть целесообразным на время представить себе, что понятия суммарной и средней (среднеарифметической) пользы являются операциональными, а также что они не исключают надлежащего уважения к индивидуальности и личной автономии. При этих посылках, не носящих фактического характера, какой критерий был бы предпочтителен – суммарная или средняя польза? Для населения определенной численности эти два критерия совпадают. Вопрос выбора между ними возникает лишь постольку, поскольку институты, социально-экономическая политика, этические предписания и т.д. могут влиять на численность населения. Чтобы избежать дополнительных сложностей, давайте рассмотрим или одно совершенно закрытое общество, или мир как целое, а не мир множества отдельных обществ. Теперь поставим вопрос о том, насколько неравно распределяется польза индивидов. Даже в таком упрощенном виде выбор сделать трудно: что предпочтительнее – малое население, наслаждающееся высоким уровнем счастья в индивидуальном порядке, или большое население, наслаждающееся бóльшим суммарным счастьем, но меньшим индивидуально? Индивидуалист интуитивно склонен предпочитать более высокую среднюю пользу реальных представителей меньшего населения. Его не интересуют суммарные или средние величины, за исключением тех случаев, когда они соответствуют пользе индивидов. Он выступает против придуманной критиками версии, принимающей совокупную пользу за правомерную цель и рассматривающую индивидов просто как устройства, благодаря которым увеличиваются части этой совокупности. Придал бы разумный и беспристрастный благожелательный наблюдатель такое же значение выигрышу в суммарном счастье, достигнутому за счет роста населения, как и выигрышу, увеличившемуся для представителей населения определенной численности? Ричард Брандт отвечает «нет»: рост благосостояния существующих людей важнее, чем прибавление людей, которые были бы счастливы, если бы они существовали (Brandt 1979, p. 216). Сходную позицию занимает Дерек Парфит (Parfit 1984). Важно благосостояние людей, которые живут или будут жить, а не людей, которые не существуют и никогда не будут существовать. Политика, благоприятствующая меньшему по численности, но более счастливому населению, не может ничего отнять у потенциальных дополнительных людей, всегда остающихся только воображаемыми. Воображаемые люди не могут испытывать лишение удовольствий и самой жизни. Для людей же, которые существуют или будут существовать, наслаждаться меньшим счастьем, чем было бы возможно, – это лишение. Эта мысль отражает заботу об индивидах как таковых и об их личном счастье, а не заботу о них как о простых устройствах, генерирующих увеличение суммарного счастья. Есть ли у супружеской пары обязанность дать жизнь ребенку, если он вырос бы счастливым человеком? Нет, ибо не зачатый ребенок остается воображаемым. Есть ли у супругов обязанность воздержаться от рождения ребенка, который появился бы на свет с тяжелым уродством и вырос бы несчастным? Пожалуй, да. Ребенок-урод, если бы он появился на свет, был бы реальным человеком, испытывающим реальное страдание. Воздержаться от причинения такого страдания – это, вероятно, ближе к тому, чтобы быть обязанностью, чем гадательная обязанность иметь счастливого ребенка3. «Может ли дарование кому-то жизни быть благодеянием для этого человека» (так озаглавлен Appendix G в Parfit 1984) – вопрос, имеющий отношение к примеру с потенциальным счастливым или несчастным ребенком. Дерек Парфит дает понять, что да. Однако его ответ не означает, что кто-то терпит ущерб оттого, что не зачат; ведь вовсе-не-существующее отнюдь не есть «кто-то» и, следовательно, не может испытывать ни ущерба, ни благодеяния. «В отличие от такого несуществования, начало и прекращение существования происходят с реальными людьми. И потому есть основание утверждать, что для этих людей они могут быть благом или злом» (p. 489). Средняя польза как критерий выгодно отличается от критерия, который привел бы, по выражению Парфита, к «противоречащему интуиции и вызывающему протест заключению»: если бы вместо нее критерием была наибольшая чистая сумма счастья минус несчастье, тогда любому многочисленному населению с высоким качеством жизни следовало бы предпочесть гипотетическое гораздо более многочисленное население, даже если бы составляющие его индивиды вели жизнь, едва ли заслуживающую быть прожитой (Parfit 1984, ch. 17). «Парадокс простого сложения», на первый взгляд, подтверждает противоположную интуицию (1984, ch. 19). Некое население наслаждается высоким качеством жизни. И вот к нему прибавляется не вступающее с ним в контакт новое население с более низким, но все еще хорошим качеством жизни. Это явление вряд ли можно считать отрицательным, хотя оно и снижает среднее качество жизни того и другого населения, вместе взятых. Однако если бы мы сравнивали более многочисленное население с более низким качеством жизни и первоначальное не столь многочисленное, но более счастливое население, то, приняв за критерий «среднее», мы должны были бы выбрать первоначальное население. Этот парадокс, однако, не имеет прямого отношения к интересующему нас вопросу. Содержащаяся в нем оговорка, что дополнительное население не вступает в контакт с основным, не соответствует видению проблемы с точки зрения членов единого общества, которые обдумывают свои собственные принципы, влияющие на численность населения. С вопросами, затронутыми в нескольких предыдущих абзацах, связано различение, введенное Питером Сингером и подробно раскрытое Эриком Маком (Mack 1988). Утилитаризм «суммарного взгляда» одобряет наибольший перевес удовольствия или преимущественной удовлетворенности над страданием или неудовлетворенностью. Утилитаризм «приоритета существования» учитывает внутренний опыт только тех людей, которые существуют или будут существовать независимо от того, какое решение обдумывается. Но эта формулировка представляется неточной. Например, несчастный ребенок-урод будет существовать, не только на эмбриональной стадии, вследствие решения родить его; тем не менее при общей оценке его несчастье, по-видимому, тоже должно приниматься в расчет. Утилитаризм приоритета существования, родственный или, возможно, тождественный индивидуалистическому утилитаризму, призывает не к максимальной совокупной пользе, а к максимальной средней пользе (или максимальной пользе выбранного наугад члена общества). Решение выбрать меньшее, но более счастливое население выгодно для людей, которые будут реально существовать. Оно не причинит ущерба потенциально возможным людям, которые в действительности не существуют и, таким образом, никогда не будут испытывать никакого лишения. Решение выбрать большее население с более низкой средней (хотя и более высокой совокупной) пользой причинило бы ущерб реальным людям, членам общества, испытывающим меньше личного счастья, чем в первом случае. (Само слово «решение» предупреждает об опасностях. Институты и правила, необходимые, чтобы влиять на численность населения, сами могли бы стать источниками несчастья.) Ю-Кванг Нг (Ng 1989) предлагает модифицированный суммарный критерий численности населения: максимизируемая величина – не средняя польза, умножающаяся в зависимости от прямого количественного показателя населения (т.е. не суммарная польза), а средняя польза, умножающаяся в зависимости от некоторого числа, возрастающего вместе с населением, но не так быстро, приближаясь к асимптоте. Хотя Нг не излагает это эксплицитно, формула его мультипликатора такова: (aN – 1)/(a – 1), где N – население, a – параметр в пределах от 0 до 1, обусловливающий, насколько медленнее, чем население, возрастает мультипликатор, и указывающий, где между крайними точками находится компромиссный критерий. Когда a = 0, мультипликатор становится равным 1 и максимизируемая величина есть средняя польза. Когда a = 1, мультипликатор совпадает с действительным населением и максимизируемая величина есть суммарная польза. (Строго говоря, при a = 1 мультипликатор является неопределенным; когда же a приближается к 1 как к пределу, мультипликатор приближается к действительному населению как к пределу, делая максимизируемой величиной суммарную пользу.) Подобный компромисс, с параметром a в пределах от 0 до 1, интуитивно привлекателен. Философам не понравилось бы население, состоящее из одного-единственного «монстра пользы», наслаждающегося огромным счастьем. (Возможно, это некорректный пример, так как он предполагает не только необычную численность населения, но и до странности необычные личностные характеристики представителей или, вернее, единственного представителя населения.) Не понравился бы философам и противоположный случай – колоссальная суммарная польза, разделяемая между столь многочисленными людьми, что жизнь среднего человека едва заслуживала бы того, чтобы быть прожитой. Согласно компромиссному критерию Нг, при малом населении значение дополнительных получателей пользы для благосостояния (т.е. их предельное значение в глазах философа-обществоведа) относительно велико; но при очень большом населении значение дополнительных людей для благосостояния малозаметно. Эта формулировка не обязательно выражает философию, направленную против индивидуализма; ведь, придавая малое значение воображаемым дополнительным людям, нельзя нанести ущерб тем людям, которые так и не родились. Компромисс Нг – это компромиссный выбор между средней пользой и числом получающих ее. Когда мала средняя польза, беспристрастный благожелательный наблюдатель придает большой вес увеличению средней пользы; когда же малочисленно население, наблюдатель придает большой вес увеличению населения. Как только какой-либо из этих факторов максимизируемой величины возрастает относительно другого, его относительный вес становится меньшим. Несмотря на то что Нг описывает такой компромисс, он говорит, что предлагает его только для тех людей, которые, в отличие от него самого, не принимают монистического принципа. Возможно, для него сомнительна сама идея взвешивания, осуществляемого другими людьми, а не теми, кто реально ощущает пользу. «…Счастливая человеческая жизнь ценна сама по себе, а не в чьих-то глазах» (1989, p. 250). Нг не нравится мысль об уменьшающемся предельном значении людей. Однако любой, кто серьезно занимается вопросами, имплицитно рассматриваемыми Нг, вынужден взвешивать и придавать разное значение. Ему неизбежно приходится иметь дело, хотя бы неявно, с функцией общественного благосостояния, пусть даже расплывчатой и частичной. Это касается и самого Нг: он придает ключевое значение суммарной пользе и считает несущественным число людей, разделяющих эту сумму. Нельзя связывать понятие функции общественного благосостояния с чисто гипотетическими обитателями моделируемого мира. Понятие большой суммарной пользы, получаемой в очень малых долях чрезвычайно многими людьми, действительно, как выразился Парфит, «вызывает протест». С ним сопряжена одна трудность – понятие измерения, достаточно точного, чтобы наблюдатель мог сказать, что польза среднего человека хотя и очень низка, но все-таки является положительной. Эта трудность дает некоторое дополнительное основание не беспокоиться о потере пользы нерожденными людьми. Представляется особенно странным беспокоиться о несуществовании людей, которые, если бы они родились, ощущали бы на себе пользу настолько низкую, что вряд ли сочли бы ее положительной. Как уже отмечалось, можно было бы отвергнуть как неоперациональную саму проблему, обсуждаемую в нескольких последних абзацах. Даже вопрос, заслуживает ли жизнь того, чтобы быть прожитой, нельзя считать вполне корректным. Большинство из нас, возможно, думают, что у них есть ответ, но их ответ – принципиально односторонний и пристрастный. Суждения об этом исходят исключительно от людей, которые имеют опыт жизни. В данном случае никакие суждения, естественно, не могут исходить от людей, которые никогда не имели опыта жизни (или же людей, чей опыт, в сомнительно эквивалентной формулировке, есть опыт несуществования). Поэтому как может кто-либо с уверенностью сказать, лучше ли было бы для него или нет никогда не родиться или, допустим, для человеческого рода или Вселенной никогда не существовать? Вопрос о воздействии на численность населения возникает лишь в особых обстоятельствах. Для большинства этических обсуждений он не является релевантным. Вопрос, касающийся жизни, – это вопрос о том, что в наибольшей степени способствует общественному сотрудничеству, а тем самым и счастью. Распределение пользы Теперь мы, оставив в стороне вопрос о населении, сотрем всякое различие между такими критериями, как суммарная и средняя польза. Следует ли модифицировать этот соединенный критерий из-за обеспокоенности степенью неравенства в распределении?4 Да, говорят некоторые эгалитаристы (например, Ролз [Rawls 1971] и особенно Сен [Sen 1973]). Они предпочли бы распределение пользы, более близкое к равному, даже за счет ее более низкого уровня. Такие эгалитаристы проводят различие между самой пользой и ее значением для благосостояния или этической ценностью. По их мнению, определенное прибавление к уже высокой пользе успешных людей имеет меньшую общественную значимость, чем то же прибавление к низкой пользе людей неуспешных. Их позиция – большая крайность, чем просто эгалитарный подход к оценке альтернативных принципов распределения денег, товаров и услуг. Такой подход, как и связанное с ним понятие убывающей предельной полезности реального дохода или богатства, относительно правдоподобен. Выигрыш или потеря 100 долл. за счет цены товаров и услуг предположительно значат для богатого человека меньше, чем для бедного; они означают меньше «единиц пользы» («utils») (в предположении, что польза измерима и допускает межличностное сравнение). Даже философы, не придерживающиеся эгалитаризма, признали бы это суждение фактическим, а не нормативным, хотя его обоснованность, может быть, трудно неопровержимо доказать и его возможные следствия для социально-экономической политики – не прямые, а только косвенные. Здесь вопрос в другом: значат ли 100 единиц пользы, когда ими располагает относительно счастливый человек, меньше, чем когда ими располагает человек относительно несчастливый? Точнее, нормативный вопрос состоит в том, должны ли единицы пользы быть менее важными для предельного благосостояния – менее весомыми в определяемой философом функции общественного благосостояния, – когда они прилагаются к счастливому человеку, чем когда они прилагаются к несчастливому. Поскольку я говорю о единицах пользы и задаюсь вопросом, насколько они должны быть важны в оценках благосостояния, может показаться, что я согласен с измерением, сравнением и суммированием пользы индивидов, одобряю цель максимизации этой суммы и считаю оправданным жертвовать пользой одних людей ради большего прибавления к пользе других. В действительности я отвергаю эту мнимую версию утилитаризма по причинам, уже изложенным выше. Однако здесь я из эвристических соображений временно принимаю понятия и язык других авторов. Иногда проблему можно прояснить, преувеличенно заострив ее. Итак, предположим, что понятия, имеющие отношение к рассматриваемой проблеме, являются операциональными. Даже тогда целесообразность принесения в жертву какой-то пользы ради того, чтобы распределение остального было более близким к равному, весьма сомнительна. Хотя совокупная польза не поддается измерению и даже само ее понятие остается расплывчатым, к ней и к ее распределению все же можно подобрать ключи. Вовсе не бессмысленно говорить об обществах с бóльшим или меньшим неравенством в распределении счастья. Не бессмысленно спрашивать себя, что предпочтительнее – общество с распределением, более близким к равному, но с более низким общим уровнем пользы (каким-то образом приблизительно оцененным) или общество с более неравным распределением, но с более высоким общим уровнем пользы. Различные позиции в этом вопросе могли бы быть выражены в функции общественного благосостояния (более сложной, чем в примере с Томом и Диком). У каждого человека, формулирующего свою позицию, вероятно, могла бы быть своя собственная функция общественного благосостояния. (По причинам, связанным с ценностными суждениями и с концептуальными трудностями суммирования, не существует объективно истинной функции общественного благосостояния, относящейся к обществу в целом.) Сосредоточим внимание на вопросе об эгалитаризме. Представим себе общество, в котором, если принять в соображение все, включая и то, как сама схема распределения влияет на пользу и на отрицательную пользу индивидов, 99 членов располагают 50 единицами пользы каждый, а 100-й член – 80 единицами. Предпочитать общество, в котором 99 членов сохраняют свои 50 единиц, а польза 100-го члена урезана до 55 единиц, – крайний пример эгалитаристской точки зрения. Джон Харшани, лауреат Нобелевской премии 1994 г. по экономике, считает, что эта позиция логически ущербна (Harsanyi 1976, ch. V; см. также другие его работы, перечисленные в Библиографии). Критерий средней (или суммарной) пользы уже учитывает любую непропорциональность между пользой индивидов и их доходами или богатством. Их мнения о распределении также отражены в их пользе. Если люди чувствуют себя некомфортно в обществе со сверхбогатым меньшинством, то их дискомфорт выражается в низком уровне их пользы, понижающем средний уровень; и тогда этот самый критерий говорит о целесообразности альтернативных общественных устройств. Настаивать на большей уравнительности в функции общественного благосостояния значило бы дважды приспосабливаться, причем неоправданно, с точки зрения Харшани, к восприятию неравенства. В примере с понижением уровня пользы наиболее успешных членов общества без какого-либо выигрыша в пользе для других членов потеря – это только потеря. Давайте слегка изменим пример. Предположим, что польза каждого при состоянии дел A хоть немного выше, чем при состоянии дел B, хотя распределение при A гораздо более неравное, чем при B. Не требуется непривычных ценностных суждений, чтобы предпочесть состояние A – более высокое по Парето состояние (о понятиях Парето см. в гл. 11). Наблюдатель, на эгалитарных основаниях предпочитающий B, расходился бы в своем выборе с оценками самих индивидов. В конце концов их оценки общей ситуации, включая неравенство в распределении, отражены в их пользе; и если каждый достигает более высокой пользы при состоянии дел A, чем при более эгалитарном состоянии дел B, чем мог бы быть недоволен внешний наблюдатель? При наших допущениях единица пользы есть единица пользы. Придавать единице пользы успешного человека меньшее значение, чем единице пользы человека неуспешного, – это противоречит или здравому смыслу, или индивидуалистическим установкам. Философ-обществовед, настаивающий на таком двойном приспособлении и соответственно предпочитающий состояние B с более низкой пользой более высокому по Парето состоянию А, должен брать в качестве высшего критерия или высшей моральной ценности нечто иное, чем благосостояние, ощущаемое самими индивидами; его эгалитаризм должен иметь антииндивидуалистическую основу. При таком подходе можно было бы рекомендовать предоставить дефицитное лекарство бедному пациенту именно потому, что он беден и несчастлив, а не богатому пациенту, которому оно больше показано. Философ не отказался бы пожертвовать соображениями гуманности ради собственных эгалитаристских взглядов. Вот что значит придавать пользе людей убывающее предельное общественное значение. Возможно, возражение Харшани против крайне эгалитаристской позиции нуждается в другой формулировке. В самом деле, Харшани, вслед за Бентамом и Эджуортом, пишет так, как будто предусматривает измерение, сравнение и суммирование индивидуальных польз. Он предлагает то, что называет «сформулированной в современной терминологии теорией Адама Смита об испытывающем симпатию беспристрастном наблюдателе» (Harshanyi in Sen, Williams 1982, p. 46). Общественное благосостояние он представляет себе как функцию (конкретно – арифметическую сумму) индивидуальных польз, ощущаемых членами общества. Подобные упражнения в чрезмерной точности, включающие измерение пользы и ее отражение в различных функциях общественного благосостояния, можно благоприятно истолковать как эвристические средства для прояснения и исследования смутных интуиций. Все мы часто проводим поверхностные сравнения между людьми. Харшани проводит такое сравнение, когда решает, который из двух юношей нашел бы лучшее применение полученному им маленькому подарку. Не стоит отвергать подобные сравнения из методологического пуризма. Харшани оспаривает понятие убывающего предельного значения индивидуальной пользы для благосостояния – понятие, согласно которому чем выше польза, получаемая человеком, тем менее значима для общества единица этой пользы. Это понятие, утверждает Харшани, связано с неоправданным двойным применением постулата об уменьшающейся предельной отдаче, который уже отражен в индивидуальной предельной пользе. Есть смысл говорить об уменьшении предельной пользы дохода и богатства – товаров и денег, – но не об уменьшении самой предельной пользы или ее значения для благосостояния. Однако Харшани не сказал последнего слова в вопросе о том, является ли единица пользы просто единицей пользы, имеющей одинаковое общественное значение, когда польза ощущается счастливым или несчастливым человеком. Например, возникают вопросы относительно риска оказаться в выгодном или невыгодном социальном положении. Джеймс Стерба (Sterba 1980, p. 47-50) приводит пример с людьми, которые, находясь за придуманной Ролзом «завесой неведения» (Rawls 1971; ср. ниже главу 10), ожидают равных шансов на то, чтобы принадлежать к привилегированным богатым или к отверженным бедным. При общественном устройстве A ожидаемая польза – 55 для богатых и 10 для бедных, при среднем арифметическом 32,5. При общественном устройстве B ожидаемая польза – 40 и 20, при среднем арифметическом лишь 30. Стерба признает, что в этих числах, как предполагается, уже учтено уменьшение предельной полезности дохода или богатства. (Далее можно было бы оговорить, что уже приняты в расчет и отражающиеся на пользе следствия возможной осознаваемой несправедливости каких-либо перераспределительных мер.) Тем не менее, спрашивает Стерба, разве не могли бы люди благоразумно считать шанс располагать скорее 55 единицами пользы при общественном устройстве A, чем 40 единицами пользы при общественном устройстве B, недостаточным, чтобы перевесить опасность иметь только 10, а не 20 единиц пользы? Разве не разумно было бы из осторожности выбрать устройство B, несмотря на отличающую его более низкую ожидаемую пользу? Напомним, человек предполагает оказаться определенно либо среди богатых, либо среди бедных, и никогда не будет ощущать средней пользы. Чтобы выбирать, руководствуясь таким критерием, как средняя польза, люди должны были бы думать о себе как о призванных прожить, по порядку, составные части жизней многих выбранных наугад индивидов. Они странным образом думали бы о себе как о частях «средних людей». Благожелательный наблюдатель Стербы, настроенный на беспристрастный выбор, воображает себя оказавшимся либо в счастливом, либо в несчастливом классе, без всяких шансов ощутить среднюю пользу. Подчеркивая неприемлемость риска оказаться в несчастливом классе при состоянии дел A – с более высокой средней пользой, – Стерба близко подходит к принципу максимина у Джона Ролза (Rawls 1971), принимающего за критерий не среднее благосостояние, а благосостояние наименее обеспеченного класса. Однако Стерба, возможно, совершает ошибку двойного приспосабливания, от которой предостерегал Харшани. Подобно выбранному наугад члену общества в только что рассмотренных примерах, обладатель лотерейного билета тоже не ощущает среднего из возможных исходов в отношении пользы; тем не менее такой критерий, как средняя польза, обычно считается подходящим для выбора между альтернативными лотерейными билетами (Harsanyi 1976, p. 72-75). Харшани, если я правильно его понимаю, говорит, что неразумно предпочитать быть выбранным наугад человеком в обществе с меньшей ожидаемой среднеарифметической пользой, нежели быть выбранным наугад человеком в альтернативном обществе с более высокой среднеарифметической пользой, но и с бóльшими различиями в индивидуальной пользе. Если выбирающий был бы несчастлив, оказавшись в неблагоприятных условиях в обществе с высоким уровнем неравенства, то он уже принимает эти чувства в соображение, оценивая уровни индивидуальной пользы и ее средний уровень. Он уже не принимает в расчет более высокие уровни индивидуальной пользы из-за риска не получить ее, так же как можно было бы не принимать в расчет будущую пользу в сравнении с настоящей по причине ее отдаленности во времени. В низком уровне низкой пользы уже полностью учтена опасность оказаться на этом уровне, особенно при крайне неравном распределении. Какое-либо дальнейшее приспособление к риску было бы нелогичным двойным приспособлением. Харшани обращает особое внимание на то, что именно означает польза. Это такая вещь, применительно к которой больше или меньше означает лучше или хуже для людей, о чьей пользе идет речь. Функция пользы каждого человека в наших примерах уже учитывает убывание предельной полезности дохода или богатства. Кроме того, она учитывает не только риск и отношение индивида к нему, но и саму схему распределения и ее справедливость или несправедливость в восприятии индивида. Если гипотетические перераспр делительные меры соответствуют схеме, которую некий внешний наблюдатель считает «более справедливой», но при этом потери пользы у проигрывающих превышают выигрыши у выигрывающих, то происходит чистая потеря пользы – потеря пользы, воспринимаемая самими индивидами. С точки зрения Харшани, любое основание для предпочтения более эгалитарного общества с более низкой средней пользой должно быть антииндивидуалистическим основанием, не соответствующим оценкам индивидов, составляющих общество. Я кратко изложил аргумент Харшани в своем истолковании. Но, возможно, имело бы смысл принять антииндивидуалистическую точку зрения и говорить об убывающем предельном значении пользы для благосостояния. Признаюсь, меня гложет сомнение. Не игнорирует ли Харшани необходимое различение пользы шансов и шансов на пользу? Не совершает ли он ошибку, применяя принадлежащее фон Нейману и Моргенштерну понятие измеримой пользы, определяемое в контексте решений, сопряженных с риском, вместо более традиционного, или интуитивного, понятия? (Относительно этого и других технических вопросов см. Yeager 1988 USWF.) Каково бы ни было наше суждение по таким техническим вопросам, эвристические упражнения Харшани не ставят целью максимизацию некой реальной совокупной пользы индивидов в данном обществе. Харшани, наверное, как никто другой знает, что польза, по самому своему смыслу, есть нечто ощущаемое только индивидами, а не каким-то трансцендентным общественным целым. Отношение к индивидам просто как к средствам максимизации какой-то социальной суммы подрывало бы хорошо устроенное общество и тем самым сужало бы перспективы счастья для индивидов, чье счастье – единственный существующий род счастья. Никакая максимальная социальная сумма не может быть непосредственно преследуемой целью. Вместо нее необходимо уделять внимание институтам, практикам и чертам характера, способствующим более совершенной организации общества – такой, которая дает индивидам наилучшие перспективы обеспечить себе удовлетворительную жизнь совместно со своими товарищами. Много или мало заимствовали утилитаристы у Харшани, они отнюдь не должны считать его взгляды определяющими их доктрину. Вообще говоря, рассматривая функцию общественного благосостояния и возможное расхождение между уровнем и распределением счастья, безответственно довольствоваться одними интуициями; безответственно довольствоваться одними отвлеченными принципами вроде сформулированного Джоном Ролзом (Rawls 1971) «дифференциального принципа» доминантной заботы о наименее обеспеченном слое населения. Ответственная рекомендация предполагает исследование того, какие институты и какая социально-экономическая политика потребовались бы, чтобы применить чьи-то интуиции или принципы на практике. У философов, экономистов и ведущих политиков нет никакой возможности прямо управлять социальными процессами, добиваясь желаемых результатов. Они могут, самое большее, рекомендовать и слегка корректировать институты и правила, по их мнению, влияющие на результаты (Vining 1984). Утилитаризм призывает к сравнительно-институциональному анализу. Такой анализ, вероятно, может отсечь крайние версии как эгалитаризма, так и антиэгалитаризма и тем самым сократить количество распределительных принципов, институтов и социально-экономических мер, заслуживающих рассмотрения. Я полагаю, никогда не наступит время, когда дальнейшее фактическое и логическое исследование проблем распределения окажется совершенно нерелевантным и явно неспособным смягчить какое-либо оставшееся разногласие. Вопрос: средняя польза или распределение пользы, – я полагаю, разрешается на уровне дискурса, касающегося реально существующих институтов и этических, а также иных правил. Возможно ли конкретно описать совокупность институтов и правил, обеспечивающую бóльшую среднюю пользу, но меньшую степень равенства, и альтернативную совокупность, обеспечивающую более низкий средний уровень пользы, но бóльшую степень равенства? Типы общественного устройства, стремящиеся или приводящие к одной из двух крайностей – большому неравенству и почти полному равенству, – предположительно имели бы нежелательные побочные эффекты, отрицательно влияя на уровни суммарной и средней пользы и на уровень пользы выбранного наугад индивида. Мы можем представить себе такую крайность, как полное отсутствие перераспределительных мер (кроме разве что частной благотворительности), или даже институты и меры, положительно упрочивающие неравенство, обусловленное наследством, наследственностью и удачей. В качестве другой крайности можно представить себе радикально перераспределительную политику. Но вероятные аргументы убедили бы нас, что любая крайность привела бы к меньшей пользе или к менее привлекательным перспективам для средних членов общества и даже для находящихся в неблагоприятных условиях, чем какая-то промежуточная позиция. Такие аргументы содержали бы ссылки на факты и на теории из различных областей знания, включая психологию. Релевантными являются не только институты и социально-экономическая политика, но и предписания и установки. Сходные сравнения, хотя и с не столь однозначными выводами, можно было бы провести между альтернативными социально-экономическими мерами, располагающимися дальше от крайностей на шкале перераспределительной активности. Мы, по-видимому, никогда не приобретем полного фактического и теоретического знания, необходимого, чтобы прийти к заключению, что общественные устройства типа A обеспечивают больше пользы, распределяемой с большим неравенством, тогда как общественные устройства типа B обеспечивают меньше пользы с меньшим неравенством в ее распределении. При оценке привлекательности рассматриваемого общества всегда будет релевантным дальнейшее познание; и, выбирая между пользой и равенством, нам, полагаю, никогда не придется выносить чисто ценностное суждение. Вопрос о таком компромиссном выборе, подобно некоторым другим вопросам социальной философии, возникает в связи с тем, что мы не рассмотрели предварительно вопрос о том, в каком контексте этот компромисс имел бы отношение к подлинной проблеме. Попытки мыслить, в порядке упражнения, суммарное или среднее благосостояние, или благосостояние (пользу) человека, взятого наугад либо из наименее обеспеченного слоя населения, должны побудить нас остерегаться применять эти понятия при реальном определении социально-экономической политики. Еще больше следует остерегаться попыток максимизации какой-либо подобной суммарной, средней или репрезентативной величины. Однако формулировки, в которых упоминаются такие критерии, могут быть полезны для эвристических или объяснительных целей. Их критики наверняка отстаивают не меньше, чем максимальное благосостояние, как бы они его ни мыслили. По самому смыслу понятия «благосостояние» является почти тавтологической истиной то, что меньшую его величину нельзя предпочесть большей. Заключительные замечания о рассмотренной нами критике Показывая себя с лучшей стороны, критики предупреждают, что язык критериев выбора и максимизации может выражать ложное представление о том, что такое хорошо устроенное общество и каковы пути к его созданию. Говоря этим языком, мы рискуем сосредоточить внимание на власти и экспертах и отвлечься от индивидов, преследующих свои собственные цели. Мы рискуем отодвинуть на второй план вопрос, какая институциональная структура вероятнее всего будет в наибольшей степени способствовать успехам индивидов в их стараниях. Предостережения критиков направляют наше внимание на общественное сотрудничество. Наверное, вынесение суждения о том, что служит ему и что его подрывает, приближается, насколько это операционально возможно, к измерению различных факторов, оказывающих влияние на пользу. Несмотря на некоторые разногласия, остающиеся в вопросах распределения, между теми, кто придерживается различных допускающих обоснование позиций, может быть достигнут широкий консенсус относительно начал этики и руководящих этических принципов социально-экономической политики, – таково мое мнение. Последние включают осуждение лжи, мошенничества, воровства, принуждения и убийства; одобрение честности, мужества и симпатии; принципы, поддерживающие легитимное правительство и обязанности граждан по отношению к государству; поддержку частной собственности и рыночной экономики. Таким образом, утилитаризму не наносит поражение какая-либо соперничающая теория из-за его неспособности предписать до мельчайших подробностей все элементы социальной организации, в том числе и все элементы институтов и политики, влияющих на распределение дохода, богатства и счастья. Приложение к главе 6. Понятие суммирования в истории утилитаризма Утилитаристы, возможно, уязвимые для обвинения в суммировании В главе 6 рассматривалось обвинение в том, что утилитаризм представляет собой доктрину, осуществляющую зловещее суммирование. Почему критики упорно отстаивают это мнение? В настоящем Приложении анализируются возможные основания для такого обвинения, а затем дается ответ на него – после обзора ряда направлений в истории общественно-политической мысли. Критики даже могут найти оправдания связыванию некоторых видов утилитаризма с понятием максимизации какой-то общей суммы. Иеремия Бентам Иеремия Бентам иногда писал так, как будто он предусматривал измерение, сравнение и суммирование индивидуальной пользы (см., например, Bentham 1780, 1789, 1823/1948, особенно ch. I <Бентам 1998, с. 9-16>; 1973, особенно ch. 14 и Appendix A). Это относится и к экономистам XIX в. Фрэнсису Эджуорту (Edgeworth 1881/1967)5 и Генри Сиджвику (Sidgwick 1907/1962, особенно bk II, ch. I, bk IV, ch. I). Возможно, они вкладывали в эту формулировку буквальный смысл. Возможно, они лишь расплывчато и приблизительно выражали принцип генерализации, исключающий этические предписания, подстроенные под частную выгоду одних людей, получаемую за счет других (см. главу 9). Бентам и сам понимал трудности, связанные с реальным суммированием: «Бессмысленно говорить о сложении величин, которые после сложения будут, как и прежде, различными. Счастье одного человека никогда не будет счастьем другого; выигрыш для одного – это отсутствие выигрыша для другого: с таким же успехом можно было бы складывать двадцать яблок с двадцатью грушами» (рукопись, цитируемая у Галеви [Halévy 1951/1966, p. 495]; цитируется также в Arrow 1963, p. 11n. <см. Эрроу 2004, с. 28>, по Mitchell 1937, p. 184). Бентам в конце концов назвал «возможность сложения счастья различных субъектов… фиктивной», хотя это удачная фикция, поскольку она (предположительно) является эвристической. Как бы то ни было, представляется странным считать Бентама подлинным прототипом философа-утилитариста. «Бентам склонен скорее к исследованию в сфере юриспруденции, чем к собственно этическому исследованию» (Mill 1838/1968, p. 38; далее Милль даже выражает сожаление по поводу публикации «Деонтологии» Бентама). Томас Гоббс Наполняют ли понятия суммирования сочинения утилитаристов до такой степени, что действительно определяют их доктрину? Уж никак не сочинения Томаса Гоббса, кого многие историки общественно-политической мысли признают ранним утилитаристом, или прототипом утилитариста. Джордж Кэтлин называет его «отцом утилитаризма» (Catlin 1939, p. 236). «Первые утилитаристы – Гоббс и [Джон] Селден» (p. 242); «Гоббс… исторический первооткрыватель утилитаристской философии» (p. 245); «Через Гельвеция и Бентама триумфально вернулась этика Гоббса, облеченная в другие слова и более трезвая, однако все та же, логичная и воинствующая» (p. 349). Созданные Гоббсом фикции естественного состояния и общественного договора не составляют ядра его доктрины. Предполагаемый договор он вводит как объяснительное средство, помогающее убедительно показать великую пользу согласия иметь правительство и выполнять некоторые обязанности по отношению к государству для преодоления ужасов анархии и войны всех против всех (Hobbes 1651; см. ниже главу 11). Однако, прежде чем вводить эту фикцию, Гоббс формулирует то, что он называет «естественными законами». Эти моральные законы поддерживают склонность стремиться к миру, когда его можно достичь, взаимную уступчивость, благодарность и прощение обид, честность в делах с другими, отказ от притязаний на особые привилегии, исполнение договоров и т.п. Таким образом, на первом месте у Гоббса мораль. Она состоит в склонностях и поведении, способствующих «миру и безопасности» – в современных терминах общественному сотрудничеству, – которые, в свою очередь, требуются для «хорошей жизни». Гоббса поражали блага «искусства, торговли, цивилизации и культуры, которые могут существовать только в условиях мира». Он утверждал, что «мир и безопасность, а следовательно, и условия, необходимые для установления мира и безопасности, – крайне важные цели человеческого поведения и основание, на котором должна строиться моральная и политическая философия» (Kemp 1970, p. 24-25). Так же толкует Гоббса и Дэвид Бунин-Вейл (Boonin-Vail 1994). Опираясь на многие его сочинения, а не только на самые известные, Бунин-Вейл приводит веские аргументы против закрепившейся за Гоббсом репутации морального нигилиста. Гоббс не считал все виды поведения в естественном состоянии, включая даже хищничество, одинаково оправданными. Он полагал, что даже в этом воображаемом состоянии, без правительства или действующего права, соблюдаются определенные «естественные законы», хотя и не законы в строго юридическом смысле. Эти законы предписывают стремиться к миру, выполнять договоры и сотрудничать с людьми, ведущими себя так же, они призывают к благодарности и «сговорчивости» (общительности, или готовности приспосабливаться). Даже суверен, когда он установлен, должен повиноваться моральному закону (хотя, возможно, его подданные должны обычно повиноваться его эдиктам потому, что их повиновение способствует миру и безопасности). Гоббс одобрял не столько нравственные поступки или даже моральные правила, сколько обычаи, черты характера и склонности, способствующие ровным отношениям между людьми, миру, безопасности и хорошей жизни. «Повсюду в своих нормативных сочинениях Гоббс настойчиво утверждает о существовании справедливого человека, мотивируемого к совершению правильного поступка не тем, что это служит его интересам или интересам других, а просто тем, что это правильно» (Boonin-Vail 1994, p. 46). «В трактовке добродетели у Гоббса… расположенность человека справедливого – это не только склонность совершать справедливые поступки, но и склонность совершать их с удовольствием» (p. 184). Можно ли говорить о неразумном почитании правил, когда человек не позволяет себе получить выигрыш от безнаказанного нарушения морального правила? Нет, только не для Гоббса: справе ливый человек действует в силу укорененной склонности, которая дает ему максимальные шансы на безопасность. При таком подходе, однако, признается, что добродетельность не является для человека необходимым и достаточным условием личного успеха. Злодей может преуспевать, а человек добродетельный – вести жалкую жизнь. Тем не менее человек, культивирующий добродетели, уменьшает для себя вероятность не достичь процветания (Boonin-Vail 1994, 131 p. 200-201; ср. позицию Морица Шлика, рассматриваемую в главе 8). Гоббс был убежден, что «причины справедливости и других моральных добродетелей… в конечном счете сводятся к той естественной поддержке и тому преимуществу, какие они обеспечивают обществу и государству» (James Lowde. Discourse Concerning the Nature of Man, 1694, цит. по Boonin-Vail, p. 107n.). Итак, этика Гоббса, сосредоточенная на требованиях общественного сотрудничества, представляет собой версию косвенного утилитаризма (хотя ни он сам, ни Бунин-Вейл не пользуются именно этими терминами). Гоббс нигде не упоминает ни о каком прямом стремлении к максимальной совокупной пользе. Давид Юм Некоторые историки общественно-политической мысли относят Юма к утилитаристам. «Центральное понятие в [его] философии – польза», – пишет Джордж Кэтлин (Catlin 1939, p. 349). Юм – «если не популярный основоположник, то создатель утилитаризма как философской системы» (p. 351). Иеремия Бентам признавался, что «Трактат о человеческой природе» Юма «раскрыл ему глаза» на то, чье счастье следует принимать во внимание, направляя поведение людей и формируя общественные институты (см. Catlin, p. 368). Кроме того, Бентам усмотрел у Юма догадку, что «всякая добродетель зиждется на основании пользы» (Bentham. A Fragment on Government, ch. I, para. XXXVI, цит. по Flew 1986, p. 157). «Юм не ограничивается какой-то узкоутилитаристской точкой зрения на мораль; “полезность” означает для него применимость для достижения какой-либо намеченной цели или для осуществления какого-либо замысла, а не только для получения удовольствия и уменьшения или предотвращения страдания» (Kemp 1970, p. 45). Говоря о пользе, Юм «не имел в виду просто некую максимизирующую структуру с ясно определенной максимизируемой величиной» (Simmonds 1987, p. 603). Юмовская «критика» концепции естественного права, согласно Найджелу Симмондсу, убирает деонтологический каркас и оставляет лишь утилитаристские аргументы. Обосновывая правила справедливости и собственности, Юм не обращается к понятию Бога и применяет аргументы «удобства» или пользы (Simmonds 1987, p. 603). Ключ к описанию и объяснению действительных моральных суждений человека Юм находит «в основных фактах человеческой природы, а не в области сверхъестественного, оставляемой для теологии, и не в априорных категориях умозрительно определенного соответствия и несоответствия» (Kemp 1970, p. 51-52). Фридрих Хайек назвал Юма «быть может, величайшим из всех мыслителей Нового времени, исследовавших человеческий ум и общество» (Hayek 1978, p. 264). В его трудах «утилитаризм появляется в своей первой и обоснованной форме» (Hayek 1967, p. 88)6. Юм «утверждал, что подчинение моральным и правовым нормам, никем не придуманным и специально для этого не предназначенным, очень важно для успеха в стремлении человека достичь в обществе своих целей». Определенные абстрактные правила получили распространение потому, что группы, соблюдавшие их, благодаря этому процветали. Юм подчеркивал превосходство такого порядка, при котором каждый член общества подчиняется одним и тем же абстрактным правилам, даже не понимая их рациональной основы, вместо того чтобы принимать решение относительно каждого отдельного поступка, подробно рассматривая его вероятные следствия. «Юма интересовала не какая-либо распознаваемая польза конкретного поступка, а только польза всеобщего применения определенных абстрактных правил» (Hayek 1967, p. 88). Хайек с одобрением цитирует других историков общественно-политической мысли, показывающих, что Юм связывал критерии нравственности и справедливости с практическим опытом человечества (Hayek 1960, p. 436, n. 37 – здесь цитируется C. Bay. The Structure of Freedom, 1958, p. 33). Медленная проверка временем позволяет оценить полезность каждого морального правила для повышения благосостояния людей. Юм, по существу, усматривал тенденцию к сохранению «наиболее приспособленных» из человеческих условностей – наиболее приспособленных, чтобы служить общественной пользе. Признанный утилитарист Генри Хэзлит называет Юма «возможно, величайшим из британских философов» и величайшим из британских утилитаристов. Читая Юма, Адама Смита, Бентама, Милля и Сиджвика, больше всего, говорит Хэзлит, он почерпнул у Юма. Как ни странно, продолжает он, «почти все его преемники в ряду классических утилитаристов не обратили внимания на его настойчивое требование считать полезными действия, строго соответствующие общим правилам». Как бы то ни было, «многое из лучшего, что написано Адамом Смитом и Бентамом, – это, по сути, разработка идей, впервые ясно выраженных Юмом» (Hazlitt 1964, p. VIII, 53 <Хэзлит 2019, с. viii—ix, 61>). (О Юме как о первооткрывателе принципа пользы и о его влиянии на более поздних утилитаристов см. также Halévy 1955/1966, особенно p. 11-18, 22, 33, 46, 52, 130-132, 142, 197, 201, 205.) Экономист Юджин Ротуэйн интерпретирует эссе Юма «О совершенствовании в искусствах» (reprint. in Rotwein 1955/1970) как оправдывающее торгово-промышленное общество на глубочайших моральных основаниях. Юм применял «утилитаристскую этику – позицию, которую он сам излагал и отстаивал в своем философском анализе». Он рассматривал стремления к потреблению, к увлекательным занятиям и к оживленности «как главные составляющие стремления индивида к счастью» (Rotwein 1987, p. 694-695). В частности, в эссе «Стоик» (reprint. in Miller 1985) «Юм осмыслил ценность, на которую сейчас обычно делают упор при обосновании свободного общества, – стремление человека к самоосуществлению» (Rotwein 1968, p. 549). Ротуэйн цитирует и парафразирует много высказываний Юма о человеческом благосостоянии и процветании, о счастье индивидов, о достижении счастья, о пользе, общественной пользе, «добродетели и счастье» и «стремлении к счастью». Отрицая, что «любовь к добродетели» неустранима, Юм «доказывает, что всякое моральное суждение в конечном счете основывается на соображениях пользы» (Rotwein 1955/1970, ch. IV; цитаты – p. xciii и p. ci, note, где приводятся выдержки из Treatise, p. 478-480). Юм объяснял моральные правила и практики их полезностью: «Правила воздаяния по заслугам и справедливости… обязаны своим происхождением и существованием той полезности, которая проистекает для народа от их строгого и неуклонного соблюдения» (Enquiry, цит. по Mackie 1984, p. 98 <Юм 1996, т. 2, с. 194>). Общий интерес и общая польза непреложно вырабатывают у заинтересованных сторон мерило правильного и неправильного. Позднее Юм дополнил это объяснение по крайней мере намеками на появившиеся в ходе как биологической, так и социальной эволюции обычаи, помогающие решать координационные проблемы и проблемы частичного конфликта интересов. Интернализация правил поведения превратила обычаи в нормы (Treatise в трактовке Маки [Mackie 1984, p. 99]; автор ссылается и на свою книгу: 1980, ch. 6, 9). Хайек (Hayek 1976, p. 166, n. 18 <Хайек 2016, с. 552>) одобрительно цитирует принадлежащее Юму «Исследование о принципах морали»: «Общественная польза требует, чтобы собственность регулировалась общими неизменными правилами, и хотя такие правила приспособлены для того, чтобы наилучшим образом служить той же цели общественной пользы, невозможно предупредить все отдельные трудности или обеспечить благотворные последствия в каждом единичном случае. Достаточно, если план или схема в целом окажутся необходимыми для поддержания гражданского общества, если чаша весов, на которой находится добро, как правило, будет значительно перевешивать чашу весов, на которой находится зло» (Hume 1751/1777/1930, p. 148-149 <Юм 1996, т. 2, с. 299>). Относительно собственности и договора Юм различает «три основных естественных закона – закон постоянства владения, закон передачи собственности по согласию и закон исполнения обещаний» (Hume 1739-1740/1961, p. 467 ). Энтони Флу признает отстаивание Юмом этих трех принципов недвусмысленно утилитаристским (Flew 1968, p. 164). Возможность передачи собственности по согласию диктуется «соображениями о пользе и интересах» (Hume 1739-1740/1961, p. 457-459 <там же, с. 554-555>). «Обязательность обещаний» облегчает договоры, когда стороны не могут одновременно выполнить определенные действия. Далее Юм говорит о «нуждах и интересах общества», «общественном интересе», «корыстном общении между людьми», «взаимной выгоде», «следствиях и выгодах», «удобстве и преимуществах общества», «общественном интересе и удобстве общества» (p. 459-467 <с. 556-565>). «От строгого соблюдения этих трех законов всецело зависят мир и безопасность человеческого общества…» (p. 467 <с. 565>, цитируется у Флу [Flew, p. 164]). «Трактат о человеческой природе» изобилует пассажами, в которых Юм отвергает попытки оценивать следствия решений и их желательность в каждом отдельном случае и признает полезность почти негибкого применения правил, обычаев и установлений, облегчающих общественное сотрудничество. Он также подчеркивает, что добродетельность или порочность человека зависит от особенностей его ума и характера, от его стремлений или побуждений. (Питсон [Pitson 1989] приводит такие пассажи из сочинений Юма и, не пользуясь этим термином, практически приписывает ему косвенный утилитаризм.)7 Внешне похожие на достигнутые соглашения, вышеупомянутые правила, обычаи и установления в большинстве своем, однако, не были результатом реального согласия. «…Правило, устанавливающее стабильность владения, возникает лишь постепенно и приобретает силу только путем медленного прогресса, а также благодаря тому, что мы постоянно испытываем на опыте неудобства от его нарушения…» (Hume 1739-1740/1961, p. 442 <Юм 1996, т. 1, с. 531>). Таким образом, Юм предвосхищает результаты, полученные, например, Аксельродом (Axelrod 1984) и Готье (Gauthier 1986) (см. главу 8). Далее он говорит о постепенном развитии языков и распространении денег. Не предполагающий суммирования утилитаризм Юма очевиден, когда он разъясняет полезность твердого применения правил справедливости, несмотря на то что в некоторых случаях последствия этого вызывают сожаление. «…Общий план, или общая система, справедливости в высшей степени благоприятен или даже безусловно необходим как для поддержания общества, так и для благосостояния каждого отдельного индивида… Собственность должна быть стабильна и установлена при помощи общих правил. Пусть в отдельном случае от этого страдает общество, однако такое временное зло щедро возмещается постоянным проведением данного правила в жизнь, а также тем миром и порядком, которые оно устанавливает в обществе. Даже каждое отдельное лицо в конечном счете должно признать себя в выигрыше; ведь лишенное справедливости общество тотчас должно разложиться, и каждый должен впасть в то состояние дикости и одиночества, которое несравненно хуже самого плохого общественного состояния, какое только можно себе представить. <…> Вся система таких актов, осуществляемая целым обществом, бесконечно выгодна и для целого, и для каждой его части…» (1739-1740/1961, p. 448 <там же, с. 537-538>).
Адам Смит
Можно было бы достаточно уверенно утверждать, что написанная Адамом Смитом «Теория нравственных чувств» (Smith 1759/1976 <Смит 1996>), делающая акцент на симпатию (что заставляет нас вспомнить о Юме), прекрасно согласуется с утилитаризмом. Но, поскольку Смита обычно не относят к утилитаристам, я отведу совсем немного места защите его от обвинений в суммировании. Больше внимания я уделяю его понятию беспристрастного благожелательного наблюдателя. Суждения этого воображаемого лица служат заместительным критерием нравственности. Наблюдатель Смита может быть истолкован как средство настроить философа, а возможно, и действующего индивида на независимую моральную рефлексию. Так же могут быть истолкованы и придуманные Джоном Ролзом «исходное положение» и «завеса неведения» (см. ниже главу 10), хотя сам Ролз не замечает этого сходства и даже ошибочно указывает на то, что использованный Смитом прием заключает в себе представление о каком-то отдельном индивиде или комитете, старающемся максимизировать какую-то ясно определенную социальную перспективу (Rawls 1971, p. 184-188 <Ролз 2010, с. 164 слл.>).
Джон Стюарт Милль
Особым авторитетом заслуженно пользуется понимание утилитаризма у Джона Стюарта Милля, которое уже рассматривалось в главе 4. Хотя это слово, несомненно, придумал Иеремия Бентам, Милль популяризировал его, встретив, как он говорит, в романе Джона Голта. В 1822/23 г. он учредил Утилитаристское общество, а впоследствии назвал одну из своих книг «Утилитаризм» (Mill 1863/1968, p. 248-249n. <Милль 1900, с. 98-99>; Anschutz 1981, p. 197).
Г. Л. А. Харт (Hart 1983), очевидно, не согласен с интерпретацией Милля как приверженца косвенного утилитаризма. Рассуждая о «классическом максимизирующем утилитаризме» в общем, Харт ссылается не только на Бентама, но и на Милля, когда упоминает о принципе, требующем считать каждого за одного и никого более чем за одного; но он не называет ни единого современного Бентаму и Миллю или нынешнего автора, который подпадал бы под его критику. Он признает (p. 17, 188-189, 192-193), что в работах «Утилитаризм» и «О свободе» Милль пытался примирить соблюдение основных прав с утилитаристской моралью политики. Милль искал утилитаристское основание для справедливости, соблюдения прав личности, защиты свободы и коренных интересов индивидов. Однако вопреки Миллю, говорит Харт, между максимизацией суммарного благосостояния и признанием прав индивидов существует непреодолимый разрыв, так как эти права ограничивают максимизирующий принцип суммирования.
Харт может считать аргументы Милля неубедительными, но неубедительность не сделала бы Милля максимизирующим утилитаристом такого рода, какой он подвергает критике. Он сам практически признает это, говоря, что «общая польза» не играет операциональной роли в теоретическом построении Милля и что аргументы Милля основываются в конечном счете «на определенном понимании человеческой личности и того, чтó необходимо для применения и развития отличительных способностей человека» (p. 17). Харт близок к мысли, что если Милль не подпадает под обычную критику утилитаризма, то он в действительности не утилитарист. Однако интерес Милля к «тому, чтó необходимо для применения и развития отличительных способностей человека» на самом деле является интересом утилитариста, хотя и другой разновидности.
Правда, у Милля есть отдельные видимые намеки на суммирование пользы. Утилитаристский критерий – «не наибольшее личное счастье человека, а наибольшее количество счастья всех» (Utilitarianism, ch. II, 1968 ed., p. 253 <см. Милль 1900, с. 106>). «Утилитаризм требует, чтобы человек в отношении собственного счастья и счастья других был так же беспристрастен, как и незаинтересованный благожелательный наблюдатель» (p. 258 <см. с. 114>). Согласно «принципу наибольшего счастья», счастье одного человека имеет ровно такую же ценность, как и счастье другого (ch. V, p. 302 <с. 188>). Однако Милль в действительности не призывает к суммированию и не говорит, как оно могло бы быть осуществлено. Его замечания – возможно, лишь неловкие попытки выразить принцип генерализации (обсуждаемый ниже, в главе 9).
Свойственный Миллю акцент на правилах, на чувстве, на склонностях и чертах характера также помогает показать, что он не представляет себе никакого реального упражнения в суммировании. Хотя его принцип свободы и обосновывается в утилитаристских понятиях, это принцип, оставляющий пользу в стороне, связывающий с индивидами определенные права и ничего не говорящий о максимизации или хотя бы поддержке какой-либо конкретной ценности (Gray 1983, p. 7-8). Еще одно свидетельство против концепции максимизации – тот факт, что Милль высоко ценит индивидуальность и даже эксцентричность (особенно в трактате «О свободе»). У взрослого человека, находящегося в здравом уме, счастью служит автономия – принятие на себя ответственности за свою жизнь и характер и способность строить собственные планы и добиваться их осуществления (ср. Gray 1983, ch. IV). Явно имея в виду счастье отдельного человека, Милль заметил, что «компоненты счастья весьма многообразны, и каждый из них желателен сам по себе, а не только как увеличивающий некую сумму» (Utilitarianism, ch. IV, 1968 ed., p. 277 <см. там же, с. 145-146>).
Но если Милль, таким образом, не признает суммирования даже применительно к индивиду, разве не отказался бы он тем более от суммирования счастья различных индивидов? Человеку обычно не нужно самому заботиться о том, чтобы содействовать «благу общества» (состоящему из блага индивидов); достаточно, чтобы он старался не нарушать «ничьи права, то есть законные и санкционированные ожидания» (Utilitarianism, ch. II, 1968 ed., p. 260 <см. там же, с. 117-118>).
О созданной Миллем концепции утилитаризма можно судить и по его эссе о Бентаме (Mill 1838/1968, особенно p. 37, 51-53). Бентам, говорит Милль, не оценил «общие положения, содержащие в себе весь не проанализированный еще опыт человеческого рода»; он не сознавал, что счастье – это «гораздо более сложная и неопределенная цель, чтобы стремиться к ней иначе, как через посредство многообразных второстепенных целей»; он уделял недостаточно внимания тому, как человек формирует свой характер и волю и как поступки влияют на его умонастроение; он не понял оправданность оценки человеческих вкусов.
Милль включил в дискуссию, которую мы в наши дни назвали бы спором между утилитаризмом поступка и утилитаризмом правил, обсуждение вопроса об убийстве. Есть немало людей, чье умерщвление было бы весьма благотворным. «Возражение, основанное на принципе пользы, состоит в том, что если бы людей не наказывали за убийство и не внушали им “не убий”; если бы считалось позволительным для всякого по своему усмотрению предавать смерти любого человека, о котором он думает, что, избавившись от него, мир стал бы лучше, тогда ничья жизнь не была бы в безопасности». Вред от нарушения правила обычно намного перевешивает любое благо, ожидаемое от индивидуального поступка, – «обычно, но не всегда; ибо допущение исключений из правил есть необходимость, равно признаваемая во всех системах морали» (Милль об Уэвелле* в Ryan 1987, p. 246-247).
Критики заявляли о несовместимости утилитаризма Милля и отстаивания им (в трактате «О свободе») «одного весьма простого принципа» свободы. Как может счастье на самом деле быть критерием, если применение этого критерия всесторонне ограничивается принципом свободы? Не впадает ли Милль в сентиментальную путаницу?
Нет, не впадает. Джон Грей (Gray 1983) не усматривает здесь противоречия. Далекий от утилитаризма поступка, Милль полагал, что прямое обращение к пользе при решении практических вопросов само обрекает себя на провал. Он объяснял это, «ссылаясь на отличительные свойства человеческого счастья, а также на необходимые условия стабильного общественного сотрудничества» (Gray 1983, p. 46-47). Следовательно, «утилитарист может иметь основание действовать исходя из какой-либо второстепенной максимы», даже когда, парадоксальным образом, «такие действия, кажется, приводят к потере достижимого счастья». «…Второстепенные максимы – предписания, отличные от предписаний пользы и приводящие к иным результатам, нежели те, которые получаются из прямого расчета следствий, – не только помогают, но даже необходимы в практической жизни утилитариста» (p. 13). Милль придавал большое значение причинам для подчинения общим правилам, особенно правилам справедливости. У доктрины Милля есть по меньшей мере две отличительные черты: (1) ни общее счастье, ни счастье самого действующего субъекта не являются тем, к чему непосредственно стремятся; (2) польза, вместе с ее направляющим действия королларием, целесообразностью, служит принципом оценки целых систем разного рода предписаний. Милль видел в морали социальный инструмент координирования человеческой деятельности (Gray 1983, p. 38-39). Он считал, что «бóльшая часть любого морального кодекса связана не с установлением общественных правил или принуждением к их соблюдению, а с внедрением чувств и убеждений и с формированием предрасположений и склонностей» (p. 31-32).
Утилитаристский аргумент Милля в пользу морального права на свободу зиждется на трех утверждениях. Во-первых, прямое стремление к счастью само показывает свою несостоятельность. Во-вторых, люди получают удовлетворение от независимости в мыслях и поступках и от развертывания своей индивидуальности. В-третьих, либеральный общественный строй дает людям широкие возможности для развития их способностей и открывает бесконечное множество видов счастья (Gray 1983, p. 15-16).
В работах «Утилитаризм» и «О свободе» Милль, по существу, утверждает, что сама польза требует введения значительных внешних ограничений ради защиты прав (Gray 1983, p. 59-60). Милль стремился найти утилитаристское основание для того, чтобы соблюдались моральные права (это, кажется, главная тема книги Грея). С точки зрения Милля, «в мире, где политика ограничена принципом свободы, достижим более высокий максимум пользы, чем тот, какого можно было бы достичь при непосредственном и неограниченном стремлении к пользе» (p. 65).
Герберт Спенсер
Герберт Спенсер (Spenser 1897 и ранее, reprint. 1978) принимал то, что он называл «рациональным утилитаризмом», несомненно родственным утилитаризму правил, или косвенному утилитаризму. Свой утилитаризм он отличал от «эмпирического утилитаризма» Бентама (выражение Спенсера). Он делал упор на общественное сотрудничество, иногда употребляя этот самый термин. (О том, что Спенсер не был сторонником социального дарвинизма, каким его обычно представляют критики, говорилось выше: см. замечания о нем и о Дарвине в главе 3.) С предполагаемой точкой зрения Бентама, согласно которой законодательный орган будто бы должен прямо стремиться к наибольшему счастью для наибольшего числа людей, Спенсер связывал неприемлемые следствия. Рациональный утилитаризм не принимает счастье за непосредственную цель, а настаивает на подчинении принципам и создании условий, необходимых для достижения счастья (vol. I, p. 194-200 <Спенсер 1899, с. 109-115>, vol. II, в особенности p. 260 <Спенсер 2015, с. 222-223>). Разрабатывая идеи, выраженные до него Юмом и Адамом Фергюсоном, а позднее развитые Хайеком, Спенсер признавал, что многие полезные институты, а также этические и иные правила постепенно эволюционировали в результате своего рода непланируемого культурного отбора.
Ни одна разумная этическая доктрина, утверждал Спенсер, не может основываться на каком-либо высшем критерии, противоречащем счастью или тому, что ему благоприятствует. (Как и Милль, он даже Канта считал скрытым утилитаристом [vol. II, p. 68 <Спенсер 2015, с. 48>]). Он подвергал предположительно антиутилитаристские доктрины reductio ad absurdum. Интуитивистская школа «учит, что линии поведения, признаваемой нашей моральной интуицией за правильную, надо придерживаться безотносительно к следствиям. Но при тщательном анализе оказывается, что следствия, которые не нужно принимать в соображение, – это частные, а не общие следствия» (vol. I, p. 89 <см. Спенсер 1899, с. 36>). Поведение считается хорошим или дурным в зависимости от того, доставляют ли его следствия удовольствие или страдание самому человеку или другим людям; употреблять слова «хорошее» и «дурное» в противоположном смысле было бы абсурдно. Принимается ли за критерий совершенство натуры, добродетельность поступка или правота мотива – предполагаемый критерий в конечном счете должен апеллировать к счастью, испытываемому в какой-то форме, в какое-то время, каким-то человеком. Даже люди, претерпевающие страдания или отказывающиеся от удовольствий, надеясь снискать Божью милость, поступают так, чтобы избежать бóльших страданий или в конечном счете получить бóльшие удовольствия. Они не вменяли бы себе в обязанность совершить какой-то поступок, если бы это обещало не вечное счастье, а вечное страдание. У всех думающих, что ради угождения своему творцу они должны быть несчастливы, в мыслях опять-таки утилитаристский критерий или цель – «удовольствие их кровожадного бога». «Удовольствие, где-либо, когда-либо, для какого-либо существа или существ – непременный элемент» понятия конечной нравственной цели (vol. I, p. 79-80 <см. Спенсер 1899, с. 30>). Современные утилитаристы Из известных мне современных утилитаристов – экономистов и философов – никто не повинен в том, в чем их огульно обвиняют критики, повторяя один другого. Никто не поддерживает реального стремления к максимальной совокупной пользе, как предполагается, измеримой, и не допускает принесения в жертву индивидов и их интересов и отрицания или нарушения их прав ради подобной суммарной величины. (Исключение составляет только Джон Харшани, при одной возможной, но сомнительной интерпретации его эвристических упражнений, рассмотренных в главе 6.) Никто не воспринимает индивидов как перерабатывающие устройства для превращения благ и переживаемого опыта в слагаемые общественной пользы. История философской мысли дает мало оснований для попыток приписать подобную интерпретацию утилитаризму в целом. Такая интерпретация попросту не соответствует косвенному утилитаризму, например, Юма, Милля, Мизеса, Хэзлита и их интеллектуальных преемников. Примечания к главе 6 1 Здесь Сен и Уильямс ссылаются на Ролза (Rawls 1971) как на единомышленника в критике утилитаризма. 2 В этом примере также вводится понятие функции общественного благосостояния (ФОБ) – эвристическое или разъяснительное средство, довольно часто применяемое в литературе по экономической теории благосостояния; о нем еще будет идти речь ниже. ФОБ представляет некоторый показатель общественного благосостояния как математическую функцию нескольких аргументов, в частности уровней пользы членов общества. 3 Необходимость принимать решение об аборте в подобных случаях прискорбна. Было бы слишком просто решить этот вопрос указанием на право еще не рожденного ребенка-урода не подвергаться дискриминации. Но чьим интересам служит такое замечание – интересам недалекого морализатора, который может упиваться дешевым чувством собственного благородства, или интересам ребенка, который будет заведомо обречен на тяжкое существование? Предоставить решать самому не рожденному ребенку невозможно. Будущие родители, должным образом проконсультированные, не могут снять с себя моральную ответственность за решение. В процессе философских обсуждений есть основание принимать в расчет и другие вероятные следствия признания целесообразности абортов в подобных случаях, в частности возможное расширение и распространение доктрины. 4 Иногда высказываются возражения против употребления в подобных контекстах самого слова «распределение» (distribution). Оно будто бы отражает или поддерживает коллективистский настрой ума. Слово это происходит от dis– «раз-», «рас-», и tribuere – «давать» или «обеспечивать». Оно вызывает в сознании образ человека или власти, занимающихся разделом некоего запаса благ. В связи с этим возникает вопрос, был ли раздел произведен надлежащим образом – был ли сам процесс или его результат честным. Если раздел был нечестным, то его, возможно, надо произвести заново или изменить его результат: оправданно перераспределение. Но обычно количественный показатель того, каким богатством, доходом или пользой располагает каждый человек, не является результатом распределения в подобном буквальном смысле. Этот показатель является непреднамеренным результатом не зависящих от центральной власти бесчисленных физических, биологических и экономических условий и процессов. Отнюдь не ясно, какой смысл можно было бы вкладывать в утверждение, что комбинация всех этих процессов оказалась неудачной и должна быть исправлена через перераспределение. (Я, однако, не стану категорически отрицать, что если бы стихийный показатель считался безусловно неудовлетворительным и какая-то власть, скажем правительство, могла найти верное средство исправить его без неприемлемых побочных эффектов, то отказ прибегнуть к этому средству можно было бы в каком-то смысле назвать нечестным или несправедливым. У меня и в мыслях нет категорически отвергать любую социальную «страховочную сетку» для наименее успешных членов общества.) Хотя слова «распределение» и «перераспределение» могут вызвать только что приведенные возражения, они слишком глубоко укоренились и слишком удобны для меня, чтобы попытаться обойтись без них. 5 Эджуорт выражал центральное понятие своего утилитаристского исчисления так: «наибольшая возможная сумма удовольствия, подсчитываемого за все времена и в отношении всякого чувствования» (Edgeworth 1881/1967, p. vii). «…Чистый утилитарист… не допуская никакого последнего основания предпочтения, кроме количества удовольствия, “учитывает каждое чувствующее существо и каждый род” и “созерцает беспристрастным оком”, хотя и видит здесь неравенство, счастье каждого чувствующего существа на каждом этапе эволюции» (p. 131). Утилитаризм для него означает также «Vivre pour autrui» (p. 136), что предполагает крайний альтруизм.
6 Был ли сам Хайек, лауреат Нобелевской премии 1974 г. по экономике, утилитаристом? В конце концов он отверг это наименование (см., например, Hayek 1994, p. 140), очевидно потому, что практически отождествлял утилитаризм с его бентамовской версией. Тем не менее можно привести убедительные аргументы (Walker 1986; Yeager 1984) в пользу того, что Хайек в действительности был сторонником косвенного утилитаризма, если не по названию, то по существу. Марлоу Льюис (Lewis 1985), видимо с интуитивистской точки зрения, фактически критикует Хайека за его утилитаризм.
7 Некоторые пассажи из «Исследования о принципах морали» (Hume 1751/1777/1930) тоже свидетельствуют о косвенном утилитаризме Юма (указанные ниже номера страниц относятся к изданию 1930 г.).
Всякого «человеколюбивого, благодетельного человека» хвалят за «счастье и удовлетворение, извлекаемые обществом из общения с ним и из его добрых дел» (p. 10). «Чувство благожелательности… по меньшей мере часть этого достоинства возникает из его тенденции содействовать интересам человеческого рода и приносить счастье человеческому обществу. <…> Счастье человечества, общественный порядок, семейная гармония, взаимная поддержка друзей» связаны с общественными добродетелями (p. 14).
«Невозможно, чтобы каждое явление, которое способствует интересам общества, не вызывало удовольствия, а то, которое пагубно, не вселяло чувства неудовольствия» (p. 67). «…Каждый раз, когда поведение способствует благу общества, общество любит, хвалит и ценит его за ту пользу и выгоду, которую получает каждый из его членов» (p. 79).
«Все, что способствует счастью общества, непосредственно зарекомендовывает себя как достойное нашего одобрения и благосклонности. Здесь налицо принцип, который в значительной мере объясняет происхождение морали» (p. 54). «При всех определениях нравственности… всегда принципиально имеется в виду общественная полезность…» Какие бы споры ни возникали относительно границ долга, этот вопрос «никоим образом не может быть решен с большей достоверностью, чем посредством всестороннего выяснения истинных интересов человечества» (p. 12-13).
Юм прослеживает истоки понятия справедливости до «общественной полезности» и «благотворных следствий этой добродетели» (p. 15). Единственное основание добродетели справедливости – ее необходимость для поддержания общества. «Поскольку никакое моральное совершенство не оценивается более высоко, мы можем заключить, что указанное обстоятельство полезности вообще имеет огромную силу и должно полностью господствовать над нашими чувствами» (p. 37-38). Даже в обыденной жизни мы обращаемся к «принципу общественной полезности», спрашивая: «Что должно стать с миром, если бы такие обычаи* стали господствовать; как могло бы общество существовать при таком непорядке?». Как могла бы возникнуть частная собственность («различение или разделение имуществ»), если бы она была совершенно бесполезна? (p. 37 <Юм 1996, т. 2, с. 185, 188, 189; 233, 244; 222, 187; 189, 209, 208-209*>). ГЛАВА 7. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ УТИЛИТАРИЗМ АМОРАЛЬНЫМ? Недостойные удовольствия и злорадство Критики обвиняют утилитаризм не только в пагубном суммировании, но и в различных проявлениях аморализма. Рольф Сарториус усматривает три «основных неоспоримых» возражения против «любой формы» утилитаристской теории (Sartorius 1984, p. 197). Это примечательно, потому что в 1975 г. он опубликовал весьма разумную книгу об утилитаризме. Первое возражение Сарториуса привычно: утилитаризм стремится к максимизации некой суммарной степени счастья, «совершенно не учитывая соображения распределения, за исключением тех случаев, когда они являются каузально релевантными». Второе возражение: утилитаризм считает равноценными все источники неудовлетворенности и удовлетворения, включая зависть и «то, что Бентам без видимого затруднения характеризовал как “удовольствия зложелательства”». Третье возражение: утилитаризм сводит все моральные соображения «к одному общему измерению – удовлетворению предпочтений или счастью в том смысле, в каком его понимал Бентам». Он не проводит различия между насущными объективными потребностями и чрезвычайно субъективными предпочтениями и не признает, что при равной нужде члены семьи могут с бóльшим правом притязать на собственность человека, нежели чужие. Относя свои обвинения ко всем формам утилитаризма, Сарториус, однако, не цитирует никакого другого автора, кроме Бентама (Bentham 1789/1948, p. 36). Он утверждает, что все утилитаристы мыслят счастье так же, как Бентам, несмотря на то что Джон Стюарт Милль представляет очевидный пример обратного (вспомним главу 4 и Приложение к главе 6). Огульные обвинения Сарториуса демонстрируют обычную ошибку – определение утилитаризма исходя из некоторых наихудших частей его наихудших версий. Второе обвинение Сарториуса требует уточнения и дополнения. Это уже сделал в 1975 г. Николас Решер, тоже не назвав конкретных утилитаристов, подпадающих под такое обвинение. Решер отметил парадоксы, возникающие из взаимозависимых функций пользы – из того, что люди испытывают друг к другу чувства симпатии или антипатии, включая зависть и злорадство (Schadenfreude). Сочувствие к несчастьям других составляет непосредственно ощущаемое несчастье. И наоборот, если несчастливые люди испытывают злорадное удовольствие от несчастий других, тогда надо считать, что этот эффект второго порядка уменьшает суммарное несчастье. В своей трактовке таких «замещающих (vicarious) аффектов» [sic] утилитаризм, утверждает Решер, недостаточно ценит симпатию и недостаточно сожалеет о злорадстве. И вообще утилитаризм недопонимает, что сами установки и предпочтения людей не являются чем-то неприкосновенным, а подлежат этической оценке (Rescher 1975, ch. 5). Бернард Уильямс обвиняет утилитаризм в том, что он использует в своих целях иллюзию, будто предпочтения уже даны и те, кто принимает общественно важные решения, просто следуют им. Однако простого «следования» не бывает; «следовать» предпочтениям – значит одобрять их, по крайней мере негласно. Предпочтения людей отчасти зависят от их ожиданий, которые, в свою очередь, отчасти зависят от того, что предпринимает правительство (Williams 1973ACU, p. 147-149). Вероятно, рассуждая примерно так же, Сэмюэл Бриттан (Brittan 1983) говорит, что утилитаристы должны уточнить свою доктрину – не учитывать удовлетворение, получаемое от зависти и злобы. Но к чему говорить об уточнениях? Ориентированный на общественные науки утилитаризм признает, что свойственные людям черты характера, установки и вкусы тесно взаимосвязаны с особенностями общества, в котором они живут. Упор на общественное сотрудничество предполагает серьезное отношение к этому взаимопроникновению. Только в определенных контекстах, например в упражнениях в микроэкономической теории на уровне учебника, вкусы потребителей правомерно принимаются как данность и не подлежат критике. Общество, считающее склонность к злорадству не менее оправданной и достойной удовлетворения, чем любая другая склонность, тем самым может причинить вред характерам своих членов в возрасте формирования личности. Хотя потворство зависти и злорадству могло бы (вполне вероятно) способствовать счастью некоторых людей – в узких пределах и лишь на короткий срок, – институты и политика, придающие значение подобным чувствам, повредят способности людей испытывать счастье, во всяком случае в широком смысле и в долгосрочной перспективе. Симпатия, ценимая Юмом и Адамом Смитом, может в большей мере способствовать счастью в широком смысле и в долгосрочной перспективе, нежели счастью в конкретных обстоятельствах. Здесь мы имеем дело с подлежащими исследованию вопросами о фактах; в них я могу ошибаться. Как бы то ни было, утилитаризм эмпирически ориентирован и просто не требует принимать вкусы как данность, исключаемую из критического анализа (Yeager 1978). Дополню эти положения оценкой одного контрпримера, якобы дискредитирующего утилитаризм. (Довольно абстрактный пример такого рода приводит Мур [Moore 1903/1960, p. 209-210 <Мур 1984, с. 303-307>]; ср. комментарии Смарта [Smart 1961/1973, p. 25-26].) Господин A получил бы удовольствие, радуясь случившейся с недругом беде. Желательно ли, чтобы A узнал о ней и наслаждался своей радостью? Можно было бы ответить «нет» на том основании, что злорадное удовольствие повредит его характеру и его способности испытывать радость в будущем или что это ухудшит духовную атмосферу общества. Однако A находится при смерти, так что вред его характеру не имеет значения. Кроме того, никто другой не узнает о его злорадном удовольствии. Разве это его удовольствие не увеличит общую сумму счастья? Но в каких обстоятельствах реального мира мог бы возникнуть подобный вопрос? Кого спрашивали бы, благо ли испытываемое A злорадство? Как зависел бы от ответа чей бы то ни было поступок? Чтобы одобрять или не одобрять злорадное удовольствие A, мы должны были бы знать о нем. Могло ли бы наше одобрение, если бы мы его одобряли, навредить нашим характерам и способности получать удовлетворение? Оговорки, достаточно подробные, чтобы обойти даже соображения вроде этих, сделали бы приведенный пример натянутым и искусственным. Почему мы не одобряем чье-то злорадное удовольствие, даже когда оно не влечет за собой меньшее удовольствие или большее страдание кого-то другого и, следовательно, условно увеличивает чистое суммарное удовольствие? Причина, вероятно, в том, что мы не можем заставить себя со всей определенностью вообразить постулированные частные обстоятельства. Наши этические суждения предполагают оценки или интуиции, касающиеся того, как поступки и установки в общем и целом «работают» в мире, где мы живем. Мы не в состоянии принудить себя рассматривать каждый отдельный случай совершенно обособленно от других. Ничего не поделаешь: для нас естественно думать, что в общем готовность получать удовольствие от несчастий других обычно способствует несчастью. (Например, из-за подобного отношения человек может упускать возможности помочь другим в их несчастьях, даже когда это ему почти ничего не стоит.) Во всех случаях, за исключением одного, специально придуманного, чтобы умалить значимость данного положения, злорадство и его удовлетворение, вероятно, рано или поздно нанесет вред способности человека испытывать удовольствие в долгосрочной перспективе – если предположить вместе со Шликом (см. главу 8), что культивирование общественных побуждений обычно ведет к счастью1. Здесь мы возвращаемся к нашему различению утилитаризма поступка и утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма. Этический кодекс, который предписывал бы в каждом конкретном случае, рассматриваемом в отдельности, какие бы то ни было поступки, по всей видимости обещающие в целом наилучшие результаты, был бы либо пустым, либо явно неприемлемым. Этический кодекс трудно считать кодексом, если он не предписывает вместо этого общие правила поведения, принципы выработки характера, критерии оценки институтов и выбора социально-экономической политики. Утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, не одобряет поступков, типов характера, институтов и политики, открывающих широкий простор для злорадства. Позитивный анализ, психологический и иной, подводит к мысли, что такое поведение, типы характера, институты и политика создавали бы в обществе нездоровую атмосферу и в целом были бы разрушительными для счастья. Решер (Rescher 1975, ch. 5) практически признает, что утилитаристы могут выбрать защиту, подобную той, которую я только что наметил, но он отвергает ее как недостойный маневр ad hoc, показывающий, как вообще слаба утилитаристская позиция. Однако, вопреки Решеру, мир сложен; то, что способствует счастью, и то, что отдаляет от него, невозможно описать в немногих простых и бесспорных положениях. Утилитаризм привлекает обществознание и психологию, чтобы сравнить, насколько эффективно функционируют альтернативные совокупности институтов и практик. Однако наука не гарантирует, что она будет легкой, и ее не отвергают, если она сложна. Эзотерическая мораль Комментируя утилитаризм поступка, в частности версию Дж. Дж. К. Смарта, Бернард Уильямс возражает, что такой теории недостает открытости в качестве определенной практики. Теория в какой-то степени перестала бы работать, если бы практика эта была открытой, известной всему обществу. Уильямс намекает на манипуляцию со стороны утилитаристской элиты (Williams 1973ACU, p. 123-124; ср. Williams 1972/1993, p. 98). Согласно принципам утилитаризма, как истолковывал их и Генри Сиджвик, иногда может быть правильным делать и приватно рекомендовать или рекомендовать для особой группы лиц то, что было бы неправильным отстаивать открыто. Но обыкновенный человек не принимает эзотерической морали, признавая, что поступок, который, будь он совершен открыто, был бы дурным, не становится хорошим оттого, что совершен тайно. Утилитаризм, по-видимому, рекомендует хранить в тайне даже само мнение, что тайна способна сделать дурной поступок правильным; доктрина, по которой целесообразна эзотерическая мораль, сама должна быть эзотерической (Sidgwick 1907/1962, p. 489-490, с оговоркой, что эти трудности и парадоксы исчезают в идеальном сообществе просвещенных утилитаристов). Однако для того, чтобы иметь практическую значимость, утилитаризм не нуждается в тайне. Скорее наоборот, приверженность моральным принципам поддерживается всеобщим пониманием их базиса и их выгод. Ради легкости понимания или обучения или ради какого-либо иного блага можно было бы пожелать, чтобы истина в каком-то вопросе была не такой, какова она в действительности. Но истина остается истиной, и, предлагая будто бы удобную замену, только вредят ее высшей убедительности. Правда, бывают трудные случаи, когда подходящие правила вступают в противоречие друг с другом и никакой конкретный поступок не является однозначно наилучшим. В редких случаях даже может быть меньшим злом совершить или посоветовать определенное действие, открыто не оправдывая его. Но это соображение ни в коей мере не дискредитирует утилитаризм и не говорит в пользу какой-либо соперничающей с ним этической доктрины. Здесь следует заметить, что действие, совершенное открыто, и то же самое действие, совершенное втайне, – это разные действия, по крайней мере в некоторых обстоятельствах; дело вовсе не в том, что из-за своего тайного характера какой-то конкретный поступок, который иначе был бы дурным, становится хорошим. Недобросовестные действия Филиппа Фут (Foot 1988) считает утилитаризм и нравственность почти несовместимыми. Большинство версий утилитаризма, говорит она, сочетают консеквенциализм с концепцией государства благосостояния. Консеквенциализм оценивает поступок вместе с его следствиями. Концепция государства благосостояния использует какой-то критерий – удовольствие, счастье или удовлетворение желаний. Хотя Фут приводит обычные критические аргументы, относящиеся к распределению благосостояния и к удовольствиям, порождаемым злобой, она сосредоточивает внимание в основном на консеквенциалистском аспекте (1988, особенно p. 224-226). К ее критике присоединяется, в статье, помещенной в том же сборнике, Сэмюэл Шефлер (Scheffler 1988, p. 243-260). Консеквенциалисты, утверждают Фут и Шефлер, рассматривают как цель решений и поступков хороший результат и, таким образом, главную добродетель видят в благожелательности. Консеквенциализм требует от действующего субъекта способствовать тому, что он считает – или что беспристрастный благожелательный наблюдатель считал бы – наилучшим состоянием дел, и не особенно заботится о моральном аспекте того, что считается хорошим состоянием. Однако благожелательность порой должна уступать место требованиям справедливости, честности, истины, прав человека, дружбы и прочим конкретным обязанностям перед конкретными людьми. В случае если содействие благу других нарушило бы какое-либо правило справедливости, бесполезно говорить, что воспрещаемый поступок создал бы лучшее общее состояние дел, чем его альтернатива. Такое притязание на несправедливые поступки не имеет никакого ясного смысла в обычном, неконсеквенциалистском этическом мышлении (Foot 1988, p. 235-236; Scheffler 1988, p. 246-248, где автор интерпретирует Фут). Предположим, что, нарушая права ни в чем не повинного человека, например подвергая его пытке, я мог бы спасти от подобных пыток многих ни в чем не повинных людей. Предположим, далее, что такой поступок с моей стороны – единственный способ предотвратить множественные пытки. Не является ли положение дел, включающее только один акт пытки, лучшим, чем аналогичное положение, но со множественными пытками? Не ясен ли тогда мой долг? Фут и Шефлер порицают консеквенциализм за его предполагаемый ответ – что причинение большого вреда невиновному человеку и вправду может быть позволительным, если это единственный способ удержать кого-то другого от совершения большего числа неподобающих действий того же рода (p. 226). Они ставят под сомнение само консеквенциалистское понятие наилучшего, лучшего или хорошего состояния дел. Положение, когда существует больше счастья или меньше страдания, не является безусловно лучшим, чем положение, когда существует меньше счастья или больше страдания. Является ли положение хорошим, нельзя оценивать отдельно от его моральной характеристики. Согласно этому принципу, положение, складывающееся в результате воображаемого применения мною пытки (чтобы предотвратить худшие зверства), при всех условиях менее удовлетворительно, чем положение, в котором я воздерживаюсь от аморального поступка. Фут признает, что в отношении некоторых ситуаций консеквенциалист станет утверждать, будто его критик настаивает на принятии не лучшего, а худшего общего результата. Но консеквенциалист либо говорит бессмыслицу, либо придает своим словам какое-то особое, спорное значение. Неконсеквенциалисты попадают в ловушку, когда позволяют своим оппонентам навязывать вопрос, может ли вообще быть правильным создавать что-либо иное, нежели наилучшее положение. Кажущийся здравый смысл вводит их в заблуждение. Каково же значение выражения «наилучшее состояние дел» с безличной точки зрения, или «с моральной точки зрения»? (Foot 1988, p. 227, 232-234; Scheffler 1988, p. 248.) Положение не может считаться хорошим, продолжает Фут, просто потому, что люди в этом положении счастливы; оно не может быть действительно хорошим, если включает нарушение морального долга. «Хорошее положение дел» как общий критерий не находится вне морали. Многие требования и запреты нашего обычного морального кодекса могут противоречить благожелательности. Коротко говоря, у нас нет основания думать, что любой поступок, имеющий целью улучшить положение людей, будет хотя бы морально позволительным (p. 235-236). Шефлер, в частности, вводит понятие налагаемых на действующего индивида ограничений. Каждый человек несет конкретную моральную ответственность за собственные поступки – по-видимому, именно это подразумевает Шефлер – и не может извинять порочное деяние, утверждая, что оно создает лучшее общее положение, поскольку препятствует бóльшим злодеяниям других людей. По крайней мере в некоторых случаях нарушение налагаемого на действующего индивида ограничения непозволительно, даже когда оно «минимизировало бы общую сумму нарушений этого самого ограничения и не влекло бы за собой никаких других морально релевантных следствий» (Scheffler 1988, p. 243). В подобном случае то, что защитник, возможно, назвал бы «минимизацией морально сомнительного поведения», само могло бы быть морально сомнительным (p. 244; ср. p. 250). В том же сборнике Конрад Джонсон (Johnson 1988) также говорит о налагаемых на действующего субъекта ограничениях; индивид не вправе пренебрегать нормами морали даже в исключительных случаях; он не может убить одного человека, чтобы спасти от убийства пятерых. В этом он похож на судью, который не вправе преступать установленный закон (изменение закона не в его компетенции, это дело законодательного органа). Даже если содержание норм морали в конечном счете диктуется консеквенциалистскими соображениями, действующий индивид не вправе игнорировать нормы и апеллировать непосредственно к таким соображениям. Не пристало ему брать на себя роль Бога. Джонсону известно (ведь он цитирует в этом вопросе Хэара [Hare 1981]), что консеквенциалисты находят веские причины для того, чтобы культивировать в людях глубокое сожаление о нарушении моральных ограничений. Прежде чем нарушить одно из таких ограничений, человек должен основательно подумать и сделать трудный выбор, а впоследствии должен чувствовать вину, даже если нарушение окажется по видимости оправданным. Однако для Джонсона мучительное размышление и чувство вины недостаточны. Очевидно, он считает нарушение совершенно непозволительным (1988, p. 264). Джонсон, по-видимому, не размышлял над исключительными случаями, когда возникает острая дилемма. В подобном случае сами обстоятельства, придуманные критиком, возлагают на индивида бремя нелегкого решения. Уклониться от выбора невозможно, так как если он решит ничего не предпринимать, это тоже будет решение. С неизбежным бременем принятия того или иного трагического решения по необходимости сопряжено право принять его – «сыграть роль Бога». Это следствие исключительной ситуации, которую придумал критик. Одно серьезное возражение против позиции Фут, как она признает (Foot 1988, p. 240-242), связано с понятием морально лучшего и худшего состояний дел. При этом моральные правила рассматриваются как своего рода неписаное законодательство, принятое сообществом ради общего блага, так что у действующего индивида нет морального права его нарушать. Однако, возражает Фут, этот консеквенциалистский взгляд на мораль и на ее цель кажется нейтральным и неизбежным лишь постольку, поскольку в моральной философии доминируют утилитаризм и другие формы консеквенциализма. Именно это (предполагаемое) доминирование Фут и подвергает сомнению. Кто, спрашивается, наметил цель, которой предположительно служит мораль? Возможно, в основании этики не лежит никакая общая для всех цель, а обнаруживаются лишь индивидуальные цели и разумные компромиссы между людьми, преследующими эти цели, или, может быть, базовые факты относительно того, как отдельно взятые человеческие существа могут обрести наибольшие блага, какими им только дано обладать. «Я полагаю, истина в том, что у нас просто нет удовлетворительной теории морали, и нам нужно искать ее. <…> Подлинный ответ утилитаризму зависит от успеха в разработке альтернатив. Пока же у нас нет основания думать, что мы должны принять какую-либо форму консеквенциализма» (p. 241-242).
Признавая, таким образом, что «мы» еще не нашли удовлетворительную альтернативу утилитаризму, Фут делает большую уступку. Наверное, она считает само собой разумеющимся, что принять утилитаризм или консеквенциализм может лишь тот, кто придерживается извращенно синоптической, антииндивидуалистической точки зрения. Кажется, Фут согласна с другими критиками, что любая подобная доктрина больше заботится о состояниях дел, чем о людях, игнорирует различия между людьми и не признает стремления индивидов к осуществлению своих собственных разнообразных планов. Фут сетует еще и на то, что консеквенциализм слишком мало внимания уделяет личным, или принадлежащим действующим субъектам, добродетелям, – как будто по ее мнению эти добродетели желательны сами по себе, независимо от того, связаны ли они с желательными состояниями и способствуют ли их созданию. Однако замечание Фут об индивидуальных целях и разумных компромиссах напоминает нам, что утилитаризм делает упор на общественное сотрудничество.
В заключение Фут призывает выступать против ключевой идеи консеквенциализма. Идея лучших или худших общих состояний дел, говорит она, не играет (к счастью) никакой роли в моральной философии Аристотеля, в трактовке справедливости у Джона Ролза и в теориях более последовательных контрактуалистов, таких как Т. М. Сканлон (Scanlon 1982). Если мы привыкнем видеть пустое место там, где консеквенциалисты видят «наилучшее состояние дел», нам будет легче прислушаться к другим теориям так, как они заслуживают (Foot 1988, p. 242).
Фут и Шефлер близки к прямому отождествлению консеквенциализма с консеквенциализмом поступка или утилитаризмом поступка. У них нет ясного понятия о другой версии – утилитаризме правил, или косвенном утилитаризме, и аргументах в его пользу.
Они мало внимания уделяют ограниченности человеческого знания, предвидения и способности вычисления и вытекающей отсюда необходимости действовать исходя лишь из вероятностей. В конечном счете из утилитаристских соображений можно рекомендовать людям вырабатывать в себе глубокое отвращение, например, к применению пыток и не позволять сбивать себя с толку гипотетическими случаями, в которых человек должен применить пытку, чтобы удержать других от применения худшей пытки. Такие случаи невероятны, и даже если бы они когда-либо возникали, то вряд ли были бы осознаны. В целом лучше, если индивиды интернализируют почти абсолютный запрет на применение пыток. И, более широко, лучше, если индивиды чувствуют – и несут – гораздо большую ответственность за свои собственные поступки, чем за поступки других. (Примерно такие замечания сделал Р. М. Хэар.)
Более конкретный ответ Фут и Шефлеру связан с их воображаемым случаем, когда применение пытки предотвратило бы худшую пытку, причем без категорически неприемлемых побочных эффектов. Если бы подобный случай возник и если бы человек, на которого возложено бремя принятия решения, в полной мере осмыслил ситуацию и был в этом уверен, тогда, по предположению, он оказался бы перед трагической дилеммой: и его вмешательство, и его самоустранение было бы неправильным согласно какому-либо критерию, и критик в башне из слоновой кости высокомерно морализировал бы, осуждая его выбор.
Утилитарист (я-то уж точно) разделил бы с Фут неприятие убийства одного невинного человека, даже когда это единственный способ предотвратить массовое убийство (как оговаривается в другом ее примере). Отвращение, вызываемое самой этой мыслью, представляет большую ценность – в конечном итоге на утилитаристских основаниях. Но допустим, что предполагаемая дилемма возникла и решать выпало мне. Откуда у Фут такая уверенность, что мораль требует от меня держаться в стороне и позволить свершиться массовому убийству?
Случаи со спасательной шлюпкой и вынужденные жертвы
Критики используют случаи со спасательной шлюпкой, чтобы высказать соображения, аналогичные соображениям Фут и Шефлера. Понимаемые буквально, это гипотетические случаи, когда спасательные шлюпки перегружены или недостаточно снабжены провизией. В широком смысле это выражение обозначает многие ситуации, в которых не все находящиеся в опасности люди могут быть спасены. Критики придумывают немало подобных случаев (см., например, McCloskey 1984; Williams 1973CI/1988; Ryan 1987 [где рассматривается обсуждение Дж. С. Миллем позиции Уэвелла]; Finnis 1983, р. 131; Harman 1977, p. 154-157). Собравшаяся толпа готова убивать чернокожих, чтобы отомстить за убийство, совершенное предположительно неизвестным чернокожим человеком. Шериф уверен, что сможет усмирить толпу и спасти много жизней, обвинив и подвергнув казни одну невинную жертву. Южноамериканский диктатор намерен расстрелять двадцать пленных, но тут появляется путешествующий янки. Тиран предлагает освободить всех остальных пленных, если путешественник лично убьет одного из них. Тучный человек застрял в отверстии пещеры, преграждая путь к бегству спелеологам, которым угрожает поднимающаяся вода. Должны ли спасатели применить взрывчатку, пожертвовав одним человеком ради спасения других? Гилберт Харман в своей критике утилитаризма заходит так далеко, что рассматривает вопрос, должен ли врач зарезать одного пациента и использовать его органы, чтобы спасти пятерых других (Harman 1977, p. 156).
В каждой ситуации утилитаристы якобы рекомендуют принести в жертву невинного человека, и всё ради большей совокупной пользы. Критик делает завуалированный намек, что сам он никогда не поступил бы так постыдно; он благороднее грубых утилитаристов.
Некоторые истории касаются обещаний, данных умирающим. На необитаемом острове человек обещает своему умирающему товарищу воздвигнуть ему надгробный камень в его родном городе, если когда-либо выберется с острова. Пообещавшему случайно удалось спастись. Родственников и друзей покойного нет в живых. Исполнение обещания не привело бы ни к каким благотворным последствиям и потребовало бы некоторых, пусть и незначительных, хлопот и затрат (d’Amour 1976, p. 89-90). В одном из вариантов этой истории умирающий берет со своего товарища обещание, что его состояние будет передано жокей-клубу; но спасшийся узнаёт, что деньги нужны больнице. Предполагается, что утилитаристская теория выступает против исполнения обещания (см. Smart 1956/1970, p. 255-256, 1973, p. 62). При этом утилитаристы, когда они не глядят сквозь очки своей теории, а непосредственно сталкиваются с подобным случаем, в общем согласились бы с другими специалистами по этике, что обещание должно быть выполнено (например, d’Amour 1976, p. 89-90).
Но выступает ли утилитаристская теория против исполнения обещаний? Нет, только не косвенный утилитаризм. Здесь важно введенное Хэаром различение интуитивного и рефлективного уровней (см. выше главу 2). По самой логике этики, в реальных случаях поведением обычно должны управлять этические предписания, усвоенные до степени интуитивной ясности; обычно решения не должны подлежать рефлексии, принимающей во внимание все обстоятельства. Кроме того, важен характер. Утилитаризм рекомендует культивировать и поощрять характер, способствующий исполнению обещаний. (Упомянутый выше Гилберт Харман в своем случае с потенциальной пересадкой органов признает утилитаристские основания для такого воспитания людей, чтобы у них вырабатывались обычные, неутилитаристские взгляды.)
Более пристального внимания требует трактовка Бернардом Уильямсом (Williams 1973ACU) двух излюбленных примеров. Джордж не мог бы содержать свою семью, не поступив на службу в учреждение, занимающееся разработкой химического и биологического оружия. Он сознательный противник такого рода исследований, но, если бы Джордж отказался, эта работа досталась бы их убежденному стороннику. Джим, путешествующий ботаник, стоит перед выбором, предложенным ему южноамериканским диктатором: самому застрелить одного из пленных индейцев или смотреть, как взявший их в плен застрелит двадцать человек. Как поступить Джорджу и Джиму?
Уильямс детально, хотя и нечетко, различает положения, сложившиеся без активного участия данного лица, и положения, обусловленные его участием. Он придерживается мнения – и я, разумеется, согласен с ним в этом немаловажном вопросе, – что человек несет бóльшую ответственность за свое собственное поведение, чем за поведение других. Уильямс утверждает, что не только хорошее или плохое положение дел как следствия возможного поступка определяют, какой поступок является правильным; наоборот, является ли некоторое положение дел хорошим или плохим, может определяться также правильностью или неправильностью поступков, о которых идет речь. (Сравните рассмотренный выше вопрос Филиппы Фут).
Уильямс уделяет большое внимание «цельности» («integrity») (p. 108-118 и passim). Он предполагает, что, сделав утилитаристский выбор (как он его понимает), Джордж или Джим нанесут ущерб своей цельности. Но, как спрашивает Хьюго Бедо (Bedau 1995-96), действительно ли утилитаризм дает ту рекомендацию, которую приписывает ему Уильямс? Способна ли какая-либо другая этическая система дать однозначный совет? Может ли Джим быть уверен, что диктатор сдержит свое слово и освободит девятнадцать остальных пленников? Что, если бы все двадцать пленников убеждали Джима принять предложение диктатора, так что каждый рисковал бы оказаться выбранной наугад жертвой? В данной ситуации имело бы их желание какое-либо моральное значение? Есть ли у Джима какая-то надежда умолить диктатора или договориться с ним, возможно, предложив себя самого в качестве единственной жертвы? Обеспечило бы согласие Джима выполнить требование диктатора некоторую моральную поддержку презренному режиму, увеличив тем самым вероятность будущих преступлений? (Сравните письма читателей и ответ Бедо в весеннем выпуске журнала [1996], указанного в Библиографии.) Наконец, следует помнить, что описанная ситуация была выдумана специально, чтобы вызвать у Джима жесточайшие нравственные муки, и для принятия относительно простого решения достаточно было бы всего лишь не вносить в нее изменений. Уильямс признает, что отказ Джима спасти девятнадцать человек, убив одного, мог бы выглядеть как эгоистическая и даже постыдная чрезмерная щепетильность. Однако Уильямс считает это не новым соображением, а всего лишь подтверждением все той же утилитаристской точки зрения, которая подвергается критике. Мы, по крайней мере отчасти, не утилитаристы, говорит он, и не можем рассматривать свои нравственные чувства просто как объект утилитаристской оценки. Рассматривать их так – значит потерять свою нравственную личность (moral identity) и, в буквальном смысле слова, свою цельность (p. 102-104).
В силу моральных воззрений человека, говорит Уильямс, для него могут быть немыслимы определенные линии поведения. Всерьез обдумывать их – постыдно или же морально абсурдно. Ситуации, предположительно вынуждающие принимать их в соображение, могли бы быть вероятными логически или эмпирически, но не морально вероятными. Необходимость делать выбор в подобных ситуациях представляла бы собой не особую проблему в моральном мире человека, а нечто находящееся за его пределами. Мысль, будто моральный рационализм мог бы дать ответ в таких чудовищных ситуациях, абсурдна. Они «настолько превосходят человеческую способность принимать моральные решения, что с моральной точки зрения уже не важно, что произойдет. <…> Тратить время на размышления, как поступил бы человек, оказавшись в подобной ситуации, тоже абсурдно, если не легкомысленно» (p. 92). Далее, «если обстановка не обнаруживает ни малейшей разумности, абсурдно относиться к ней как к разумной. Однако консеквенциалистский, и в частности утилитаристский, рационализм не знает таких ограничений: одна из его максим – в безнадежном находить наилучшее, и ему будет что сказать даже о различии между убийством семи миллионов и убийством семи миллионов плюс один» (p. 93).
Но кто как не сам Уильямс через несколько страниц выкладывает свои примеры с Джорджем и Джимом? (Уильямсу следовало бы помнить принцип «Трудные случаи создают плохой закон».) Хотелось бы знать, не означает ли его часто повторяемое слово «цельность» нечто вроде «нравственной чистоты» и не кроется ли за ним притязание быть «чище вас».
В заключение Уильямс утверждает: «…Наивность утилитаризма делает его совершенно беспомощным перед настоятельными требованиями политической реальности и неустранимой сложностью политической мысли.
Важные вопросы, поднимаемые утилитаризмом, надо обсуждать в более плодотворных контекстах, чем контекст самого утилитаризма. Наверное, недалек тот день, когда мы больше не услышим о нем» (p. 150).
Примечательное заключение из всего сказанного до этого, не так ли? Уильямс практически ограничился язвительными замечаниями в адрес утилитаризма, он не изложил убедительной альтернативы, понадеявшись, что достаточно просто намека на его собственное моральное превосходство над утилитаристами (без прямого утверждения).
Сам я, пожалуй, не рискну дать волю своему негодованию. Но Р. М. Хэар выявил «жульничество» в использовании многих случаев со спасательной шлюпкой (Hare 1981, p. 139). Он говорит о том, что критики «лукавят», когда ссылаются на «свои примеры, в которых неуправляемые троллейбусы, несущиеся за пределами отведенной для них полосы, приходится направлять на различные группы несчастных людей» (p. 139). Нетрудно выдумать гипотетические дилеммы, но какова им цена? Критик действительно жульничает, намекая, что в подобном случае он, в противоположность утилитаристу, каким-то образом сохранил бы свою моральную чистоту. (В несколько ином контексте Дональд Риган говорит о «понтийпилатизме» [Regan 1980, p. 208].) Возможны трагические случаи, когда prima facie принципы сталкиваются друг с другом и один из них или несколько следует нарушить; однако возникающая порой необходимость нарушения принципов не мешает им быть моральными принципами. (См. Hare 1981, p. 59-60; о случае, когда шериф обдумывает, обвинить ли невиновного, см. Rawls 1955/1968.)
Кристина Хофф Соммерс комментирует также случаи вроде того, когда бедняк испытывает искушение украсть лекарство для спасения умирающей жены, или того, когда на спасательной шлюпке, где провизии только на четверых, находятся семь человек (Sommers 1993, особенно p. 59-60). Чрезмерное внимание к таким случаям, особенно перед молодежной аудиторией, может породить этический релятивизм или скептицизм. В моральной дилемме «нет очевидных героев или злодеев… нет очевидной правоты и неправоты, нет несомненного порока и добродетели». В характерах отсутствует личностное моральное начало, существующее независимо от традиций и типа общественного устройства. Обдуманные во всех тонкостях вопросы лишь краешком затрагивают ум, эмоции и нравственную восприимчивость студентов. «…Слушатели предоставлены самим себе и решают каждый за себя» (Sommers 1993, p. 12).
Столкновение принципов
Наиболее вероятные случаи, когда разумно пренебречь контрольным правилом, – те, в которых применимые принципы сталкиваются друг с другом. Столкновение принципов иллюстрируют некоторые из предыдущих примеров, но этот вопрос заслуживает специального раздела. Честность может противоречить доброте (как в случае щадящей лжи); для спасения находящегося в опасности человека может потребоваться взять чужую вещь или нарушить границу частного владения.
Этические правила имеют большую силу, чем правила стиля письменной речи, но между ними есть сходство. Руководства по стилю советуют пишущим использовать динамичные глаголы, избегать отвлеченных существительных и выражать основные мысли в главных, а не в придаточных предложениях. Однако между рекомендациями случаются расхождения – как, например, между советом «приводить конкретные примеры» и советом «быть краткими». Ни одно решение не устранит всех расхождений, и человеку иногда необходимо искусно приспособиться к этическим проблемам или к языку. (Людвиг Райнерс [Reiners 1975, p. 91, 193] ссылается на «ein gewisses Fingerspitzengefühl»*.) Расхождения не дискредитируют ни моральных правил, ни правил стиля. Ситуативная этика – «В каждом частном случае поступай наилучшим образом» – столь же пуста, как совет всегда писать так, чтобы производить самое сильное впечатление.
Предположим, что вы военнопленный или что для вас дело чести – сохранить доверие друга. Вас допрашивают таким образом, что простое молчание с вашей стороны предоставило бы информацию и, следовательно, вы нарушили бы свой долг перед страной или перед другом. Вам неизбежно придется либо нарушить свой долг, либо солгать.
Ошибочно считать, говорит Николай Гартман, что подобные дилеммы могут быть решены теоретически. Любая такая попытка приводит или к жесткому ригоризму, ставящему одну ценность во главу всех остальных, или к бесплодной казуистике. Когда ценности вступают между собой в конфликт, пытаться избежать выбора – значит пренебрегать обеими и проявлять моральную трусость (Hartmann 1932/1970, p. 41-42). Человек должен «делать выбор, сообразуясь со своей совестью, т.е. со своим живым ощущением степени возвышенности сопоставляемых ценностей, брать на себя ответственность за внутренние и внешние последствия и в конечном счете признавать свою вину за пренебрежение какой-либо ценностью. Признавая, что виновен, он должен становиться сильнее и с чувством собственного достоинства нести бремя вины» (p. 42).
То, что конфликты между ценностями иногда следует разрешать исходя из своего собственного независимого понимания ценностей, продолжает Гартман, «должно рассматриваться как черта величайшей духовной значимости. <…> Однако это нельзя превращать в удобную теорию наподобие теории позволительной лжи, которую выдумывает грубый ум, воображающий, будто, погрешая против ясно определяемых ценностей, человек не несет никакой вины. Только неизбежная вина может предохранить человека от нравственного падения» (p. 42). В том же духе высказывается и Питер Сингер: «В некоторых необычных ситуациях мы вынуждены нарушать этические правила»; однако за это нас следует осуждать, ведь осуждение нарушителей – важный способ публично поддерживать правила. «Хотя этические правила сами по себе не обладают высшей властью, среди них есть такие, без которых нам не обойтись» (Singer 1982, p. 167).
Итак, Гартман полагает, и Сингер с ним явно согласен, что, когда возникает моральная дилемма, полностью избежать вины невозможно. Однако никто не должен допускать, чтобы это уничтожало в нем всякое чувство вины и делало его аморальным человеком.
Человек должен возлагать на себя вину за тот или иной поступок – в соответствии со своим моральным характером, но не предаваясь чрезмерным размышлениям. Нравственный человек примет вину, не позволив ей сломить его.
Интуиции и утилитаризм
Хотя нетрудно придумать сомнительные расхождения между утилитаризмом и глубинными моральными интуициями, считать, что между ними есть противоречия, – заблуждение. (Интуитивизм как доктрина – это другая тема, отдельно рассматриваемая ниже, в главе 10.) Интуиции, укорененные в нас в раннем детстве, вполне могут иметь глубокое утилитаристское основание. Как разъясняет Генри Хэзлит (Hazlitt 1964, ch. 19 <Хэзлит 2019, гл. 19>), если большинство наших моральных суждений кажутся нам возникающими у нас сами собой, без раздумий о следствиях, причина этого кроется в том, что они были внедрены в нас с младенчества. Мы усваиваем их вместе с языком, который обусловливает наше мышление и даже наши восприятия. В таких словах, как «ложь», «воровство», «убийство», соединяются дескрипции и суждения. Генри Сиджвик восхищался моралью здравого смысла, воплотившей в себе опыт бесчисленных поколений.
«Мораль здравого смысла – это своего рода общее право с неизмеримо более широкой юрисдикцией, чем у самогó общего права» (Hazlitt 1964, p. 181 <Хэзлит 2019, с. 193>). Традиционное моральное правило открыто для критики, но обычно к нему применяется презумпция полезности. «Мы не должны отказываться от соблюдения установленного морального правила лишь на том основании, что не понимаем его назначения». Никто не может знать «всего опыта, всех решений и соображений», которые его сформировали (p. 184 <с. 196>).
Являются ли какие-либо аксиомы морали самоочевидными? Возможно – если они тавтологии или если они, несомненно, служат какой-то признанной цели (но аксиомы ли они тогда?). Правило, воспрещающее мучить ребенка, самоочевидно в том смысле, что ни один человек с нормальными чувствами никогда не задастся вопросом, чтó их оправдывает. Но философу, занимающемуся этикой, хорошо известно, что не следует без необходимости умножать так называемые интуиции, или непосредственные знания (Hazlitt 1964, p. 186-187 <с. 199>). (Если придираться к словам, странно говорить о правиле, воспрещающем мучить детей; людей сдерживает вовсе не какое-либо подобное правило. Однако ответственная за это прямая интуиция имеет в конечном итоге утилитаристское основание.)
Эти соображения позволяют нам возразить на замечания вроде того, что мораль «законна сама по себе, автономно, и требует, чтобы с ней считались на ее собственных основаниях; она не в разладе с рациональностью, но и не может быть сведена к соображениям благоразумия. И главное… альтруизм имеет внутреннюю ценность, никак не связанную с утилитаристским маневрированием» (Rescher 1975, Summary, p. x; ср. позицию Хадли Аркеса, обсуждаемую ниже, в главе 10).
Но что такое «собственные основания» морали? И каким образом ценность альтруизма является «внутренней»? Разве предмет спора между утилитаризмом и соперничающими доктринами не состоит именно в том, каковы основания морали и как могут оцениваться различные установки и принципы? Решер говорит, что в другом месте он принимает «соперничающую этическую теорию (ту, которая развертывает сложную комбинацию интуитивистских, прагматистских и идеалистических идей)» (Rescher 1975, p. 90n.). Надо думать, эта теория злоупотребляет понятием интуиции. В книге 1966 г. Решер низводит пользу до одного из нескольких критериев. Но каковы другие критерии? Является ли одним из них справедливость? Равенство? Общинный дух? Не потому ли вероятны такие предположительно соперничающие критерии, что все это служит общественному сотрудничеству и тем самым в конечном итоге счастью?
Фетишизм правил
Возражения на критику, сосредоточенную на злобе, на случаях со спасательной шлюпкой и т.п., требуют обратиться к различию между прямым утилитаризмом поступка и утилитаризмом правил, или косвенным утилитаризмом. Упор на правила влечет за собой другое обвинение – в фетишизме2 (хотя косвенный утилитаризм делает упор также и на установках и на чертах характера). Дж. Дж. К. Смарт заявляет о «культе правила» (Smart 1961/1973, p. 10), довольно спорно именуя свою собственную позицию утилитаризмом поступка. Герберт Макклоски говорит, что поборник утилитаризма правил в Австралии придерживался бы принятого в этой стране правила левостороннего движения, даже когда нарушение его позволило бы избежать столкновения (McCloskey 1969, p. 191). Если исполнение обещания здесь и теперь привело бы к худшим результатам, чем его нарушение, моя обязанность, несмотря ни на что, подчиняться этому правилу не может вытекать из его общей полезности, поскольку те многочисленные случаи, когда подчинение ему приводит к большей пользе, отличаются от данного исключительного случая именно этим следствием (Quinton 1973, p. 108-110, где излагаются взгляды Дж. Дж. К. Смарта и Дэвида Лайонза; ср. Harsanyi 1985, p. 121).
Если критик выдумает случай, в котором несоблюдение обычно применяемого правила – бесспорно лучшее, что можно сделать, приняв в расчет абсолютно все релевантные факты и соображения, тогда действительно несоблюдение правила, как это оговорено самим критиком, – лучшее, что можно сделать. Но, спрашивается, много ли удастся вывести из подобных случаев? Сторонник утилитаризма правил указал бы на искусственность приведенного критиком случая. Он утверждал бы, что расчеты для каждого отдельного случая обычно невозможны или крайне нерациональны. Признание причин для того, чтобы в исключительных случаях нарушать постоянно применяемые правила, не означает отказ от утилитаризма правил и возвращение к утилитаризму поступка (который как раз невозможно понимать буквально).
Предполагаемые альтернативы – доктрина, рекомендующая новые подсчеты пользы при разборе каждого отдельного случая, так что никакая линия поведения не обладает априорным преимуществом перед любой другой, и доктрина, требующая неуклонной приверженности жестким правилам во имя самих правил, – составляют ложную дилемму. Реалистически настроенный утилитаризм правил подчеркивает невозможность полного знания и точного предсказания следствий в каждом конкретном случае. Он подчеркивает координационную ценность общепринятых правил. Не настаивая на их бездумном жестком соблюдении, он предостерегает от нарушения применимого правила на основе сомнительной или отрывочной информации. Ни одна разумная версия утилитаризма не возводит правила в высшие цели, которым всегда необходимо подчинять себя, независимо от того, сколько несчастья из этого воспоследует. Правила, истолкованные слишком прямолинейно, способны причинить вред уже одним тем, что в них находят мнимое моральное оправдание пуританского садизма. (Эдвардс [Edwards 1965, ch. VII] описывает гипотетических людей, считающих себя образцами добродетели, но с удовольствием применяющих свои моральные критерии для того, чтобы сделать других людей несчастными.)
Ни одно правило, достаточно краткое и ясное, чтобы направлять действие, не охватывает всех случаев, которые могут возникнуть. Человеческая природа и человеческая жизнь слишком сложны. Попытка устранить исключения обречена на провал. Есть только один способ положить конец бесчестному поведению тех, кто старается обойти правила, соблюдая их на словах: нужно опровергнуть утверждение, что правила – это неоспоримые абсолюты (Singer 1982, p. 164-165).
Мортон Каплан (Kaplan 1959-60) подсказал, как ответить на вопрос, заданный Дж. Дж. К. Смартом: почему надо придерживаться практического правила, в данном частном случае приводящего к плохому результату, если путем несложного расчета можно было бы наметить лучший образ действий? Дело в том, что расчет следствий отдельных поступков часто нежелателен, хотя в некоторых частных случаях это помогло бы принять «лучшее» решение. Для общества нежелательны расчеты в ситуациях, зависимых от распространенных установок людей. Например, прочность брака пострадала бы, если бы каждый из супругов всегда бесстрастно просчитывал шансы найти более богатого или более красивого партнера или беспокоился, что другой супруг оставит его, если он заболеет. Чтобы определенные важные отношения достигали своей цели, нужны установки, являющиеся распространенными и неинструментальными (Kaplan 1959-60, p. 228-229). Так и в типичной дилемме заключенного исход был бы лучшим для обоих, если бы оба действовали исходя из укоренившихся установок на сотрудничество (p. 229-230). В примере, приведенном Макклоски, правило левостороннего движения в Австралии обычно помогает избегать несчастных случаев; но если бы нестандартная ситуация потребовала выехать на правую сторону, чтобы избежать столкновения, поборник утилитаризма правил, конечно же, сделал бы это. Нарушение приемлемо, если оно служит той же цели, какой в нормальных условиях служит само правило. При оговариваемых обстоятельствах пожарные и полицейские машины, а также кареты скорой помощи могут нарушать правила дорожного движения. Но исключения из обычно применяемых правил нельзя делать ad hoc; у них должно быть рациональное основание, и сами они должны согласоваться с правилами, если правила по необходимости расплывчаты (Hazlitt 1964, ch. 10 <Хэзлит 2019, гл. 10>). (Правила дорожного движения и исключения из них, устанавливаемые законом и принудительно применяемые, – примеры, для наших целей не вполне подходящие. У правил морали более широкая сфера применения, чем у статутов; они свободнее последних, более гибки, легче поддаются адаптации и допускают больше исключений.)
Для утилитаризма правил, как и для утилитаризма поступка, существенны результаты. Проблема в том, лучше ли определять перспективу хороших результатов заново в каждом отдельном случае. Правила рекомендуются не ради них самих – не как фетиши, – а ради их обычно хороших результатов. Утверждать обратное – значит игнорировать аргументацию утилитаризма правил или выставлять ее в карикатурном виде.
Утилитаризм поддерживает правила не просто как практические принципы, как генерализации или итоги расчетов приверженца утилитаризма поступка, как скудную замену расчетов в каждом отдельном случае, которые были бы предпочтительны, если бы доставало времени, информации и беспристрастности. Нет, позитивный анализ поддерживает их как то, что способствует общественному сотрудничеству. Несомненно, различные правила в применении к трудным частным случаям могут сталкиваться друг с другом. В подобных случаях – в сложном и «морально нечистом» мире (Gordon 1976, p. 589) – сообразование с одними правилами может потребовать нарушения других. Но правила, нарушенные в исключительных случаях, по-прежнему остаются моральными правилами.
Серьезное отношение к правилам также помогает людям развивать полезные в личном и общественном плане привычки, установки, предрасположения и склонности. Эти предрасположения включают «симпатию» Юма и Смита и отсутствие склонности добиваться для себя особых привилегий и делать нечестные исключения в свою пользу. Такие предрасположения могут обусловливать применение правил в частных случаях. Сторонники утилитаризма правил, как и другие специалисты по этике, понимают, почему желательны те характеристики, которые отличают этические правила от требований действующего права; они понимают, почему было бы нежелательно кодифицировать и принудительно применять все предписания добропорядочного поведения. Таким образом, вряд ли справедливо обвинять их в том, что они настаивают на сообразовании с правилами, к чему бы это ни приводило.
Заключение
В этой главе были даны ответы на обвинение, будто утилитаризм рекомендует поступки, идущие вразрез с глубинными моральными интуициями, а также на обвинение, будто одна из его версий превращает этические правила в нелепые и вредные фетиши. Обсуждение еще одного из обвинений – будто утилитаризм бессодержателен, – лучше отложить до главы 10.
Примечания к Главе 7
1 Артур Шопенгауэр признает реальное существование злобы. Эта «злобная радость от несчастья других… есть поистине дьявольский порок. Ибо она – полная противоположность состраданию и не что иное, как бессильная жестокость. Неспособная сама вызывать страдания других, которые она столь охотно созерцает, такая жестокость благодарит представившийся случай хотя бы наблюдать их». Для Шопенгауэра наивысшая добродетель – сострадание, выражающееся в естественной справедливости и в душевной доброте (Schopenhauer 1841/1965, цитата – p. 162 <см. Шопенгауэр 2011, с. 442>]; ср. Richard Taylor. «Introduction», особенно p. xxii—xxiii).
Вопреки Шлику, Шопенгауэру и другим, мое осуждение злорадства не является безусловным и категорическим. Как разъясняет Роберт Франк (Frank 1988; ср. ниже главу 8), эмоции часто могут с пользой обеспечивать скорое вознаграждение поступков и установок, которые в противном случае были бы выгодны для индивида только в вероятностном смысле и в долгосрочной перспективе. Живой пример – чувство удовлетворения от собственной благожелательности. Но в соответствии с принципами утилитаризма хотелось бы также, чтобы индивиды не привыкали терпеть хищническое отношение к себе или к другим. В отдельных случаях сопротивление или отплата могли бы показаться не стоящими труда; но ожидаемые чувства стыда от того, что позволили себя обмануть, и удовлетворения от того, что помогли воздать хищному субъекту по заслугам, могут помочь принять решения, преодолевающие общественно нежелательную инертность. Таким образом, злорадство – в частности удовлетворение от заслуженного наказания преступника – иногда бывает полезным.
Сложности, препятствующие безоговорочному осуждению даже чего-либо столь отвратительного, как злорадство, – одна из причин, по которым применение этических предписаний к конкретным случаям должно подстраховываться некоторой гибкостью.
2 Выше, в главе 4, рассматривалось несколько иное возражение – будто утилитаризм правил «скатывается» в утилитаризм поступка.

ГЛАВА 8. АЛЬТРУИЗМ И ЛИЧНЫЙ ИНТЕРЕС
Введение-оправдание
Благожелательный беспристрастный наблюдатель хотел бы, чтобы индивиды подчинялись какому-то этическому кодексу, если бы думал, что это было бы хорошо само по себе или в общем полезно для людей. Однако, чтобы приводить к хорошим результатам, этический кодекс должен действительно работать, а это возможно лишь тогда, когда индивиды в общем и целом считают, что подчиняться ему – в их интересах. Реальная общественная система должна выдерживать то, что Джон Ролз назвал «бременем обязательств» (Rawls 1971, sec. 29 <Ролз 2010, с. 157; 156-163>). Далее, подчиняться этическом кодексу индивиды должны, только если могут; и если бы они подчинялись ему с большими личными издержками, этот факт ослабил бы их моральные обязательства.
Традиционные этические правила требуют, чтобы их всегда и везде соблюдали или хотя бы признавали на словах. Даже преступники нередко пытаются оправдать свои поступки, перед собой и перед другими, таким образом, что становится ясно: они молчаливо признают эти правила. Некоторые испытывают угрызения совести.
Такой консенсус, если он действительно существует, наводит на мысль о возможной эффективности нравственного воспитания и нравственного диалога. Люди, которых можно только принудить, а не воспитать или убедить, встречаются редко (но это – эмпирическое положение, допускающее опровержение). При объяснении этического консенсуса, вероятно, возникнет необходимость обратиться к культурному или биологическому отбору. (Положения о консенсусе в отношении ценностей и предписаний и о том, как они развивались, – это позитивные положения. Сами же ценности и предписания остаются ценностными суждениями.)
Принятие группой этических предписаний, как и психический склад, способствующий интернализации их индивидами, вероятно, было значимым для выживания в ходе эволюции человечества. («Интернализировать» ценность или предписание – значит усвоить их как часть собственных установок, убеждений или характера. Эти темы мы обсуждали в главе 3.)
Какие же причины, если они существуют, есть у самого индивида, чтобы вести себя нравственно? Этот вопрос напоминает о различии между мотивом и эталоном. Эталон, или критерий оценки этического предписания или этической системы, – это одно; имеющийся у индивида мотив для подчинения им – вопрос другой, хотя и связанный с первым.
Зачем нужно быть нравственным человеком? Можно было бы отрицать наличие какой-либо причины. Более правдоподобным был бы ответ, что мораль направлена на то, чтобы служить личному интересу индивида: хотя вознаграждение не гарантировано, мораль предлагает лучший вариант. Такой ответ если и не ложен, то неполон и представляется половинчатым. Он говорит об игнорировании «симпатии» Давида Юма и Адама Смита или «альтруизма» в приемлемом смысле этого неоднозначного термина.
Однако расширение и дополнение жесткого ответа заводит в опасную область. В этой главе, более чем в какой-либо другой, есть риск впасть в сентиментальный, нравоучительный тон. Примеры можно встретить в пассажах из Джона Стюарта Милля, Морица Шлика, Дэвида Шмидца и других авторов работ о морали – пассажах, которые я из щепетильности привожу дословно или же парафразирую, не решаясь передавать их суть своими словами. Я не собираюсь никого поучать, и если создается впечатление, что я это делаю, прошу меня извинить. Мне важно лишь исследовать природу этических предписаний и их роль в функционирующем обществе.
Одна заметка, написанная мною для себя много лет назад, идет вразрез с теми сочинениями других авторов, которыми я позднее стал восхищаться. Моя тогдашняя заметка содержала нечто вроде фундаментального этического правила: принимая решение относительно своих поступков, мы должны задумываться об их прямом и косвенном влиянии не только на нас самих, но и на других людей, чье благополучие мы должны принимать в расчет наряду со своим собственным. Попытка обосновать положения этики через обращение к личному интересу, рассуждал я, почти противоречива. Сущность этики – забота о благополучии других. Обращение лишь к собственному интересу человека как к последнему основанию этики не имеет этического смысла, и сосредоточивать на нем внимание побуждает просто практическая целесообразность. По этой причине терпит крах попытка укоренить этику, например, в религии. Если люди делают добро и воздерживаются от зла, чтобы попасть на небеса и избежать ада, они ведут себя не более этично, чем когда надевают в дождливую погоду резиновые сапоги, опасаясь простудиться.
Сходные мысли высказывает У. Д. Хадсон. Мнение, что этичное поведение человека диктуется, в сущности, его собственными интересами, выражает неверное представление о морали. «Конечная причина быть справедливым состоит не в том, что это окупается, и не в том, что этого хочет любой человек или все люди, а в том, что это значит быть справедливым» (Hudson 1970, p. 275). Р. Ф. Харрод называет морально хорошими поступки, способствующие достижению целей или соблюдению интересов других людей, а дурными – поступки, не позволяющие другим достичь своих целей или наносящие ущерб их интересам (Harrod 1936, p. 142-143). Согласно общему моральному сознанию, хорошему человеку «небезразлично, достигнут ли другие своих целей, и именно это подразумевают, называя его хорошим» (p. 143). Принятие в соображение целей других составляет сущность морали. «Если группа людей, охватываемых подобной заботой, более или менее тесно связана с собственным “я” индивида, моральное начало все еще проникнуто эгоизмом» (p. 143).
Такие утверждения, думается, опасно близки к одобрению альтруизма в смысле, осуждаемом Айн Рэнд, – альтруизма как подчинения собственных интересов, целей, ценностей, привязанностей интересам, целям и т.д. других людей (об этом смысле упоминалось в главе 2; анализ его дается ниже). Или, может быть, эти утверждения – просто небрежность, и общая позиция Харрода заслуживает более благоприятной интерпретации.
Альтруизм в осуждаемом смысле нереален по нескольким причинам. Одна из них – проблема знания, выражаемая такой метафорой: люди постоянно преподносят друг другу рождественские подарки и никогда не выбирают то, что они хотят для себя самих. Еще одна причина – поощрение лицемерия и психологическое напряжение, связанное с понятием моральной обязанности, предъявляющим столь высокие требования.
Согласно более реалистическому понятию альтруизма, индивиды, безусловно, вольны следовать скорее своим собственным интересам, целям и привязанностям, чем интересам, целям и привязанностям разнородного множества других людей, но вольны следовать им лишь в этических пределах. Деятельность в личных интересах, не выходящая за эти пределы, фактически может служить интересам других людей, как признавал Адам Смит, придумавший метафору невидимой руки (Smith 1776/1937, bk IV, ch. II, p. 423 <Смит 2007, с. 443>). Но служение другим, насколько оно может быть подлинным при соответствующем общественном устройстве, не становится главной целью индивида. Строго говоря, он действует сообразно своим собственным интересам, целям и привязанностям. И это, возможно, к лучшему, если его интересы включают интересы других людей, к которым он особенно привязан (они не могли бы реально включать интересы всех других людей без различия).
Итак, центральный вопрос этой главы не в том, какая причина есть у индивида, чтобы вести себя альтруистично в проблематическом смысле, подробнее раскрываемом ниже. У него нет такой причины. Вопрос скорее в том, какая у него есть причина подчинять свое поведение общепринятым этическим ограничениям и, возможно, почитать и даже культивировать в себе обычные добродетели1.
«Ценить собственное счастье и быть равнодушным к счастью других – очевидный случай нерациональности, – пишет Брэнд Бланшард (Blanshard 1980, p. 295). Хотя такая мысль высказана в ходе весьма здравого обсуждения, это, безусловно, преувеличение. Узкая забота лишь о собственном счастье не является чем-то нерациональным, или прямой логической ошибкой. Скорее она отражает неверное восприятие реальности. При всех реалиях человеческого общества и человеческой природы невозможно достичь успехов на пути к собственному счастью, оставаясь безразличным к счастью других. Можно хорошо жить, будучи безразличным к счастью каких-то конкретных лиц и к счастью других вообще, но не безразличным к счастью абсолютно всех других людей. Это, конечно, эмпирическое обобщение, и, как таковое, оно может быть ложным.
Изучение работ, рассматриваемых ниже, в частности сочинений Джона Стюарта Милля, Морица Шлика и Генри Хэзлита, привело меня к отрицанию изложенной выше позиции Хадсона и Харрода и отказу от своей прежней точки зрения. Почему бы не показать – если это можно сделать с полным основанием – гармонию между личным и общим интересом? Так ли уж «проста» «просто практическая целесообразность»? Практическая целесообразность бывает различной. Забота о целесообразности как преобладающее у человека вследствие узости взгляда внимание к тому, что, по его мнению, обещает ему наилучший результат в данном конкретном случае, – это одно; и совсем другое – внимание к предписаниям, чертам характера и взаимоотношениям с товарищами, открывающим наилучшие перспективы для удовлетворительной жизни. Практическая целесообразность второго рода в наибольшей степени соответствует согласованию индивидуального интереса с общим интересом.

Личный интерес и альтруизм
Этический кодекс, не обращенный к личному интересу (self-interest), а проповедующий самопожертвование (self-sacrifice), не был бы эффективным и, таким образом, не служил бы ни интересам индивидов, ни интересам общества. «Альтруизм», как неодобрительно называет Айн Рэнд подобный моральный кодекс – это обсуждалось в главе 2, – призывает индивидов подчинять свои собственные ценности (если у них действительно есть свои ценности) ценностям других людей.
В обычном, не рэндианском, языке альтруизм понимается не так категорично. Альтруизм, на словах получающий в нашем обществе широкую поддержку, означает должную заботу, или даже особую заботу, о правах, интересах и благополучии других людей или же черты характера, обусловливающие такую заботу.
Мы должны устранить еще одну терминологическую помеху. Иногда говорят, что каждый всегда действует из личного интереса. Все, что ни делает человек, даже когда он не оказывает сопротивления вооруженному грабителю, он делает потому, что считает это для себя наилучшим в сложившихся обстоятельствах. Даже альтруист ожидает какого-то вознаграждения, хотя бы в виде самоуважения или душевного подъема. Отсюда нередко выводят заключение, что, поскольку все поступки совершаются из личного интереса, ни один поступок не является вполне добродетельным.
Но такое истолкование личного интереса, превращая его в постоянный регулирующий фактор, создает скучную тавтологию. Оно уничтожает существенные различения обыденного языка. Как человек понимает личный интерес и как сообразуется с ним? В силу какого характера человек действует и какой характер он в себе вырабатывает? Узкий, алчный, ориентированный на краткосрочную перспективу личный интерес, ради которого, не ведая жалости, готовы пойти на все, – это одно; более широкое, ориентированное на долгосрочную перспективу понятие о личном интересе у благородного человека, как его мыслит Аристотель, – совсем другое.
Личный интерес не следует осуждать. Курт Байер напоминает нам старое изречение, что «каждый – первейший ближний себе самому» (Baier 1965, p. 146). Если не считать особых обязанностей, эмоциональных связей или иных особых причин для того, чтобы ставить чьи-то интересы выше своего собственного интереса, «интересам каждого в наибольшей мере служит такое положение дел, когда каждый ставит собственные интересы на первое место». В общем и целом каждый человек лучше всех знает свои собственные планы, цели, притязания и устремления и принимает их ближе к сердцу, чем планы, цели и т.д. других людей. «Просвещенный эгоизм – это возможная, рациональная, последовательная система регулирования действий, а просвещенный альтруизм – нет». Каждый человек может позаботиться об одном человеке лучше, чем о двух и более. «И если ему надо заботиться только об одном человеке, нет никакого преимущества в том, чтобы этим человеком был кто-то другой, а не он сам» (p. 147).
Аристотель и вообще древние греки много размышляли о разумной, удовлетворительной человеческой жизни. Они делали упор на характере и предрасположениях, которые в конечном счете поддерживают этические ценности, и на добродетелях, которые служат человеческому благоденствию. С их точки зрения, нравственность составляет столь значительную часть личности добропорядочного человека, что этические соображения берут верх над различными желаниями; добропорядочность естественна. Так и Джон Мейнард Кейнс тяготел к этике, делающей упор на развитии характера индивида. До наступления христианской эры, отмечал Кейнс, все «мыслящие и рефлектирующие люди» были эгоистами. Им никогда не приходило в голову, что у человека может быть иная цель, кроме собственного благополучия (Helburn 1992, p. 32-35).
Экономист XIX в. Фрэнсис Эджуорт явно думал иначе. Он с очевидным удовлетворением излагал свою ошибочную трактовку утилитаризма, согласно которой от человека будто бы требуется как минимум беспристрастное, одинаковое отношение к собственным интересам и интересам других людей; он считал, что утилитаризм требует vivre pour autrui* (Edgeworth 1881/1967, p. vii, 131, 136; ср. выше Приложение к главе 6). Но такую доктрину крайнего альтруизма, конечно же, невозможно ввести в общую практику. Психологически нереально, чтобы каждый придавал интересам других не меньший или даже больший вес, чем своим собственным интересам. Как говорит Роберт Олсон, если заставлять кого-то действовать вопреки тому, что он разумно рассматривает как свои собственные главнейшие интересы, это, вероятно, либо «ожесточит его, либо… внушит ему презрение к разуму» (Olson 1965, p. 12). Люди, которые питали бы доверие к подобной доктрине, чувствовали бы расхождение между нею и своими действительными мыслями и поступками; результатом были бы лицемерие и чувство вины. Общий уровень счастья опустился бы ниже того, какого позволяла бы достичь более здравая доктрина. (В другом месте эти квазирэндианские положения раскрываются более подробно.)
Зачем быть нравственным человеком?
Как пишет Пол Хейне в рецензии на книгу Ричарда Маккензи (McKenzie 1997), автор книги признает, что для процветания общества важны соответствующие этические правила, но опасается, что моральная инфраструктура американского общества начала разрушаться. «…Маккензи делает проблему еще более трудной, чем она есть, предполагая, что этичное поведение систематически будет оказываться нерациональным и противоречащим интересам индивида» (Heyne 1998). Хотя безнравственные группы в конце концов потерпят крах, «нравственность, являющуюся столь важным предварительным условием эффективного функционирования рыночной экономики, в конечном счете невозможно отстоять или обосновать. Индивиды и общества либо обладают ею, либо нет» (цитата, взятая Хейне с последней страницы книги). В этой формулировке, как признает Хейне, остро поставлен ключевой вопрос. Верно ли, что мораль «в конечном счете невозможно отстоять или обосновать»? Верно ли, что индивиду нельзя представить никакой убедительной причины для того, чтобы подчиняться этическим правилам и вырабатывать в себе сообразные с ними характер и склонности?
Людвиг фон Мизес замечает, что, поскольку «мирный ход общественного сотрудничества… соответствует интересам всех», все заинтересованы в том, чтобы со своей стороны способствовать его сохранению (Mises 1927/1985, p. 165 <Мизес 2014, с. 176>). Без необходимого разъяснения такое утверждение было бы ошибочным. Любой из тех, к кому обращена эта моральная проповедь, мог бы возразить: «Да, я понимаю, почему в интересах почти каждого, чтобы почти каждый вел себя так, как вы говорите. Мне понятны печальные последствия того, что вы называете неэтичным поведением. Но я лишь один из многих. Мои нарушения едва ли затронут общий уровень этичного поведения и потому вряд ли скажутся отрицательно на мне самом. Для меня выгодна честность других, но мои прегрешения едва ли понизят ее общий уровень. А в отдельных случаях я могу выиграть, если поведу себя нечестно. Так что вы не представили мне никакой причины следовать вашим принципам». Человек, рассуждающий таким образом, намерен пользоваться порядочностью своих сотоварищей, ничем себя не утруждая.
Однако Мизес конкретизирует свою мысль. Требуя от индивида не совершать выгодных лично для него, но общественно вредных поступков, «общество не требует от него жертвовать своими интересами ради интересов других». Оно призывает лишь к условной жертве: «отказаться от немедленного и относительного преимущества в обмен на гораздо большую конечную выгоду» (Mises 1927/1985, p. 33-34; ср. p. 155ff. <Мизес 2014, с. 36; ср. 165 слл.>).
Мизес не отрицает, да и не мог бы отрицать, возможность расхождения между личным и общим интересом. В сущности, он скорее постулирует долгосрочную и вероятностную гармонию. Его единомышленник Генри Хэзлит ясно формулирует этот постулат. Лучше всего согласуется с общим интересом не узко понимаемый краткосрочный личный интерес, а обдуманный, долговременный. Интересы человека на протяжении всей его жизни никогда не бывают тождественными интересам общества. Однако в долгосрочной перспективе поступки и особенно правила действия, которые служат личному интересу, стремятся к совпадению с поступками и правилами, служащими общественному интересу. Если рассматривать долгосрочную перспективу, интересам индивида в высшей степени отвечает жизнь в обществе, характеризующемся законностью, миром, защитой собственности, уважением к правам других, исполнением обещаний, доброжелательностью, сотрудничеством и готовностью прийти на помощь. Каждый заинтересован в том, чтобы способствовать соблюдению такого кодекса поведения, и любое нарушение его со стороны индивидов идет в ущерб его поддержанию (Hazlitt 1964, p. 96 <Хэзлит 2019, с. 106>).
Но подобные соображения опять-таки не дают полного ответа гипотетическому любителю даровых благ. Хотя соблюдение или нарушение индивидом морального кодекса в тенденции способствует или препятствует его всеобщему соблюдению, благотворно или пагубно отражаясь на самом индивиде, это обратное воздействие незначительно, если только речь не идет о малых группах. В большой группе нарушение со стороны одного индивида будет ничтожно мало подрывать соблюдение правил другими. Если у него узкий взгляд на личный интерес, он может надеяться паразитировать на нравственном поведении других людей (ср. Buchanan 1965). Как признает Хэзлит и как раскрывается ниже, сказанного недостаточно, чтобы аргументировать долговременное соединение личного и общего интереса.

«Мудрый демон» Платона, «безумец» Гоббса и «смышленый негодяй» Юма
В «Государстве» Платона Главкон в долгой беседе с Сократом играет роль адвоката дьявола. Всегда ли лучше, спрашивает он, быть справедливым, чем несправедливым? Что лучше: быть истинно справедливым человеком, но иметь (незаслуженную) репутацию негодяя и из-за этого терпеть оскорбления и жестокое обращение, или же быть негодяем, но иметь (неоправданную) репутацию справедливого человека и поэтому вызывать восхищение и быть в почете? Платоновский Сократ отвечает, что истина не может оставаться неизвестной бесконечно долго; уж боги-то, по крайней мере, ее узнáют. Справедливому человеку в конечном счете будет хорошо и в земной, и в загробной жизни; негодяя разоблачат и станут презирать. «…В убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все – если вы мне поверите – всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью…» (Обсуждение этого вопроса в «Государстве» Платона завязывается в начале книги II и продолжается вперемежку с беседами на другие темы до последней, X, книги; цитата взята из последнего абзаца X книги <Платон 1994, c. 420>.)
Сократ нигде прямо не говорит, что у человека справедливого более удовлетворительное душевное состояние, чем у несправедливого; но он, возможно, намекает на это, говоря (в начале книги II), что справедливость принадлежит к высочайшему роду благ – к тем благам, которые желательны и сами по себе, и ввиду вознаграждения и вытекающих из них следствий. Сократ ясно не высказывает и излагаемой ниже мысли Морица Шлика, что вероятности говорят в пользу нравственности.
В течение столетий позицию Сократа комментировали многие. Согласно интерпретации Ксенофонта, жившего четырьмя десятилетиями позднее (430?—355? до н.э.), Сократ (470?—399 до н.э.) утверждал, что казаться честным выгодно и что самый простой способ казаться честным – таковым и быть. Возражение Главкона Сократу состояло в следующем: «Поскольку есть выбор – быть морально хорошим человеком или человеком, который позволил бы себе поступить аморально, если бы это послужило его интересам, – разве не мог бы кто-то максимизировать свое ожидаемое счастье, выбрав последнее, так что аморальный поступок был бы вполне разумным?» (Copp 1985, p. 8). Однако в реальном мире обычный человек (в противоположность невероятно мудрому демону) лучше всего служит собственному интересу – даже если он не заботится ни о чем другом, – глубоко усваивая моральный язык и моральное мышление (Hare 1989EoPM, p. 89).
«Безумец» Гоббса («Левиафан», ч. I, гл. 15) «говорит в душе своей, что будет нарушать обязательства справедливости всякий раз, когда это будет в его интересах» (Copp 1985, p. 8 <ср. Гоббс 1991, с. 111>). Гоббс утверждает, что из-за возможного разоблачения и неопределенности величины и вероятности выгод и издержек нарушений обязанностей такие нарушения неразумны (Copp 1985, p. 8).
Гоббс (в интерпретации Байера [Baier 1965, ch. 7]) постиг то, что позднее отстаивал Бентам: законы и наказания помогают – во всяком случае в идеале – согласовать личный интерес с общественным. В «естественном состоянии», при отсутствии законов и в условиях действительной или постоянно грозящей войны всех против всех, никто не получит преимуществ, если один-единственный человек или немногие люди будут следовать правилам морали; ибо это их погубит. Разум способен поддерживать мораль, только если презумпция, что другие люди аморальны, заменена противоположной. Гоббс полагал, что такого результата мог бы достичь лишь абсолютный монарх; но, как пишет Байер (1965, p. 152), его можно достичь и тогда, когда группа воспитывает и принудительно внедряет нравственность, так что каждый член группы с полным основанием ожидает, что его сотоварищи в общем будут подчиняться принятым в ней моральным правилам. (Этот вопрос рассматривается в нижеследующем разделе данной главы.)
Возражение Главкона подверг анализу и Давид Юм. В исключительных случаях может показаться, что личный интерес больше требует порока, чем добродетели: «…Человек, рассматривая вещи в определенном свете, может, по-видимому, часто думать, что он терпит ущерб вследствие своей честности». При несовершенстве человеческих дел «смышленый негодяй в отдельных случаях мог бы подумать, что акт беззакония или неверности приведет к значительному возрастанию его богатства, не причиняя сколько-нибудь существенного ущерба общественному единству и союзу». Могло бы показаться наиболее мудрым следовать общему правилу честности как наилучшей политики, но пользоваться преимуществами всех исключений из него (Hume 1751/1777/1930, sec. IX, pt II, p. 121-122 <Юм 1996, т. 2, с. 279>).
Юм понимает, как трудно убедить того, чье «сердце не восстает против таких гибельных принципов» (p. 122 <с. 279>). Существуют негодяи, для которых его аргументы ничего не значат. Поэтому он ясно формулирует ответ, так и не прозвучавший у Сократа. «Но у всех благородных [= прямых, искренних] натур антипатия к предательству и мошенничеству слишком сильна, чтобы ее могли уравновесить какие-либо перспективы барыша или денежных выгод. Внутренний покой духа, сознание своей честности, удовлетворенность, возникающая, когда окидываешь взором собственное поведение, – эти условия крайне необходимы для счастья, и каждый честный человек, который чувствует их важность, будет бережно относиться к ним и заботиться о них» (p. 122 <с. 279-280>).
К тому же честным и рассудительным людям «часто доставляет удовольствие зрелище того, как, несмотря на все хитрости и уловки негодяев, их предают собственные принципы…». Те рассчитывают мошенничать хладнокровно и скрыто, но «им встречается соблазнительный случай, их природа оказывается слабой», и они попадают в ловушку, полностью утрачивают доброе имя и лишаются «всякого доверия людей в будущем». Даже если им удается осуществить скрытое мошенничество, негодяи «в конечном счете… являются величайшими простофилями, которые пожертвовали бесценными радостями личности, по крайней мере в том, что касается их самих, ради приобретения бесполезных безделушек и пустяков». Чтобы удовлетворить потребности своей природы, человеку нужно совсем немного, между тем как величайшее удовольствие ему доставляют «мирные размышления о собственном поведении» (p. 122-123 <с. 280>).
То, какие действия человек считает соответствующими его собственному интересу, писал Джон Стюарт Милль, зависит от его характера. Недальновидные люди заботятся только о ближайших, а не об отдаленных, но более существенных интересах. «Вообще человек, который заботится о других, о своей стране, о человечестве, счастливее того, кто не заботится ни о чем подобном; но какая польза проповедовать об этом человеку, которому нет ни до чего дела, кроме своего собственного спокойствия и кармана? Он не может заботиться о других, даже если бы и хотел. Это было бы все равно, что проповедовать ползающему по земле червю, что для него лучше быть орлом» (Mill 1861/1991, p. 296-297 <см. Милль 2017, с. 122-123>).
Как и Юм, Милль делал упор на умонастроение индивида: «Если люди, для которых внешние обстоятельства сложились более или менее благоприятно, не видят в жизни ничего, что придавало бы ей цену в их глазах, то это происходит обыкновенно от того, что они ни о чем ином никогда не думали, как только о себе самих. Жизненные впечатления тех, у кого нет никаких привязанностей, ни общественных, ни частных, гораздо беднее и в любом случае утрачивают ценность по мере приближения часа, когда смерть положит конец всем эгоистическим интересам. Те же, кто оставляет после себя предметы личной привязанности, и особенно те, кому близки также и коллективные интересы человечества, даже на пороге смерти столь же полны интереса к жизни, как и в расцвете молодости и здоровья.
После себялюбия главная причина недовольства жизнью – недостаток умственного развития» (Mill 1861, 1863, ch. II, p. 255 in Cowling ed., p. 144-145 in Gray ed. <см. Милль 1900, с. 109-110>).
Генри Сиджвик считал, что культивирование в себе «симпатической чувствительности» отвечает «просвещенному личному интересу» человека. Епископ Батлер справедливо отвергал «примитивное противопоставление себялюбия и благожелательности». «…Нет более явного неблагоразумия, чем неблагоразумие эгоизма в обычном смысле слова». Чрезмерная сосредоточенность на собственном счастье «в конце концов лишает все удовольствия остроты и живости…». Она исключает «бестревожную, тихую радость» от деятельности, направленной на цели, в перспективе более постоянные, чем наше собственное счастье. Она ведет к потере «особого драгоценного благодушия, связанного с многократным эхом симпатии, которое всегда вызывают услуги, оказываемые тем, кого мы любим и кто нам благодарен» (Sidgwick 1907/1962, p. 501).
Еще один исследователь в области этики, чьи идеи из соображений, указанных выше, я бы скорее цитировал и парафразировал, чем передавал своими словами, – Мориц Шлик. Шлик признает, что добродетель не гарантирует счастья; ничто не может его гарантировать. И все же она ведет к повышению вероятностей.
«Невозможно повлиять на удары судьбы, и они не имеют отношения к морали; но каков наш настрой в данных внешних условиях и какое влияние эти удары на нас оказывают, зависит от наших побуждений и нашего поведения. Добродетельный человек и негодяй одинаково подвержены случайностям, солнце сияет и над благом, и над злом; следовательно, утверждение о связи между добродетелью и счастьем означает лишь что у хорошего человека всегда лучшие перспективы жизни, полной радости, нежели у эгоиста, что первый обладает большей способностью быть счастливым, чем второй.
Если у добродетельного человека лучшие перспективы, т.е. бóльшая вероятность радости, тогда хорошие люди, как правило, счастливее эгоистов. И опыт так ясно это подтверждает, что каждый имеющий глаза не может этого не видеть» (Schlick 1930/1961, p. 193-194).
По Шлику, главная моральная максима – «Всегда быть открытым для счастья» или «Быть готовым к счастью» (p. 197-198). Кант, как напоминает нам Шлик, сказал, что человек должен прилагать усилия не к тому, чтобы быть счастливым, а к тому, чтобы быть достойным счастья. Но то, что Кант называл достойностью, есть не что иное, как способность. Таким образом, из формулировки Шлика не следует, как, по-видимому, следует из формулировки Канта, что счастье всегда должно быть заслуженным и, если им обязаны удаче, вызывает сомнение.
Открытость для счастья, с точки зрения Шлика, предполагает симпатию и внимательность к своим собратьям. «Общественные побуждения составляют весьма своеобразное средство умножения чувств удовольствия; ибо радости человека, воспринимающего удовольствия ближних как источник собственного удовольствия, прибавляются с прибавлением их радостей; он разделяет их счастье, эгоист же, так сказать, ограничен своим собственным удовольствием» (p. 189).
Симпатия человека к другим делает их, выражаясь метафорически, улавливающими устройствами или антеннами радости для него самого. Это не значит, что он превращает других в простые орудия своего собственного удовольствия; ведь «своеобразное средство», о котором говорит Шлик, работает, только если симпатия является подлинной, если человек ценит других и их радости отчасти и ради них самих, а не только ради себя одного. Возможно, человек в наибольшей мере способен разделять радости других или утоление их печалей, если сам содействовал их благу или оказывал им помощь в беде. Итак, возвращение к старой теме «симпатии», раскрытой Давидом Юмом и Адамом Смитом, не предполагает, что забота о других должна быть главной заботой человека. Разработанная Шликом доктрина преумножения удовольствий содержит и предостережение от чрезмерной скорби о несчастьях других. Чувство вины за все страдания в мире не является благом и само по себе препятствует счастью. Доктрина Шлика рекомендует также формировать оптимистическое мировоззрение, так что симпатия будет в большей степени служить распространению счастья, чем несчастья.
Современные обсуждения
По психологическим и иным причинам нереально, чтобы индивид разделял радости и печали всех других людей. Для здорового общества достаточно, чтобы индивиды испытывали подлинную симпатию к узкому кругу родных, друзей, коллег и знакомых, соединенную с преимущественно пассивным доброжелательным отношением к человечеству вообще. На фоне этой широкой благожелательности малые группы, внутри которых существует особая симпатия, будут пересекаться друг с другом, образуя сеть прямых и косвенных симпатических связей (Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>).
Филиппа Фут, так же как Шлик и Хэзлит, утверждает, что, хотя этичное поведение и нравственные склонности не гарантируют счастья, в их пользу говорят вероятности. Если рассматривать конкретные поступки обособленно, невозможно показать, что справедливость выгоднее несправедливости. Тому, кто в крайне тяжелых обстоятельствах готов скорее подвергнуть себя смертельной опасности, чем поступить несправедливо, его справедливость приносит беду. Но даже в этих условиях «у него есть веская причина оставаться справедливым человеком, а не совершать несправедливость. Ему пришлось бы выбирать одно из двух, и если бы, обладая добродетелью справедливости, он был готов совершить несправедливость, это не дало бы ему сколько-нибудь значительного преимущества. Человек, обладающий добродетелью справедливости, не готов к определенным поступкам, и если он слишком легко впадает в искушение, мы скажем, что он все же был к ним готов» (Foot 1958/1973, p. 213).
Замечание Фут возвращает нас к мысли, проанализированной Джеймсом Бьюкененом (Buchanan 1965): в исключительных случаях нарушение этических предписаний может отвечать собственным интересам человека. (Бьюкенен не давал совета, граничащего с цинизмом; его интересовало предсказание поведения людей в различных ситуациях, например в больших и малых группах.) Наверное, наилучшее положение дел для индивида – когда все считаются с этическими нормами и лишь он один по своему разумению оставляет за собой свободу в каждой конкретной ситуации поступать так, как считает целесообразным. Это не значит, что такой индивид часто или всегда будет поступать аморально. Просто он сохраняет за собой более широкий выбор, чем если бы решил никогда не делать для себя исключений из правил, которым следуют другие люди.
Но более широкий выбор не всегда лучше, чем узкий. Иногда человек только выигрывает, когда его возможности сужают, или когда он сужает их сам и другие это видят, или когда он глубоко усваивает принципы поведения, требующие отказа от личных привилегий и выгод. (В Виргинском университете я одобрял правило, запрещающее преподавателю изменять итоговую оценку по своему предмету, если только при ее выведении или занесении в ведомость не была допущена ошибка.)
Далее, чтобы опровергнуть тезис Бьюкенена, давайте представим себе случай, еще более исключительный, чем любой из тех, которые он описывает. У вас есть возможность получить колоссальный выигрыш, совершив одно-единственное злодеяние (например, убийство), которое, как вы уверены, останется неразоблаченным. Вы обеспечите себе на всю жизнь такое богатство, что искренне примете решение впредь никогда не совершать подобных поступков и не измените своему решению. Поэтому вы не будете испытывать постоянных вредных влияний на ваш характер и, стало быть, не испортите отношений с другими людьми. Ваше преступление, будучи тайным, не отвратит других от соблюдения этических правил и, значит, не отразится на вас в силу чего-либо подобного.
Коротко говоря, по предположению вы не претерпите никакого прямого или косвенного ущерба от одного-единственного преступления. Почему же вы должны подчиняться правилу, воспрещающему убийство?
Ответ основывается на рассмотрении обстоятельств, в которых мог бы действительно возникнуть этот вопрос. В каких обстоятельствах в реальном мире кто-то мог бы дать или получить совет ждать поистине исключительной возможности огромного выигрыша от злодеяния, а тем временем вести себя так, чтобы слыть порядочным? У человека, ожидающего такой возможности – неважно, нашел бы он ее, воспользовался бы ею, – был бы другой характер, нежели у человека, не ведающего подобного аморального ожидания. Этот характер вредил бы отношениям индивида с другими людьми и уменьшал бы их шансы на хорошую жизнь вообще. Он не обязательно ухудшал бы его перспективы, но, как утверждали Шлик, Хэзлит и Фут, снижал бы вероятности.
По причинам, которые рассмотрел Курт Байер в приведенном выше пассаже, люди часто «думают, что просвещенный эгоизм – возможный рациональный способ регулирования действий» (Baier, p. 147). Байер с этим не вполне согласен (может быть, отчасти из-за расходящихся толкований «просвещенного эгоизма»). Он пытается показать, что у каждого есть причина поступать так, как требуется для стабильности общества, и что соответственно негодяй Юма, как человек аморальный, неразумен.
Попытка Байера безуспешна, говорит Кай Нильсен (Nielsen 1985, особенно p. 220-226; ср. введение Коппа к этому сборнику, p. 19). Байер не доказывает нерациональности паразитирования (free-riding) на поддержке другими людьми здравых моральных установлений. Аморальный человек, несомненно, хочет, чтобы в общем мораль существовала, но он также надеется выиграть, делая для себя исключения и стараясь не привлекать внимания к этой своей аморальной черте характера или максиме поведения. Он мог бы логично опровергнуть выраженную Байером «точку зрения разума», само понятие которой сомнительно. Только с какой-либо частной точки зрения – технической, моральной, эстетической, с точки зрения благоразумия, личного интереса и т.п. – имеет смысл говорить, какой поступок является рациональным. В случае конфликта между узким личным интересом и требованиями морали никакая точка зрения разума не обязывает отодвигать личный интерес на второй план. «Можно понимать точку зрения нравственности, но не быть нравственным, так же как можно гнать тучный скот, не будучи тучным». Байер не показал, что мыслительная способность у аморального человека слабее, нежели у человека, придерживающегося здравых моральных принципов (Nielsen 1985, p. 225). Байер ответил на легкий вопрос, почему нам нужно, чтобы люди вообще были нравственными, но не на вопрос «Почему я должен быть нравственным?».
Нильсен явно обращается к книге Байера, вышедшей в 1965 г. В ее заключительной главе, «Почему мы должны быть нравственными?», Байер действительно ставит моральные соображения выше соображений личного интереса. Всеобщее верховенство личного интереса привело бы к гоббсовскому естественному состоянию.
«Моральные правила – это всеобщие правила, имеющие целью одержать верх над правилами личного интереса, когда преследование личного интереса вредит другим людям» (p. 149). «Сам raison d’être* морали – в том, чтобы представлять индивидам соображения, пересиливающие соображения личного интереса в тех случаях, когда преследование каждым своего личного интереса вредило бы каждому» (p. 150). «Моральные правила не предназначены прямо служить интересам действующего субъекта. Поэтому с его стороны было бы совершенно неподобающим нарушать их всякий раз, когда он обнаруживает, что они не служат его интересам» (Baier 1965, p. 155-156).
Но вопрос не в том, для чего предназначены моральные правила (если они действительно были для чего-то предназначены). Даже если бы нарушение их было «неподобающим», «неподобающий» – не то же, что «нерациональный». Естественно, что Байер навлек на себя критику со стороны Нильсена. По существу, он утверждает, что соблюдение моральных правил преодолевает дилемму заключенного. Да, но есть ли у индивида причина участвовать в ее преодолении, когда его собственное поведение далеко не является решающим? Есть ли у него причина не паразитировать на нравственности других? В поисках ответа, если он возможен, надо двигаться в других направлениях – по примеру Юма, Милля, Сиджвика, Шлика и Хэзлита.
Взаимность
Питер Сингер (Singer 1982) подключает к рассмотрению поставленного выше вопроса взаимность и эмоции. Этичное поведение – самоподдерживающийся процесс. (То же касается и неэтичного поведения: малочисленному меньшинству, соблюдающему нормы этики, пришлось бы тяжко в глубоко аморальном обществе.) Если меня знают как человека честного и отзывчивого, со мной охотнее будут устанавливать деловые и иные социальные отношения, чем если бы было известно, что я привык лгать, мошенничать и воровать. «Плуты» (как их называет Сингер, следуя Ричарду Докинзу; вспомним главу 3) принимают помощь, но сами никому не помогают. Плуты могут преуспевать, но лишь до тех пор, пока не наберется достаточно людей, затаивших на них злобу и ведущих себя соответственным образом. «Злопамятные» – возможно, неудачное название, применяемое Докинзом и Сингером для действующих по принципу взаимности, – принимают помощь и помогают другим, за исключением тех, кто отказался помогать; они следуют принципу «услуга за услугу» (раскрываемому ниже). Одному злопамятному в популяции плутов придется плохо; но чем больше их будет становиться, тем чаще злопамятный будет получать вознаграждение за помощь и тем реже будет оказываться жертвой плутовства. Когда существует достаточно много злопамятных, выгоднее быть одним из них, чем плутом. Таким образом, утвердившийся взаимный альтруизм по понятным причинам должен процветать; «труднее понять, почему гены, способствующие этой форме поведения, не подверглись элиминации сразу же, как только появились» (Singer 1982, p. 18).
Итак, Сингер говорит о своего рода групповом (не видовом) отборе. Иногда внутри обособленной малой группы ген, располагающий ко взаимному альтруизму, есть у достаточного количества членов, чтобы у них наблюдалось такое поведение по отношению друг к другу. Следовательно, у данной группы могут быть преимущества перед другими группами, особенно если она находит способы, как обращаться с теми своими членами, которые хотят благоденствовать за чужой счет (p. 18-22). Это не ложное доказательство группового отбора; ведь при постулированных обстоятельствах взаимный альтруизм выгоден и для группы, и для индивида.
Подобно тому как в нас развиваются чувства дружественности и преданности к людям, нам помогающим, продолжает Сингер, те, кто нас эксплуатирует, вызывают у нас нравственное негодование и желание их наказать. Если бы эволюцией человечества двигал взаимный альтруизм, тогда резкое неприятие обмана по отношению к себе составляло бы преимущество. Мы готовы дорого заплатить за то, чтобы не быть обманутыми, – «из принципа». Возможная причина, почему нас волнует «принцип», состоит в том, что, будучи обмануты один раз, мы можем не понести большого ущерба, но если в перспективе мы будем неоднократно становиться жертвой обмана, это причинит нам большой ущерб. Распознавать обманщиков и остерегаться их очень важно. Личное возмущение превращается в моральное негодование, когда другие члены группы разделяют его и подводят под общий принцип. Наши личные чувства возмущения могут вылиться в кодекс группы, с общепринятыми стандартами адекватных ответных услуг и правилами обращения с обманщиками (Singer 1982, p. 40-41).
Роберт Франк (Frank 1988) конкретизирует, как именно способны укреплять взаимность эмоции. Человек может выиграть, сигнализируя о том, что он готов к честному сотрудничеству, но не будет легкой добычей для хищных. Имитация таких сигналов может быть трудной или дорогостоящей. Возможно, наилучшая линия поведения – действительно быть готовым честно сотрудничать, рассчитывая на ответную честность (вспомним толкование Сократа у Ксенофонта). Передавать знаки помогают соответствующие эмоции. Они помогают также преодолеть склонность недооценивать долгосрочный интерес в сравнении с краткосрочным, поскольку сами ощущения, ими вызываемые, сразу же вознаграждают поведение, которое иначе могло бы окупать себя лишь в вероятностном смысле и в долгосрочной перспективе.
Иногда человеку кажется, что в его интересах воспользоваться возможностью нечестного выигрыша или воздержаться от того, чтобы отплатить за нечестность. В таких случаях узкий, подсчитывающий рационализм, казалось бы, велит быть хищником или «тряпкой», смотря по обстоятельствам. Однако в подобных случаях сиюминутные соображения могут быть дополнены соображениями, касающимися долгосрочной перспективы, благодаря подходящим эмоциям. Ожидаемое чувство вины способно удержать человека от хищничества; гнев и перспектива удовлетворения способны поторопить его поквитаться с хищником. И возможно, биологический естественный отбор благоприятствует соответствующей эмоциональной организации, так как у того, кто ею обладает, больше вероятность получить в будущем свою долю выигрыша от сотрудничества и не стать жертвой хищных. Способствовать подходящим эмоциям может не только биологический отбор, но и влияние общества.
Готовность к сотрудничеству – это еще не все. Точно так же и отвращение к нечестности, и даже проявляемое в крайних случаях желание отомстить, вместе с поддерживающими их эмоциями, в хорошо устроенном обществе имеют тенденцию служить и частным интересам индивидов, и их общему интересу. Стюарт Олсоп (Alsop 1970) обнаружил лучшее понимание вопроса, чем советующие подставлять другую щеку, когда написал, что «человек, который обоснованно поднимает шум, служит обществу».
Роберт Аксельрод (Axelrod 1984) формализует некоторые из этих мыслей относительно взаимности. Он показывает, каким образом индивиды рационально, действуя в личных интересах, развивают сотрудничество друг с другом даже при отсутствии государственного органа, предназначенного для его принудительного внедрения. Аксельрод основывается на кочующей из книги в книгу дилемме заключенного. Его метод – полностью теория и имитационное моделирование, не считая описания двух компьютерных соревнований, главы о том, как можно было бы жить и не отнимать жизнь у других в окопах Первой мировой войны, и написанной в соавторстве главы, посвященной биологическим аспектам.
Участники двух соревнований пользовались компьютерными программами, которые отображали правила или стратегии, определяющие при каждом ходе, сотрудничать ли с другим игроком или «отступиться» от него, отказавшись сотрудничать. Обычно в применяемом правиле учитывались последние действия другого игрока. Возможными результатами для игрока после каждого хода были: «награда» (если оба игрока сотрудничали), «наказание» (если оба отказывались сотрудничать), «плата за риск» (для отказывавшегося игрока, если другой сотрудничал), и «штраф простаку» (для игрока, сотрудничавшего, когда другой отказывался). Плата за риск больше, чем награда (но если стремиться ее получить, обеспечит ли это успех и в дальнейшем?), а штраф простаку хуже, чем наказание. Еще один ключевой параметр – w, выражающий, насколько игнорируется результат следующего хода в сравнении с результатом ближайшего хода. Чем ниже единицы величина w, тем сильнее побуждение к недальновидному поведению.
Аксельрод характеризует стратегию как «хорошую», если она включает принцип никогда не отказываться первым, и как «плохую», если игрок пытается эксплуатировать другого путем отказа, не являющегося ответным.
«Услуга за услугу» – стратегия, требующая неизменно сотрудничать, если только другой игрок не отказался в предыдущем ходе: тогда ему отплачивают тем же. Для победы эта стратегия оказывается в высшей степени надежной. Она сообразуется с несколькими вполне естественными возможными предписаниями. (1) Не завидовать. Сотрудничество приносит выигрыши; дилемма заключенного – игра с положительной, а не с нулевой суммой. (2) Не отказываться первым; быть «хорошим» (nice). (3) Отвечать сотрудничеством на сотрудничество, отказом на отказ. Быстро и решительно демонстрировать, что не позволите себя обмануть. Но не таить злобу слишком долго: делать так, чтобы не сотрудничающему игроку было выгодно изменить свое поведение. (4) Не быть слишком умным. Вам не нужно, чтобы другой игрок неправильно понял вашу стратегию. Коротко говоря, «услуга за услугу» – хорошая стратегия, побуждающая или наказывающая, прощающая и умная.
Принимая игру за аналог реального мира, Аксельрод подсказывает, как мог бы реформатор изменить ее, чтобы содействовать сотрудничеству и его благам. (1) Расширить виртуальное присутствие будущего, увеличить ценность предусмотрительности (повысить w). (2) Изменить результаты (например, прибавить внешнее наказание за нежелание сотрудничать). (3) Научить людей заботиться друг о друге (например, обращая их внимание на изложенные выше мысли Милля и Шлика). (4) Научить взаимности. (Если вы подставите другую щеку, это может повредить не только вам самим, но и – через поощрение хищничества – ни в чем не повинным свидетелям вашего поступка: Axelrod 1984, p. 136.) (5) Усовершенствовать способности людей признавать других игроков и запоминать их прошлое поведение.
Аксельрод приводит и «экологические» модели, аналоги биологического отбора, в ходе которого выигрышные стратегии на следующих этапах множатся, а невыигрышные отбраковываются. Здесь также оправдывает себя стратегия «услуга за услугу». Эксплуататорские стратегии могут быть успешными на ранних этапах, но позднее дают сбой, когда жертвы, от которых они зависят, погибают.
Аксельрод описывает, каким образом может распространиться новая стратегия. Даже мир постоянно отказывающихся сотрудничать игроков мог бы быть успешно завоеван игроками, усвоившими стратегию «услуга за услугу», если бы они стали достаточно большой группой, чтобы процветать благодаря сотрудничеству друг с другом (сравните сходную мысль Сингера, отмеченную выше). Если бы завоевателям с установкой «услуга за услугу» удалось обосноваться, их было бы трудно заставить уйти; тут действует благотворная система автоматического поощрения (ratchet).
Аксельрод обсуждает проблему и в территориальном контексте. Территориальность может быть средством «расширения виртуального присутствия будущего» – например, через совершенствование способности игроков признавать друг друга. Имитационное моделирование успешных стратегий может сыграть определенную роль в их распространении.
Коротко говоря, главная идея Аксельрода состоит в том, что сотрудничество может начаться, осуществляться в разнообразной среде и, утвердившись, само себя защищать. Для всего этого не требуется, чтобы люди принимали на себя какие-то героические обязательства. Индивидам даже не нужно быть рациональными: успешные стратегии могут проводиться в жизнь, даже если игроки не понимают, каким именно образом. Игрокам не нужно обмениваться словами или отстаивать свои убеждения: за них говорят их действия.
Даже при отсутствии доверия и альтруизма стратегия взаимности способна сделать отступничество непродуктивным и обеспечить самоконтролируемое сотрудничество. При этом нет необходимости в центральной власти (Axelrod 1984, p. 173-174).
В более поздней работе (вошедшей в его сборник статей 1997 г.) Аксельрод продолжает свои компьютерные эксперименты на популяции людей, чьим поведением управляют аналоги генов, подверженных случайным мутациям, и чьи выигрыши или потери при взаимодействиях друг с другом способствуют или препятствуют произведению потомства. Моделируемую среду усложняют «помехи», включающие собственное ошибочное поведение и ошибочное истолкование поведения других. В этих обстоятельствах могут развиться стратегии, более сложные, чем откровенная «услуга за услугу», например, предполагающие поведение, которое фактически невозможно без дополнительной информации о других игроках. Однако ключом к успеху остается взаимность.
Кен Бинмор предостерегает от слишком прямолинейных или слишком широких интерпретаций научных трудов, подобных работам Аксельрода (Binmore 1994, особенно p. 175, 194-203). В играх и соревнованиях Аксельрода были определенные упрощения, и другие, отличные от них упрощения, возможно, привели бы к другим результатам. К другим результатам могли бы привести и новые обстоятельства, аналогичные биологическим мутациям. Тем не менее такие работы в формализованном виде отражают некоторые реальные аспекты общества. Дополнительные элементы реальности позволяют игрокам пропускать ходы или избегать нежелательных партнеров. Потенциальных эксплуататоров устраняют, отказываясь с ними играть; в результате получается больше сотрудничества, чем в первоначальной игре (Флам [Flam 1994], рассматривающий работы Филипа Китчера, Джона Батали и Энн Стэнли; Гордон Таллок [Tullock], по существу, отметил это еще в 1985 г.).
План примирения
«План примирения» – так Грегори Кавка назвал попытку примирить нравственность с личным интересом. Гоббс, как он полагает, обращался только к вознаграждениям и наказаниям со стороны общества. Однако если преступление будет невыгодным единственно в силу подобных внешних санкций, это может потребовать слишком больших жертв в отношении свободы, неприкосновенности частной жизни и отсутствия опасности со стороны государства и политической власти (Kavka 1985, p. 304; ср. замечания о праве в главе 11).
Гоббс понимал, что нарушения морали иногда ретроспективно оказываются полезными, как, например, когда люди из дурных побуждений совершают благие действия. Однако эта возможность не говорит в пользу нарушений. Гоббс также проводил различие между «наступательными», или агрессивными, нарушениями и нарушениями с целью защиты. Последние, полагал он, не противоречат моральному долгу. Гоббс не рассчитывал на принесение в жертву наших собственных интересов ради аморальных людей. Он отстаивал то, что Кавка (Kavka 1985, p. 303) называет «медным правилом»: «Поступай с другими так, как они поступают с тобой».
Иногда мораль требует от человека пожертвовать своей жизнью, что не может быть в его интересах. Возражения Кавки (p. 307-310) заставляют вспомнить о позиции Генри Хэзлита, рассмотренной выше. (1) Иная участь хуже смерти. (2) Нравственный образ жизни может быть совместимым с благоразумием, хотя он и заключает в себе некоторый риск принесения в жертву собственной жизни. Кроме того, аморальный образ жизни часто сопряжен с бóльшим риском умереть. Положим, аморальный человек злорадно заявляет, что ему не нужно быть нравственным. Это его заявление не означает никакой победы над нами. «Оно больше похоже на жалкое хвастовство глухого, что он экономит деньги, так как ему не нужно покупать пластинки с записями опер» (p. 307).
Индивиду требуется помощь или сотрудничество не всех, а лишь достаточного числа других людей. Что отсюда следует относительно групповой аморальности? Какой смысл сильным группам или странам добропорядочно обращаться со слабыми? Мы не можем доказать, что добропорядочность непременно разумна в любых исторически существовавших или мыслимых условиях; самое большее, можно показать ее разумность в реальных (или достижимых?) условиях. Почему богатые и могущественные люди должны быть порядочными в обращении с другими? Потому что они сами или, что более вероятно, их дети когда-нибудь могут стать бедными, аргументирует Кавка. Предоставление возможностей членам всех групп расширяет фонд способностей, необходимых, чтобы выполнять разного рода общественно полезную работу. «Добропорядочное поведение всех содействует стабильности и согласию в обществе и предотвращает революцию» (p. 310-312).
Почему богатая нация должна помогать бедным и слабым нациям? Потому что полезно иметь союзников, пусть даже бедных. Экономическое развитие бедных наций должно быть выгодно и более богатым нациям, тогда как постоянная бедность в странах третьего мира, вероятно, будет порождать постоянную войну и беспорядки. Взаимность существует в отношениях между сильными и слабыми группами по причине взаимозависимости в области экономики и в сфере безопасности (p. 312-313; не могу сказать, что я однозначно одобряю вкратце изложенные здесь взгляды: возникают различные вопросы, касающиеся внешней политики и внешней помощи, в том числе и вопросы фактического характера, помимо тех, которые ставятся при обычных этических спорах).
Далее Кавка спрашивает (p. 313-315), какой интерес нам, ныне живущим, поступать нравственно по отношению к будущим поколениям. Большинство людей, говорит он, заботятся о счастье своих детей и внуков. Люди испытывают психологическую потребность в заботах и планах, которые не пресекутся с их смертью и которые, таким образом, придают смысл их собственной жизни и начинаниям. Но есть одна проблема: эти выходящие за свои пределы заботы не обязательно должны быть обращены к отдаленному будущему. С другой стороны, возможно, является психологическим фактом, что начинания, простирающиеся в неопределенное будущее, в большей мере способны наполнять смыслом нашу жизнь или приносить нам утешение в нашей участи смертных. Кавка признает, что считает эти аргументы в пользу совпадения личного интереса и заботы о потомках убедительными лишь отчасти.
Поэтому он приходит к более широкому плану примирения морали с практической рациональностью. При любом словоупотреблении, не предполагающем, что все мотивы по определению обусловлены личным интересом, люди иногда действуют не из личного интереса. Почти у каждого есть в какой-то степени альтруистические, а не эгоистические цели. Благодаря этим целям требования разума и морали могут совпадать и помимо ряда случаев, когда благоразумие и нравственность совпадают. Например, распространение обязанностей на будущие поколения не только способствует нашему счастью, но и соответствует нашим собственным неэгоистическим целям. У родителей, которые чрезвычайно заботятся о благополучии своих детей и умеренно – о благополучии чужих, есть причины воспитывать своих детей нравственными людьми. Таким образом, нравственность потенциально может устойчиво передаваться из поколения в поколение. «Обычно быть нравственным – благоразумно; иногда же быть нравственным – даже если не благоразумно, то рационально» (Kavka 1985, p. 315-317).
Идеи Юма, Милля, Шлика (и других, в том числе Адлера [Adler 1970]) развивает и Нира Капур Бадхвар (Neera Kapur Badhwar 1993). Она утверждает, что личный интерес и альтруизм (в не рэндианском, не уничижительном смысле) нередко подкрепляют друг друга. Без должного сознания собственного «я» даже альтруизм не был бы добродетелью. Определенные черты характера принято считать нравственными недостатками, как, например, слепое почитание более умного и более талантливого человека, доходящее до униженного самопожертвования. Тот, кто ведет такую жизнь, отрекается от всякого собственного суждения и от каких-либо собственных целей или и вовсе их не имеет. Он смотрит на себя только как на средство достижения целей других; и если бы они не пожелали использовать его в своих целях, ему незачем было бы жить (Badhwar 1993, краткий обзор – p. 116-117).
Мотивации, связанные с самоутверждением – действующие в силу определенного характера, – могут поддерживать глубину и широту альтруистических мотиваций человека. У тех, кто спасал евреев в нацистской Европе, говорит Бадхвар, альтруизм составлял важнейшую часть самой их личности. Они помогали другим людям не только ради этих других, но и затем, чтобы быть правыми каждый перед самим собой. Собственный интерес может быть нравственным, потому что «включает заинтересованность в том, чтобы быть правым перед самим собой и утверждать свои альтруистические склонности»; без этой заинтересованности человек не мог бы действовать «искренне альтруистически» (p. 115-116).
Аргументы Милля и Шлика повторяет также Дэвид Шмидц (Schmidtz 1993), хотя он, очевидно, с ними незнаком. Мы можем проявлять целеустремленность и заботу о себе самих, принимая участие в чем-то превосходящем наше ограниченное «я». У Фрасимаха (софиста, отрицавшего традиционную этику) более узкие цели и меньше оснований жить, чем у большинства людей; он не способен на поступки, продиктованные заботой о других; его жизнь обеднена (p. 68).
Когда у нас есть цели за пределами заботы о себе самих, и предпочтения, заслуживающие удовлетворения, «когда мы становимся важной частью чего-то большего, чем мы сами», все это умножает для нас то, ради чего стоит жить (p. 58, 61-63). Мы хотим сознавать, что мы – мирные, полезные и уважаемые члены общества, и испытывать удовлетворение от того, что мы заслуживаем уважения наших товарищей (p. 57, 63). «Мы стремимся к реальной связи с другими, а не к притворству». Мы нуждаемся в ней ради своего подлинного «я», «а не ради обманчивой личины» (p. 64). Если мы обманываем других людей, мы не даем им содействовать утверждению нашего подлинного «я» (p. 68n.). Благодаря принципиальному характеру мы обретаем свое «я», достойное того, чтобы за него бороться (p. 60-61).
Хотя собственный характер не подлежит нашему непосредственному контролю, наши предпочтения и поступки создают привычки и таким образом формируют совокупность предрасположений, составляющую наш характер.
По Шмидцу, альтруизм (в не рэндианском смысле) означает непременно самопожертвование только для людей, движимых исключительно личными интересами. Вопреки Канту, удовольствие от поступка не мешает ему быть альтруистическим. Обменивая большую ценность на меньшую, как это часто делают при совершении альтруистического поступка люди, заботящиеся о других, человек не приносит себя в жертву. Альтруизм требует самопожертвования не систематически, а лишь в исключительных случаях. Вполне может быть в интересах самого человека вырабатывать в себе характер, заставляющий «накрывать собой гранату» в какой-то исключительной ситуации, которой, весьма вероятно, никогда не возникнет (Schmidtz 1993, p. 64-66 и примечания; что касается «гранат», то здесь автор цитирует Грегори Кавку).
Шмидц реалистично замечает, что способность людей к подлинной заботе ограниченна. Если бы мы старались заботиться о каждом, это, возможно, сделало бы нашу жизнь беднее, а не богаче (p. 66).
Дэвид Келли, философ, на которого оказали влияние идеи Айн Рэнд, раскрывает «эгоистическую основу благожелательности» (это подзаголовок его книги [Kelley 1996]). Он утверждает, что внимательное и уважительное отношение человека к другим людям, как к потенциальным деловым партнерам, и его собственное поведение в качестве достойного партнера отвечает интересам сообщества благотворно взаимодействующих людей и даже конкретно его собственным интересам. (Вспомним трактовку благожелательности у Келли, кратко изложенную в главе 2.)
Виктор Ванберг (Vanberg 1987) повторяет некоторые сейчас уже привычные мысли, неожиданно формулируя их в иной терминологии. По аналогии с государственным управлением и экономической политикой он различает уровень конкретных решений и действий и конституционный уровень, т.е. разделяет частные поступки и определяющие их моральные предрасположения. Нравственный человек интернализирует моральные предписания на уровне своей психической конституции. Он признает, что время от времени может возникать особая ситуация, когда для него было бы выгодно аморальное поведение – при условии что, вопреки реальности, он мог бы воспрепятствовать тому, чтобы это дурное поведение влияло на другие ситуации и на его репутацию и характер. Однако, зная о таком влиянии, нравственный человек принимает конституционное решение культивировать в себе черты характера, которые не позволяют ему преследовать узкий личный интерес аморальными способами. Он понимает, что такая установка служит его вероятному долговременному личному интересу.
Есть по меньшей мере три довода, говорящие в пользу того, чтобы ориентироваться на правила, а не принимать решения специально для каждого конкретного случая: экономия на издержках принятия решений; уменьшение риска ошибок, совершаемых, например, из-за недостатка информации; нейтрализация человеческой склонности, принимая решения для каждого конкретного случая, учитывать преимущественно краткосрочные интересы в ущерб долговременным (Vanberg 1987, p. 20-21). Утверждая, что придерживаться установившейся моральной практики, а не производить расчет в конкретных ситуациях выбора может быть рациональным, Ванберг не говорит, что поступать нравственно должно быть рациональным даже в ситуации, когда индивид каким-то образом уже рассчитал и хорошо обдумал все последствия и все-таки находит аморальный выбор «максимизирующим» выбором (p. 27).
Характер индивида и общества
Подобно Гоббсу, Франку, Кавке и другим, Ванберг отмечает, что совпадение нравственности и конституционного личного интереса зависит от природы общества. Там, где люди паразитируют друг на друге и нравственные характеры слишком редки, чтобы их признавали и ценили, составляющий исключение нравственный человек был бы простаком и жертвой; нравственность, присущая ему на уровне психической конституции, не служила бы его собственному интересу. Совпадение существует только в обществе в целом нравственных людей (или, как сказал бы Аксельрод, только при наличии достаточного числа нравственных потенциальных деловых партнеров, даже если они не образуют действительного большинства).
С точки зрения Ванберга, внутренние санкции эмоций и совести не могут принудительно внедрить нравственность совершенно независимо от внешних санкций со стороны общества, прямых или косвенных (p. 31). Люди будут считать нравственность имеющей смысл для них самих только при соответствующих вознаграждениях и наказаниях. Уровень нравственности сообщества отражает принудительное применение правил в прошлом, и поддержание его требует продолжающегося принудительного применения. В этом смысле нравственность есть социальный капитал, обесценивающийся без реинвестирования. Там, где нет неформального принуждения, субститутом, хотя и недостаточным, может служить формальное принуждение. В обществе, где выгодность нравственного поведения вплоть до каждой отдельной ситуации обеспечивалась бы строго формальным принуждением к нравственности (p. 33), жизнь была бы печальной. (В подстрочном примечании Ванберг говорит, что он оставляет в стороне вопросы, возникающие из разногласий относительно моральных правил; в своей работе он исходит из предположения, что нравственность – это склонность следовать правилам, обычно рассматриваемым как обязательные.)
Франк ван Дюн (van Dun 1994) тоже сосредоточивает внимание на институтах. Личный и общественный интерес не совпадают автоматически. Апелляция к присущему индивиду чувству естественной справедливости и к его чувству симпатии принесет плоды лишь в надлежащей обстановке. Для стабильности общественного строя нужны институты, заставляющие индивида, «озабоченного личными интересами, вести себя в соответствии с естественными законами справедливости» (van Dun, p. 278-279). Таким образом, главный критерий оценки институтов состоит в том, способствуют ли они или препятствуют совпадению личного интереса с общественным.
Характер общества и характеры его членов вступают во взаимодействие. Чтó индивид понимает как собственный интерес и считает ли он его совместимым с общественным интересом, зависит отчасти от морального климата в обществе, а отчасти от интернализации ценностей и от эмоций. В свою очередь, интернализация ценностей и эмоции зависят от того, какое воспитание получают дети.
Детей, каким-то невероятным образом, но, однако же, реально обреченных провести всю свою жизнь в стереотипном городском гетто, возможно, было бы нечестно поучать, что личный и общественный интерес, как правило, совпадают. В атмосфере почти всеобщей аморальности составляющий исключение нравственный человек рискует оказаться простофилей. Может быть, тут есть свое лезвие ножа или, лучше сказать, критическая масса: выше этой массы личный и общий интерес в возрастающей степени совпадают, ниже – расходятся. Точнее, ниже критической массы этичное поведение становится все более бесполезным для того, чтобы служить и общему интересу, и личному интересу человека.
В обществе, где обычно родители с успехом внушают детям, что личный и общественный интерес совместимы, по крайней мере в вероятностном смысле и в долгосрочной перспективе, дело обстоит иначе. Здесь этическое поучение себя оправдывает. Слова наставников и характер общества могут поддерживать друг друга.
Я не разрабатываю полную и последовательную совокупность аргументов относительно мошенничества, такого как, например, шпаргалки и подсказки на школьных экзаменах. Там, где мошенничает практически каждый, честность вредит тому редкому школьнику, который ее проявляет, если только он не исключительно хороший ученик. Там же, где большинство людей честны, становиться мошенником будет, скорее всего, невыгодно.
«Жадность»
А. Б. Крамп (Cramp 1991), оценивая с явно христианской точки зрения философские основания экономической науки и, в частности, ее исходное положение о рациональной максимизации пользы, выражает озабоченность «жадностью»2. Такая озабоченность заставляет задуматься над вопросом, находящимся на стыке экономической науки и этики.
В привычных назиданиях, что надо уделять меньше внимания личному интересу и больше – общему благу, порой упускается из виду, что значение первого понятия не обязательно сводить к узкому личному интересу. В возможном широком смысле личный интерес охватывает и особую заботу человека о своих друзьях, родных и товарищах и о важных для него ценностях, планах и делах. Кроме того, в назиданиях против «жадности» преследование личного интереса часто смешивают с неприемлемыми методами его преследования. Сомнительные методы включают ложь, мошенничество, воровство и принуждение. Принуждение включает попытки использовать государственное принуждение в своих целях, – например, чтобы получить пособие, финансируемое за счет налогов, особые привилегии или защиту от конкуренции (см. Horwitz 1996, p. 729-730). Узкокорыстное поведение сомнительно и внутри тесных групп, члены которых общаются «лицом к лицу», – таких как семья, круг близких друзей, воинское подразделение, спортивная команда и, возможно, религиозная община и предприятие малого бизнеса. В такой группе поведение, отражающее определенную солидарность, отвечает интересам не только всей группы, но и входящих в нее индивидов (ср. обсуждение этого вопроса у Хайека, рассматриваемое в главе 9, а также Horwitz 1996).
Если, вместо того чтобы сожалеть о недозволенных средствах, кто-то призывает, по сути, к еще более недозволенному – к принуждению, направленному на подчинение собственных интересов индивида какому-то предполагаемому трансцендентному общественному интересу, – это только вносит путаницу. Назидая, лучше не осуждать людей за то, что они стремятся осуществить свои планы, а налагать ограничения на выбираемые ими пути к осуществлению этих планов: каждый человек должен уважать права других и вообще выполнять обычные предписания морали.
В «Словаре американского наследия» («American Heritage Dictionary», 2nd college ed.) greed («жадность», «алчность») определяется как «чрезмерное желание приобретать или иметь, например богатство или власть, сверх того, в чем нуждаются или чего заслуживают». Это определение помогает прояснить, почему у жадности плохая репутация. Слово «заслуживают» содержит в себе намек на недозволенные методы достижения богатства или власти. Никто не «заслуживает» плодов деятельности, создающей серьезную угрозу для общественного сотрудничества. Слова «чрезмерное желание» указывают на характер личности: жадный человек действует исходя из представления о собственном интересе, слишком узко или материалистически ориентированного на богатство или власть для себя самого.
Оба этих аспекта жадности – законный предмет изучения для философа, занимающегося проблемами морали, а связанное с ними поведение в самых его возмутительных формах касается также законодателей и полиции. В обязанности двух последних групп входит распознавать преступные деяния, те, которые безусловно разрушительны для общественного сотрудничества. Одна из задач философа – попытаться дать оценку чертам характера, установкам, склонностям и даже вкусам и предпочтениям.
Когда несколько разных понятий обозначаются одним именем (так обстоит дело, например, со словом «демократия» и с некоторыми другими словами), от этого страдают ясность мышления и коммуникация между людьми. Возникает путаница, если словом «жадность» обозначают не только два аспекта его словарного определения, но и обычное внимание к личному интересу, даже к материальному личному интересу, или усердный труд, смелость и иные проявления целеустремленности в преследовании собственных интересов. Надо ли клеймить как жадного человека того, кто ревностно заботится о профессиональной карьере? А как насчет покупателя на распродаже? Или молодого политика, завязывающего личные связи? Или креативного предпринимателя? Богатство приходит не из какого-то постоянно существующего резерва; его создают люди. Согласно учению Адама Смита, люди, в честных сделках преследующие собственные интересы, служат также интересам других людей. Большой материальный успех сам по себе не свидетельствует о порочности.
Если слово «жадность» вообще служит ясности мышления и межчеловеческой коммуникации, оно предполагает нечто сверх личного интереса, нечто такое, что ранжируется от серьезного изъяна в характере до аморальной или прямо преступной деятельности. Поэтому, одинаково возмущаясь «жадностью восьмидесятилетних» и «жадностью фармацевтических компаний», не делают необходимых различений; смешивают действия и черты характера, оправданно расцениваемые как жадность, с другими, просто ведущими к материальному успеху.
Раздающиеся в обществе жалобы на жадность – что они значат операционально? Предлагается ли какое-либо средство от жадности? Не является ли жалоба на жадность в действительности жалобой на ложь, мошенничество и воровство, к которым прибегают в погоне за богатством и властью? Кстати, охватывают ли эти три категории все неподобающие методы? Что сказать о подлых офисных интригах ради продвижения по карьерной лестнице в ущерб другим сотрудникам? Если жадный карьерист пускает в ход ложь, тут все ясно. Или, может быть, он мошенничает – в широком смысле слова, – используя методы, способные разрушить здоровое общество или группу работников. Из-за подобного поведения его можно было бы считать нарушающим негласный договор вести себя порядочно в обмен на порядочность других людей. Такое нарушение негласных правил межчеловеческих отношений означает присвоение себе несправедливой привилегии и является своего рода паразитированием (free-riding).
Если жалоба относится не к нечестным методам, а к порочному характеру человека – к собственному интересу, понимаемому слишком узко, как богатство и власть только для себя одного, – тогда, опять-таки, что предлагает жалующийся? Будут ли предлагаемые средства от жадности действовать как задумано, без неприемлемых побочных эффектов? Но, возможно, жалующийся просто убеждает людей изменить свой характер. Возможно, он пророк, врачеватель душ и наставник в этике. Если так, пожелаем ему успеха. (Однако иногда возмущение жадностью может выражать намек на то, что сетующий обладает более благородным характером, чем те, кого он осуждает.)
В мире нужны самые различные (порядочные) люди. От узкого стремления некоторых людей к материальному богатству процветает общественное сотрудничество и увеличиваются выигрыши от обмена3. Если они не лгут, не мошенничают, не воруют и никого не принуждают, то, ведомые, по выражению Адама Смита, «невидимой рукой», они служат также и более широкому интересу. Если они, желая сохранить монопольное положение, прибегают к принуждению или запугиванию, их метод заслуживает осуждения; но если их монополия не сопряжена с принуждением и, следовательно, является временной, тогда благожелательный наблюдатель хотел бы, чтобы и другие люди с таким же рвением искали выгодные ниши и обосновывались в них.
Возможно, рабы накопительства были бы счастливее, если бы у них было более широкое представление о своем личном интересе, но это, в сущности, их проблема. Любой волен проповедовать более счастливый образ жизни. У психотерапевтов, учителей, священнослужителей, романистов, драматургов, кинокритиков, литературных и театральных критиков, гостей ток-шоу и доверительных собеседников есть широкие возможности для такого проповедования, и в принуждении со стороны государства нет никакой необходимости.
Повторим, «жадность» сама по себе – обвинение расплывчатое. Указание на какое-либо средство от нее помогло бы прояснить смысл жалобы. Когда предлагается средство, мы можем сравнить сходные положения дел до и после его применения. Если никакое средство немыслимо, это пустая жалоба: это все равно что жаловаться на силу тяжести. Хотя оценка характера и этико-психологическое наставление могут быть полезны, сомнительно, чтобы для выполнения этих функций лучше всего подходило правительство.
Заключение
По причинам, рассмотренным в этой главе, я решительно не поддерживаю альтруизм в рэндианском смысле, или подчинение собственных интересов и ценностей чужим интересам и ценностям в угоду другим людям. Есть несколько важных соображений против возведения подобного альтруизма в добродетель. Во-первых, психологически нереально, чтобы люди подчиняли свои собственные интересы (которые не надо ограничивать узко понимаемым личным удовольствием) интересам других людей, не связанных с ними особыми узами. Требование хотя бы на словах признавать такой альтруизм создавало бы конфликт между заявляемыми стандартами и действительным поведением и вследствие этого вызывало бы у людей чувство вины и делало бы их несчастными. Во-вторых, альтруизм, если бы он был общераспространенным, означал бы неэффективное средство достижения счастья; ведь люди обычно не знают интересов других так же, как свои собственные интересы, и не могут служить им с таким же успехом. Это как если бы люди постоянно дарили друг другу подарки, но им было бы запрещено самим покупать для себя то, чего они хотят на самом деле. В-третьих, широкое показное признание альтруизма побудило бы некоторых людей ожидать, чтобы служили им самим и ради них шли на жертвы. Тунеядцы из романов Айн Рэнд добивались бы всего, чего они хотят, афишируя свое бедственное положение и извлекая выгоду из чувства вины, возникающего у людей, известных своим альтруизмом. Атмосфера в обществе стала бы нездоровой.
Отвергать альтруизм не значит превозносить себялюбие – если себялюбие означает оказывать себе предпочтение перед другими, прибегая к нечестным средствам и нарушая права других, или если оно означает поведение, простирающееся от невнимания до прямого хищничества. (Рэнд отвергает любое подобное поведение как поведение «грабителей». Однако, употребляя слово «себялюбие» в необычном смысле, для обозначения некоего действительного блага, она может вызвать недоразумение.)
Итак, позиция, приводящая в гармонию личный и общий интерес, – не альтруизм и не эгоизм. Это и не поверхностный компромисс. Скорее это позиция торговца, как сказала бы Рэнд, в сочетании с симпатией к другим, отмеченной Юмом, Адамом Смитом, Миллем и Шликом, и с генерализованной доброжелательностью, одобряемой (хотя и не подчеркиваемой) самой Рэнд. Трейдер из романов Рэнд, рэндианский герой, ведет себя с другими открыто и честно, прямо преследуя свои собственные цели. Он не жертвует собой и не ждет от других, что те пожертвуют собой ради него. В деловых отношениях он рассчитывает на то, что и он сам, и его деловые партнеры получат выгоду от сделки.
Вероятно, индивид мог бы выиграть, если бы лгал, мошенничал, воровал и относился к другим с полным невниманием, сохраняя видимость порядочности. Он мог бы выиграть и в случае, если бы нечестно получал выгоду за счет других, но пользовался хорошей репутацией. Однако чтобы поддерживать это расхождение между видимостью и реальностью, от него требовалась бы постоянная бдительность. Ему пришлось бы скрывать свои нечестные дела и следить за своей ложью, стараясь не противоречить самому себе. Поддержание иллюзии занимало бы время и отвлекало бы его умения и энергию от других, возможно более выгодных, видов активности.
Поведение человека предположительно вызывает более предсказуемую реакцию других людей в малых группах с часто общающимися между собой членами, нежели в больших группах с меняющимся членством и личной анонимностью. Возможная иллюстрация – невнимание, которое считается (насколько обоснованно, не знаю) более распространенным в крупных городах, а не в маленьких городках. Но как бы то ни было, никто, даже потенциальный негодяй, не может рассчитывать на всецело анонимное взаимодействие с другими в больших группах; каждый принадлежит и к малым подгруппам.
Даже если негодяй преуспевает на протяжении долгого времени, успех его, наверное, объясняется скорее его умом, способностями и стараниями, нежели аморальностью, без которой успех вполне мог бы быть и бóльшим. Другой довод против описанной стратегии – быть негодяем, создавая видимость противоположного, – касается самоуважения. Если индивид может думать о себе как о честном человеке, это служит его чувству благополучия лучше, чем сознание, что он совершает обман и поддерживает иллюзию. Кроме того, постоянное аморальное поведение, скорее всего, нанесет ущерб характеру индивида, а значит, и его способности к счастью – в частности, сужая для него возможность разделения и умножения радостей благодаря тому, что Шлик называл «общественными побуждениями» (Schlick 1930/1961, p. 189).
Склонность к честному и справедливому поведению, к сотрудничеству и даже к выражению оправданного негодования служит собственным интересам индивида, хотя бы лишь как долгосрочная и неопределенная тенденция. Есть примеры людей, процветающих вследствие бесчестности и хищничества, и людей, разрушающих или даже теряющих свою жизнь из-за честности и порядочности. Этот мир не дает гарантий, что нравственность окупится. Мы должны действовать на основе вероятностей. А вероятности, как утверждают Шлик, Роберт Франк и другие, говорят в пользу нравственности.
Эти положения о том, чтó служит тщательно обдуманному, ориентированному на отдаленную перспективу личному интересу человека, подкрепляются, по контрасту, данной Эдвардом Банфилдом (Banfield 1970) характеристикой преступников, наркоманов и других людей, испортивших свою жизнь: им обычно свойственна недальновидность. Они не учитывают или не способны учесть, что их недостойное поведение вредит не только их жертвам, но в долгосрочной перспективе и им самим.
Конечно, некоторые люди нисколько не заботятся о честности и даже наслаждаются удавшимся обманом. Но их, как я предполагаю, меньшинство – и здесь этика также открыта для эмпирического исследования. Среди негодяев они составляют подмножество таких, которые испытывают удовлетворение, а не угрызения совести.
Почему подобные негодяи редки (если они действительно существуют)? Возможно, социальные и даже биологические процессы отбора были направлены против них. Возможно, у большинства людей с младенчества многими способами воспитывалось уважение к обычным этическим предписаниям. Их учили, что порядочность, как правило, служит собственным интересам человека. Даже если бы (вопреки моему мнению) у такого воспитания не было базиса в объективной реальности, само преобладание его в конечном счете оправдало бы его принципы. Общее убеждение, что порядочность служит собственному интересу человека, затронуло бы ожидаемые и действительные реакции людей на поведение друг друга и, таким образом, определило бы, какое поведение служит их самоуважению и чувству благополучия.
Сформулированные в настоящей главе положения о взаимодействии между характерами индивидов и характером общества, где они живут, и о самоукреплении порока и добродетели – это позитивные суждения, которые могут оказаться ложными. Если они верны, то они, что очень важно, имеют отношение к вопросам экономического развития и экономической отсталости4. Истинные или ложные, они подлежат исследованию, как бы трудна ни была такая работа для исследователей. С другой стороны, они иллюстрируют эмпирический и научный характер утилитаристской этики.
Даже если личный интерес и нравственное поведение в основном совместимы, остается вопрос об отношении между личным интересом и беспристрастностью, с большой вероятностью рассматриваемой как определяющая характеристика положений этики. Этот вопрос обсуждается в следующей главе.
Примечания к Главе 8
1 Таким образом, центральный вопрос этой главы связан с тем, что Мориц Шлик называет «основным вопросом этики: “Почему человек поступает нравственно?”» (Schlick 1930/1961, p. 30). (Для меня основной вопрос, или вопрос, который я пытаюсь решить на протяжении всей моей книги, несколько иной: какова природа этических положений – как они сочетают в себе фактическое, логическое и нормативное содержание, – на чем они основываются и почему, если есть какая-то причина, с ними надо считаться?)
В своем подходе к сформулированному им основному вопросу Шлик склонен отрицать автономность этики, уподобляя ее психологии и другим позитивным наукам. Почему же это должно вызывать тревогу? Разве наука не пытается установить связи между различными явлениями и теориями? Шлик, ссылаясь на психологию, отвечает так: «…не деградация науки, не ущерб для науки, а успешное упрощение картины мира. В этике мы ищем не независимости, а только истины» (p. 30; ср. p. 25, 28-29). Не акцентируя различие, Шлик характеризует дескриптивную или объяснительную часть этики, а не оценочную часть. В приведенном пассаже его интересует то, что люди действительно делают и думают и почему, а не то, что они должны делать и думать. Шлик сводит к психологии не то, что действительно является правильным, а определенный аспект этики (связанный с вопросом «Зачем быть человеком нравственным?»), касающийся того, как совесть и другие факторы влияют на индивида, поощряя поведение, рассматриваемое всеми как этичное. Хотеть и действовать можно только в соответствии со своими побуждениями. Императиву Канта – требованию, «чтобы человек действовал совершенно независимо от своих склонностей», повиноваться невозможно.
«Он противоречит фактам психологии и, следовательно, не представляет для нас интереса. Нравственное поведение либо невозможно, либо обусловлено естественными склонностями» (p. 62).
2 Крамп (p. 60-61) приписывает и апостолу Павлу, и Уильяму Ло, христианскому автору XVIII в., мысль, что рациональность и жадность – противоположности, а не корреляты. Упоминая Карла Маркса, Крамп высказывает предположение, что жадность как одна из движущих сил западной культуры – цель иметь «больше и больше, без каких-либо границ» – коренится скорее в коллективных культурных силах, чем во врожденных инстинктах индивидов (p. 58-59).
3 Некоторые положения этого раздела прозвучали из уст Джона Стоссела* в телепередаче «Жадность», показанной по Эй-Би-Си 3 февраля 1998 г., в 9-10 часов вечера по центральному поясному времени. Стоссел демонстративно употреблял слово «жадность» в нейтральном или даже хвалебном смысле. В передаче участвовали Дэвид Келли, Тед Тёрнер, Т. Дж. Роджерс и Уолтер Уильямс. Философ Келли заметил, что изобретатель «мусорных» облигаций Майкл Милкен сделал для мира больше добра, чем мать Тереза. Конечно, мать Тереза страдала; но что хорошего в страдании? Возможно, Келли прав, но выбирать между двумя типами характера нет необходимости. Чтобы заполнить в мире различные ниши, нужны (достойные) люди всякого рода, и мало будет проку от того, чтобы вынудить людей, с их энергией и талантом, покинуть ниши, где они обладают сравнительным преимуществом. Деятельность, мотивируемая «заботой», а не «жадностью», заметил экономист Уильямс, нередко бывает катастрофой. «Жадность помогает создавать цивилизацию», – сказал Стоссел в своем заключительном слове.
4 Банфилд (Banfield 1958) показывает, какую роль играет «аморальная пристрастность к своей семье (familism)» (слишком узкая и недальновидная забота о материальном благополучии нуклеарной семьи), в сочетании с нечестностью, подозрительностью и завистью, в препятствовании общественному сотрудничеству и экономическому развитию в одном из городов Южной Италии около 1955 г. Фукуяма (Fukuyama 1995 <Фукуяма 2008>) предлагает более общее обсуждение важности доверия. Вспомним также другие сочинения, отмеченные в главе 1.
ГЛАВА 9. ДОЛГ И УНИВЕРСАЛИЗИРУЕМОСТЬ
Воззрения Канта и других относительно долга
Замечание о необходимости «накрывать собой гранату» (приведенное в главе 8), напоминает нам о точке зрения, согласно которой центральное понятие этики – долг. Зачем быть нравственным человеком? Затем, что этого требует долг. С этой точки зрения поступок оценивается как особенно добродетельный, если человек совершил его вопреки своему интересу и своей склонности.
Существительное «долг» производно от соответствующего прилагательного: долг есть действие, которое является должным, обязательным. Он касается исполнения обязанностей по отношению к другим людям (и возможно, по отношению к самому себе). С утилитаристской точки зрения понятие долга и чувство долга инструментальны: в идеале поведение, продиктованное чувством долга, служит счастью. Долг ради самого долга – бессмыслица. Вопреки Канту, характер, который заставляет вести себя определенным образом только из чувства долга, менее достоин уважения, чем характер, заставляющий вести себя так по склонности. Мориц Шлик согласен с Марком Аврелием, сказавшим: в состоянии совершенства «ты хочешь делать то, что правильно, не потому, что это – подобающее, а потому, что это доставляет тебе удовольствие» (цит. по Schlick 1930/1961, p. 207 <см. Марк Аврелий Антонин 1985, с. 55> и passim – сходные замечания; ср. Taylor 1970, Olson 1965).
Предположим, что человеку в радость забота о других людях, об их благополучии; он помогает своему ближнему, попавшему в беду, потому что любит его, сочувствует его несчастью и, помогая ему, испытывает удовлетворение. Другой человек не любит своего ближнего, но все же неохотно оказывает такую же помощь, потому что чувствует моральную обязанность. С критикуемой точки зрения он более добродетелен, поскольку чувство долга в нем сильнее склонностей. Первый человек не особенно достоин похвалы; ведь он следует своим склонностям, которые просто оказались связанными с благожелательностью. Тот, кто делает добро по причине долга, более достоин восхищения, чем тот, «кто делает добро по причине склонности, ставшей для него совершенно естественной» (Schlick 1930/1961, p. 207 – Шлик излагает точку зрения, которую отвергает).
Обычно эта точка зрения приписывается, в первую очередь, Иммануилу Канту (см., например, Hazlitt 1964, ch. 16 <Хэзлит 2019, гл. 16>; Walker 1978, ch. XI; я тоже в своем прочтении Канта [Kant 1775-80/1963 <Кант 2005> и 1785MFM/1949 <Кант 1965>] поддерживаю такую интерпретацию). По Канту, единственный истинно моральный поступок – тот, который совершен из чувства долга. Добрый поступок, совершенный скорее по склонности, нежели из чувства долга, сколь бы правильным и дружественным он ни был, все же не имеет подлинной моральной ценности. Вернее, не действие, а действующий не обладает, с точки зрения Канта, моральной ценностью (Walker 1978, p. 159; Уокер цитирует здесь сочинение Канта Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [1785], Gesammelte Schriften, Bd. IV, S. 398, Berlin: Georg Reimer, 1911 <Кант 1965, с. 235>).
Ричард Тейлор говорит, чтó было бы, если бы ему довелось встретить кого-то, кто заявлял бы, будто и в самом деле убежден в истинности метафизической этики Канта и применяет ее на практике: «мое сомнение и недоверие к нему как к человеку были бы такими же, как если бы он рассказал мне, что регулярно топит детей, только чтобы посмотреть, как они барахтаются» (Taylor 1970, p. xii).
Каковы природа и источник долга? По Канту, моральный закон и долг существуют как объективные аспекты реальности, независимые от человеческих желаний. Добродетельный человек сознает моральный закон и сам налагает его на себя. Пытаться обосновать его тем, что он служит для счастья людей, значило бы умалять его величие. С моралью необходимо сообразовываться не ради какой-либо внешней по отношению к ней ценности, а ради самой морали. Веления морального закона могут сделать определенные цели достойными того, чтобы их преследовать; но никакая независимая ценность, заключенная в этих целях, и ничто независимое от морали не могут придать ценность моральному закону (Walker 1978, p. 151-152 – здесь Уокер интерпретирует Канта).
Как мы узнаём, чтó повелевает моральный закон и в чем состоит наш долг? Пытаясь объяснить это, Кант ссылается на свой категорический императив: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Kant 1785MFM/1949, p. 170 <Кант 1965, с. 260>; Э. Флу [Flew 1971, p. 122] цитирует Канта в другом, незначительно отличающемся переводе). По существу, Кант спрашивает: хотели бы вы, чтобы каждый в вашей ситуации поступал согласно той максиме, согласно которой вы сейчас предлагаете поступать, рассматривая ее чуть ли не как естественный закон? (я повторяю парафраз Уокера [Walker 1978, p. 154-155]). Нет нужды останавливаться на том, дает ли крайне абстрактное предписание Канта ясные правила, применимые в любых обстоятельствах. Странно, что это – повеление, исходящее не от повелевающего; как аспект реальности, оно исходит само от себя. Странно и то, что оно является категорическим. Категорический императив не сопряжен ни с какими если, и или но; он противопоставляется гипотетическому императиву, как, например: «Если хочешь выздороветь, принимай это лекарство». Императив Канта не говорит: «Поступай согласно такой-то и такой-то максимам, если хочешь служить счастью людей или если хочешь попасть в Царство Небесное». Он говорит: «Поступай так-то и так-то, вот и все».
Критерий Канта, несмотря на его показательную противоположность совершенно иной доктрине, отстаиваемой в нашей книге, по сути, равнозначен вопросу, могли бы мы приемлемо желать, чтобы предлагаемую максиму приняли все? Но «приемлемо» ввиду чего? Не является ли приемлемость утилитаристским критерием? Недаром Джон Стюарт Милль усматривает у Канта замаскированные утилитаристские посылки. Из своего принципа, касающегося того, могла ли бы максима действия индивида быть принята в качестве закона всеми разумными существами, Кант не может дедуцировать никакие действительные моральные обязанности. Он не показывает логическую противоречивость или физическую невозможность ситуации, когда все разумные существа приняли бы «вопиюще безнравственные правила поведения». Он лишь показывает, что никому не понравились бы «последствия их общего признания» (Mill 1861, 1863, ch. I, p. 246 in Cowling ed., p. 134 in Gray ed. <см. Милль 1900, с. 94>).
Когда Кант выдвигает свой фундаментальный принцип, продолжает Милль, он фактически признает, что человек, добросовестно рассуждающий о нравственности поступка, должен учитывать интересы людей вообще. Ведь у Канта не было ни малейшего основания утверждать, «что разумными существами не могло бы быть принято и самое эгоистическое правило, – что в природе вещей есть какоето непреодолимое препятствие для его принятия». Чтобы принцип Канта имел хоть какой-то смысл, его «необходимо понимать следующим образом: мы должны руководиться в наших поступках таким правилом, которое все разумные существа могут принять с пользой для своего коллективного интереса» (ch. V, p. 292-293 in Cowling ed., p. 188 in Gray ed. <там же, с. 173>).
Как вообще возможно кантовское превознесение долга? Ответ на этот вопрос подсказывает Хэзлит (Hazlitt 1964, ch. 16 <Хэзлит 2019, гл. 16>). Неважно, до какой степени морально необходимым является поступок: когда мы совершаем его по своей личной склонности, из любви или в силу спонтанной благожелательности, мы не сознаем, что действуем по велению долга, и не связываем соответствующие черты своего характера с долгом. А вот когда мы сообразно с долгом заставляем себя преодолеть личную склонность, тогда более вероятно, что мы сознаем связь долга и нравственного достоинства.
И все же само понятие долга, верность долгу и требуемые для этого черты характера были бы бессмысленны, если бы не служили в конечном счете человеческому счастью. В действительности они обладают ценностью как инструменты для достижения внешнего по отношению к ним блага. Ошибка Канта заключалась в его убеждении, что чувство долга выше любого блага, которому оно могло бы служить, выше других добродетелей, в частности симпатии и добросердечия, и даже утрачивает из-за них свою чистоту. Таким образом, Кант смешивал инструментальное благо с высшим благом (Hazlitt 1964, ch. 16).
Этика, сосредоточенная на долге, возвеличивает самоотречение: она призывает человека отказываться от своих собственных целей ради повиновения некоему призрачному, но объективному моральному закону или, в ее альтруистическом варианте, ради желаний других людей. Вместо нее Шлик рекомендует «сократическую, стоическую и эпикурейскую» этику самореализации и самоутверждения, которая предлагает человеку задать себе вопрос: «Как я должен жить, чтобы быть счастливым?» Хотя осуждение себялюбия не составляет ее ядра, такая этика отвергает узкий эгоизм и ценит внимание к другим «со всей желательной ясностью, хотя обычно не в качестве изначальной высшей обязанности, а как производное требование» (Schlick 1930/1961, p. 79-81).
Я отнюдь не осмеиваю само понятие долга. Заключая соглашения, а также вступая в другие отношения друг с другом, люди берут на себя обязанности, которые они, согласно обычным этическим стандартам, должны исполнять. Отправление публичных должностей и другие виды труда предполагают обязанности; так обстоит дело даже с вождением автомобиля. Если сказать, что люди в общем (за редким исключением) должны подчиняться закону и культивировать общепризнанные добродетели, это не будет слишком широким толкованием понятия «долг». Трактуемый не в кантианском смысле, долг является инструментальным: серьезное отношение к нему служит общественному сотрудничеству и, следовательно, в конечном итоге счастью. (Если значение слова «долг» еще не ясно из контекста, добавлю: я понимаю долг как возложенную на человек а несомненную и безусловную моральную, а иногда и юридическую обязанность. У людей есть долг не нарушать права других; это обсуждается в главе 10.)
Исполнение долга в исключительных случаях
Можно понять общую полезность правила, требующего от человека в редких экстремальных случаях жертвовать ради других своими интересами и даже собственной жизнью. Такой долг, вероятно, входит в условия службы полицейского, пожарного или военного. Общие правила морали и условия их профессии, по сути, говорят им: «Если возникнет экстремальный случай, ты должен быть готов подвергнуть себя риску и принести эту жертву, несмотря на то что тем самым ты поступишь в ущерб своему личному интересу – даже осмысленному и долгосрочному. Мораль может требовать выполнения обязанностей даже тогда, когда, в исключительных, экстремальных случаях выполнение их губительно для человека. Если рассматривать долгосрочную перспективу, в интересах каждого – чтобы и он сам, и другие придерживались правил. Позволив кому-либо сделать для себя исключение, мы отдалимся от цели, которой служат правила (Hazlitt 1964, ch. 14 <Хэзлит 2019, гл. 14>; часть этой главы Хэзлит посвятил анализу одной цитаты из статьи Курта Байера).
Но предположим, что один из таких экстремальных случаев действительно возник и что вы, будучи вышестоящим должностным лицом, установили радиосвязь с человеком, от которого вы требуете самопожертвования. Как вы можете убедить его исполнить свой долг? Вряд ли вы стали бы говорить, что исполнение долга отвечает не только общему, но и его собственному интересу, так как собственный интерес состоял бы для него в том, чтобы спастись самому. Вы могли бы убеждать его, что в его интересах остаться в памяти людей героем, а не жить трусом, презирающим самого себя и презираемым другими. Но этот аргумент едва ли убедителен: в конечном итоге он означает отрицание допускаемого нами реального, хотя и возникающего в исключительных случаях, противоречия между личным и общественным интересом.
Основательное разъяснение ситуации, требующей исполнения долга, вряд ли могло бы быть обращено конкретно к злосчастному человеку, который уже находится в таком положении. Если бы он обладал твердым нравственным характером, то выполнил бы свой долг при любых обстоятельствах. Кроме того, будь он таким, это значило бы, что на протяжении всей его жизни вплоть до критического момента было в его интересах обладать подобным характером, противоположным характеру человека, готового уклониться от исполнения своего долга в любой ситуации, когда уклонение представляется ему целесообразным.
Правила, призывающие к самопожертвованию в каком-то исключительном случае, абстрактно обращены к людям, которые в принципе могли бы когда-нибудь оказаться в предполагаемой роли и в предполагаемой ситуации. Они не обращены к конкретным людям, чья жизнь уже поставлена на карту. Однако правила, требующие героической жертвы от абстрактных людей в абстрактных экстремальных случаях, утратили бы свой смысл и не внушали бы доверия, если бы их не рассматривали как обязательные всегда, когда возникает вопрос об их действительном применении к определенному человеку в определенное время и в определенном месте. От таких правил есть польза; при серьезном отношении к ним счастье в целом больше, чем оно было бы в противном случае.
Итак, на вопрос о конфликте между личным и общественным интересом в предполагаемых случаях следует отвечать, уделяя должное внимание его контексту. (Ср. замечания Айн Рэнд о выпадении контекста, воспроизведенные в Biswanger 1986, p. 104-105.) Выше мы уже подчеркивали, что нравственность в общем и целом служит счастью, хотя и не без исключений. Доказательства могут и не быть решающими, но опять-таки ясно, что этика открывает широкий простор для эмпирического исследования. Связь между нравственностью и счастьем является лишь вероятностной, и трагические исключительные случаи не опровергают ее. Никакая линия поведения и никакой тип характера не могут действительно гарантировать счастье.
Принцип генерализации
Многие специалисты по этике1 выдвигают принцип генерализации, называемый также принципом универсальности, универсализируемости, беспристрастности или нейтральности: в релевантно сходных обстоятельствах этические предписания должны применяться одинаково ко всем людям. В предписаниях не должно быть произвольной дискриминации одних людей в ущерб другим. «…Нормативное положение… не удовлетворяет принципу генерализации и, таким образом, не может рассматриваться как морально обоснованное, если применяется не ко всем, а только к некоторым людям, в тех аспектах, в которых они все, по существу, одинаковы» (Adler 1970, p. 149). Конечно, любые два человека и обстоятельства их жизни различны: допустим, один весит больше или меньше, чем другой, родился в другой день недели или, в отличие от другого, водит дружбу с каким-то конкретным человеком. Но если предполагаемое предписание требует различного обращения с этими двумя людьми, должно существовать убедительное доказательство того, что различие между ними имеет значение. Питер Сингер приводит такой пример: если я скажу, что могу брать орехи, собранные кем-то другим, но никто не может брать моих, то меня спросят, чем различаются эти два случая. Выяснится, что различать их нет никакого основания. Основание должно представляться достаточно объективным (Singer 1982, p. 93).
Какое-то предписание было бы сомнительным, если бы в отношениях между людьми и в политических решениях оно придавало особое значение благополучию определенных индивидов, идентифицируемых или по имени, или по характеристикам, оговариваемым только для того, чтобы дать им эту особую привилегию. Я мог бы предложить свое собственное благополучие или благополучие сравнительно немногих людей, разделяющих со мной оговоренные личные характеристики, в качестве высшего критерия, которому должны быть подчинены интересы всех других людей. Другие люди не приняли бы меня всерьез, так как я не сумел бы объяснить, почему я или узкая группа, к которой я принадлежу, заслуживаем особой милости. Чтобы ко мне отнеслись серьезно, мне следовало бы привести весомый аргумент (что в предполагаемом случае невозможно), доказывающий, что сообразовываться с предложенным мною критерием было бы благотворнее. Другим примером негенерализируемости мог бы быть принцип, одобряющий пытки рыжеволосых для развлечения других, причем без какого-либо аргумента, доказывающего, что такое мучительство и потворство садизму были бы полезны основной массе людей. Оправдание дискриминации в пользу поименно известных индивидов или особых групп (либо в ущерб им) требует большего, чем пустое утверждение, что удельный вес их благополучия в общем благосостоянии особенно велик (или ничтожно мал).
Принцип генерализации не исключает (и не обязательно требует) особого внимания к людям, находящимся в определенных ситуациях или имеющим особые нужды. Он также не исключает, что каждый человек отдает предпочтение своим собственным интересам и интересам тех, о ком он больше всего заботится, а именно членов семьи, друзей, коллег, товарищей в важных для него делах. Особые предпочтения этого рода практически неизбежны и даже необходимы для счастливой жизни и для хорошего устройства общества. Признание законности особых интересов и привязанностей может быть общим принципом: каждый человек, а не только избранные вправе покровительствовать своим близким. Но другой общий принцип ограничивает средства, которые оправданно применять, практикуя такой фаворитизм, и указывает его пределы. (Это обсуждается ниже, в разделе «Пристрастность и универсализируемость».)
Универсализируемость как логическое или языковое требование
Как обосновывается принцип генерализации? Возможно, беспристрастность почти тавтологически следует из самого смысла этики, хотя попытки решить сущностные проблемы маневрами с дефинициями вызывают сомнения. Или, может быть, вместо этого или наряду с этим требование генерализации представляет собой заключение сущностного доказательства, имеющего утилитаристские аспекты.
Согласно Р. М. Хэару, моральное суждение относительно некоторой ситуации обязывает говорящего, если он не хочет быть логически непоследовательным, к тому же самому суждению относительно любой релевантно тождественной ситуации (Hare 1989EiET, p. 44). Главное назначение моральных высказываний – предписывать действия, установки и т.д. Вынося моральное суждение, мы выражаем общее предписание для всех подобных случаев (Hare 1989EoPM, p. 128-129). Этические положения, утверждает Хэар, являются прескриптивными и универсализируемыми в силу языковой реальности. Говорить, что человек, обладающий определенными характеристиками, в определенных обстоятельствах должен поступать определенным образом, значит призывать всех людей с теми же характеристиками в тех же обстоятельствах (включая и меня, если я подпадаю под это описание) поступать таким же образом. Если кто-либо говорит, что находится в той же ситуации, что и я, и даже обладает теми же психологическими характеристиками и т.д., но, однако, должен вести не так, как я, он извращает самый смысл понятия «должен». Он совершает такое же нарушение норм языка, как если бы сказал: «Все книги на полке синие, но одна не синяя» (Hare 1989EoPM, p. 86).
Сходную позицию занимает Джоуэл Капперман. Ссылаясь на Юма (Hume 1751-77/1930, sec. IX, pt I, para. 6 <Юм 1996, т. 2, с. 269>), он отмечает смысл, заключенный в моральном суждении.
«…Суждение должно разделяться другими людьми: другие люди с их точки зрения должны видеть примерно то же, что человек видит со своей точки зрения. Это отличает моральные суждения от суждений о личном интересе» (Kupperman 1983, p. 35). Капперман «согласен с Юмом в том, что вынести подлинное моральное суждение – значит имплицитно призвать к согласию других (и призыв этот должен основываться на соображениях, которые можно изложить в безличной форме), и с Хэаром в том, что моральные суждения подчинены логическому требованию универсализируемости» (p. 98).
Логика велит предъявлять к каждому человеку те же моральные требования, что и ко всем другим, если различия в их ситуациях не являются доказуемо значимыми (p. 44). Значимость – отчасти вопрос обстоятельств и последствий, а не одной только логики. Вправе ли был Гоген бросить семью, чтобы заниматься живописью на островах южных морей, зависит отчасти от того, был ли он выдающимся или же посредственным художником (p. 44).
Итак, предположительно это логическая и языковая ошибка – устанавливать правило, но делать произвольное исключение из него для себя или для каких-то избранных лиц, несмотря на то что они разделяют характеристики и обстоятельства, охватываемые правилом. Предположим, я говорю, что в двух ситуациях морально дозволяется или даже требуется разное поведение, но не могу сказать почему. Я утверждаю о существовании различия, поскольку рекомендую разное поведение; но вместе с тем я, по крайней мере имплицитно, не исключаю, что различия нет, поскольку затрудняюсь сказать, в чем оно состоит. Если же я устанавливаю различие, мне придется ответить на вопрос, почему оно имеет значение. Предположим, что я указываю на какое-то маленькое различие между этими двумя случаями – в одном случае у некоторых людей вьющиеся волосы, а в другом случае кудрявых людей нет, – но затрудняюсь сказать, как это оправдывает разные рекомендации. Таким образом, я по-прежнему проявляю логическую непоследовательность – утверждая о существовании какого-то значимого различия и, однако, признавая, что в конечном счете никакого различия нет.

Универсализируемость как вывод утилитаризма
Но одна ли необходимость логической последовательности или в конечном итоге что-то еще требует, чтобы этические предписания подлежали универсализации? В самом деле, было бы странно говорить, что все люди с определенными характеристиками и в определенных обстоятельствах должны поступать таким-то образом, за исключением Гордона Таллока или за исключением эрудированных экономистов-самоучек, опубликовавших книги с определенными заглавиями и владеющих искусством остроумной насмешки. (Я беру за основу шуточный пример, использованный самим Таллоком.) Если бы при некоторых обстоятельствах или в некоторых отношениях с Таллоком или другими искусными насмешниками требовалось обращаться не так, как с другими людьми, то от любого, заявляющего это, следовало бы ожидать объяснения, какими значимыми различиями вызвано особое обращение. (Ср. высказывания Брюса Акермана [Ackerman 1980] о роли дискуссии в обосновании особого обращения.)
К примеру, можно было бы утверждать, что позволительно говорить насмешникам вроде Таллока об их поступках, характерах или репутации ложь, которую не подобало бы говорить другим. Вот одна из возможных причин: насмешников вроде Таллока вероятнее позабавило бы, чем обидело, то, что они признали бы ходом в игре, в которую сами же решили поиграть. Так или иначе, какая-то значимая причина для дифференцированного обращения должна быть указана; по крайней мере, она должна существовать.
Точно так же было бы весьма необычно постулировать удовлетворение желаний Гордона Таллока как высший критерий оценки поведения и политики – или удовлетворение желаний немногих людей, разделяющих с ним определенные характеристики, – без какого-либо веского аргумента в пользу того, что такой критерий выгоден для всех, а не только для Таллока или узкого круга лиц.
Но действительно ли этот необычный дискриминационный постулат внутренне противоречив? Исключают ли его значения нормативных терминов? Разумеется, столь необычный постулат вряд ли получил бы широкое применение, но соображения приемлемости выходят за пределы значений слов и требований логики.
Поскольку требование беспристрастности связано с ценностным суждением, оно не может быть строго обосновано. Однако на деле предписание, явно продиктованное чьим-то узким личным интересом, не внушало бы доверия, на него не обращали бы внимания, и оно было бы недействительным. Доктрина, которая придавала бы особенно большой или же очень малый вес интересам определенных людей в зависимости от того, кто они такие, не имела бы никакого влияния – ее бы попросту высмеяли.
Этическая доктрина не может быть благотворной, если от нее нельзя ожидать, что она в общем и целом будет руководить поведением людей. Доктрина, наряду с практиками и институтами, которые она рекомендует, должна быть понятной и способной получить серьезную поддержку общества. Нужно, чтобы люди могли принять ее даже после размышлений о ее значении и ее основании. Невелико было бы доверие к доктрине, если бы она требовала, чтобы каждый постоянно подчинял свои интересы интересам других (ср. главу 8), или откровенно создавала преимущества для некоторых индивидов или групп в ущерб населению в целом.
Доктрину не отвергают как смехотворную из-за того, что она допускает особое отношение к людям, испытывающим определенные трудности, выполняющим определенные функции или обладающим определенными добродетелями. Благоприятствуя не конкретным лицам, а любому, кто находится в описанном положении или обладает описанными характеристиками, правила могли бы оставаться беспристрастными. Особое внимание к вышеуказанным людям, вероятно, могло бы служить интересам людей в общем. (Рассмотрите аргумент Ролза [Rawls 1971] в пользу благоприятствования наименее успешной категории людей.) Можно представить себе особое почтение к такой социальной группе, как священнослужители, поскольку работа священников и покой, который она предполагает, важны для того, чтобы сообщество снискало благоволение Бога. В прошлом, в определенные эпохи и в определенных условиях – или, быть может, лишь в воображаемых особых условиях – даже не исключены были искренние утверждения, что рабство или бесправное положение женщины способствуют прогрессивному развитию реального общества и служат интересам его членов в целом, возможно даже интересам порабощенных групп. Если бы подобные аргументы получили широкое признание, доктрины, отстаивающие эти практики, не обязательно считались бы произвольно пристрастными или негенерализируемыми; они вполне могли бы реально существовать. С большей вероятностью можно было бы защищать с помощью убедительных аргументов пристрастность родителей к собственным детям или правила, не допускающие женщин в боевую пехоту, и таким образом, ни то ни другое не влияло бы на генерализируемость. Аргументы, защищающие подобные предписания от подозрения в произвольности, возможно, было бы трудно подтвердить или опровергнуть, но они были бы открыты для обсуждения и эмпирического исследования.
Конечно, генерализируемость в указанном смысле недостаточна, чтобы обосновать какое-либо правило или этическую доктрину. Как видно на примерах рабства и дискриминации по половому признаку, сама по себе она не гарантирует разумность или приемлемость практик или аргументов. Генерализируемость – необходимое, но недостаточное условие этической обоснованности.
Общность и выполнимость предполагаемых этических предписаний проверяются с позиций утилитаризма в целом так же, как и их более конкретное содержание. Ричард Брандт задается вопросом, стал бы совершенно эгоистичный, или эгоцентричный, но благоразумный человек защищать моральный кодекс, дискриминирующий в его пользу других членов общества. Нет, такой человек не стал бы защищать систему, которая не обеспечивала бы ему лояльность других людей. Чтобы приводить к следствиям, удовлетворяющим других людей, система морали должна предъявлять к нему те же требования, что и к ним (Brandt 1979, p. 218-219). Чтобы мораль эффективно функционировала в течение долгого времени, говорит Джоуэл Капперман, «люди должны знать, что она ни к кому не предъявляет значительно более строгие или значительно более мягкие требования. Более строгие требования порождают озлобление; более мягкие – зависть» (Kupperman 1983, p. 44).
Сказанное, возможно, стоит сформулировать несколько иначе. Р. М. Хэар (цитируемый выше) нуждается в некотором оправдании, если он утверждает, что этические положения по самому своему смыслу являются не только прескриптивными, но и универсальными или универсализируемыми. Положения, серьезно притязающие на общее согласие с ними, предписывают индивидам ограничения относительно того, как им преследовать собственные интересы, но эти ограничения, по всей вероятности, служат общественному сотрудничеству и, значит, долгосрочным интересам как самого индивида, так и других членов общества. Антиуниверсальные положения, например положение, благоприятствующее Гордону Таллоку, вряд ли будут приняты. Не пользуясь доверием, они не выдерживают проверки на способность служить общественному сотрудничеству и счастью. Они должны быть отвергнуты не только на чисто дефиниционных и логических, но и на других основаниях. В конце концов, критерий универсализируемости является частью ценностного суждения, и считать его вытекающим из самого смысла слов – значит украдкой вводить в дискуссию ценностный элемент.
Признаться, меня мучают сомнения относительно нескольких предыдущих абзацев; мне неловко оттого, что я расхожусь во мнениях с Хэаром в узком квазиэпистемологическом вопросе. Как бы то ни было, он не занимает центрального места в главной доктрине этой книги. Я оставляю открытым вопрос, требуют ли генерализируемости, или беспристрастности, само понятие этики и соображения логической последовательности, или же она требуется на утилитаристских основаниях. Но так или иначе генерализируемость необходима.
Пристрастность и универсализируемость
Если отбросить абсурдную и недопустимую пристрастность, следует различать два понятия универсальности, или генерализируемости. Мы уже рассмотрели первое, требующее, чтобы этические предписания не ставили в особо благоприятное или, наоборот, в особо трудное положение произвольно выделенных индивидов или группы. При таком понимании все еще может существовать значимое различие между двумя ситуациями: одна касается, а другая не касается самого человека, его семьи и друзей. В качестве общего правила все еще могло бы признаваться, что все люди вправе проявлять определенную пристрастность к себе самим, своим друзьям и родственникам и к своим жизненным планам. Каждому, а не только конкретным индивидам и строго определенным группам позволительно вести себя таким образом. Подобный фаворитизм может отстаиваться на утилитаристских основаниях; и принцип генерализации, разумно истолкованный, остается незатронутым.
Менее правдоподобная концепция требовала бы от каждого индивида обращаться со всеми людьми одинаково, не проявляя особой заботы о своих личных интересах и планах или об интересах и планах своих друзей и родных. (Блум [Blum 1980/1982] приписывает такую позицию Канту и Кьеркегору. Для Эджуорта утилитаризм также означал «Vivre pour autrui»: Edgeworth 1881/1967, p. 136.) Кажется, и Р. М. Хэар иногда переходит от беспристрастности в первом смысле к беспристрастности во втором, более строгом смысле, сожалея о том, что человек больше заботится о собственных интересах и планах, нежели о чьих-то других: «…мы должны любить ближнего как самих себя, и значит, его предпочтения должны иметь для нас одинаковый вес с нашими собственными» (Hare 1989EoPM, p. 64).
Однако далее Хэар называет элементарной ошибкой мнение, что универсализация исключает частные обязанности перед частными индивидами или группами, например перед собственными детьми или перед своей страной (1989EoPM, p. 69ff.). С полной беспристрастностю на критическом уровне можно обосновывать принципы, требующие пристрастности на интуитивном уровне, если эти принципы будут служить благу всех, рассматриваемому беспристрастно (p. 71). (О двух уровнях – философского осмысления и практического применения – говорилось в главе 2.)
Приведем некоторые важные, опирающиеся на факты, соображения против беспристрастности, понимаемой во втором, чрезмерно строгом смысле.

1. У индивидов есть свои собственные ценности и планы, и они испытывают удовлетворение или сожаление от успеха или неудачи в их реализации. Если бы людям не позволяли считать приоритетными собственные ценности и планы, это шло бы в ущерб их личному, а следовательно, и общему счастью.
2. Индивиды больше знают о своих собственных ценностях, интересах, планах, способностях, нуждах, предпочтениях и других «конкретных обстоятельствах времени и места» (Hayek 1945 <Хайек 2000, с. 93-110; с. 98>), равно как и о такого рода обстоятельствах, касающихся тех, о ком они особенно заботятся, нежели об обстоятельствах других людей. Они более эффективно могут использовать это особое знание в своих интересах и ради своих привязанностей. (Ситуация сравнима с «преподнесением друг другу рождественских подарков».)
3. Использование индивидами и промышленными и торговыми предприятиями своего особого знания, в том числе и знания временных и местных условий и возможностей производства, – единственный способ поставить на службу человеческим потребностям огромное многообразное знание, рассеянное по всему миру и пребывающее в миллионах и миллиардах отдельных умов. В безличном «великом обществе» – Хайек иногда называет его «расширенным порядком» – такое использование знания должно координироваться относительно безличными рыночными процессами, предполагающими цены, прибыли и убытки. «Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов». Так писал Адам Смит (Smith 1776/1937, p. 14 <Смит 2007, с. 77>); эта тема прекрасно раскрыта у Хорвица (Horwitz 1996).
4. Тот факт, что человек считает приоритетными свои собственные ценности и планы, не обязательно означает чрезмерно узкое представление о своих интересах; чрезмерная узость представления индивида о своих собственных интересах в тенденции препятствовала бы даже достижению им личного счастья. Индивиды могут и должны отдавать предпочтение собственным интересам в границах морали и права.
5. Благосостояние людей вообще, принимаемое за критерий оценки действий, вероятно, рассматривалось бы как общественное благо (в научно-терминологическом смысле, вкладываемом в это понятие экономической теорией), что влекло бы за собой неэффективное распределение средств к его достижению. Об имуществе, принадлежащем каждому коллективно и никому в отдельности, чаще всего заботятся недостаточно.
6. Требования беспристрастности в чрезмерно строгом смысле противоречат человеческой природе; им в большинстве случаев подчинялись бы не искренне, а лишь на словах; они порождали бы лицемерие, ставили бы подчиняющееся им меньшинство, думающее об интересах общества, в невыгодное положение по сравнению с не подчиняющимися и могли бы вызвать контрпродуктивные чувства вины у наиболее сознательных из этих последних.
   Фридрих Хайек (Hayek 1989) делится некоторыми мыслями, касающимися этих вопросов, в том числе и соображениями психологического характера. Он проводит различие между поведением и типом мышления, которые подходят для охватывающего весь мир «великого общества» или «расширенного порядка» рыночных отношений «на расстоянии», и поведением и типом мышления, подходящими для малочисленных, тесных групп. Расширенный порядок не требует от участников особой сплоченности или лояльности – ничего кроме обычной добропорядочности, честности в деловых отношениях, неприятия лжи, мошенничества, воровства и принуждения. В самом деле, рыночно ориентированные установки определенно способствуют безличному сотрудничеству и координации, широко протяженным во времени и пространстве. Узким же группам более свойственны установки на сплоченность и альтруизм, по-видимому, биологически унаследованные от доисторической жизни в небольших группах охотников-собирателей. Даже (или в особенности) в условиях безличного расширенного порядка близость, существующая внутри малых, связанных тесными узами групп, имеет большую психологическую ценность. Внутри этих групп копировать рыночное поведение, преследовать узкий личный интерес, настаивать на подсчетах издержек и выгод и на тщательном измерении взаимных услуг было бы разрушительным. Неуместное рыночно ориентированное поведение подрывало бы сплоченность и лояльность в таких группах и грозило бы их уничтожить (Hayek 1989, p. 18 <Хайек 1992, с. 36>). Было бы контрпродуктивным, если бы поведение и в пределах безличного расширенного порядка, и в пределах узких групп управлялось одними и те же установками, независимо от того, были бы эти общие для обеих областей принципы установками универсализирующего утилитаристского альтруизма в духе Эджуорта или же совершенно отличными от них меркантильными установками рынка.
   Еще Давид Юм, признавая человеческую природу, высказывался в пользу первого и против второго, чрезмерно строгого, представления о беспристрастности. Понятие морали предполагает некоторое общее, распространяющееся на все человечество чувство того, какие поступки и поведение заслуживают одобрения и какие – осуждения (1751/1777/1930, p. 110 <Юм 1996, т. 2, с. 269>). При этом «природа мудро устроила так, что личные связи должны, как правило, преобладать над всеобщими взглядами и соображениями. В противном случае наши аффекты и действия рассеивались и терялись бы из-за недостатка надлежащим образом ограниченного объекта. Так, небольшая польза, принесенная нам самим или нашим близким друзьям, вызывает более живые чувства любви и одобрения, чем большая польза, принесенная некоторому отдаленному политическому целому. Но всетаки и в данном случае, подобно тому как это имеет место при всех ощущениях, мы знаем, как исправить такое неравенство посредством размышления и поддержать общее мерило порока и добродетели, основанное главным образом на всеобщей пользе» (p. 65n. <с. 231>).
   Питер Сингер также принимает первое, разумное, представление об универсализируемости, но иногда отклоняется в сторону второго. Все этические системы, утверждает он, признают особые обязанности перед родными и близкими только «при наличии беспристрастности, которая заставляет меня считать свои обязанности перед родными и близкими не более важными с этической точки зрения, чем обязанности других людей перед их родными и близкими» (Singer 1982, p. 118). («Этическая точка зрения» у Сингера сходна с «критическим уровнем мышления» у Хэара.) Чтобы сделать следующий шаг, продолжает Сингер, надо задаться вопросом, почему интересы моего общества более важны, чем интересы других обществ. Если единственный ответ состоит в том, что это мое общество, тогда в ходе этического рассуждения он будет отвергнут (p. 118).
   Но «более важны», спросим мы, с чьей точки зрения? С самой общей точки зрения, какая только мыслима, возможно, ни одно общество не является более важным, чем любое другое. И все-таки надо проводить различия. Беспристрастность этических правил не означает беспристрастность уделяемого внимания и принимаемых решений. Не нарушая ограничений, налагаемых беспристрастными этическими правилами, каждый член конкретного общества может с пользой проявлять особую заботу об относительно узком круге людей. Семейная сплоченность, дружба и личная преданность вызывают восхищение именно на утилитаристских основаниях.
   Подобные соображения оправдывают членов каждого общества в том, что они особенно заботятся о соотечественниках. Патриотизм может быть добродетелью. С беспристрастностью совместимо и признание законной и даже здоровой пристрастности всякого общества к своим членам – конечно, при условии выполнения предписаний относительно честности, благожелательности и соблюдения прав, включая права членов других обществ.
   Сингер полагает, что этическое рассуждение всегда склоняет нас к еще более общей точке зрения. Когда наш этический кругозор станет достаточно широким, мы будем принимать во внимание интересы всех обладающих чувствительностью существ (1982, p. 119, 124). Но опять-таки есть различие между беспристрастностью предписаний и беспристрастностью решений. Было бы противоестественно требовать от каждого представителя каждого вида беспристрастно обращаться со всеми представителями всех видов. (Как бы то ни было, сама идея обращать этические предписания не только к людям, но и к животным является чрезвычайно странной.)
   Одинаковая забота обо всех наделенных чувствительностью существах неправдоподобна. Она расходится с требованием (в конечном счете основанным на пользе), чтобы этическая система могла быть со всей серьезностью, без лицемерия принята обществом. Высказывая это, мы не отвергаем истину оттого, что она неприятна. В отношении какого-либо чисто позитивного фактического или логического положения такой образ действий был бы даже ошибочным. Фактическая и логическая истина не устанавливается социологическими опросами или исследованиями популярности. Но здесь речь идет о ценностных суждениях.
   Отсюда можно почерпнуть возражение тем, кто, заявляя о правах животных, впадает в крайности. Вряд ли стоит ожидать, чтобы человеческое существо сохраняло беспристрастность в отношении человека и льва, как не ждем мы и от льва беспристрастности в отношении человека и своего собрата. Многие животные – хищники; мир природы жесток. В ответ на это защитники прав животных, возможно, укажут, что люди находятся на более высоком уровне, чем львы и другие хищники, так как мы, в отличие от них, разумные существа. Noblesse oblige. Однако когда вопрос состоит в том, каким этическим правилам обязаны подчиняться люди в своем обращении с животными, ссылаться на просто постулированный более высокий уровень как на уже обоснованный – это круг в рассуждении. Беспристрастность в отношении людей и животных не выдерживает проверку на правдоподобность и на возможность быть принятой обществом, по крайней мере без подозрений в лицемерии. Такую проверку может выдержать лишь распространение на животных предписания благожелательности, хотя не безграничной. Мы не должны причинять животным бессмысленных страданий или же больших страданий ради малой выгоды для себя самих. Заключение В этой главе доказывалось, что сосредоточенная на долге этика в духе Канта парадоксальна и неубедительна. Разумная этика почти наверняка должна сообразовываться с той или иной формой принципа общности или универсализируемости. Является ли он чисто логическим или языковым требованием или же представляет собой вывод из утилитаристского рассуждения, возможно, еще открыто для дискуссии, но содержание данной главы склоняет к последней интерпретации. При разумной интерпретации этот принцип не препятствует людям проявлять пристрастность к себе самим, к своим планам и делам, к своим родным, друзьям и согражданам и со всей ответственностью ставить интересы людей выше интересов животных. Примечание к Главе 9 1 В том числе Р. М. Хэар; см. Seanor and Fotion (1990), в особенности доклады Томаса Нагеля и Питера Сингера и возражения Хэара. ГЛАВА 10. СОПЕРНИКИ УТИЛИТАРИЗМА Классификация доктрин Изложение доктрины нередко выигрывает от ее сопоставления с альтернативными доктринами. Больше других рассматриваемых здесь соперников требовала внимания этика, ориентированная на долг. Соперничающие этические доктрины могут различаться по их эпистемологии и по их восприятию реальности. Расхождения относительно эмпирических фактов и относительно правильности умозаключений в принципе можно уменьшить благодаря дальнейшим наблюдениям и обсуждениям, так как реальность и логика в конечном счете одинаковы для всех компетентных и добросовестных исследователей, готовых пересматривать свои суждения по мере приращения знаний. Даже доктрина, для которой высшая ценность – соответствие Божьей воле, должна поддерживать рассуждения о существовании Бога, о том, какова его воля, как она познается и как факты нашего мира обусловливают ее конкретные изъявления. Если погрешности восприятия и логические ошибки в принципе можно исправить, то устойчивые доктринальные различия в конечном счете восходят к фундаментальным ценностным суждениям. (Правда, «окончательное» согласие по всем вопросам о фактах может быть достигнуто лишь в отдаленном будущем.) В заключительном разделе этой главы рассматривается обвинение в том, что утилитаризм – «пустая» доктрина. Там перечисляются некоторые альтернативы утилитаристскому фундаментальному ценностному суждению. Вопрос об альтернативной позиции многое проясняет, в особенности когда его задают сторонникам концепции естественных прав и контрактуалистского подхода к этике. Внутри категории «утилитаризм» существуют альтернативы изложенной здесь версии, т.е. утилитаризму правил, или косвенному утилитаризму. Более широкая по отношению к утилитаризму категория – «консеквенциализм»: поступки, институты, предписания, черты характера и т.д. должны оцениваться по их следствиям, а понимание следствий требует эмпирического анализа. Можно вообразить себе версии консеквенциализма, различающиеся в своих конкретных представлениях о том, какие следствия считаются в высшей степени благотворными, а какие – в высшей степени вредоносными. Поскольку во множестве консеквенциалистских доктрин преобладают различные формы утилитаризма, обычно нет необходимости проводить различие между утилитаризмом и консеквенциализмом. Никакая классификация доктрин не бывает идеальной во всех смыслах. Одна из основных классификаций сосредоточивается на эпистемологии – на взглядах относительно природы и источников этического знания. Для начала я рассмотрю довольно широкую классификацию Пола Эдвардса, затем приведу принадлежащую Р. М. Хэару классификацию меньшего числа доктрин. Наконец я рассмотрю некоторые доктрины, не названные конкретно ни в одной из этих классификаций. Эдвардс (Edwards 1965) распределяет этические теории (строго говоря, метаэтические теории) по четырем рубрикам: (1) объективный не-натурализм или интуитивизм, (2) объективный натурализм, (3) субъективизм и (4) эмотивизм. Ни одна из этих четырех категорий не представляет собой последовательной школы этической мысли, явно противопоставляющей себя утилитаризму. Каждая обнаруживает какую-то черту, прослеживаемую в нескольких доктринах. Интуитивизм Согласно теориям, относящимся к объективному не-натурализму, быть хорошим, правильным, обязательным (или еще каким-то, обозначаемым нормативным термином) – это объективно существующее реальное свойство, наподобие свойства быть горячим или холодным, твердым или мягким, синим или желтым. Однако, в отличие от этих природных свойств, этические свойства, как признается, имеют особый, «не-природный» признак: люди воспринимают их не зрением, не осязанием или иными обычными чувствами, а неким этическим шестым чувством, или интуицией. Люди способны непосредственно, интуитивно постигать, даже без рассмотрения следствий, что одни вещи, поступки, черты характера и т.д. являются объективно хорошими, правильными или обязательными, а другие – дурными, неправильными или непозволительными. Обычно под категорию «интуитивизм» подпадают деонтологические теории, т.е. теории, основанные на долге. Согласно таким теориям, мы непосредственно постигаем, что поведение определенного рода морально обязательно, по крайней мере prima facie. В эту категорию входят также некоторые доктрины естественного права или естественных прав, или прав человека. Человек способен постичь самоочевидную истину, что у всех людей есть определенные неотъемлемые права. Эти доктрины будут рассматриваться в разных разделах данной главы.
   Пожалуй, самая известная из всех интуитивистских теорий – теория Дж. Э. Мура (Moore 1903 <Мур 1984>). Она своеобразно совмещает утилитаризм с интуитивизмом, и потому ее иногда называют «идеальным утилитаризмом». Точнее, она является не утилитаристской, а консеквенциалистской. Эта теория оценивает интуиции, предписания и т.д. по тому, насколько они способствуют или препятствуют достижению фундаментальной ценности, которую Мур, однако, усматривает не в пользе или счастье, а в «благе», распознаваемом интуитивно.
   На первый взгляд, некоторые факты подтверждают интуитивизм. Люди выносят суждения о том, что кто-то «нравственно слеп» или страдает «моральным идиотизмом» или что у одного человека более тонкая нравственная чувствительность, чем у другого. Подобные высказывания понятны и зачастую истинны (Edwards 1965, p. 91). Говорящий предполагает, что сообщает о фактах объективной реальности, а не только о своих собственных эмоциональных реакциях. Вступая в спор по вопросам морали, люди нередко действительно расходятся во мнениях, чего не было бы, если бы они сравнивали лишь собственные ментальные состояния. Далее, мы обретаем моральные представления, в частности о своем долге и обязанностях, с известной непосредственностью, как если бы мы воспринимали моральную истину прямо, почти так же, как воспринимают, что трава зеленая; иногда мы ощущаем нечто вроде объективно существующей обязанности. (Этот факт, однако, не дискредитирует утилитаризм правил. Возможно, благодаря воспитанию и опыту мы столь твердо усвоили быстрые оценки следствий определенных линий поведения, что они кажутся нам интуициями. Многие виды активности, например плавание и печатание на пишущей машинке, могут стать естественными, или инстинктивными, или интуитивными, хотя сначала им надо научиться.)
   Другой факт, который кажется подтверждающим интуитивизм, – то, что этические понятия неразложимы, их нельзя свести к не-этическим понятиям. Согласно известному утверждению Дж. Э. Мура, невозможно дать определение морально «хорошего». Будучи простым, неразложимым свойством, «хорошее» подобно «желтому»: мы просто воспринимаем нечто как хорошее или как желтое. (Связать желтое с некоторой длиной световой волны – не значит дать определение самому цвету, как его воспринимают люди.) Однако вопрос о неопределимости «хорошего», «правильного» и им подобных этических терминов теряет бóльшую часть своей остроты, когда мы принимаем во внимание многозначный (polyguous) характер таких терминов (разъясненный в главе 2).
   Р. М. Хэар в «Очерках политической морали» постоянно наносит удары по интуитивизму (Hare 1989EoPM). В своем мыслительном процессе, говорит он, интуитивисты никогда не спрашивают себя, являются ли их интуиции единственными, какие нам дано иметь. В зависимости от их позиции в вопросе об абортах они признают, что у женщины либо у эмбрионов есть права и что мы можем интуитивно познать, каковы они, если будем достаточно внимательно созерцать свой пуп (p. 126). Они апеллируют к нашим интуициям или предубеждениям, чтобы поддержать весьма расходящиеся методы или типы распределения дохода и богатства. Но интуиции и общий консенсус ничего не доказывают. Нам нужны аргументы, а в этой области мы получаем их редко (p. 193).
   Джон Ролз (Rawls 1971) строит свою систему на том, с чем предположительно согласились бы стороны, не знающие своих конкретных ролей в обществе, договаривающиеся в «исходном положении» за «завесой неведения». Эта система, говорит Хэар (p. 35), зиждется не на чем ином, как на личных интуициях или предубеждениях Ролза, которые, как надеется Ролз, с ним разделят читатели. Применяемый им метод должен дать результаты, совместимые с его интуициями в состоянии рефлективного равновесия; иначе ему придется подправить его. «В частности, метод должен дать результаты, отличные от результатов, достигнутых утилитаризмом; ведь одна из самых незыблемых интуиций Ролза – то, что утилитаризм неправ» (p. 127). Пользуясь методом рефлективного равновесия, как это откровенно делает Ролз, все еще можно развивать всего лишь предубеждения, а не философскую аргументацию.
   Если методика Ролза неудовлетворительна, то у Роберта Нозика (Nozick 1974 <Нозик 2008>), по мнению Хэара, нет вообще никакой методики, а есть только множество разного рода соображений, в конечном счете базирующихся на интуиции (1989EoPM, p. 189). Рассуждая о распределении доходов и приводя пример с Уилтом Чемберленом*, Нозик просто предполагает, что ответы, которые без предварительной подготовки дает большинство из нас, верны. Мы интуитивно знаем, что Чемберлен волен обменивать свои достижения в баскетболе на любое вознаграждение, какое он может получить от готовых платить зрителей. Нозик не принимает во внимание, что широкое применение этой идеи привело бы к результатам, противоречащим другим нашим интуициям (Hare1989EoPM, p. 126). Некоторые критики, отмечает Хэар, стараются «запятнать» утилитаристов обвинением в том, что в необычных, но вполне мыслимых обстоятельствах они могли бы оправдывать рабство, если бы такая практика служила счастью, а уничтожение рабства вело к страданиям. Но если доктрина критиков монотонно повторяет одни и те же рекомендации безотносительно к фактам (или постулированным фактам) реальности, то сама эта черта свидетельствует о ее бессодержательности (1989EoPM, ch. 12). Утилитаристы могут показать, в чем неправота рабства в реальных обстоятельствах, интуитивисты же, по существу, гордятся тем, что оберегают свое возвышенное заключение от любого потенциально затруднительного сопоставления с фактами.
   Апелляция к многочисленным конкретным интуициям составляет противоположность строгому доказательству. Принципы интуитивистской этики, писал Людвиг фон Мизес, «несовместимы с научным методом» и «оторваны от своих истинных оснований» (Mises 1922/1981, p. 360 <Мизес 2016, с. 353>). Мизес критиковал интуитивистов, веривших в вечный идеал абсолютной справедливости, о котором нам говорит внутренний голос, и в обязанность людей добиваться того, чтобы все человеческие установления соответствовали этому идеалу (1957/1985, p. 52ff. <Мизес 2013, с. 44 слл.>). Поддерживающие такой идеал не задаются вопросом, каковы будут следствия воплощения их доктрины в жизнь. «Они молчаливо предполагают, что либо эти следствия будут благоприятными, либо человечество обязано смириться даже с очень болезненными следствиями справедливости» (p. 53 <с. 45>).
   Создатели подобной этической системы забыли, что в толковании «внутреннего голоса» люди расходятся между собой и что никакая «справедливость» не существует вне общества или до общества. Различение справедливого и несправедливого возникает вместе с требованием, чтобы индивид воздерживался от поведения, подрывающего общественное сотрудничество. «Поведение, способствующее сохранению общественного сотрудничества, является справедливым, поведение, представляющее угрозу для сохранения общества, – несправедливым» (Mises 1957/1985, p. 54 <см. там же, с. 46>). Свободное общество функционирует несмотря на то, что его члены расходятся во многих конкретных ценностных суждениях (p. 61 <с. 52>). «…Мирное функционирование общества» – вот главный критерий. «Даже твердые сторонники интуиционистской этики в конечном счете прибегают к оценкам поведения с точки зрения его влияния на человеческое счастье» (p. 62 <с. 53>). В качестве примера Мизес указывает на Канта; сравните сходное замечание Дж. С. Милля, приведенное в главе 9. Сравните также критику интуитивизма Гербертом Спенсером, кратко излагаемую в Приложении к главе 61.
   Пример интуитивистской теории
   Одним из примеров этического интуитивизма служит предложенная Хадли Аркесом (Arkes 1986) альтернатива утилитаристской этике, хотя он не называет свою доктрину интуитивистской. «Хорошее» или «справедливое» отнюдь не может приравниваться к «тому, что делает большинство людей счастливыми». Некоторые находят удовольствие даже в истязании людей и животных (p. 371-372). Аркес стирает различие между утилитаризмом поступка и утилитаризмом правил и, по-видимому, не знает, что Джон Грей приписывал Джону Стюарту Миллю косвенный утилитаризм (при явно одобрительном отношении к Миллю Аркес, как это ни странно, отрицает, что Милль был утилитаристом: p. 121-127). Его краткие и скудные аргументы против утилитаризма (вроде аргумента об истязании) редко возвышаются над уровнем тактики спора. Аркес избегает консеквенциалистских аргументов; ему претит «стремление привязать понимание морали к внеморальным критериям, таким как “счастье”, удовольствие, процветание или даже “гармония” и “сплоченность граждан”» (p. 168-169). Видимо, он думает, что попытки доказать преимущества морали, будь то для индивида или для «общества», некоторым образом принижают ее.
   Нередко ссылаясь с неизменным пиететом на Иммануила Канта, Аркес считает более возвышенным принимать мораль за нечто предельное, не требующее обоснования. Презирая «внеморальные формулы нравственности», он настаивает на «логике самой морали» (p. 114, а также p. 166). «…Знание о том, чтó является благим, должно быть выше любого знания иного рода» (p. 164). Существование морали – непреложный факт и неоспоримая истина, имеющие исключительное значение. Положения, обусловленные логикой морали, «нельзя относить к области мнения или чувства, как если бы были какие-то сомнения в их когнитивном статусе истинных положений» (p. 119). «Этические положения основаны в конечном счете на фактах или истинах, но они могут быть выведены только из необходимой истины, утверждающей существование морали или объясняющей ее внутреннюю логику» (p. 168; в дальнейшем Аркес повторяет эту формулировку [p. 373], показывая, какое большое значение он ей придает).
   В рассуждении Аркеса, если это вообще можно назвать рассуждением, содержится порочный круг. Мораль по той или иной причине (например, в силу ее полезности) заранее считается благом, – иначе какое благо в приверженности ей? И что возвышенного в том, чтобы воздерживаться от аргумента в пользу морали как установления, считающегося благом?
   Вернемся к изложению позиции Аркеса. Осуждение несправедливостей, сетование на проступки, презрение к отвратительному, любовь к достойному восхищения – все это, говорит он, указывает на способность к моральному суждению (p. 74). Понятия «моральный» и «аморальный» относятся к вещам, которые для всех являются хорошими или дурными, правильными или неправильными, оправданными или неоправданными. Любые дефиниции предполагают какие-то понятия, не сводимые к другим; в сфере морали это термины «хороший» и «дурной», «правильный» и «неправильный», «справедливый» и «не справедливый» и т.п. (p. 161-162 и подстрочное примечание). (Аркес заставляет нас вспомнить об анализе многозначных слов у Пола Эдвардса, рассмотренном выше в главе 2.)
   Принципы морального суждения в конечном счете вытекают «(1) из логики – или понятия – самой морали и (2) из природы того существа, которому одному только и доступны наслаждения, связанные с моральным взаимопониманием» (p. 127, где Аркес говорит, что Джон Стюарт Милль отказался от утилитаризма и вывел эти принципы из тех двух идей, которые Кант установил как последние основания моральных суждений).
   С точки зрения Аркеса, есть только одна система морали. Ее зачатки повсюду признаются всегда, когда человек, которому нанесли обиду, чувствует себя оскорбленным и требует справедливости. Требуя справедливости, целиком признают весь фундамент, необходимый для вынесения категорических суждений в области морали. Не существует общества, где не слышат требования справедливости и не признают логику морали (p. 157).
   В морали, как и в математике, некоторые аксиомы, или основные принципы, или необходимые истины, практически не зависят от культурных и географических различий. Они непреложно истинны, а не просто выражают «западные ценности». Благодаря им возможны некоторые верные ответы. Основывающиеся на них моральные суждения так же независимы от капризов местного общественного мнения, как и теоремы Пифагора. Общезначимость (validity) моральных аксиом никоим образом не затрагивается наличием или отсутствием консенсуса. «Их всеобщая истинность гарантирована их необходимостью, и неважно, является ли она общепризнанной» (p. 6, 130-131, 424-425, цитата – p. 424-425).
   Как будто становясь на сторону Аристотеля и выступая против Гоббса, Аркес доказывает, что политика должна быть проникнута этикой. Ниже, в главе 11, говорится о его почти очевидном желании, чтобы правительство осуществляло соединение права и этики. Хотя я обладаю лишь элементарным знанием культурной антропологии, я склонен согласиться с мыслью Аркеса о сходстве основных этических принципов во множестве культур; однако я сомневаюсь, что это сходство – убедительный аргумент в пользу интуитивистской этики2. Его можно объяснить через то, чтó необходимо для жизнеспособного общества и, таким образом, для сохранения человеческой жизни (как обсуждалось в главе 3). Кроме того, объяснение само по себе не подтверждает никакого нормативного суждения.
   Что касается «аксиом», «всеобщая истинность» которых «гарантирована их необходимостью», то в чем смысл этой фразы? Положения, подлежащие обоснованию и допускающие доказательство их необходимости, или такие, истинность которых как-то гарантирована, не являются аксиомами. Да и что делает «аксиомы» Аркеса необходимыми? Если они необходимы для жизнеспособного общества, в свою очередь, необходимого для человеческого счастья, мы возвращаемся к утилитаризму. А то, что истина не зависит от ее всеобщего признания, конечно, верно.
   Если оставить в стороне призывы к правительственному активизму (отмечаемые мной в главе 11), многое из того, что говорит Аркес, критикуя моральный релятивизм, представляется мне бесспорным. Я возражаю не столько против его заключений, сколько против слабого и неудовлетворительного их обоснования. Применяемый им метод аргументации – это метод настойчивого утверждения одного и того же на разные лады3. Возвещая о существовании объективной, автономной и не требующей обоснования этики, он, однако, очень коротко и очень туманно говорит о том, какова же «логика самой морали» (p. 114, 166). Аркесу видится некое объективно существующее твердое ядро нравственности, со своими логическими следствиями и применениями. Он считает этику аксиоматической дисциплиной, не сводимой к чему-либо иному. Такая трактовка равнозначна интуитивизму.
   Объективный натурализм
   Доктрины, относящиеся ко второй категории в классификации Эдвардса, ставят своей целью полностью свести моральные суждения к утверждениям о естественных, природных, качествах или связях. Подвергая эти доктрины критике, Р. М. Хэар употребляет, видимо, одинаковые по смыслу наименования «дескриптивизм» и «когнитивизм». Не считая упоминаемого ниже частичного или сомнительного исключения, представляемого Айн Рэнд, и «аристотелевской» доктрины, характеризуемой ниже, в разделе о правах, мне неизвестно, чтобы какой-либо философ сознательно излагал объективно-натуралистическую теорию. Однако этот тип вследствие его показательного контраста с другими теориями заслуживает упоминания. Искусственным примером теории такого типа была бы метаэтическая теория, которая трактовала бы понятие «благой», «хороший», как ничем принципиально не отличающееся от понятия «желтый». Установление того, является ли что-либо хорошим, было бы тогда попросту вопросом осмотра. Не столь абсурдная теория могла бы трактовать понятие «хороший» как «способствующий общественному сотрудничеству» или «способствующий счастью». Поэтому установление того, является ли нечто хорошим, могло бы требовать тщательных исследований в области психологии и общественных наук, а не просто осмотра; но и такая теория все еще означала бы сведение суждения о благости целиком и полностью к вопросам фактов и логики без какого-либо нормативного компонента, даже без ценностного суждения о счастье. В этой теории слово «хороший» было бы чисто дескриптивным, а не оценочным термином. В противоположность подобной теории, утилитаризм признает, что этические суждения не могут основываться только на фактах и логике, а должны апеллировать в конечном итоге к какому-то фундаментальному ценностному суждению, которое просто постулируется или открывается интуитивно. Хотя утилитаризм, таким образом, содержит некоторый элемент интуиции, он не апеллирует к интуиции ad hoc и беспорядочно, как интуитивистские теории.
   М. Дж. Перри (Perry 1988/1990), называя свою собственную доктрину «натуралистической» и «когнитивистской», излагает в общих чертах понимание «нравственного», свойственное неоаристотелизму. Однако его позицию, пожалуй, можно примирить с позицией Хэара. Хэар отвергает мысль, что этические положения могут быть чисто дескриптивными, описывать объективную реальность без всякой примеси ценностного суждения; Перри же (как и Пол Эдвардс) подчеркивает, что этические положения действительно имеют некоторое дескриптивное содержание. Чтобы отличаться в этом отношении от других доктрин, «когнитивизм», или «объективный натурализм», должен утверждать, что этические положения не имеют никакого содержания, кроме дескриптивного. Тут нужно быть внимательным в обозначениях. Убежденный сторонник объективного натурализма ошибочно пытался бы получить из «есть» «дóлжно». «Объективистская» теория Айн Рэнд, насколько мне известно, ближе всех к реальному примеру такой процедуры. Рэнд и ее последователи, кажется, гордятся тем, что вообще избегают каких-либо апелляций к ценностным суждениям. Если я их правильно понимаю, они рассматривают «способствование поддержанию жизни самого индивида» (или нечто подобное) как критерий, диктуемый самим контекстом этического обсуждения и условиями моральной практики, а не как критерий, свободно принимаемый в виде некоторого ценностного суждения. (См. Rand 1979/1990, особенно p. 33-34 <Рэнд 2012 ВОЭ, с. 45-46>, а также Binswanger 1986, особенно статьи «Life» [«Жизнь»], «Happiness» [«Счастье»] и «Ultimate Value» [«Высшая ценность»].)4
   Субъективизм
   Субъективизм в его различных версиях истолковывает моральные суждения как сообщения о субъективных реакциях, будь то самого говорящего или определенных групп. Согласно «каузальному субъективизму», в моральных суждениях утверждается, что определенный объект или поступок вызывает или вызвал определенное чувство или отношение у человека, выносящего суждение. Сходное мнение выражено в теории заблуждения: моральные суждения претендуют на то, чтобы относиться к чему-то находящемуся за пределами ума говорящего, но являются ложными, поскольку для говорящего в данном случае не существует ничего, что он мог бы описывать, кроме его собственного чувства или отношения. И теория заблуждения, и «наивный субъективизм» – это формы морального скептицизма, согласно которому никакое моральное суждение не бывает одновременно объективной констатацией и истинным высказыванием.
   Самый сильный аргумент в пользу наивного субъективизма, говорит Пол Эдвардс, состоит в том, что во многих случаях люди согласились бы сформулировать моральное суждение иначе – как субъективное сообщение. Например, предложение «Эвтаназия может быть добрым делом» можно было бы преобразовать в предложение «Я одобряю эвтаназию при определенных обстоятельствах». Но даже переформулированное таким образом, моральное суждение отнюдь не является неоспоримым: говорящий может обосновать свою позицию, подкрепив ее объективными фактами. К тому же говорящий обычно подразумевает не просто сообщение о своем ментальном состоянии; он намерен высказать нечто о моральном качестве самой эвтаназии. Когда люди называют поступок правильным (или неправильным), они не могут иметь в виду просто что он вызывает у них чувство морального одобрения (или неодобрения), поскольку, чтобы испытывать это чувство, они уже должны думать о поступке как о правильном (или неправильном).
   Субъективные чувства не превращаются в объективно обязательные моральные предписания только оттого, что их придерживается большое число людей. То, что самые набожные индусы обыкновенно считали сати – самосожжение вдовы на погребальном костре мужа – морально обязательным, может быть истинным позитивным суждением культурной антропологии, но является ли в действительности сати морально обязательным (или морально непозволительным, или предметом морального выбора), невозможно установить в результате одного лишь фактического и логического исследования.
   Эмотивизм
   Согласно теориям, входящим в четвертую категорию Эдвардса, моральные суждения имеют только «эмотивное значение»: у них нет референта; они ничего не описывают. Это или выплески эмоций, выражающих отношение к чему-либо, или императивы, предписывающие поступки, или и то и другое. Пожалуй, наиболее известными создателями таких доктрин, связанных с логическим позитивизмом, были А. Дж. Айер (Ayer 1936) и Чарльз Стивенсон (Stevenson 1944). Сказать «Воровать – это неправильно» равнозначному тому, чтобы сказать «Воровать – брр!» или «Не воруй». Слова просто передают отвращение к мысли о воровстве. Подобно «наивному субъективизму» и «теории заблуждения», эмотивистские теории выражают этический нигилизм.
   Такой нигилизм почти наверняка ошибочен5. В большинстве случаев то, о чем утверждается, что это просто эмоциональные выплески, связанные с неправильно понимаемыми этическими вопросами, тем не менее может быть доказано (или опровергнуто) через обращение к фактам реальности. Эмоции, если они таковы, – это отклики на воспринимаемую реальность; и насколько они соответствуют реальности, можно исследовать.
   Теория не является нигилистической только потому, что приписывает одному или, возможно, нескольким фундаментальным ценностным суждениям эмоциональный или, что почти то же самое, интуитивный характер. Как и утилитаризм, такая теория может очень скупо выражать эмоции или редко апеллировать к интуиции; она может ограничивать свой эмоциональный или интуитивный аспект фундаментальными ценностными суждениями, оставляя свое основное содержание позитивным. Отличительная черта теорий, подобных теориям Айера и Стивенсона, в том, что они приписывают этическим суждениям исключительно эмоциональный характер.
   Пол Эдвардс определяет свою собственную этическую доктрину как сочетающую в себе черты объективного натурализма и эмотивистских теорий. Он подчеркивает, что этические суждения, как правило, имеют фактическое содержание, но при этом передают и эмоции. (Не возражая по существу дела, я бы говорил скорее об интуитивном характере фундаментальных ценностных суждений.) Доктрина Эдвардса хотя и апеллирует к эмоциям или интуиции, но не без разбора; Эдвардс недвусмысленно отвергает интуитивизм. (Очевидно, что настоящая книга включает многое из доктрины Эдвардса; я считаю его доктрину совместимой с утилитаризмом.)
   Другая классификация
   Р. М. Хэар подходит к классификации теорий не так широко, как Эдвардс. Его классификация игнорирует невероятные теории и ограничивается версиями утилитаризма и связанных с ним теорий. Между пятью охарактеризованными им теориями, говорит он, нет различий, важных для практических целей (Hare 1989EoPM, p. 46-50).
7. Согласно теории идеального наблюдателя, мы должны мыслить подобно человеку, не допускающему фактических или концептуальных ошибок, придающему одинаковое значение интересам всех сторон и не придающему значения ничему другому.
8. Теория рационального индивида, заключающего договор (rational contractor), выдвигает принципы, которые были бы приняты разумными людьми, предусмотрительно учитывающими свои собственные интересы и знающими об обществе, где они живут, всё, за исключением своей собственной частной роли.
9. Конкретизирующий (specific) утилитаризм правил допускает принципы неограниченно конкретные, при условии что они не перестают быть всеобщими.
10. Обобщающий (universalistic) утилитаризм поступка признает, что моральные суждения об индивидуальных поступках подчиняют субъектов этих поступков принципам, применяемым ко всем в точности таким же поступкам. Эта позиция равносильна конкретизирующему утилитаризму правил.
11. Всеобщий прескриптивизм включает теорию самого Хэара, которую он в разных местах именует утилитаристской. Решая, как я должен поступить, я решаю, что предписать для всех точно таких же случаев, как мой, если иметь в виду их всеобщие свойства. Это требует от меня стремиться к знанию того, каковы будут следствия поступков, совершенных в соответствии с альтернативными предписаниями. Беспристрастность и прескриптивность поддерживают благожелательность.
    В другом месте Хэар предлагает отличающуюся от приведенной, но не противоречащую ей частичную классификацию (Hare 1989EiET, особенно первые разделы). Дескриптивизм, называемый также когнитивизмом, трактует моральные высказывания как простые описания. Эта позиция предполагает две подкатегории. Субъективист истолковывает моральные высказывания как описания чьих-то – своих собственных или чужих – предпочтений, установок, ментальных состояний, словесных формулировок и т.п. Объективист истолковывает моральные высказывания как описания более или менее обычных свойств объективной реальности, не заключающие в себе никаких ценностных суждений. Сам Хэар не считает, что моральные высказывания являются чисто дескриптивными; чаще всего они сочетают некоторое, а может быть, и значительное дескриптивное содержание с прескриптивным, или нормативным, элементом. Совпадение с формулировкой Пола Эдвардса очевидно.
    Пользуясь своими собственными категориями, Хэар квалифицирует себя как сторонника недескриптивистского кантианского утилитаризма, отличного от дескриптивистского интуитивистского деонтологизма. (Однако что это означает? «Недескриптивистский» – это понятно; ясно и противопоставление «утилитаризма» «деонтологизму». Но что означает «кантианский» в противопоставлении «интуитивистскому»? И как может Хэар быть кантианцем, не будучи деонтологистом? Возможно, он хотел подчеркнуть, что вслед за Кантом настаивает на всеобщем характере этических положений.)
    В своих работах Хэар в целом не различает утилитаризм поступка и утилитаризм правил. Точнее, он рекомендует, чтобы на интуитивном уровне люди придерживались применимых правил, тогда как на критическом уровне им можно и нужно взвешивать следствия соблюдения альтернативных правил и даже следствия альтернативных индивидуальных поступков. (О различии между интуитивным и критическим уровнями говорилось в главе 2.) Поскольку знание является неполным и частичным, поскольку люди подвержены соблазну делать исключения в свою пользу, а также и по другим причинам метод рассмотрения в каждом отдельном случае всех кажущихся «за» и «против» в общем не обеспечит наилучших поступков. Лучше придерживаться принципов – тех, которые способны приводить к лучшему во всех случаях, кроме действительно исключительных. Теории идеального наблюдателя и рационального индивида, заключающего договор, если обратить внимание, на каких основаниях наблюдатель или заключающий договор индивид одобрили или приняли бы такие-то и такие-то принципы или устроения (arrangements), окажутся утилитаристскими. Понятия идеального наблюдателя или беспристрастного благожелательного наблюдателя и особенно понятие предусмотрительного рационального индивида, заключающего договор, подчеркивают неодинаковость людей, их интересов и планов; они препятствуют тому, чтобы ставить целью максимизацию некой безличной совокупной пользы.
    Контрактуализм
    Некоторые этические системы, рассматриваемые в этой главе, или даже их бóльшая часть базируются на одном или нескольких суждениях или ценностях, принимаемых за основополагающие самим теоретиком. Но одна доктрина пытается освободить теоретика от приверженности чему-то более конкретному, чем идея, что любые основополагающие ценности должны быть ценностями различных членов общества. Эта доктрина – контрактуализм. Контрактуалисты судят об этической правильности по тому, в чем согласны, могли бы согласиться или согласились бы в идеальных условиях все заинтересованные стороны, придерживающиеся своих собственных, возможно, весьма различающихся ценностей. Лауреат Нобелевской премии по экономике Джеймс Бьюкенен утверждает, что философобществовед не вправе одобрять что-либо, помимо того, что может установить согласие6. Процессы обсуждения условий и достижения согласия важнее, чем их результаты или содержание. Эта мысль сопоставима с идеей, что свободный индивидуальный выбор людей важнее, чем то, чтó они выбирают. Следует исходить из предположения, что люди сами знают свои потребности, и контрактуалист сожалеет о попытках навязать им какой-то выбор.
    Вряд ли контрактуалисты призывают оценивать принципы и институты только по тому, с чем люди соглашаются реально. Действительное обсуждение и ясно выраженное согласие относительно общих принципов и целых общественных институтов, в отличие от законодательного корректирования деталей, нечасты. Контрактуализм требует теоретического, а не действительного согласия (во всяком случае, так его толкуют многие, например Reiman 1990). Он ставит вопрос, относительно чего для людей в общем было бы разумным прийти к согласию.
    Однако обращение к этому «концептуальному» согласию – к тому, с чем люди согласились бы или могли бы согласиться, – влечет за собой скептицизм. Как можно говорить об обязательности, если речь идет всего лишь о потенциальном, а вовсе не о действительном согласии? Допустим, что я согласился бы купить определенный дом, если бы мне предложили его по определенной цене. Вряд ли это обязывает меня купить его.
    С чем люди согласились бы, зависит от того, что они думают о реальности и о том, при каких условиях их попытки удовлетворить свои многообразные желания согласовались бы или вступали в конфликт друг с другом. То, что могло бы установить согласие, не просто дано, не затронутое никакими попытками просвещения. Согласие на основе лишь наличествующего знания, незнания или заблуждения вряд ли заслуживает похвалы. Люди вступают в дискуссию отчасти затем, чтобы проверить и свои собственные представления, и представления других и, возможно, внести в них коррективы. Каждый участник спора обязан высказывать свое собственное суждение – надеемся, усовершенствованное благодаря дискуссии – относительно того, какая из рассматриваемых альтернатив наиболее осуществима и поэтому больше остальных подходит, чтобы в конечном счете ее принять. Люди дают свое согласие, учитывая, как ожидаемые меры затронут их интересы или их счастье. Критерий согласия не расходится с критерием осуществимости.
    Т. М. Сканлон, называющий себя контрактуалистом, считает, что «основной вопрос состоит в том, мог ли бы какой-либо принцип быть разумно отвергнутым (для применения в нашем несовершенном мире) сторонами, помимо своих личных целей движимыми желанием найти принципы, которые могли бы принять и другие, мотивируемые таким же образом» (Scanlon, in Seanor and Fotion 1988/1990, p. 137-138). Ввиду чего какой-либо принцип мог бы «быть разумно отвергнутым»? Принципы и устроения, которые люди, весьма вероятно, отвергли бы, действительно исключаются, но исключаются именно потому, почему люди и отвергли бы их – из-за их неприемлемых следствий. Почему человек ищет принципы, которые могли бы принять и другие? Когда принципы не принимаются – если не в словесном выражении, то по крайней мере на практике, – они не работают и, таким образом, от них нет никакой пользы; ср. обсуждение универсализируемости в главе 9). В этом вопросе контрактуализм сходится с утилитаризмом.
    Моя критика контрактуализма подкрепляется терминологией Дэвида Шмидца (Schmidtz 1990/1996). Он различает два метода оправдания государства или какого-либо другого института – а также, прибавили бы мы, совокупности этических принципов и практик. Телеологический подход ищет оправдания в том, чтó осуществляет данный институт или данная совокупность принципов. Эмерджентный подход фокусируется на их происхождении, их истоках, или на формировании их в ходе приемлемого процесса. Одно лишь гипотетическое согласие само по себе не может быть эмерджентным оправданием, так как оно не относится к какому-либо действительному процессу. Если кто-нибудь скажет мне, что то-то и то-то оправданно, потому что я и другие согласились бы с этим, я задам резонный вопрос: «А почему вы думаете, что я согласился бы?». Для оправдания служат выдвигаемые доводы, если они убедительны. И эту свою функцию они выполняют в рамках телеологического подхода, обращенного к ожидаемым результатам устроений, о которых идет речь. Понятия гипотетического обсуждения условий и гипотетического согласия – всего лишь декорация; и даже их кажущаяся основательность связана с телеологической – т.е. консеквенциалистской – линией доказательства.
    Действительное согласие обладает «оправдывающей силой сверх телеологической силы доводов, которые заставляют людей соглашаться». Нечто получает дополнительное оправдание, если все заинтересованные стороны свободно соглашаются с ним – например, посредством договора (Schmidtz 1990/1996, p. 89). Институт заключения договоров оправдывается на утилитаристских основаниях. Однако теоретики контрактуализма обычно придают особого рода обязательный характер даже чисто воображаемым договорам, что весьма сомнительно. На самом деле всякая убедительность вытекает не из воображаемых договоров, а из доводов, которые предположительно заставляли бы людей соглашаться заключать такие договоры. А доводы эти, если они существенны и убедительны, – утилитаристские7.
    Контрактуалисты иногда высказывают мысль, что статус-кво есть «имплицитный общественный договор» (см., например, King 1988, p. 43; автор ссылается отчасти на работы Джеймса Бьюкенена). Статус-кво обладает «легитимностью» – конечно, не в силу действительного согласия, а потому, что это отправной пункт. Любое изменение должно отталкиваться от статус-кво – согласен, – но какого рода «легитимность» предполагается в этом трюизме? Отрицание легитимности статус-кво часто бывает эффективным способом аргументации в пользу перемен. Такой способ аргументации в начале XIX в. применил Уильям Уилберфорс, выступая против рабства в британских колониях, а в XX в. к нему прибегли защитники гражданских прав. Необходимо обращать внимание и на вероятные следствия предлагаемых реформ, включая возможное сопротивление им и причины для сопротивления. Прямое обсуждение всего этого не требует никаких фикций подразумеваемого договора и легитимности. Фикции иногда могут быть эвристически полезными; но хорошо, если бы контрактуалисты иногда оставляли свои утверждения относительно того, что лишь «концептуально», а не действительно истинно, и изъяснялись простым языком.
    Моя критика контрактуализма пока что больше касается его способа выражения, чем его сути. По сути своей контрактуализм в духе Джеймса Бьюкенена сходен с утилитаризмом, излагаемым в настоящей книге (King 1988, особенно p. 47-52; Yeager 1988EHD). В политической философии обе доктрины призывают к сравнению альтернативных систем институтов; обе апеллируют к одного рода фактам, относящимся к тому, как работают институты (о контрактуалистской теории политической обязанности см. главу 11). Обе отвергают понятие коллективных или законодательных усилий, направленных на максимизацию суммарной пользы; обе признают многообразие человеческих личных целей и планов; обе поддерживают индивидуалистические ценности.
    Контрактуализм подчеркивает, что именно индивиды вследствие взаимодействия друг с другом получают выгоды или несут потери, испытывают удовлетворение или фрустрацию, счастье или страдание. Не существует никакой совокупной чистой пользы, отличной от удовлетворения и фрустрации, ощущаемых индивидами, когда они живут своей собственной жизнью и стремятся осуществить свои собственные планы. За исключением, возможно, каких-то особых случаев, индивид не может получить удовлетворение от самопожертвования, которого потребовали от него или от тех, кто ему дорог, ради достижения предполагаемого большего выигрыша для других.
    Однако в признании этих фактов контрактуалисты не обладают монополией. Здесь опять-таки утилитаризм и контрактуализм частично совпадают. Сам термин «общественное сотрудничество», относящийся к предпоследнему критерию утилитаристской этики, подчеркивает сотрудничество и договор между индивидами, выбирающими в поисках счастья разные пути. Упор на общественное сотрудничество уменьшает расхождение между этими двумя доктринами.
    Хотя обе принимают индивидуалистические ценности, можно попытаться провести следующее различие: если утилитаризм выводит индивидуализм как теорему, то контрактуализм просто постулирует его в качестве аксиомы. При таком истолковании контрактуалистский «первый принцип политической философии – это индивидуалистический принцип согласия» (King 1988, p. 39; Кинг опять ссылается прежде всего на Джеймса Бьюкенена). Но действительно ли согласие (вместе с выбором) является первым принципом, предельной ценностью? Согласие и выбор мы ценим потому, что беспокоимся о результатах и сожалеем о вероятных следствиях данных властям полномочий не считаться с индивидуальным выбором и управлять людьми без их согласия. Мы признаем, что, когда людьми помыкают, это отдаляет их от счастья. Разве не так? Свою индивидуалистическую позицию мы можем подкрепить фактами реальности, тогда как предельный, или первый, принцип – тот, для которого невозможно найти никакого доказательства. Индивидуализм имеет лишь инструментальное значение для человеческого счастья, он не является непосредственно предельной, или высшей, ценностью. Если бы люди были совсем не такими существами, как в действительности (а, допустим, чем-то вроде общественных насекомых), тогда забота об их индивидуальном выборе и добровольном согласии была бы абсурдной.
    Утилитаристское рассуждение обращено к упомянутым выше фактам индивидуальности. Разумеется, утилитаристы не более, чем кто-либо другой, способны на подвиг выведения ценностей из одних только фактов, извлечения «дóлжно» из «есть». Как писал Джон Стюарт Милль (цитированный выше, в прим. 7 к главе 2), конечные цели не могут быть доказаны, но можно привести соображения в пользу принятия или отрицания какой-либо доктрины. Факты могут влиять на то, как человек переосмысляет и выражает свои ценности.
    Больше всего контрактуалистская и утилитаристская доктрины различаются в своей риторике и, по-видимому, также эпистемологии. В интерпретации Чарльза Кинга (King 1988) философ-контрактуалист занимает позицию реально участвующего во взаимодействиях между индивидами. Он должен уживаться с людьми, чьи цели и конкретные ценности отличаются от его целей и ценностей. Знание об их желаниях ему приходится черпать главным образом из того, как они поступают и с чем они соглашаются, а с чем – нет. «Участвующий» контрактуалист практически должен воспринимать как честный или справедливый любой результат, какой бы ни последовал из существующего порядка совершения выбора, принятия решений и заключения соглашений, при условии что он считает этот порядок в целом справедливым. В отличие от него, утилитарист предположительно занимает позицию внешнего наблюдателя. Не ограниченный в этой роли необходимостью приспосабливаться к тому, с чем люди согласятся, а с чем нет, наблюдатель-утилитарист волен получать информацию и представления относительно того, что будет служить общественной гармонии и человеческому счастью, из любых доступных ему источников, включая интроспекцию, общественные науки и моральную философию.
    Противоположность описанных ролей преувеличена. В своих сочинениях, посвященных этике и ее применениям, и предполагаемый участник обсуждения условий договора, и отрешенный наблюдатель выступают как ученые-обществоведы или философы. Их роль – роль беспристрастного зрителя (если допустимо употреблять такое слово). Вступающий в теоретический спор лучше сделает свою работу, не ограничивая для себя источники информации и новых мыслей. Он должен прямо излагать свои собственные рекомендации и доводы, представляя их для возможного опровержения или корректировки. Его задача не в том, чтобы навязывать кому бы то ни было свои взгляды, и ему не следует бояться обвинений, что он все-таки стремится их навязать. Хотя у него есть полное право отмечать, с чем участвующие в практических делах согласны, а с чем не согласны, ему нет необходимости принуждать себя подстраиваться под их мышление. Он не политик, и не его дело практиковать политический «реализм» в неодобрительном смысле, распознанном Филбруком (Philbrook 1953). Роль отрешенного наблюдателя и комментатора не тождественна роли участвующего в практических делах и желающего прийти к согласию со своими товарищами; одна не может быть заменена другой.
    Ученым-теоретикам надо попытаться ясно изложить, какие устроения они считают наилучшими и почему. Их доводы правомерно включают не только позитивный анализ, но и принятые ими ценности – в том числе и фундаментальные, – которые они должны ясно обозначить, когда необходимо предупредить недоразумение.
    «Суждения с позиции истины» и фаллибилизм
    Готовность утверждать ценности и обсуждать их, надеясь, что какая-то ценность может оказаться квазиобъективно значимой8, в известной степени противоречит контрактуализму. Иногда ее связывают с нетерпимостью и авторитаризмом (см., например, James K. Buchanan 1975, p. 164, 167; 1977, p. 75-77, 143-144; 1984, p. 29-30).
    Такой подход, именуемый «вынесением суждений с позиции истины», как утверждается, допускает одно-единственное понятие совершенного общества, которому должны быть привержены информированные и интеллектуально честные мужчины и женщины. Представители политической философии, убежденные, что они постигли истину, неявно притязают на право навязывать ее людям, погрязшим в заблуждении.
    Критикуя эту предполагаемую точку зрения, некоторые контрактуалисты считают критерием благости или желательности в человеческих, и особенно общественных, делах не результат или суть, а сам процесс и согласие. «“Истина” в конечном итоге поверяется согласием. Если у людей нет единого мнения, нет и “истины”». Даже для ученых «“истина” какого-то положения исходит только от… согласия, а не от некой изначальной объективной реальности» (Buchanan 1977, p. 113, 145n.).
    Сторонники выраженного здесь крайнего релятивизма полагают, что он необходим, чтобы избежать авторитаризма в отношении истины. На самом деле это не единственные возможные варианты. От них обоих отлична третья позиция. Авторитаризм того, кто претендует на непогрешимое знание главного пути к объективной истине, – это позиция судьи на бейсбольной площадке, утверждающего, что он объявляет «болы» и «страйки» в соответствии с тем, что есть объективно. Релятивистски-нигилистическая позиция отказа от всех абсолютов в пользу радикального скептицизма – позиция судьи, который говорит, что подачи («питчи») не являются болами и страйками, пока он не назовет их таковыми. Третья позиция, «фаллибилизм», сочетает метафизический или этический объективизм с эпистемологическим релятивизмом. Судья-фаллибилист говорит: «Я объявляю их так, как вижу». Он старается объявлять каждый питч в соответствии с тем, каков он, по правилам бейсбола, объективно, но знает, что его объявления не могут быть непогрешимо верными и что не от них зависит, оказываются ли питчи болами или страйками (Davis 1967/1968; ср. Pierce 1955, особенно Selection 4, и Wiener 1968).
    С этой точки зрения поиски истин относительно реальности, даже относительно моральных и политических ценностей, не бессмысленны. Однако ни один человек и ни одна группа людей не обладают непогрешимым знанием таких истин. Каждый исследователь вносит в их поиски посильный вклад, зная, что его понятия неполны и, возможно, ложны. Фаллибилизм призывает к свободному состязанию идей, свидетельств и аргументов в науке, культуре и философии, включая и этику. Для конструктивной дискуссии важна далекая от авторитаризма готовность каждого из ее участников ясно излагать, что он думает и почему, проверяя свои взгляды и допуская их возможное опровержение.
    Фаллибилизм принимает научный подход и научный метод. Убеждение, что не бессмысленно искать объективную истину на пути исследования и дискуссии или что это эвристически плодотворно, не обязательно влечет за собой высокомерное желание навязать свои мнения другим. Убеждение, что один тип общества и один тип морального кодекса больше способствует человеческому счастью, чем другой, никоим образом не влечет за собой неуемное стремление воплотить свое представление в жизнь с помощью силы. Главным элементом в чьем-либо понимании совершенного общества вполне может быть беспокойство о том, как принимаются и выполняются решения, отвращение даже к целесообразным правилам и стандартам, если их вдалбливают людям в головы. Такое беспокойство вряд ли характеризует одних только крайних релятивистов. Фаллибилизм родственен тому, что У. У. Бартли (Bartley 1985) называет «панкритическим рационализмом». Название его книги, «Отступление к приверженности», относится к выявленной им иррационалистической тактике спора, связанной с «джастификационизмом». Последний настаивает на том, что все положения подтверждаются ссылкой на какой-либо авторитет, внерациональная приверженность которому якобы неизбежна (Bartley 1985; ср. Bartley 1990, ch. 15). Сторонник панкритического рационализма, напротив, считает все положения, законы, теории и мнения открытыми для критического анализа. (Если сформулировать их так, чтобы в них был встроен иммунитет от любых опровергающих свидетельств или аргументов, это сделает их бессодержательными.) Рационально в предварительном порядке принять положения, которые до сих пор не опровергнуты фактами и аргументами и для которых еще не появилось никаких более привлекательных альтернатив. Принимать такие положения в предварительном порядке – не то же, что рассматривать их как действительно доказанные, поскольку неоспоримое подтверждение попросту невозможно. Даже простейшие аналитические положения логики хотя и считаются почти несомненно верными, не гарантированы от пересмотра. Конечно, все положения не могут быть пересмотрены одновременно; но любое из них, с учетом других относящихся к делу положений, открыто для пересмотра. Фаллибилизм, или панкритический рационализм, отвергая всякое притязание на непогрешимое знание истины, отвергает и релятивистское отрицание объективной реальности, с которой можно было бы сопоставить сформулированные положения. Но эта третья позиция – не просто компромисс между двумя другими; она отличается от них по существу. Она означает поддержку научной методологии, которая хотя и не признает непогрешимости, находит смысл в том, чтобы строить гипотезы, касающиеся реальности, пытаться избавиться от заблуждений и тем самым все больше приближаться к истине. (На воззрения Бартли оказал очевидное влияние, признаваемое им самим, Карл Поппер.) Таким образом, прямота в утверждении даже своих собственных ценностей не обязательно выражает высокомерие, притязание на особое знание главного пути к истине и жажду навязать свое представление о совершенном обществе силой. Прямолинейное высказывание собственного представления следует из профессиональной обязанности быть ясным в том, что говоришь. Ясность в дискуссии облегчает ее участникам проверку своих взглядов, выявление и исправление своих ошибок, сравнение и возможное согласование расходящихся мнений. Джон Грей о контрактуализме Завершить обзор контрактуализма нам поможет суждение Джона Грея9. Грей различает едва ли выдерживающую критику модель действительного согласия и модель согласия гипотетического. «Договариваться и достигать соглашения в гипотетическом исходном положении» – это в лучшем случае «эвристическая фикция». Если ее убрать, остается в силе критический довод, что теория рационального выбора не показывает, почему разум требует в реальном мире подчиняться ограничениям поведения, которое было бы рациональным в идеальных обстоятельствах (Gray 1989LEPP, p. 191). Кроме того, даже в таком случае, говорит Грей, договорный метод лучше работает при выведении принципов, которых никто не мог бы разумно отвергнуть, нежели принципов, которые все должны разумно принять (p. 172). Но различны ли в действительности эти возможные варианты? Как бы то ни было, я повторил бы свой главный вопрос: на каком основании сторонник договорной теории полагает, что разум не позволил бы отвергнуть или потребовал бы принять определенные принципы? Это основание представляется мне более важным, чем только гипотетическое принятие или невозможность отвергнуть. Грей считает аргументы против всех разновидностей контрактуализма неопровержимыми. Без широкого фона разделяемых в обществе понятий контрактуалистский метод ничего не дает. Обычно он дает либеральные результаты только там, где уже предполагаются либеральные порядки. «Что общественный или политический строй может быть продуктом соглашения – рационалистическая иллюзия… Мы стоим на гораздо более твердой почве, если утверждаем… что социальная жизнь первична, а соглашение… возможно лишь в организованном сообществе» (1989LEPP, p. 254). «…Договорный метод во всех его разновидностях не имеет прескриптивного содержания» (p. 191). Естественные права, или права человека Многие оппоненты утилитаризма в своей критике делают упор на естественные права, или права человека. Не всякая доктрина прав бросает вызов утилитаризму, поскольку права можно отстаивать именно на утилитаристских основаниях. Однако некоторые из таких доктрин вообще отвергают обоснование прав и принимают их за нечто почти аксиоматическое или основополагающее. Искать для прав какое-то обоснование, например в пользе или счастье, – это значит не проявлять к ним должного уважения; примерно так, по-видимому, рассуждают самые бескомпромиссные теоретики прав. Это значит связывать права со случайными, чисто эмпирическими обстоятельствами. Часто цитируемая Декларация независимости Соединенных Штатов, которая в замечательных волнующих выражениях провозглашает самоочевидные и неотъемлемые права, едва ли подтверждает эту позицию. Декларация – упражнение в политической философии, т.е. в применении, а не в обосновании этики. Ее создатели заботились об охране жизни, свободы и стремления к счастью от насилия, особенно со стороны правительств. Это не призыв придумывать разного рода права на жизненные блага – права, которые одни люди будут принуждены предоставлять другим. К точке зрения на права как на нечто основополагающее близок Роберт Нозик: «Люди обладают правами, и поэтому есть действия, которые не может совершать по отношению к индивиду ни отдельный человек, ни группа лиц (без нарушения этих прав)» (Nozick 1974, p. ix <Нозик 2008, с. 11>). Хотя Нозик приводит сформулированные Джоном Локком понятия владения самим собой и присвоения прежде никому не принадлежавших ресурсов (см. ниже Приложение к главе 11), он, по существу, лишь постулирует права. По его признанию, «книга не содержит точной теории моральных оснований прав индивида»; эту теорию он надеялся разработать в будущем (p. xiv <с. 16>)10. Так же истолковывает позицию Нозика Г. Л. А. Харт. «Для Нозика высшей ценностью является свобода – не наталкивающаяся на препятствия воля индивида» (Hart 1983, p. 208). Он полагает, что социальная философия может вывести мораль только из одного источника – из прав индивидов и что нарушение этих прав – единственная моральная провинность. Права – это побочные ограничения тех действий, которые другие люди могут совершать по отношению к индивиду; права защищают его, когда он сам устраивает свою жизнь (p. 207). «Для Нозика основания морали составляет строго ограниченная совокупность почти абсолютных прав индивида» (p. 202). Эти права «выражают неприкосновенность личности» и «отражают факт отдельного существования каждого из нас» (p. 202, цитаты из Нозика). В нарисованной Нозиком общей картине морали «есть только права и ничего другого, кроме разве что моральной позволительности принимать меры во избежание… катастрофы. Пока права не нарушаются, для морали, если нет угрозы катастрофы, не имеет значения, как действительно работает общественная система, как живется при ней людям, какие потребности она не удовлетворяет и какую бедность или неравенство она порождает» (Hart 1983, p. 203). Дж. Л. Маки (Mackie 1978/1984), как и Нозик, утверждает, что теория морали не только может, но и должна основываться на правах. Странно, но, в интерпретации Маки, подобную теорию излагает Джон Стюарт Милль. Моральные правила, признаваемые Миллем в главе V «Утилитаризма», касаются особого рода пользы, «чрезвычайно важной и вызывающей сильнейшее чувство», так что ее количественное отличие от обычной пользы становится «качественным отличием». Они представляют собой максимы, «жизненно необходимые для благополучия людей более, чем какие-либо другие» (Mackie 1978/1984, p. 176, цитаты из Милля). Милль «считает главнейшим правом людей право последовательно выбирать, как им жить» (парафраз Маки, p. 176). Хотя Милль действительно придает правам большое значение, он тем не менее основывает их на пользе. Почему же вопреки тому, что сам Милль называл свою доктрину утилитаризмом, Маки не рассматривает Милля как утилитариста? Маки задается вопросом, могут ли его теория, основывающаяся на правах, и какая-либо форма утилитаризма быть экстенсионально эквивалентными, влекущими за собой одни и те же практические предписания. Он надеется, но не уверен, что его «теория, основывающаяся на правах» не совпадает с утилитаризмом (Mackie 1978/1984, p. 180) или что это, по крайней мере, какая-то особая версия утилитаризма. В другой версии доктрины прав, возможно, совместимой с предыдущей, права выводятся из аристотелевской telos человека: права вытекают из природы человеческого существа, из естественной обязанности каждого индивида стремиться к достойной жизни и из необходимости в защищенном моральном пространстве, требующемся для исполнения этой обязанности. (Такую позицию мы рассмотрим ниже.)
    Мюррей Ротбард (Rothbard 1973 <Ротбард 2009>, 1982) пытается вывести многие подробно разработанные положения, касающиеся этики и права, из своей концепции прав, как он заявляет, выведенной из аксиом Джона Локка о владении самим собой и о присвоении. (Но даже аксиомы Локка Ротбард доказывает в духе утилитаризма, хотя и не признает этого наименования.) Джон Пидерит в книге, написанной им, когда он был экономистом в Джорджтаунском университете, отстаивает то, что он называет естественно-правовым подходом: правильный разум выясняет, какие поступки «естественны» и, следовательно, этически приемлемы, размышляя о природе людей, об общих для них устремлениях и фундаментальных ценностях, об их взаимодействиях внутри сообщества (Piderit 1993). Однако автор вряд ли полагает, что все естественное является правильным и хорошим. Цивилизация во многом смягчает естественное поведение. Конечно, любая приемлемая доктрина сообразуется с природой в том смысле, что не требует невозможных поступков или поведения, принудительно обеспечиваемого непомерной ценой. Вниманием к фактам природы и человеческого взаимодействия естественно-правовой подход не отличается от утилитаризма. Тем не менее Пидерит неоднократно утверждает, что его подход весьма отличен от утилитаристского. Но если это так, тогда он сводится к негласному беспорядочному обращению к особым интуициям.
    Что такое права?
    Если это еще не ясно из контекста, здесь необходимо дать дефиницию «права». Хотя значения слов не предопределяются объективной реальностью, следующая дефиниция отражает то, как это слово употребляется в первичных контекстах: право лица есть его полномочность (entitlement) требовать по отношению к себе определенного поведения со стороны других лиц, обязывающая их с особой степенью моральной силы, а часто и с юридической силой. («Поведение» означает не только активные действия, но и воздержание от действий или невмешательство.) Полномочность «особой степени» выходит за пределы простой желательности. Славно было бы, если бы Джонс оказал мне какую-то услугу, но этот факт сам по себе не дает мне права на нее, т.е. не обязывает Джонса ее оказывать.
    Право одного лица предполагает соответствующую обязанность другого или других. «…Сказать, что некто имеет определенное моральное право, значит сказать, ни больше ни меньше, что у некоторых людей или у всех есть определенные моральные обязанности по отношению к человеку, о котором сказано, что он имеет право» (Brandt 1992, p. 356). Но не наоборот: у человека может быть какая-то обязанность без того, чтобы кто-либо другой имел соответствующее ей определенное право11.
    Межличностный характер прав и обязанностей проясняет, чтó я подразумеваю, когда говорю, что права существуют. Невозможно наблюдать, есть ли у людей права, в таком же смысле, в каком можно наблюдать, есть ли у них ноги. Права – нормативные, а не эмпирические атрибуты. Они «существуют не так, как существуют Солнце, Луна или даже закон всемирного тяготения. Пожалуй, они существуют так, как существуют обязанность, ответственность или долг» (Machan 1975, p. 255; ср. p. 108 и Machan 1989, p. 1). Утверждение о праве означает, что благодаря какому-то неопровержимому моральному или юридическому доказательству можно точно определить, как другие лица должны обращаться с субъектом права (ср. Gewirth 1984EHR, p. 3-4, 31). Поскольку права можно доказывать, утверждения о них не являются фундаментальными ценностными суждениями. Доказывая права, апеллируют к фактам, к логике и к ценностным суждениям, которые являются фундаментальными или стоят ближе к таковым.
    Некоторые права требуют положительного действия со стороны других, как, например, при выполнении договоров или обещаний или воспитании собственных несовершеннолетних детей. Вопрос о положительных правах проясняется примером, приведенным Ломаски (Lomasky 1987, p. 96). Ребенок упал в плавательный бассейн. Единственный, кто находится поблизости, – здоровый взрослый человек, который сидит, разгадывая кроссворд. Есть ли у ребенка право быть спасенным, а у взрослого соответствующая обязанность? Сразу отвечу: «Конечно, да». Эти право и обязанность вытекают из широких моральных принципов, из самой ситуации и из возникшего особого отношения между двумя людьми, каким бы оно ни было случайным и временным.
    Однако следует остерегаться основывать обобщающие утверждения о положительных правах (или правах, связанных с «благополучием») на исключительных случаях, как в примере с тонущим ребенком. Понятие некоего права на блага, не сопровождающегося чьей-то ясно обозначенной обязанностью их доставлять, туманно и неудовлетворительно. Любое общее понятие о положительных правах – правах людей на исполнение некоторых из их желаний или на успешность некоторых из их предприятий – из-за его неправдоподобности грозит дискредитировать само понятие прав. Права, не сопровождающиеся ясно обозначенными соответствующими обязанностями, вряд ли согласуются с центральным понятием прав.
    Отрицательные права, напротив, более четко очерчены и допускают бóльшую возможность их соблюдения, а следовательно, и более вероятны. «Базовые» права (как их называет Ломаски [Lomasky 1987]) не предполагают никакого договорного или иного особого отношения между субъектом прав и другими лицами. Они включают, прототипически, права на воздержание со стороны других от определенных действий: другие не должны лишать человека жизни, свободы и собственности или посягать на них посредством принуждения или обмана. Право на личную свободу есть право не подвергаться вмешательству, совершая действия, не нарушающие прав других; это право сопряжено с обязанностью других не вмешиваться. Отрицательные права, вероятно, обладают особой степенью моральной силы, необходимой для того, чтобы они считались правами, потому что их особенно легко соблюдать: они требуют всего лишь, чтобы другие воздерживались от насильственного вмешательства в дела субъекта прав.
    Мое определение права согласуется с тем, что у человека есть право на действия, которые являются морально ненадлежащими (см. прим. 11). Его право предполагает обязанность других, а не его личную обязанность или отсутствие у него обязанности. Он имеет право беспричинно оскорблять других, за исключением особых обстоятельств или соглашений об обратном, – в том смысле, что другие обязаны воздерживаться от насильственного препятствования его свободе слова; однако беспричинные оскорбления не являются морально правильными. Мое определение согласуется и с тем, что, если какой-то поступок не воспрещается законом, это не значит, что у человека есть моральное право совершить его; молчание закона отнюдь не делает поступок морально приемлемым.
    Предписания, касающиеся прав, как объясняет Ломаски (Lomasky 1987), содержат в себе ограничения того, что индивиды могут законно делать по отношению к другим, преследуя собственные цели. Признание базовых прав вполне может возникнуть как непреднамеренный результат разумных согласований или взаимного уважения между бесчисленными индивидами. Индивиды считают, что, вероятно, в их интересах вырабатывать в себе привычки, установки и черты характера, заставляющие их соблюдать права других людей и разделять планы и чувства некоторых из них (1987, p. 245-246). (Объяснение Ломаски во многом совпадает с объяснением Морица Шлика; вспомним главу 8.)
    Ричард Брандт и Лорен Ломаски независимо друг от друга предостерегают от беспорядочного вовлечения прав в моральные или политические дискуссии. Обсуждение того, следует ли обращаться с человеком так-то и так-то, ничего не выигрывает от утверждения, что человек имеет право на такое обращение, поскольку утверждать о праве – значит просто отвечать «да» на дискуссионный вопрос.
    «Всякая дискуссия о том, кто обладает правами и каковы они конкретно, есть лишь окольный путь, приводящий нас к тем же самым вопросам, от которых мы отправлялись; кружной путь не дает ничего нового» (Brandt 1992, p. 356). Рассматривая какую-либо проблему, считать, что при этом безошибочно определяются благо и зло и моральная обязанность избирать благо предстает особенно незыблемой, – значит развертывать тяжелую артиллерию. Пролиферация предполагаемых прав в тенденции подрывает примирительный дух и корректность дискурса, свойственные демократической политике (Lomasky 1987, p. 4-8, 14; Glendon 1991; Самнер [Sumner 1984] тоже красноречиво сожалеет о «“демографическом взрыве” притязаний на права»). Как будто специально чтобы проиллюстрировать эти соображения, Национальная ассоциация по защите прав человека, Бетесда, штат Мэриленд, прислала мне по электронной почте «Отчет об обследовании защиты Ваших личных прав» («Survey on the Protection of Your Individual Rights»), датированный 5 ноября 1991 г.
    «Неотъемлемые права», перечисленные в документе, таковы: права налогоплательщика, право на отдых, право на выбранный образ жизни, права жертв, права служащих, право на неприкосновенность личной жизни, права спортсмена, права, связанные с окружающей средой, права курящих, права гражданина.
    Не пытаясь наложить табу на язык прав, М. Дж. Перри рекомендует: «Не надо воспринимать речь о правах слишком серьезно» («Not Taking Rights-Talk Too Seriously»)* (заглавие одного из Приложений в его книге [Appendix А, 1988]). Речь о правах без остатка сводима к речи о должном, речи о возможном и речи о долге или обязанностях, но речь этих последних видов не сводится без остатка к речи о правах (Perry 1988, p. 186-187). По словам Р. М. Хэара, «права – это порождение первичных интуитивных принципов, и я ничего против них не имею; но вопрос в том, какие первичные принципы мы должны принимать. Какие у нас должны быть интуиции? На эти вопросы громкие заявления о правах не проливают никакого света» (Hare 1989EoPM, p. 194; права обсуждаются в главах 7-9).
    Иеремия Бентам отказался от понятия неюридических моральных прав как от бессмысленного или неопределенного (Hart 1982, особенно ch. IV; Sumner 1984). (Джон Стюарт Милль, не соглашаясь с такой позицией, считал, что естественные, или неюридические, права можно обосновать в рамках косвенного утилитаризма.) Критикуя, в частности, Декларацию независимости Соединенных Штатов, Бентам полагал, что вся концепция неюридических прав или прав, предшествующих закону и ограничивающих сферу действия закона, является нонсенсом; люди начинают говорить о неюридических, или естественных, правах, когда хотят добиться своей цели, не приводя никаких доводов в ее обоснование (Hart 1982, p. 57). У Бентама было два главных возражения против доктрины естественных прав, не созданных действующим законодательством, но позволяющих ссылаться на них недовольным, которые подвергают его критике: (1) эта доктрина – грубое смешение понятий; (2) она искажает политическую аргументацию и политическое мышление, в особенности когда ее воплощают в политические документы, направленные на то, чтобы ограничить деятельность законодательных органов и правительства (Hart 1982, p. 80). Критерии так называемых естественных прав отсутствуют; обращение к ним в политической аргументации либо приводит к неразрешимому спору, либо создает пробел, который люди склонны заполнять, определяя как естественные права любую «политическую прихоть», какую им угодно удовлетворить (p. 82). Однако Бентам, пусть и неохотно, признавал, что естественные права можно было бы трактовать в согласии с утилитаризмом (я бы сказал с косвенным утилитаризмом); речь о неюридических, естественных правах в наиболее приемлемом ее содержании можно было бы понимать как нечеткую форму выражения мысли, что люди должны иметь определенные законные права.
    Трансцендентальные аргументы в пользу прав
    В этом разделе рассматриваются некоторые попытки не столько основать мораль на правах, сколько утвердить права путем словесного маневрирования. Критикуя классический либерализм в качестве общезначимой политической идеологии, Джон Грей (Gray 1989LEPP) выбирает две наиболее известные в последнее время теории прав.
    По его мнению, они иллюстрируют провал всех планов найти основание всеобщих принципов либерализма в тщательно разработанной теории морали, такой как теория, базирующаяся на правах. Джон Стюарт Милль отошел от своего прежнего либерализма, на котором сказалось влияние шотландских мыслителей, а также Токвиля и Констана, и двигался по направлению к «диктуемой чувствами религии человечества и абстрактному индивидуализму», характеризующим, по мнению Грея, обычные доминирующие формы либерализма нашего времени (Грей ссылается на свой собственный либерализм [Gray 1986, особенно ch. 5]). Примеры естественно-правового мышления Грей видит в предпринятой Аланом Гевиртом «безуспешной попытке… найти основу положительных прав на благосостояние в необходимых условиях человеческой деятельности» и в апелляции Рональда Дворкина к «нечетко выраженному праву на равную заботу и уважение… как части программы возведения в ранг всеобщих истин нынешних банальностей американской политической культуры» (Gewirth 1989, p. 230).
    Итак, рассмотрим теории Гевирта и Дворкина. Гевирт признает утверждения о правах этическими положениями, подлежащими доказательству (1978, 1982, 1984ATAAR, 1984EHR). Сформулированный им «принцип общей последовательности (generic consistency)», «в отличие от утилитаристских и приземленных деонтологических теорий», будто бы «содержит в себе самом основание своей необходимости; он сам себя подтверждает» (1978, p. 203). Чтобы достигать своих целей, каждому человеку надо уважать определенные права. Человек не мог бы, не проявляя непоследовательности, притязать на эти права для себя и отрицать их за людьми, которых затрагивают его действия, когда приведенные им причины притязать на эти права для себя имеют силу и в отношении прав других людей.
    Действительно, он противоречил бы самому себе, если бы говорил: «У всех, в отношении кого имеют силу такие-то и такие-то причины, включая и меня самого, есть такие-то и такие-то права», но, однако, отрицал бы, когда это было бы ему выгодно, что эти права есть и у других людей, хотя приведенные причины имеют силу и по отношению к ним тоже.
    Гевирт представляет свое доказательство в разных видах. Люди действуют добровольно и целенаправленно. Действуя, каждый человек неявно считает свои цели благими. Для успешного действия человеку нужны свобода и благосостояние, так что он имеет права на то, чтобы другие люди не уничтожали этих условий. Доводы, которые он мог бы привести, обосновывая свое притязание на такое невмешательство, относятся и к другим. Он не мог бы, не становясь непоследовательным, выдвигать эти доводы в отношении себя самого и отвергать их в отношении других. Сжатое изложение Гевиртом собственного доказательства можно сделать еще короче. Каждый человек должен признать, что для того, чтобы предпринять любое действие, ему нужно право на свободу и право на благосостояние. Чтобы не быть непоследовательным, он должен признать, что теми же самыми правами обладают и все другие люди, так как все они являются реальными, будущими или потенциальными субъектами действий.
    Иногда Гевирт называет относительно конкретные права. Если я могу иметь определенные базовые блага – жизнь, физическую целостность, здоровье, душевное равновесие, пищу, одежду, кров, медицинское обслуживание – без непомерных жертв со стороны других, тогда у меня есть на них право. Если бы я отрицал, что люди, релевантно подобные мне, также имеют права на подобные блага, я нарушил бы принцип общей последовательности. Описанные Гевиртом права на «базовые блага», включающие положительные права на благодеяния, которые каким-то образом должны оказывать другие люди, совершенно отличны от «базовых прав» (называемых так у Ломаски, как отмечено выше). Выразив уважение к частной благотворительности, Гевирт (Gewirth 1987) ставит вопрос, имеют ли частные филантропы право на все свое богатство и есть ли у них право раздавать его по своему выбору. Возможно, обязанность отдавать свои «излишки» в виде налогов в пользу более бедных членов общества нарушает их предполагаемое право владеть или располагать ими по своему усмотрению.
    Будто бы «сами себя подтверждающие» принципы Гевирта вызывают сомнение. В чем состоит логическое противоречие, недопущение которого играет столь важную роль в его доказательстве? Какой-нибудь эгоист, возможно, счел бы выгодным притязать на определенные права для себя самого и отрицать их в отношении других, если бы мог сделать это, не вызывая возмущения окружающих. Он не обязательно принимает свои собственные высказывания о правах как объективно истинные; он не совершает логической ошибки. Просто он поддерживает в других людях определенные убеждения относительно прав, надеясь, что они не заметят в этих убеждениях внутренних противоречий. Если таким образом он может приблизить достижение своих целей, зачем ему беспокоиться о заблуждениях других людей? Неискренний человек, притязающий на права, мог бы втайне добиваться принятия этических предписаний, нарушающих принцип генерализуемости или беспристрастности. Он мог бы быть негодяем, но это не то же, что быть плохим логиком. (Признавая «доводы в духе Макиавелли» [1978, p. 196-198], Гевирт безуспешно пытается опровергнуть приблизительно такой контраргумент, какой я сейчас привел.)
    Разумеется, чтобы вести удовлетворительную жизнь, индивидам нужны определенные формы и уровни свободы и благосостояния. Но почему они должны, как утверждает Гевирт, верить в действительные права на то, что им нужно? И даже если бы они верили в них, разве эта вера гарантировала бы действительное существование предполагаемых прав? Почему люди не могут просто выражать притязания или требования, по ряду причин рассчитывая или надеясь на их исполнение? (Golding 1984, p. 134.) Индивиды и без действительной веры в собственные аргументы могли бы говорить о правах, чтобы подкрепить свои притязания. В глубине души человек может признавать, что другие люди имеют равное право на обращение, требуемое им для себя самого, вместе с тем не признавая публично и даже отрицая за другими подобные права, если он думает, что его не уличат в лицемерии. Итак, неявное притязание на особую привилегию может быть возмутительным, но это не логическая ошибка. Понятие прав не создается одними требованиями логической последовательности.
    Кроме того, Гевирт вряд ли мог бы утверждать, что абсолютно любое вмешательство, препятствующее свободе и благосостоянию людей, морально непозволительно. Его абстрактное доказательство нисколько не помогает выяснить, какие конкретно права «существуют». Доказательство прав неконкретизируемой природы бессодержательно. Чтобы обладать каким-то содержанием, доказательство моральной обязанности соблюдать права должно что-то говорить об их сути. Простым словесным маневрированием невозможно обосновать существенные положения.
    Рональд Дворкин принимает за высшую ценность равную заботу и уважение (Dworkin 1977 <Дворкин 2004>; Hart 1983, Essay 9). По его мнению, люди имеют лишь права на конкретные свободы, а не общее, остающееся помимо них право на свободу. Применяемый Дворкиным метод «выведения прав на конкретные свободы из крайне спорной обязанности правительств проявлять к подвластным равную заботу и уважение… отличается запутанностью» (Hart 1983, Essay 9, p. 212). Истолкование отрицания свободы как отрицания равной заботы или уважения в особенности неправдоподобно тогда, когда в каком-то утилитаристском решении или в голосовании большинства предпочтение, отдаваемое меньшинством свободе, учтено наравне с предпочтением большинства отрицать свободу (p. 214-215 и особенно p. 217). «Зло заключается в отрицании свободы или уважения, а не равной свободы или равного уважения»: жестокое обращение с жертвами, а не менее справедливое обращение с ними, чем с другими людьми, – вот что достойно сожаления (p. 221).
    К теории Дворкина мы вернемся ниже, в разделе «Равенство». А пока заметим, что попытка вывести права из обязанности правительства представляется запоздалой, особенно если считать, что главная функция правительства, как утверждается в Декларации независимости, – защищать права, которыми люди уже обладают.
    Обоснование прав в аристотелевском духе
    Одна из линий аргументации в пользу прав человека, или естественных прав, делает упор на обязанности каждого человеческого существа перед самим собой. У людей есть обязанность стремиться к аристотелевскому самосовершенствованию или самоосуществлению, формировать себя самих и становиться людьми в подлинном смысле слова. Каждый человек ответствен за свой моральный характер и за свое счастье, достигаемое вследствие достойной жизни. Как разумные, общественные и политические существа, люди находят свое благо в такой жизни, которая развивает и использует их потенциальные возможности во взаимовыгодных взаимодействиях. То, что составляет для человека благо, вытекает из его природы, а не является просто тем, чего он может бездумно желать. У индивида нет более высокой моральной цели, чем предпринимаемая по его собственной инициативе самостоятельная реализация лучшего, что в нем есть.
    Вследствие ответственности за свой характер и свою добродетельную жизнь, каждый индивид нуждается в области личной юрисдикции, или в моральном пространстве, защищенном правами от принуждения или агрессии со стороны других. Эти средства защиты включают право не быть лишенным жизни, свободы и собственности. Частная собственность – великий оплот морального пространства, охраняемого от вторжения.
    Поскольку права, принадлежащие разным индивидам, тождественны, принцип универсализируемости накладывает на всех людей обязанность их соблюдения. Со стремлением к собственному благу сочетается стремление к общему благу, означающему благо, ценимое всеми членами общества. Соблюдение прав и дальнейшее развитие общественного сотрудничества поддерживают друг друга.
    В предыдущих абзацах, изобилующих возвышенными абстракциями, я пытался выделить тему трех книг, показательных для естественно-правовой традиции (Veatch 1985; Rasmussen, Den Uyl 1991; Machan 1989). В этих книгах используются аристотелевские рассуждения об обязанности индивида формировать в себе нравственный характер и стремиться к таким видам процветания, которые определяются не личными прихотями, а самой человеческой природой.
    Признавать в достойной жизни объективный элемент – не значит оправдывать ее навязывание какой-либо внешней властью, так как, согласно этой доктрине, добродетельный характер не может быть навязан извне, а должен быть личным достижением каждого. Уважение прав необходимо для саморазвития индивидов и для здоровых межчеловеческих отношений.
    Подобные «аристотелевские» аргументы расходятся с утилитаризмом не столько по сути, сколько по их словесному выражению12. Одно возможное существенное расхождение состоит в том, что сторонники естественных прав избегают простого постулирования какого-либо фундаментального ценностного суждения (в пользу счастья, процветания или чего-то еще, как делают утилитаристы) и пытаются вывести «дóлжно» из «есть», ссылаясь на telos человека у Аристотеля. Конечно, люди обладают свойствами, отличающими их от других живых существ13, включая сознательное целеполагание и потребность сотрудничать, ради процветания, внутри функционирующих обществ. Но эти свойства – эмпирические факты, признаваемые утилитаристами точно так же, как и теоретиками прав; и сами по себе они не создают права и не обусловливают никакие другие нормативные положения.
    Могут ли права быть основополагающими?
    В этом разделе я выскажу еще некоторые соображения относительно того, могут ли права служить подлинным фундаментом этики. Признавая оговорки в отношении «речи о правах», сделанные Глендон, Брандтом, Ломаски, Хэаром, Перри, Бентамом, Самнером и Греем, я не отвергаю само понятие прав. Обращение к правам может быть коротким и зачастую риторически эффективным способом напомнить слушателям и читателям о результатах этического исследования. Права действительно важны, но указание на них не заменяет такого исследования. И уж тем более речь о правах не устанавливает основание этики.
    Права, рассматриваемые надлежащим образом, выводятся из некоторой этической теории; понятие о них возникает в рамках этой теории, и потому они не могут служит ее подлинным фундаментом (ср. Sumner 1984). Если бы за основу морали принимались положения относительно в высшей степени обязательных требований, то как можно было бы вывести не столь обязательные моральные суждения – например, что какие-то поступки достойны восхищения? С другой стороны, если мы считаем основополагающим чтолибо иное, а не права, мы можем перейти от соображений, просто ориентирующих на определенные виды поведения, к соображениям, достаточно весомым, чтобы установить действительные моральные требования (как это и делает Милль [Mill 1861/1863] в главе V «Утилитаризма»).
    Еще один представитель политической философии, отрицающий, что мораль базируется на правах, – Джозеф Рэз. Отвергаемые им теории несостоятельны в трех отношениях: они не учитывают моральной значимости других оснований для действия, помимо прав; они не учитывают моральной значимости превышения требований долга; они не способны придать подлинную моральную ценность добродетели и стремлению к совершенству (Raz 1984, p. 42-45). Базирующаяся на правах мораль должна казаться невозможной особенно тем теоретикам, которые, как обсуждается в главе 11, рассматривают права скорее как юридические, чем как моральные понятия.
    Главная причина отвергать права в качестве базиса этики – то, что у этики, как и у самих прав, есть более правдоподобное основание14.
    Пример обращения к основополагающим правам
    Теперь, чтобы поставить все точки над «i», я проанализирую одну безуспешную попытку решить конкретный вопрос через обращение к правам, рассматриваемым как подлинный фундамент этики или, по крайней мере, теории справедливости. Джордж Смит (Smith 1996) обсуждает вопрос о смертной казни. Каждый человек, утверждает он, обладает некоторыми неотъемлемыми правами; они не могут быть переданы, от них нельзя отказаться, их невозможно утратить. Ими обладает даже безжалостный убийца. Смертная казнь нарушает его неотъемлемое право на верховную власть над самим собой; поэтому либертарианцы, к каковым причисляет себя Смит, должны выступать против такого наказания. Иначе им не избежать «катастрофических» последствий: им придется отказаться от своей теории справедливости, необходимым фундаментом которой являются неотъемлемые права (p. 48).
    Соглашаясь с Джоном Локком, как он его интерпретирует, Смит утверждает, что «в свободном обществе оправданны лишь две формы применения насилия – возмещение (реституция) и ограничение (самозащита)». Смит допускает, что можно было бы привести аргументы в пользу казни негодяя, чьи прошлые преступления показали, что он представляет «постоянную угрозу» обществу в целом. Это было бы актом самозащиты, а не наказанием (p. 68-69; см. также ниже главу 11). Между прочим, Смит прибавляет пару неосознанно утилитаристских аргументов: перспектива смертной казни располагает убийцу к совершению дальнейших убийств и отбивает у него всякую охоту спасти человека, по ошибке осужденного за совершенное им убийство (p. 54).
    Джон Гудмен (Goodman 1997) отмечает, что основанный на правах аргумент Смита, если бы он был убедителен, относился бы не только к смертной казни, но и к тюремному заключению. Аргумент предполагает, что всякое действие с необходимостью принадлежит к одной из двух категорий: действия, которые люди имеют право совершать, и действия, совершать которые они не имеют права. В реальности с правами все не так просто. Если у одного из двух человек в одноместной спасательной шлюпке есть право попытаться выжить, тогда у другого есть соответствующая обязанность уступить, пожертвовав собой. Если у сообщества есть право заключить в тюрьму Мёрфи, признанного виновным в преступлении вне всяких разумных сомнений, тогда у людей, в том числе и у самого Мёрфи, есть соответствующая обязанность не препятствовать этому. А если Мёрфи на самом деле невиновен – он и тогда не имеет права попытаться избежать наказания? В другом примере соответствующее должностное лицо собирается повесить Маккоя, который совершил вполне достойное осуждения преступление и, вероятно, заслуживает такого наказания. Маккой лживо заявляет, что невиновен. В чем состоит обязанность очевидцев – допустить, чтобы он все равно был повешен, или спасти его?
    Суть примеров Гудмена в том, что предполагаемые права могут противоречить друг другу. В противоречиях между правами, или предполагаемыми правами, необъяснимого не больше, чем в противоречиях между prima facie моральными принципами, возникающих в исключительных случаях (ср. главу 7). Таким образом, понятие прав не может служить подлинным фундаментом для решения всех вопросов этики и правосудия.
    В реальной ситуации со спасательной шлюпкой обычные понятия о морали и правах неприменимы. Ни у кого из жертв кораблекрушения нет бесспорной моральной обязанности пожертвовать собой ради выживания другого, если не учитывать каких-то особых отношений между ними; каждый будет вести себя соответственно своему уже сформировавшемуся характеру. Во многих других случаях моральные обязанности людей в значительной мере зависят от их осведомленности и от других частных обстоятельств. В случае осужденного в надлежащем порядке, но в действительности невиновного подозреваемого и в случае действительно виновного осужденного право сообщества наказать заключенного означает обязанность со стороны неограниченного круга лиц воздерживаться от насильственного или иного незаконного вмешательства, если только у них нет в высшей степени убедительных причин все-таки считать его невиновным. Они не должны быть настолько самоуверенными, чтобы вмешиваться, исходя только из личного впечатления или из фактов, не являющихся практически несомненными; они должны считаться с определенным разделением власти и ответственности в обществе.
    Обязанность не вмешиваться вытекает из обязанности поддерживать общественное сотрудничество, включая и надлежащую правовую систему, предназначенную в общем и целом для того, чтобы обеспечивать справедливость, мир и безопасность; основание этой последней обязанности является в конечном счете утилитаристским. Однако моральная обязанность не препятствовать наказанию не возлагается на людей, находящихся в исключительном положении – знающих наверняка, что осужденный невиновен, в том числе и на самого осужденного (во всяком случае, любая подобная обязанность значительно смягчается).
    Концепция прав, изложенная в настоящей главе, работает даже в только что рассмотренных обстоятельствах: право – это полномочность лица требовать по отношению к себе определенного поведения со стороны других лиц, обязывающая их к такому поведению с исключительной моральной силой. Специфика их обязанности зависит от общих этических принципов, а также от обстоятельств конкретного случая, и в частности от знания, которым обладают люди, оказавшиеся в данной ситуации. Ни одна концепция прав как основополагающих не может заменить или отвергнуть эти в конечном итоге утилитаристские критерии.
    Здесь надо сделать одно замечание о понятии «неотъемлемости». Даже «неотъемлемое» право, если таковые существуют, может быть нарушено или «отнято» в том смысле, что другие лица в действительности могут попросту отказать субъекту права в обращении, на которое он имеет моральное право. Несмотря на то что люди, нарушающие чужие права, пренебрегают своей моральной обязанностью, она все равно существует, как и моральная полномочность субъекта права. Вот в каком смысле право бывает «неотъемлемым». И опять-таки, права предполагают мораль и не могут быть ее подлинным основанием.
    Что касается смертной казни, истинная проблема заключается в том, есть ли у правительства, обладающего соответствующей юрисдикцией, – т.е. в конечном счете у суверена в лице всех граждан – моральная обязанность не казнить даже признанного виновным в ужасном убийстве. Моральные принципы, которые важны для нас, чтобы ответить на этот вопрос, подкрепляются утилитаристскими соображениями. Попытка Джорджа Смита решить проблему, обратившись к предполагаемому неотъемлемому праву преступника на верховную власть над самим собой, – это попытка уклониться от необходимого анализа, подменяя посылку желательным для себя выводом (Тимоти Вирккала [Virkkala 1997] тоже критикует Джорджа Смита за попытку применить философский инструмент – понятие неотъемлемых прав – с такой целью, для которой он не предназначен.)
    Утилитаристское обоснование прав
    Выше уже отмечалась близость «аристотелевской» аргументации в пользу прав к утилитаризму. Утилитаристские доводы соответствуют косвенному утилитаризму Давида Юма, Генри Сиджвика и в особенности Джона Стюарта Милля (во всяком случае, в интерпретации Джона Грея [Gray 1983 и 1984]). Рассмотрев их, мы проясним неутилитаристские теории прав через противопоставление. Согласно Юму, общие факты, касающиеся положения человека в мире, – ограниченность испытываемых людьми чувств симпатии и недостаток большинства человеческих благ – исключают непосредственное стремление к максимальному благосостоянию. К миру и безопасности в человеческом обществе нужно стремиться через строгое соблюдение законов справедливости, которые приносят пользу при условии, что им не угрожают утилитаристские расчеты для каждого отдельного случая. В системе косвенного утилитаризма Милля принцип пользы, определяющий то единственное, что обладает подлинной ценностью, является наивысшим мерилом оценки этических кодексов и черт характера; но сам по себе он не служит критерием оценки поступков. Счастье ускользает от людей, для которых оно становится непосредственным предметом их главной заботы. Каждый находит счастье опосредствованно – в осуществлении важных для него планов. Успешное общественное сотрудничество между людьми, преследующими собственные цели, требует уважения к справедливости и правам. Милль считал права необходимыми для защиты личной автономии и безопасности людей и собственности. Он подчеркивал, что сформулированный им «простой принцип» свободы15 полностью согласуется с его общей доктриной. Ян Нарвесон тоже исследует, действительно ли между доктриной прав и утилитаризмом есть антагонизм (Narveson 1979, особенно p. 157). Представим себе две ситуации: (1) права полностью соблюдаются, но люди несчастны; и (2) к правам относятся небрежно, но люди счастливы. Какая ситуация предпочтительнее? Критик утилитаризма мог бы отрицать эти две возможности и утверждать, что счастье и соблюдение прав взаимосвязаны. Но тогда его выпады против утилитаризма были бы безрезультатными. Если человек, который должен сделать выбор, не готов поставить права выше счастья, разве он не отказывается от утверждения, что правовой подход – особенный и предпочтительный?
    При утилитаристском подходе можно без затруднений различать отрицательные права (на невмешательство) и положительные права (на благосостояние, на реальные блага, возможно, включающие достойную работу и оплачиваемый отпуск). Отрицательное право влечет за собой обязанность всех людей воздерживаться от того рода вмешательства, о котором идет речь, тогда как проблематичное положительное право ставит вопросы о том, на кого конкретно возлагается соответствующая обязанность доставлять субъекту прáва оговоренные блага, почему, на каких условиях и в каких пределах.
    Дуглас Лейкок, профессор права в Техасском университете, говорит о «глубинном единстве прав и пользы» (Laycock 1985). Права – это хорошее установление; некоторые из них так важны, что нарушать их позволительно только при наличии неотразимых доводов. «Но никакая хорошая вещь не может неизменно превосходить все прочие хорошие вещи» (p. 409-410). Различные составляющие общего хорошего положения дел необходимо сравнивать друг с другом. Мы не должны стремиться обеспечивать права безотносительно к следствиям; мы также не должны игнорировать, что если какое-то действие нарушает права, то сам этот факт, по существу, есть негативное следствие, которое надо принимать во внимание наряду со всеми другими следствиями данного действия (p. 413). Лейкок готов к тому, что многие теоретики прав отвергнут его «попытку осмыслить права в рамках консеквенциализма».
    «Они, возможно, скажут, что я неверно понимаю природу прав. Но я верно понимаю их точку зрения на права, и я с нею не согласен» (p. 410).
    Джон Грей усматривает в утилитаристском выведении прав, по крайней мере у Джона Стюарта Милля, некоторые трудности (Gray 1984, p. 88-91). Как предлагает поступать Милль при столкновении различных жизненных интересов? Может ли он допустить некоторое нарушение прав ради того, чтобы в итоге они были лучше защищены? Но Грей говорит, что трудности, связанные с достижением компромисса между основными правами, не так уж серьезны; ведь с теми же трудностями сталкивается любая правдоподобная теория прав, содержащая их обоснование. Другое возражение против всецело инструментального объяснения ценности прав, даже против объяснения, исходящего от косвенного утилитаризма, состоит в том, что оно не учитывает наше чувство нравственной значимости основных прав. Но разве наше нравственное чувство не происходит в конечном счете из того, по отношению к чему соблюдение прав является эффективным инструментом, а именно из общественного сотрудничества, а следовательно, и счастья?
    Равенство как одна из фундаментальных ценностей
    Некоторые философы утверждают, что всякая правдоподобная нормативная политическая теория зиждется на одной и той же высшей ценности, возможно, превосходящей даже свободу и благосостояние, а именно на обращении со всеми людьми «как с равными» (Kymlicka 1990, p. 4 <Кимлика 2010, с. 20>; автор ссылается на уже упоминавшийся выше постулат Рональда Дворкина о «равной заботе и уважении»). Но является ли равенство в этом глубоком смысле (не затрагивающем равенство дохода и богатства) действительно вероятным в качестве высшей ценности? Действительно ли Дворкин предпочел бы общее отсутствие счастья большому счастью каждого, при том что счастье одних было бы чуть меньше, так как им оказывали бы чуть меньше заботы и уважения, чем другим? Может быть, превознесение равенства, пусть даже «равенства заботы и уважения», – всего лишь риторическая декларация, которую не следует понимать буквально?
    Далее, кто, по мысли Дворкина, должен одинаково обращаться со всеми людьми? Вряд ли можно ожидать от каждого индивида, что он будет проявлять равную заботу и уважение ко всем, с кем вступает в контакт. Не только неизбежно, но и разумно, что люди проявляют особую заботу по отношению к родным, друзьям и близким. Так что же, равенство как предположительно высшая ценность относится к тому, как центральная власть должна обращаться с людьми, находящимися под ее юрисдикцией? Устанавливаемая правительством кастовая система, несомненно, отвратительна. Но едва ли вероятно, чтобы основной ценностью этики было какое-то предписание касательно позиции и поведения правительства. Аргументы в пользу существования какого-либо правительства вообще предполагают один или несколько уже принятых принципов; как показано в главе 11, этика занимает главенствующее место в политической философии. Разумеется, мы не хотим, чтобы правительство по произволу давало одним из подвластных особые привилегии, а на других возлагало бремя особых обязанностей, но мы можем объяснить, почему, сожалея о таком дифференцированном обращении, мы не делаем отказ от него своей высшей ценностью.
    Сводится ли равенство как предполагаемая высшая ценность к требованию, чтобы этические предписания были универсализируемыми, или генерализируемыми? Вероятно, они должны быть таковыми – либо потому, что универсализируемость, или генерализируемость, входит в само понятие этических предписаний (согласно Р. М. Хэару), либо потому, что принципы, предусматривающие произвольную дискриминацию, не получили бы широкого признания, были бы непригодными и, таким образом, не способствовали бы общественному сотрудничеству и счастью (согласно утилитаристам, – вспомним главу 9). Если приводят первую из названных причин, то равенство как универсализируемость есть логическое, или тавтологичное, требование и, значит, оно не высшая ценность. В широком смысле, который вкладывают в понятие равенства, когда приводят вторую причину, равенство – это средство обретения ценности более высокой, чем оно само, и, значит, оно опять-таки не высшая ценность. В любом случае различные этические системы могли бы сообразовываться с требованием универсализируемости, или генерализируемости, не обращаясь к одной и той же высшей ценности, так что равенство в этом смысле само не могло бы быть высшей ценностью. Конечно, можно вкладывать в слово «равенство» какое-то особое значение – обозначать им нечто вроде счастья; но это было бы нечестным маневром.
    Коротко говоря, совершенно неправдоподобно, что равенство – наивысшая ценность.

Является ли утилитаризм пустой доктриной?
Многие критики (и в частности Решер [Rescher 1975], как уже отмечалось в главе 7) рассматривают оборонительные маневры, доступные утилитаристам, в первую очередь как свидетельство того, насколько слаба их позиция. Утилитаризм они называют податливой, пустой, тавтологичной доктриной, которая в ответ на любой вызов трансформирует себя или ускользает. В этом утилитаризм похож на свой критерий – «счастье».
Если понимать счастье узко, гедонистически, как наслаждение и отсутствие боли и страдания, тогда оно не всегда есть благо само по себе, или предельное благо. Боль в натруженных мышцах может быть частью приятного общего опыта человека после доставившей ему удовлетворение дневной работы. Если же впасть в другую крайность и под счастьем понимать то, к чему люди стремятся или что они ценят, тогда этот критерий неопровержим и, следовательно, является пустым, или тавтологичным. (Приблизительно так рассуждает Тейлор [Taylor 1970, p. 96-101]. Счастье, понимаемое как eudaemonia, или благосостояние, несомненно, само по себе есть благо; но это пустое утверждение.)
Слова типа «счастье» иногда действительно употребляются тавтологически, как, например, когда говорят: все, что человек делает, даже под дулом пистолета, он делает потому, что надеется стать от этого счастливее, чем от каких-либо других своих действий. Но искажать таким образом общепринятые значения слов – совсем не то же, что исходить из утилитаристского критерия.
То, что, по мнению самого человека, сделает его счастливее, особенно в краткосрочной перспективе, не обязательно совпадает с тем, что больше всего увеличивает его шансы на удовлетворительную жизнь в целом (Adler 1970). То, в чем сам человек в настоящий момент видит свой интерес, вполне может расходиться с его истинным долгосрочным интересом. Ответственные философы-обществоведы не применяют в качестве критерия никакую совокупность краткосрочных воображаемых интересов отдельных людей. Они готовы к тому, чтобы проводить различие между тем обществом, которое, вероятнее всего, возникнет в результате политики потворствования краткосрочным и случайным предполагаемым интересам индивидов, и тем обществом, которое представляется наиболее способным на деле расширить для людей перспективы обеспечить себе удовлетворительную жизнь.
Это, конечно, звучит угрожающе. Однако никто не должен допускать, чтобы его общая политическая ориентация влияла на его понимание частных вопросов, касающихся фактов, или искажала научный анализ. Либертарианская ориентация не решает вопрос факта: всегда ли сам человек правильнее всех судит о своем собственном интересе. Возможно, иногда это не так, но отсюда не следует автоматически какое-либо патерналистское заключение. (Вопрос о счастье и удовлетворении желаний уже рассматривался в главе 3.) Здравое либертарианство признает факты реальности, в том числе и факт подверженности индивида ошибкам. Вряд ли этот факт говорит в пользу того, чтобы поставить над каждым человеком строгую няньку, отклоняющую любой выбор, который она сочтет для него плохим. Философа-обществоведа, во всяком случае либертарианца, интересует система, в которой индивиды не только преследуют собственные цели, но и пользуются возможностями пересмотреть их и изменить в лучшую сторону. Философ ясно сознает, что для удовлетворительной жизни важны индивидуальный выбор и отсутствие строгого присмотра; он оправданно боится связывать власть с патернализмом.
Оборонительные маневры утилитаристов, если они прибегают к таковым, соответствуют сложности слов. Высший утилитаристский критерий хорошего и дурного, желательного или нежелательного нельзя выразить каким-то одним словом или кратким лозунгом. Выясняя, что приближает людей к «счастью» и что отдаляет от него и от его, можно сказать, необходимого предварительного условия, общественного сотрудничества, утилитаризм должен обратиться к общественным наукам, чтобы сравнить, насколько хорошо способны функционировать альтернативные совокупности институтов и практик. Социология и психология показывают, что вопросы честности и нечестности и вопросы распределения между людьми затрагивают функционирование общества и счастье его членов.
Критерий общества, открывающего перед людьми хорошие перспективы счастья, по форме представляет собой ценностное суждение, а не тавтологию. Он проясняется сопоставлением с возможными альтернативными критериями. Вот перечень некоторых из них.

1. Справедливое общество как его понимает Джон Ролз (Rawls 1971). Для Ролза справедливость – нечто более высокое, чем просто средство достижения счастья. Его справедливое общество структурировано в соответствии с «принципом различия», который фокусируется на благосостоянии (строго говоря, на индексе «первичных благ») наименее преуспевших групп населения.
2. Служение Богу или повиновение божественной воле (каким-то образом выявляемой), невзирая на потерю других благ, от которых приходится отказываться. По-видимому, Бог может не одобрять то, в чем он усматривает избыток человеческого счастья16.
3. Подчинение моральному закону, каким-то образом познаваемому независимо от всяких эмпирических соображений, просто из желания подчиняться ему и независимо от других склонностей, даже безотносительно к следствиям (Kant 1785GMM/1964, p. 24-25, 57, 78, 109, 130-131, passim, и особенно p. 93-94 <Кант 1965, с. 224-225, 236, 249, 273, 282-283>; 17. В своем, пожалуй, несколько более конкретном варианте эта интуитивистская формулировка требует исполнения долга ради самого долга. По-видимому, обязанности существуют объективно, совершенно независимо от утилитаристских соображений; и человеку надлежит выполнять их в первую очередь, любой ценой – даже ценой отказа не только от собственного счастья, но и от счастья людей вообще.
4. Знание или же красота, первенствующие сами по себе, а не в силу того, что через них или через стремление к ним достигается счастье.
5. Совершенство или превосходство, понимаемое как процветание наилучших и благороднейших представителей человечества, безотносительно к тому, как жили бы тогда обыкновенные люди. (Такую позицию иногда приписывают Фридриху Ницше, как это делает, например, Ролз [Rawls 1971, p. 25, 325 <Ролз 2009, с. 36, 285>]).
6. Подчинение естественному закону, каким-то образом выявляемому и учитываемому без рассмотрения следствий счастья или страдания.
7. Уважение естественных прав, или прав человека, или прав личности, принимаемых за аксиоматические, выявляемых точно так же и соблюдаемых не на утилитаристских основаниях.
8. Автономия и расцвет личности. Формирование индивидом собственного характера и реализация им своего потенциала под свою ответственность и по своей инициативе могут высоко цениться совершенно независимо от их следствий для счастья его самого и других, – если только это мыслимо, в чем я сомневаюсь.
   Некоторые из этих явно соперничающих доктрин и, возможно, другие, которые сейчас не приходят мне на ум, при ближайшем рассмотрении не окажутся действительно соперничающими доктринами. Критерии, к которым они обращаются, могут не быть столь отдаленными, как счастье, или же они могут быть в конечном счете равнозначны ему. С другой стороны, некоторые другие доктрины, возможно, слишком непривлекательны, чтобы составить реальную конкуренцию.
   Заключение
   Выбрать счастье или один из конкурирующих с ним критериев как высший критерий – значит вынести фундаментальное ценностное суждение, которое в качестве фундаментального невозможно обосновать с помощью каких-либо аргументов. Выбор осуществляет в конечном счете интуиция. Основополагающая интуиция остается интуицией, даже если она, возможно, глубоко укоренена в человеческой природе. Нет нужды долго размышлять о том, как именно толковать счастье; ведь при любом возможном толковании для успеха на пути к нему требуется общественное сотрудничество. Это означает систему институтов и практик, в которой индивиды могут эффективно сотрудничать, работая ради своих личных разнящихся целей.
   Этические доктрины, состоящие в действительном или мнимом соперничестве с утилитаризмом, включают разные виды субъективизма, эмотивизма и объективного натурализма. В этой главе рассмотрены, кроме того, контрактуализм и контрактуалистские возражения утилитаризму, а также теории естественных прав, или прав человека. Если некоторые из названных доктрин не являются замаскированным утилитаризмом, а обнаруживают свою несовместимость с ним, сам этот факт помогает отвергнуть обвинение в том, что утилитаризм бессодержателен. Существование соперников показывает, что такой критерий, как счастье, – не пустая тавтология. Непривлекательность альтернативных критериев подчеркивает его преимущества.
   Примечания к Главе 10
   1 Резко отрицательную оценку интуитивизма дает и Расселл Хардин: «…в этике долгое время господствовал интуитивизм. В интуитивизме нет принципов, которые можно было бы применить, и невозможны никакие дедуктивные заключения. Я знаю, что некий поступок или нечто является хорошим или правильным, дурным или неправильным, когда зрительно воспринимаю их, – по крайней мере, я знал бы такие вещи, если бы учился в «правильной» элитной школе для мальчиков в Англии начала XX в. Это был один из самых бесплодных периодов во всей истории философии. <…> После тщательного анализа или разложения на составные части интуитивизм обратился в ничто» (Hardin 1995, p. 18-19).
   2 Такие абсолютисты от интуитивизма, как Аркес, не одиноки в отрицании этического релятивизма. Мориц Шлик утверждает, что различия между обществами относительно конкретных моральных правил отражают всего лишь различия в позитивном суждении о средствах, способных привести к благосостоянию общества при различных объективных обстоятельствах. Существуют базовые моральные предписания, общие для «самых несхожих народов и эпох» (Schlick 1930/1961, p. 13-14, 30, 90, 195-196; цитата – р. 195-196).
   3 Хотя книга Аркеса содержит много повторений и местами скучна, в целом она читается хорошо и многое в ней вызывает горячее одобрение. Его обсуждения нравственности интервенции США во Вьетнаме и проблемы абортов интересны умелым подбором фактов, аргументов и цитат из правовых сочинений; получаешь удовольствие, наблюдая за работой острого ума.
   4 Чтобы не возникло недоразумения, я должен сказать, что считаю учение Айн Рэнд в целом замечательным. Думаю, что, отвергая предполагаемую необходимость избегать малейшего элемента чисто ценностного суждения, я лишь незначительно проясняю или подправляю рэндианскую доктрину. Однако знакомые мне рэндианцы говорят, что я совершенно неправ в принципиальном вопросе.
   5 Мориц Шлик, хотя он и был связан с Венской школой логического позитивизма, отвергал позитивистское отрицание всякого когнитивного содержания в этическом дискурсе и почти исключительное сосредоточение на его риторическом аспекте. Шлик понимал, что искать истину в этике не бессмысленно (Schlick 1930/1961 и введение переводчика).
   6 См. работы Бьюкенена (Buchanan), приведенные в Библиографии, и, что касается дальнейших цитат, ссылок и обсуждений, – Yeager 1985, King 1988, Vanberg 1994.
   7 О государствах (правительствах) можно судить по тому, как они появились, по тому, насколько хорошо они функционируют в действительности, и по тому, насколько хорошо они функционировали бы, если бы реально существовали. Однако Джон Ролз и Роберт Нозик предлагают судить о государствах (или о принципах, лежащих в их основе) по тому, могли ли бы они возникнуть, если исходить из принимаемого гипотетического отправного пункта. Шмидц спрашивает, какое отношение это имеет к оправданию. Данное Нозиком (Nozick 1974 <Нозик 2008>) объяснение того, как (минимальное) государство может возникнуть благодаря процессу, направляемому «невидимой рукой», без нарушения чьих-либо прав, не составляет эмерджентного оправдания, так как оно не показывает, как действительно возникло государство (Schmidtz 1990/1996, p. 93-94). Не составляет оно и телеологического (консеквенциалистского) оправдания, так как обращено к чисто гипотетическому процессу в прошлом, а не к ожидаемым рабочим характеристикам в будущем.
   8 Конечно, ценностные суждения не могут притязать на объективную значимость фактов. Я называю ценностные суждения квазиобъективно значимыми, если они вполне подтверждаются в ходе исследования, вполне согласуются с фактами реальности, друг с другом и с любыми фундаментальными ценностными суждениями, которых со всей серьезностью придерживаются участники спокойной дискуссии.
   9 Не ручаюсь, что таковы его нынешние взгляды. Автор многочисленных сочинений, Грей всегда был готов переосмыслить свои позиции в свете новых фактов и доказательств.
   10 В книге, изданной в 1989 г. (см. особенно гл. 25), Нозик отказывается от либертарианской политической философии книги 1974 г. Однако именно более ранняя книга Нозика заняла прочное место в литературе.
   11 У меня, может быть, есть моральная обязанность быть благожелательным, но никакие конкретные лица не имеют действительного права на мою благожелательность. Джозеф Рэз (Raz 1984, p. 56-57) утверждает, что у владельца полотна Ван Гога, возможно, есть не только право уничтожить его (означающее, что у других лиц есть обязанность не препятствовать такому действию с его стороны), но также и обязанность не осуществлять это право (может быть, обязанность с почтением относиться к искусству и человеческим достижениям). Однако обязанность владельца сохранять полотно – это не обязанность перед каким-то конкретным лицом; никто не имеет действительного права препятствовать его уничтожению.
   Приведенный Рэзом пример помогает прояснить межличностный характер прав. Право человека на конкретные поступки или на отказ от конкретных действий со стороны других вовсе не означает, что субъект этого права морально обязан осуществить свое право и призвать других к выполнению соответствующих обязанностей. Из этого права не следует даже, что для субъекта права было бы морально приемлемым поступить таким образом. Истинным может быть противоположное – как, например, в случае с правом уничтожить картину, сопряженным с обязанностью сохранять ее.
   И опять-таки я не описываю объективную реальность. Я отмечаю, как определенные этические термины могут функционировать в соответствии с общепринятым употреблением и друг с другом.
   12 Джон Стюарт Милль проницательно указывает на «рассудительный утилитаризм Аристотеля» (Mill 1859, ch. II, p. 142 in Cowling ed. <Милль 1900, «О свободе», с. 238>).
   13 То немногое, что я должен был сказать о правах животных, содержится выше, в главе 9.
   14 Некоторые читатели, возможно, ожидают, что при оценке теорий основополагающих прав будет упомянута книга Л. А. Роллинза «Миф о естественных правах» (Rollins 1983). Роллинз высмеивает теоретиков прав, таких как Айн Рэнд, Мюррей Ротбард, Тибор Махан, С. Э. Конкин и др., уличая их в логических ошибках, внутренних противоречиях и бездоказательных утверждениях. Он отклоняет аргументы, имеющие целью вывести права из того, что нужно человеку, чтобы жить, процветать, преследовать свои цели и т.п. Как иногда говорила сама Айн Рэнд, нужда – не притязание.
   Хотя Роллинз отмечает некоторые спорные положения теоретиков естественного права, он не излагает никакой альтернативной позиции. Его отрицание естественных прав – неотъемлемая составная часть общего отрицания морали; он сам признает себя аморалистом и откровенно говорит: «мы, аморальные эгоисты» (p. 19; ср. p. 9). Мораль он называет мифом, выдуманным в интересах его создателей (p. 8-9). Роллинз не обосновывает свой аморализм, считая бессмысленным пытаться аргументировать в пользу морали или против нее. (Конкретные аргументы в пользу конкретных концепций морали опровергаются у него шаблонными фразами.) Он даже не показывает, что тщательно продумал свою аморалистскую позицию; по сути, он просто утверждает ее. Книга его не только неудовлетворительна, но и производит отталкивающее впечатление.
   15 А именно что «единственная цель, ради которой людям позволено индивидуально или коллективно препятствовать свободе действий любого человека, – это самозащита; единственная причина, по которой власть над любым членом цивилизованного сообщества может правомерно осуществляться против его воли, – предупредить нанесение вреда другим лицам. Благо же самого индивидуума, будь то физическое или моральное, не является достаточным основанием для вмешательства в его действия» (Mill 1859, ch. I, p. 129 in Cowling ed. <см. Милль 1900, «О свободе», с. 208-209; ср. Милль 1906, с. 24>).
   16 Я не пытаюсь классифицировать теологические концепции этики. Их несколько разновидностей, причем расплывчатых. Возможно, Бог являет свою волю и достигает большей или меньшей степени повиновения, грозя страшной карой. Возможно, он внедряет симпатию, совместимую с утилитаризмом; а может быть, он внедряет соответствующие особые интуиции.
   Показателен контраст между двумя позициями по отношению к теологическому подходу. Одну позицию излагает Дин Оуверман, другую – Р. М. Хэар. «Если Вселенная была случайностью, тогда не существует никаких абсолютов, а без абсолютов, как подчеркивал Платон, не существует и морали. Правое и неправое одинаково бессмысленны» (Overman 1997, p. 177). Без личностного Бога всякий смысл растворяется в абсурде. Нет никакого реального базиса этики; все в конечном счете тонет в хаосе» (p. 178). «…Если Бога нет и возникновение мира было случайным или безличным, тогда все в конечном счете одно и то же: зло – не зло и благо – не благо. <…> Сам факт, что человек видит неправое и отличает его от правого, означает, что он отвергает безличное происхождение мира. Для иудейских, исламских и христианских теистов Бог есть моральный абсолют мира» (p. 179). Оуверман просто утверждает это, не аргументируя.
   Некоторые нерелигиозные люди, замечает Р. М. Хэар, думают, что если Бога не существует, то все позволено. Но «с Богом или без Бога, установки, побуждающие нас чтить законы морали, – общественная необходимость; без них мы не могли бы жить в сообществах. <…> Если бы дети не воспитывались так, чтобы им было не по себе, когда они поступают дурно, обществу пришел бы конец…». К тому же «рефлективная критическая мораль может оправдать эти законы, или правила, или принципы, и наше отношение к ним» (Hare 1997, p. 20).
   Бернард Уильямс также красноречиво выражает скептицизм относительно теологического подхода (Williams 1972/1993, глава «God, morality, and prudence» [«Бог, мораль и практическая мудрость»]).
   17 Тем не менее, проверяя моральные аксиомы через следствия их генерализации и, таким образом, в какой-то мере неявно привлекая обществознание (см., например, Kant 1785GMM/1964, p. 90-91 <Кант 1965, с. 261 слл.>), Кант, в противоречии с самим собой, обнаруживал свой скрытый утилитаризм – нечто вроде этого отмечал Джон Стюарт Милль в «Утилитаризме», в главах I и V (Mill 1861, 1863, p. 246, 292-293 in Cowling ed. <Милль 1900, с. 93-94, 173>). Р. М. Хэар (Hare 1997, ch. 8) спрашивает: «Мог ли Кант быть утилитаристом?» и отвечает скорее утвердительно, чем отрицательно.
   ГЛАВА 11. ПРАВО, ПРАВИТЕЛЬСТВО И ПОЛИТИКА
   Обоснование политической власти и политической обязанности
   В этой главе рассматривается соотношение между этикой и политической философией, правом и социально-экономической политикой. Какова основная причина существования правительства? Если у людей есть обязанность подчиняться правительству и закону, в чем ее источник? Обладает ли демократия особым моральным статусом? Имеет ли смысл естественно-правовая доктрина какого-либо рода, противополагающая себя правовому позитивизму? Должны ли судьи чувствовать себя свободными или же обязанными принимать во внимание понятия морали, когда они дают толкование – или выходят за рамки – юридических документов, определявших судебные решения, принятые до них? Какой вклад способны внести этика и экономическая наука в изучение проблем преступления и наказания? Является ли формальная экономическая теория благосостояния (включающая понятие оптимальности по Парето) полезным руководством в социально-экономической политике?
   Вопросы о моральном статусе права, о легитимности правительства и его действий и о взаимных обязанностях граждан и тех, кто ими управляет, – вопросы этические. Это верно как в отношении практических проблем, возникающих перед законодателями, так и в отношении теоретических проблем, связанных с обоснованием правительства и с его формированием. Таково мнение Брэнда Бланшарда (Blanshard 1966). Этика занимает главенствующее место в политической философии.
   Что такое правительство? Как утверждается далее и относительно «демократии», никто не обладает властью декретировать значения слов. Но одна примечательная черта правительства в обычном его понимании – принуждение. Правительство, или государство, – далеко не добровольное установление; в принуждении состоит сама его сущность. Оно полагается на свою власть в крайних случаях арестовывать имущество и людей, заключать в тюрьму и казнить. Всякий, кто в этом сомневается, пусть подумает над тем, что будет, если он попробует упорно пренебрегать каким-то распоряжением правительства и противиться любому наказанию.
   Правительство обеспечивает защиту от разного рода хищников в обмен на приносимую дань. Оно может заставить своих подопечных (clients) платить, если те не выходят из-под его географической юрисдикции (а иногда даже и в этом случае). «Правительство – это организация, правомочная финансировать свою деятельность посредством принудительных налогов от всех индивидов в данном географическом регионе». Принудительный характер отличает налоги, например, от членских взносов (Holcombe 1994, цитата – p. 90). Правительство часто определяют (что почти эквивалентно предыдущему определению) как организацию, заявляющую монополию на законное применение силы в данном географическом регионе (но с оговорками, касающимися различных уровней правительства при федеративной системе). В отличие от других организаций, прибегающих к принуждению, как, например, мафия, «правительство – это агентство принуждения, на офисах которого висят флаги» (Browne 1995, p. 12).
   Без сомнения, государство может быть благотворным институтом. Однако даже демократическое государство не является механизмом, добровольно приведенным в действие гражданами ради заботы об их общих интересах. Даже при политической демократии сущность государства состоит в принуждении1. Всякий призыв к какой-то конкретной правительственной деятельности – это призыв к поддержанию ее в случае крайней необходимости при помощи силы. У человека, живущего на территории, подпадающей под юрисдикцию определенного государства, нет выбора, быть или не быть подвластным правительству и законам этого государства. Если подчинение правительству не принудительно, что же тогда является таковым? Что означает слово «принудительный»? Как проводят различие между добровольным и принудительным?
   Конечно, я рад, что государство существует; я предпочитаю его анархии; но оно существует независимо от того, хочу я этого или нет. Мое одобрение чего-либо не мешает одобряемому быть принудительным. Я доволен, что в моем автомобиле есть ремни безопасности и, вероятно, купил бы их по своей воле, будь у меня свобода выбора, но факт остается фактом: у меня не было свободы выбора, и машина была укомплектована ремнями по требованию закона.
   Иллюзия, что правительство олицетворяет свободный обмен и что исполнение его распоряжений является добровольным, не способствует строгому ограничению силы. Попытки снять проблему принуждения чисто словесно – например, постулируя, что согласие подвластных, особенно всего лишь молчаливое, предполагаемое, фактическое (virtual) или концептуальное согласие, в конечном итоге превращает подчинение в добровольное, – вносят сомнительный вклад в дело человеческой свободы. Бесхитростное мышление и простой язык служат этому делу гораздо лучше. Общество и государство не являются и не могут быть результатами общественного договора. Их обоснование, и в особенности обоснование демократического правления, строится на другом фундаменте.
   Типы обоснования: общественный договор
   Если люди, находящиеся под юрисдикцией правительства, морально обязаны уважать его власть и повиноваться его законам, то почему? В каких пределах правительство может правомерно требовать повиновения? Могут ли исключительные обстоятельства отменить эту обязанность подвластных?
   Возможно, смысл правительства и политической обязанности состоит в том, чтобы предотвращать и наказывать хищничество, помогать людям избегать частных споров или мирно их решать и тем самым укреплять общественное сотрудничество. Для чего, спрашивал Давид Юм, нужно ограничивать нашу прирожденную свободу действующим правом и создавать органы власти? Правительство не существовало бы, если бы от него не было никакой пользы.
   «…Единственным основанием долга верноподданства является выгода, которую он дает обществу, сохраняя среди людей мир и порядок» (Hume 1751/1777/1930, p. 39 <Юм 1996, т. 2, с. 210>). Брэнд Бланшард рассматривает шесть доктрин политической обязанности (Blanshard 1961, ch. 14). Он отбрасывает анархистское отрицание политических прав и обязанностей как «прискорбно безответственное». Вторая теория – кто силен, тот и прав – оставляет этику в стороне. Третья обращается к власти Бога. Четвертая, теория общественного договора, предвосхищает то, что нужно доказать. Почему люди обязаны соблюдать общественный договор, если у них еще нет обязанности выполнять договоры? А если у них уже есть определенные обязанности, не является ли тогда теория общественного договора излишней? Прежде чем формулировать пятую и шестую доктрины в перечне Бланшарда, мы должны подробно остановиться на четвертой. Джон Симмонз (Simmons 1979) делает обзор доктрин, находящих основание политической обязанности в согласии, часто мыслимом как «молчаливое» или «концептуальное» согласие. (Эти доктрины применяют к политической философии контрактуалистскую этику, рассмотренную в главе 10.) Или же можно основывать политическую обязанность если не совсем на согласии, то на честной игре участвующих в некоторой схеме сотрудничества или на благодарности за блага, получаемые от правительства. Симмонз приходит к выводу, что ни одна из этих теорий не пригодна как общее объяснение, хотя в порядке исключения натурализованные граждане действительно могут соглашаться со своей политической обязанностью. Отвергая политическую власть и политическую обязанность в их строгом понимании, Симмонз не призывает оправдывать неповиновение или революцию. Он признает, что некоторые теоретики пытались обосновать политическую обязанность не оставшимися в прошлом словами или делами отдельных граждан, а положительными качествами правительства (1979, p. 197-198). Он признает «сильные доводы в пользу поддержки по крайней мере определенных типов правительств и в пользу повиновения закону» (p. 193). Действия правительств могут допускать моральное оправдание, и нарушаемые ими права могут быть менее важными, чем «другие соображения, такие как необходимость порядка» (p. 199). Тем не менее Симмонз говорит, что поиски утилитаристской или какой-либо иной основы политической обязанности потерпели неудачу (p. 45-54). Теория общественного договора, при сочувственном ее истолковании, утверждает, что большинство из нас в общем повинуются закону и воздерживаются от неконституционного свержения существующего правительства, принимая во внимание такое же поведение других или ожидая от них такого же поведения. Но этот туманный договор, если его можно назвать договором, родственен тому, в силу которого мы в общем соблюдаем обычные этические предписания и часто оказываем друг другу привычные маленькие знаки внимания. Мы обычно проявляем некоторое уважение к другим людям потому, что сами ожидаем ответного уважения, потому, что взаимное уважение позволяет выигрывать от обмена, и потому, что последовательное и добропорядочное поведение укрепляет в нас чувство собственного достоинства. Признавать принятые условности, взаимность и молчаливое согласие такого рода – не значит полагаться на фикции, как это делает контрактуалистская политическая доктрина. Было бы несомненной натяжкой истолковывать подобную имплицитную сделку как общественный договор, в силу которого каждый из нас согласен с существующей конституцией и, таким образом, считается согласным с не противоречащими ей решениями правительства. Что исходящие от правительства законы и действия представляют собой результат коллективного принятия решения в смысле, близком к буквальному, – явное преувеличение. Правительственные решения принимаются государственными должностными лицами, и состав этих решений со временем претерпевает некоторые непреднамеренные изменения. Мы, обычные граждане, не являемся правительством, хотя многие из нас голосуют на периодических выборах. Когда контрактуалисты говорят о концептуальном согласии с тем, что в полномочия правительства входит принуждение, это напоминает рассуждение о том, что заключенный в тюрьму преступник в действительности не испытывает принуждения, так как он теоретически согласился быть наказанным в случае, если совершит преступление. В подобных речах кроется опасность. Джордж Оруэлл (Orwell 1946/1961, 1949 <Оруэлл 1984>) сознавал родство между нечестной политикой или даже тоталитарными режимами и неправильным употреблением языка. Безопаснее называть вещи своими именами. Молчание или отсутствие протеста – не знак согласия, особенно если выражение несогласия было бы затруднительным или повлекло бы за собой серьезные последствия либо значительные издержки, как, например, если бы пришлось покинуть страну (Simmons 1979, p. 98). Юм (эссе 1748 г., перепечатанное в Hume 1985, ed. Miller, p. 475) проводит параллель с мыслью, что матрос, обманом завлеченный на судно, соглашается с властью капитана над ним, поскольку не прыгает за борт. Иеремия Бентам высмеял понятие «фактического (virtual) согласия», использованное в споре его оппонентом: «К счастью для вас, – сказал однажды Мулай Исмаил народу Марокко, – вы не связаны никакими законами, кроме тех, которые получили ваше фактическое согласие: ведь они все изданы вашим фактическим представителем, то есть мною» («Truth versus Ashhurst», in Bentham’s Works, Bowring ed., 1843, V, p. 235, цитируется в Simmons 1979, p. 92n.). Прототипическим теоретиком общественного договора считается Томас Гоббс. Однако не следует толковать Гоббса так, что он возводит политическую обязанность к реальному договору. Для него, как позднее и для Джона Локка, общественный договор – это метафора (Gray 1989LEPP, p. 36). Созданные им фикции естественного состояния и общественного договора (Hobbes 1651/1952) представляются мне просто средствами, помогающими убедительно показать великую пользу согласия иметь правительство и выполнять некоторые обязанности по отношению к государству. В самом деле, Гоббса часто характеризуют не только как теоретика договора, но и как первого утилитариста. Прежде чем обсуждать предполагаемый общественный договор, Гоббс (1651/1952) описывает ужасы анархии и войны всех против всех. Он устанавливает «естественные законы», этические предписания, способные привести к миру (вспомним раздел о Гоббсе в Приложении к главе 6). До главы 17 «Левиафана» он не рассматривает «государство» как средство поддержания поведения и склонностей, соответствующих этим предписаниям. Основная причина существования правительства, т.е. источник политической обязанности, состоит в необходимости такого средства. По Гоббсу, люди ведут себя так, как если бы договорились поставить над собой суверена и подчиняться его решениям. Он не говорит, что власть правительства происходит из реального общественного договора, и не уделяет много места воображаемому договору. При гипотетическом отсутствии принуждения со стороны государства люди жили в «бесконечной гнетущей неуверенности». По мнению Гоббса, «основное требование естественного закона… в том, что люди должны стремиться к миру. <…> Люди осознают, что гражданское общество для них – единственное средство самосохранения и жизни в довольстве. <…> Безопасность, прибавляет Гоббс, означает не просто сохранение, но и счастье и наслаждение жизнью, насколько они возможны. <…> Государство создано людьми; единственное его оправдание – в его полезности» (Zagoria 1968, p. 483-485).
   Контрактуалистские фикции (рассмотренные в главе 10) ничего не дают для обоснования политической обязанности. Я мог бы повиноваться законам абсолютной монархии и даже считать, что мое повиновение отвечает общему интересу и потому морально обязательно, но вместе с тем не одобрять недемократический характер этого правительства и некоторые из его действий. Теории, ставящие в центр внимания молчаливое согласие, в действительности выясняют причины, почему люди должны давать свое согласие и почему, таким образом, можно с натяжкой считать, что они его дали. Но почему бы тогда не сделать упор именно на эти причины? Иначе все рассуждения о согласии – напыщенное пустословие.
   Другие обоснования: естественные права, разумная воля, полезность
   Пятым в составленном Бланшардом перечне возможных оснований политической обязанности идет то, которое подчеркивается в американской Декларации независимости: правительства существуют затем, чтобы обеспечить определенные самоочевидные права. Хотя Бланшарду близка идея естественных прав, он сомневается, что их истинное основание – самоочевидность.
   Как может показаться из языка Декларации, в ней поддерживается теория политической обязанности, основывающейся на согласии: чтобы обеспечить определенные неотъемлемые права, «люди учреждают правительства, осуществляющие свою справедливую власть с согласия тех, кем они управляют». Однако Декларация не возводит эту «справедливую власть» к согласию, действительному или концептуальному, даваемому отдельным гражданином. (Декларация также не предполагает, что права людей производны от взаимного согласия; вопрос о правах излагается здесь отдельно от вопроса о согласии; Sedgwick 1980, p. 8.) Критикуя правление короля Великобритании Георга III, Декларация устанавливает нелегитимность тиранического правительства, пренебрегающего интересами подданных. Подразумевается, что чем более широкое и полное согласие получает правительство, обеспечивающее права людей, тем более оно легитимно. Далее в Декларации признается, что «благоразумие» требует скорее мириться с терпимым злом, чем отменять привычные установления; но в ней признается также право народа изменить или упразднить существующий государственный строй и организовать такую систему управления, которая, по его мнению, лучше обеспечит его «безопасность и благоденствие».
   На шестом месте в перечне Бланшарда стоит его собственная доктрина «разумной воли». У людей есть права по отношению друг к другу, проистекающие из их общей моральной цели (а именно общественного сотрудничества, хотя Бланшард не пользуется этим термином). Миссия государства состоит в том, чтобы способствовать развитию общественного сотрудничества. Государство не могло бы функционировать, если бы его граждане могли каждый в отдельности выбирать, каким законам повиноваться. В этом – основание повиновения в нормальных условиях и неповиновения в исключительных случаях.
   Таким образом, обязанности человека перед вполне удовлетворительным правительством проистекают из обязанности поддерживать, а не подрывать общественное сотрудничество, что тесно связано с обычными этическими предписаниями. Тот, кто пренебрегает этой обязанностью – требует для себя особых привилегий, выбирает, каким законам повиноваться, и делает исключения в свою пользу, – подрывает в общем полезный институт, каковым является правительство, хотя, возможно, оно представляет собой лишь «неизбежное зло». Исполнение политической обязанности способствует нашему собственному благополучию и благополучию наших сограждан – особенно если учесть обозначенную Гоббсом альтернативу, войну всех против всех.
   По существу, ту же мысль высказывает Джон Форд, хотя без надобности формулирует ее в теологических терминах: любую гражданскую власть легитимной делает не волеизъявление народа. «Природа или, вернее, творец природы, Бог, велит людям жить в гражданском обществе», что предполагает власть, призванную сохранять порядок. Следовательно, гражданская власть естественна.
   «Однако право управлять не связано с какой-либо конкретной формой правления; и, за исключением теократии, правитель не является прямым Божьим избранником» (Ford 1915/1970, p. 348).
   Мы, обычные граждане, живем под властью правительства и законов, которые эволюционировали десятки и сотни лет, так что мы не имели никакой фактической возможности лично дать свое согласие или не давать его. Несмотря на это, мы в общем смиряемся с существующим правительством и повинуемся его законам, во-первых потому, что обычно у нас нет реальной альтернативы. Для индивида, действующего в одиночку, мятеж был бы бесплодным, а выезд из страны – слишком затратным. Да и куда бы мы отправились? Во-вторых, и это, может быть, более важно, мы обычно предпочитаем существующую систему всеобщей смуте. В особенности при демократической системе (хотя не только при ней) довольно многочисленные группы граждан питают некоторую надежду повлиять на общественное мнение, на социально-экономическую политику и даже на характер правления. Многие законы согласуются с этическими предписаниями, которые мы в любом случае выполняем. Мы, индивиды, выигрываем от того, что другие законопослушны, и понимаем, что делать исключение в свою пользу за счет других было бы морально неправильно. Те из нас, кто ведет себя иначе, подвергаются наказаниям. При самозащите мы применяем силу против преступников, пренебрегающих той частью морального кодекса, которая подкреплена законом.
   Ценности и социально-экономическая политика государства
   Экономисты иногда обращаются к понятиям оптимальности и оптимального изменения по Парето – или, более широко, к понятиям экономической теории благосостояния, – рассчитывая найти в них ключ к политической экономии как позитивной науке. (Парето-оптимальное изменение выгодно по крайней мере одному человеку, никому не причиняя ущерба; оптимум по Парето – это ситуация, в которой никакое подобное изменение невозможно.) Далее я рассмотрю немногие (не все) недостатки этого предполагаемого критерия социально-экономической политики (см. Yeager 1978)2. Оптимум Парето не единственный; в принципе есть много паретооптимальных состояний. Хотя на любое неоптимальное положение могут повлиять другие положения, достижимые благодаря парето-оптимальным шагам, нет такой презумпции, что любой оптимум предпочтительнее любого неоптимума. Применение подразумеваемого требования единодушного согласия на какое-то изменение или, по крайней мере, единодушного непротивления извращается из-за проблем знания, намеренного обмана, обсуждения условий согласия и принуждения. Это требование в тенденции благоприятствует статус-кво.
   Иногда критерий Парето смягчается до «конституционного» подхода, при котором рекомендуется разработка пакетов социально-экономических мер, выгодных всем или некоторым и не наносящим ущерба никому. Единодушное согласие ожидается не для каждого отдельного изменения в политике, а только для целого пакета. Дальнейшее смягчение этого требования – до требования не действительного единодушия, а лишь состояния, близкого к единодушию, – оставляет нерешенные вопросы о том, чья оппозиция или какого рода оппозиция не должна приниматься в расчет и почему. Заманчивее перейти в поисках критерия от единодушия, буквально понимаемого, к «почетному» единодушию – консенсусу относительно всего процесса выработки социальных решений и относительно всей совокупности мер социально-экономической политики (а не каждой меры в отдельности), со временем претерпевающих изменения. При таком подходе, однако, есть опасность, что предполагаемый критерий Парето вообще потеряет смысл.
   Понятно, что ученому, придерживающемуся «конституционного» подхода в политической экономии, дороги идеалы консенсуса и поддержки широкой социально-экономической политики, почти не связанной с ценностями. Поощряя обращение экономики к ценностным суждениям, целесообразно применять бритву Оккама. Не следует смешивать разногласия относительно ценностей с разногласиями относительно позитивных положений, так же как не следует спешить объяснять расхождение относительно политики тупиком в суждениях о ценностях. Но попытки изгнать ценностные суждения или программные заявления о том, что их надо изгнать, по-своему подрывают научные стандарты. Все рекомендации, касающиеся социально-экономической политики, основываются не только на позитивных положениях, но и на представлениях, по крайней мере неявных, о желательных или нежелательных состояниях дел. Скажу прямо: признавать необходимую роль ценностей значит не пренебрегать научной строгостью, а лишь избегать самообольщения. Критерий Парето и сам предполагает ценностные суждения, как бы ни были они скрыты, – в том числе суждение, что вкусы и предпочтения всех людей должны одинаково приниматься в расчет в соответствии с их интенсивностью (или, точнее, в соответствии с тем, на какие компромиссы люди пойдут, чтобы удовлетворить их), независимо от их содержания. Считаться следует даже со страстью вмешиваться не в свои дела, нездоровым любопытством и злорадством.
   Как говорит Кларенс Филбрук, «для экономиста или кого-то другого возможен только один вид серьезной защиты определенной социально-экономической политики: он должен доказывать, что это хорошая политика» (Philbrook 1953, p. 859). Утверждение Филбрука логически имеет двоякую основу: (1) позитивный анализ, предсказывающий результаты рекомендуемой политики, и (2) суждение, что эти результаты согласуются, по крайней мере по зрелом размышлении, с таким представлением консультанта о хорошем обществе, которое он должен быть готов открыто признать. Позитивный анализ – в экономической науке, физике, медицинской науке или где бы то ни было – выясняет, как соответствуют друг другу факты и события, и помогает предсказать результаты конкретных действий. Но сам по себе он не может указать, чтó следует делать. Что следует делать, зависит также от того, насколько сильно люди желают или не желают этих результатов, не только главных, но и побочных, не только непосредственных, но и отдаленных.
   Один лишь позитивный анализ не позволяет даже рекомендовать меру, которая привела бы к безусловно желательному результату; необходимо также суждение о желательности. Предположим, что благодаря некоему чудесному изобретению правительство получило возможность предотвращать ураганы, затрачивая минимальные средства. Должно ли оно это делать? Некоторые люди потеряли бы источник дохода или вынуждены были бы сменить работу. Никто не может научно доказать, что ущерб, причиненный немногим, не столь весом, как выгода для большинства. Наука не может доказать и то, что ураганы следует предотвращать, только если выигрывающие полностью или даже с избытком компенсируют потери тех, кто оказывается в проигрыше, или же что ураганы необходимо предотвращать без компенсации. Даже если бы от их предотвращения никто не ощутил никакой потери, кто-нибудь все же мог бы утверждать, что предотвращение ураганов означало бы нечестивое нарушение божественной воли, и это невозможно было бы опровергнуть чисто научно.
   Коротко говоря, любая рекомендация или решение в области социально-экономической политики основывается отчасти на суждениях о том, какие результаты желательны, включая выгоды для одних людей за счет других, и вообще о том, каково хорошее общество. Отсюда отнюдь не следует, что все касающееся социально-экономической политики – дело вкуса, что мнение одного ничуть не хуже, чем мнение другого. Если уважительное отношение к расхождениям в ценностях и, соответственно, в политике, точно так же распространяется и на позитивные положения, оно подрывает научные стандарты. Когда расхождения относительно социально-экономической политики восходят к расхождениям относительно фактов и логики, которые могло бы уменьшить дальнейшее исследование и обсуждение, объяснять расхождение разницей одинаково достойных уважения личных мнений – значит противоречить разуму. Даже когда расхождение связано с ценностными суждениями, исследование и дискуссии могут выявить иерархии ценностных суждений, показывающие, что некоторые из них хорошо сочетаются друг с другом, а некоторые сталкиваются между собой. Исследование и дискуссия могут помочь систематизировать ценностные суждения, устранив повторы и противоречия. Это не то же, что установить одно-единственное правильное множество согласующихся друг с другом ценностей. Остается неустранимый элемент вненаучных предпочтений. Тем не менее разумно надеяться, что обсуждения часто будут выявлять широкий консенсус в отношении фундаментальных ценностей.
   Нельзя сказать, что частные меры социально-экономической политики с необходимостью служат общему благу или общественному интересу просто в силу того, что их желают очень многие. К тому же такие меры могут влиять на желания людей, оказывая влияние на их вкусы, ценности и характеры. Подобные результаты вполне могут учитываться при оценке намечаемых или предпринимаемых мер.
   Но не выражает ли вышесказанное активистскую и почти тоталитаристскую точку зрения на правительство? Не самонадеянность ли – размышлять об объективной истине в ценностных суждениях? Ответ на этот вопрос состоит из трех частей. Во-первых, если социально-экономическая политика неизбежно влияет на установки и вкусы, то неправильно утверждать обратное и рекомендовать невозможную нейтральность. Хотя вкусы индивидов во многом являются продуктом общества и на них действительно может влиять социально-экономическая политика, отсюда ни в коей мере не следует, что ими можно с чистой совестью пренебрегать. Неважно, как сформировались вкусы человека, – это его личные вкусы, и если ими пренебрегают, он недоволен. Между требованием позволить людям удовлетворять свои вкусы и учетом влияний на их вкусы нет никакого противоречия. Во-вторых, забота об этих влияниях не обязательно ориентирует на гиперактивное правительство. Она могла бы ориентировать и на сокращение сферы деятельности правительства. В-третьих, рабочая гипотеза о квазиобъективной истине в сфере ценностей не означает высокомерного заявления о какой-то особой способности постижения, присущей диктаторской элите. Она ориентирует на обычные научные процедуры исследования и обсуждения.
   Консультант в области социально-экономической политики или философ-обществовед, принимающий гипотезу об объективно хорошем и дурном, правильном и неправильном, тем самым не утверждает, что его представления безусловно выше представлений кого-либо другого. Он лишь откровенно высказывает их. Его мнения в той области, в которой он специализируется, вероятно, заслуживают большего внимания, нежели мнения большинства других людей, так же как у других, вероятно, более обоснованные мнения, чем у него, во многих областях, где он не является специалистом. Его конкретная работа – приобретать и сообщать позитивное знание, которое вместе с откровенно признанными и тщательно проанализированными ценностными суждениями позволяет давать политические рекомендации. Дискуссия потеряла бы свой главный смысл, если бы участвующие в ней не были готовы излагать собственные ценностные суждения для их проверки, а пытались приспособить их к чужим суждениям. Откровенная защита или хотя бы попытка защиты того, что ученый оценивает как благо, составляет часть его труда.
   Возможно, работа специалиста в области политической философии, – это на 99% позитивный анализ. Релевантный анализ в позитивной политической экономии имеет отношение к оценке вероятных влияний – в конечном итоге влияний на счастье, – а не только к расчетам или предположениям, касающимся голосов избирателей. Возможно, работа того, кто специализируется в политической философии, лишь в ничтожно малой степени заключается в высказывании собственных четко сформулированных ценностных суждений с надеждой на то, что они будут обращены к другим людям вообще. В его ценностных суждениях одобрялись бы не обстоятельно рассматриваемые конкретные вкусы; скорее в них одобрялись бы достижимые условия, способные, по его мнению, привести индивидов к успеху на пути к счастью. Даже в этом случае его работа была бы особенной, и нелепо настаивать, чтобы он отказался от нее в пользу будто бы чисто позитивной политической экономии.
   В политической философии более, чем где-либо, обсуждение ценностей в надежде, что какая-нибудь из них может оказаться квазиобъективно значимой, порой вызывает подозрение в близком родстве с нетерпимостью и авторитаризмом. Но это подозрение беспочвенно (как доказывается в главе 10, в разделе «“Суждения с позиции истины” и фаллибилизм»).
   Соотношение между правом и моралью
   Помимо информирования о ценностях, с необходимостью поддерживающих социально-экономическую политику, этика тесно связана с выработкой политики и в другом смысле. Законодательные акты и конституционные нормы невозможно составить так, чтобы полностью обеспечить их автоматическое принудительное применение. Соблюдение их предполагает определенную моральную приверженность их духу, или направленности. Споры по поводу предложений внести в Конституцию США поправку о сбалансированном бюджете иллюстрируют трудности, возникающие при ослаблении моральных критериев. Как сформулировать поправку, чтобы ее нельзя было обойти? Долгое время федеральное правительство подчинялось строгой дисциплине благодаря своего рода этической приверженности сбалансированному бюджету; мы осознали это лишь в конце XX в., когда такая приверженность осталась в прошлом. Восстановить утраченный этический дух нелегко.
   Не только при осуществлении социально-экономических мер и их финансировании и не только для наказания уголовных преступлений, но и в гражданских судебных спорах закон в конечном счете предполагает применение принуждения. Возбуждать судебное дело – значит пытаться привлечь силу государства, или угрожать ею, что в конечном счете и подкрепляет судебные постановления. В том, что мы сочли бы обоснованными судебными делами, сила, к которой обращаются, защищает, исправляет или карает. В хищническом иске истец инициирует использование или угрозу использования силы государства для перераспределения богатства в свою пользу. (Это ярко показало одно сообщение в кратком выпуске новостей 24 ноября 1995 г. Город Юфола в штате Алабама, не знаю справедливо или нет, был выставлен рассадником такого рода судебных споров.)
   Право служит для основательного подкрепления морали в случаях, сравнительно четко определенных (вряд ли мы хотим, чтобы принуждение служило расплывчатым правилам). Однако право призвано не только подкреплять этические принципы. В некоторых случаях оно подкрепляет обычаи или даже вводит несколько произвольные нормы, как, например, в правилах дорожного движения и законах передачи собственности. В подобных случаях цель права – совершенствовать способность людей предсказывать поведение друг друга, устранять недоразумения, ограничивать действия наперекор целям других и вообще совершенствовать координирование.
   Мэри Энн Глендон уделяет большое внимание тому, что в правовой системе США недостает юридической обязанности оказывать помощь человеку, которому грозит смертельная опасность (Glendon 1991, особенно ch. 4). Какое значение Глендон придает этому недостатку, не совсем ясно, но она явно видит в нем симптом чего-то достойного сожаления. Однако то, что на граждан не возлагается юридическая обязанность оказания помощи, вполне можно рассматривать как пример скромности и самоограничения со стороны закона и государства. Отсутствие юридического требования не означает отрицание моральной обязанности оказывать помощь. Предположение о соответствующей юридической обязанности – или, шире, предположение, что право определяет или по крайней мере выражает, чего требует мораль, – обнаруживает скрытый этатизм. Правительство не должно пытаться с помощью принуждения как крайней меры силой навязывать все хорошее и подавлять все дурное. Такое широкое понимание ответственности усугубило бы сопряженные с нею опасности.
   Хотя право не обусловливает мораль, оно, с моей точки зрения, в четко определенных случаях должно пытаться подкрепить ее. Случаи, когда спасение могло бы представляться обязательным, далеко не таковы. Какая степень и какой род опасности давали бы жертве юридическое право на спасение? Как власти установили бы, чтó знал не выполнивший свою обязанность потенциальный спаситель о бедственном положении жертвы? Какой степени и какого рода риска можно требовать от потенциального спасителя, и как может третья сторона судить о том, чтó он знал и чтó думал об этом риске? Какие оправдания есть для человека, не оказавшего помощь? (Мне приходит на ум несколько таких, которые трудно было бы опровергнуть.) Если бы на месте находились несколько потенциальных спасителей, на кого возлагалась бы юридическая обязанность?
   Если бы неоказание помощи было уголовным преступлением, вся эта неопределенность и трудности доказательства вины или невиновности создавали бы возможности для избирательного судебного преследования. Даже если бы неоказание помощи было только гражданским правонарушением, дающим основание для предъявления иска, неспасенные жертвы или их наследники вместе с опытными юристами испытывали бы соблазн на всякий случай подать в суд в расчете на большую компенсацию или какое-то иное урегулирование.
   Таким образом, некоторые вопросы должны оставаться вне правовой сферы и регулироваться гибкими предписаниями морали. Мораль призывает к поступкам – например, оказанию помощи в определенных случаях, – которым лучше не быть юридически обязательными. Законность и нравственность, незаконность и безнравственность попросту не могут полностью совпадать. Попытки привлечь государственную власть для выполнения требований морали грозили бы привести к тоталитарному обществу. «Право стремится установить и поддерживать только тот минимум проводимой в жизнь морали, который необходим для эффективного функционирования общественного устройства. Оно не принимает во внимание морально желательное и не пытается очистить атмосферу общества от любого нравственного порока. Оно принуждает лишь к минимально приемлемому и в этом смысле общественно необходимому» (John Courtney Murray, цит. по Perry 1988, p. 101). Ричард Эпстейн предостерегает от бездумного обращения к праву – «коллективной силе», – с целью принудительно обеспечить всякое поведение, которое считается желательным. Принуждение, если отводить ему слишком большую роль, будет вытеснять неформальные санкции и сужать сферу высоко ценимых личных добродетелей. Социальная система создается не только правом, но и общественными нормами одобрения и неодобрения (Epstein 1995, особенно p. 326).
   Такого же мнения придерживаются Том Бичамп и Джеймс Чайлдресс (Beauchamp, Childress 1983, p. 12). Они утверждают: то, что нравственно или безнравственно, не может и не должно совпадать с тем, что законно или незаконно. Если действие считается морально неправильным, отсюда не следует, что правительству надо его запретить. (В качестве примера они приводят аборты. Я предложил бы грубость, когда быть грубым аморально.) Точно так же, если считать действие морально приемлемым в определенных обстоятельствах, отсюда не следует, что закон должен разрешать его. Например, нет логического противоречия в том, чтобы считать эвтаназию морально оправданной в экстремальных случаях, но вместе с тем полагать, что она должна оставаться незаконной, потому что законодатели не в состоянии разработать закон, который разрешал бы эвтаназию и в то же время предотвращал бы злоупотребления.
   Аналогичные мысли высказывает и автор популярных книг по этикету: «…Попытки расширить область права так, чтобы оно взяло на себя функцию этикета – занималось нарушителями вроде студентов, дающих друг другу неприличные прозвища, или тех, кто в знак протеста совершает вызывающие действия с флагами, – опасны тем, что это может подвергнуть риску наши конституционные права. Стандарты этикета, понятные сообществу, при всей своей строгости более гибки, чем законы, и, поскольку они связаны с добровольным согласием, представляют меньшую угрозу» (Judith Martin. «Miss Manners», очерк 1996 г.; сравните ее превосходную книгу, вышедшую в том же году).
   Хадли Аркес, чья книга, изданная в 1986 г., приводилась в главе 10 как пример изложения концепции этического интуитивизма, иллюстрирует одну крайнюю позицию в вопросе о соотношении между этикой и правом. Аркес согласен с Аристотелем, что оправданием социально-политической системы (polity) служит не только необходимость обеспечивать безопасность и мирную основу для общения. Аргументация заключена в самой морали (Arkes 1986, p. 8). В задачи социально-политической системы входит отправлять правосудие и через право участвовать в нравственном воспитании (p. 14). Делая упор на «социально-политическую систему», Аркес рискует создать путаницу. Этот термин, очевидно, указывает скорее на организованное общество, чем конкретно на правительство, однако Аркес склонен сосредоточивать внимание на политических, осуществляющих принуждение органах общества.
   По Аркесу, политика, как и другие формы человеческой деятельности, должна не только соблюдать этические ограничения, но и стремиться поддерживать мораль. Право возникает непосредственно из логики морали. Право существует в обществе лишь потому, что одни поступки являются хорошими, а другие – дурными. Что касается законодательного выражения морали, то законодательно мы можем выражать только мораль. Когда мы устанавливаем, что «поступок Х – неправильный», отсюда логически следует, что надо убрать X из области личного вкуса или частного выбора. Мы можем воспретить X силой закона (p. 162). Моральные принципы могут определять поступки, которые неправильны и должны быть воспрещены (p. 328). (Аркес, несомненно, желает, чтобы правительство активно подавляло зло и поддерживало благо, как он его понимает. Он производит впечатление консерватора-активиста такого типа, который ненавистен многим либертарианцам.)
   Утилитарист может целиком соглашаться с Аркесом (хотя и на других основаниях), что одни поступки правильны и необходимо их поощрять или требовать, другие же – неправильны и нужно отвращать от них или их воспрещать. Однако отсюда не следует, что политические органы общества, учреждения, обладающие законными полномочиями осуществлять принуждение, лучше всего подходят для того, чтобы судить о нравственности и обеспечивать соблюдение ее требований. Они не подходят для этого уже потому, что, хотя основные истины морали могут объективно существовать и в принципе могут признаваться почти всеми членами общества, их применение в конкретных обстоятельствах отнюдь не стандартно. У людей могут быть допустимые разногласия в отношении правил более низкого уровня или сравнительно более конкретных правил, а также в отношении их применения; эти правила открыты для дискуссии.
   Тот, кто думает, что знает моральную истину во всей полноте и что несогласные с ним не только заблуждаются, но и порочны, проявляет самонадеянность, особенно когда такое мнение подкрепляется принуждением. В ходе политического процесса неизбежны различные погрешности, обнаруженные экономической школой общественного выбора. Мораль способны поддерживать другие институты общества, помимо правительства. Неоправданное возведение спорных вопросов в ранг моральных проблем ведет к ожесточению споров и мешает совместному поиску компромиссов.
   Для Аркеса единственный действительный базис права – это мораль. Но как быть с тем, что право улучшает координирование, чему служат, например, подробные статьи закона о правилах дорожного движения или нормах коммерческого права? Аркес не видит причин для того, чтобы не стремиться возвести правительство в ранг главного поборника морали и закрепить все моральные предписания в действующем праве. А причины есть: это беспокойство относительно определенности и возможности принудительного применения нормы права, это опасность злоупотребления легализованным принуждением и другие причины, раскрытые в теории общественного выбора и в трудах экономистов о природе человека (см., например, Brunner, Meckling 1977). Аркес не проводит достаточно четкого различия между правительством, или государством, и социально-политической системой, или обществом, и, кажется, иногда думает об обществе, социально-политической системе, государстве, правительстве как о чем-то едином.
   Аркес, по-видимому, не признает тот чреватый негативными следствиями факт, что власть имущие, как и все прочие люди, могут ошибаться. Что было бы, если бы люди считали себя вправе использовать принуждение со стороны государства, силой навязывая другим то, что они считают моральной истиной? (Здесь, как и везде, Аркес отворачивается от консеквенциалистских аргументов.) Правительство даже в большей мере, чем теперь, стало бы ареной борьбы всевозможных групп с особыми интересами, включая интересы, связанные с хобби, и моралистические интересы. Признавать возможность заблуждений и отчасти поэтому желать, чтобы правительство не нарушало установленных для него границ, – совсем не то, что быть моральным релятивистом (о фаллибилизме говорилось в главе 10). Я могу верить в существование объективной моральной истины и вместе с тем не претендовать на полное и безусловное обладание ею и на право использовать принуждение со стороны государства, чтобы силой навязать свое понимание этой истины.
   Некоторые спорные понятия: демократия
   Спорам в области политической философии, особенно неформальным или массовым, часто наносит ущерб употребление терминов в расплывчатом смысле или же во множественных смыслах. Примеры таких терминов – «демократия», «свобода», «общественный интерес», «общее благо».
   Демократия, в сравнении с другими политическими системами, несколько усиливает слабое влияние отдельного гражданина на власть имущих. Но доступный обычному гражданину контроль над правительством менее ощутим и менее эффективен, чем доступный ему контроль над экономической деятельностью постольку, поскольку она его затрагивает, через способ, каким он зарабатывает, и особенно через способ, каким он тратит свои деньги («голосование на рынке»). Между политическими и экономическими процессами есть некоторая аналогия, но едва ли – близкое сходство.
   Рассмотрение доводов в пользу демократии требует понимания этого слова. Конечно, слова не появляются со своими истинными значениями, заложенными в объективной реальности. Значение слова зависит от его употребления. Двусмысленность, возникающая, когда под одним именем кроется несколько понятий, запутывает его значение и мешает ясному мышлению и коммуникации. Под наименованием «демократия» нередко соединяются понятие частного политического метода и понятия, связанные со свободой, равенством и братством, что препятствует анализу того, насколько хорошо все эти понятия в действительности согласуются друг с другом3. Избежать смешения понятий помогает трактовка демократии, предложенная Йозефом Шумпетером. «Демократия – это политический метод, то есть определенный тип институционального устройства, предназначенный для принятия политических – законодательных и административных – решений, и, следовательно, она не может быть целью сама по себе, безотносительно к тому, к каким решениям она приведет в данных исторических условиях» (Schumpeter 1950, p. 242 <см. Шумпетер 1995, с. 321>).
   Шумпетер отверг «классическую теорию» демократии, согласно которой у народа «есть ясное и разумное мнение по каждому отдельному вопросу» и мнение это претворяется в жизнь путем выбора представителей для исполнения народной воли (p. 269 <с. 354>). С точки зрения Шумпетера, роль народа состоит в создании правительства, руководящего органа. Вот предложенное им определение: «…демократический метод – это такое институциональное устройство для принятия политических решений, при котором индивиды приобретают власть принимать решения посредством конкурентной борьбы за голоса избирателей» – посредством «свободного состязания за свободные голоса» (p. 269, 271 <см. с. 355-357>). «Принцип демократии… означает просто, что бразды правления должны вручаться тем, кто пользуется большей поддержкой, чем другие конкурирующие индивиды или группы» (p. 273 <см. с. 359>). «Один из аспектов этого можно выразить, сказав, что демократия есть правление политиков» (p. 285 <с. 372>).
   Итак, демократия – это специфический метод выбора тех, кто облекается государственной властью, а также и метод влияния на них. Правящие получают и осуществляют власть благодаря успеху на периодических состязаниях за голоса. Состязание за свободно отдаваемые голоса многочисленных избирателей предполагает, что важны общественное мнение и обсуждение и что через них граждане оказывают влияние на своих политических руководителей даже в период между выборами. Общественное мнение и электоральные перспективы влияют на то, какие решения государственные должностные лица будут считать отвечающими их собственным интересам4.
   Главный элемент аргументации в пользу демократии, рассматриваемой таким образом, заключается в том, что демократия сокращает число случаев, когда необходимо или желательно насильственное свержение власти. Она выдвигает существенную альтернативу – обсуждение. Если какой-либо закон становится тяжким бременем, граждане и их политические представители могут понять почему и способны изменить его мирным путем. Эта аргументация в пользу демократии весьма далека от утверждения, что все решения, принимаемые при демократическом правлении, принимаются в согласии с волей каждого гражданина, или его подлинной волей, или должны «считаться» таковыми. Чтобы отвергать единодушное согласие в конкретных вопросах, нам не нужно прибегать ни к какой контрактуалистской фикции единодушного конституционного согласия.
   Свобода и форма правления
   Слово «свобода», как и «демократия», дает нам примеры соединения двух или нескольких понятий под одним наименованием. Мы часто слышим, что свобода мало что значит для людей голодных, больных, несчастных, невежественных или в каких-то других отношениях находящихся в слишком неблагоприятном положении, чтобы делать то, что они формально свободны делать. Давняя традиция злоупотребления этим словом включает провозглашение президентом Рузвельтом в 1941 г. «четырех свобод». Не являются «истинно свободными» и люди, порабощенные пагубными пристрастиями или другими слабостями характера. «Истинная свобода» означает больше, чем просто отсутствие ограничения; она предполагает некоторую степень благосостояния и некоторые возможности. В такой риторике сэр Исайя Берлин обнаружил постоянное смешение «двух понятий свободы». Первое понятие – отрицательное: отсутствие ограничения. Само по себе оно, казалось бы, бесполезно; истинная, положительная, свобода предполагает некоторую силу, действенность, самореализацию, статус. Истинно свободный человек обладает правом голоса при принятии коллективных решений. Можно даже прийти к мысли (как это видно у Ж.-Ж. Руссо), что человек разделяет наивысшую свободу как член целого сообщества граждан, выражая и проводя в жизнь его совокупную волю (пусть даже лишь через его лидеров). Положительная свобода может стать чуть ли не антиподом отрицательной свободы (Berlin 1958/1969 <Берлин 1992>; ср. Hayek 1944/1956, p. 25-26 <Хайек 2012, с. 64-66>)5. Естественно, двусмысленностей нужно остерегаться. Когда авторы исходят из самых обычных значений слов, они должны указать на это читателю, либо прямо, либо через контекст. При обсуждении межчеловеческих отношений и действий правительства центральное значение «свободы», очевидно, отрицательное – отсутствие ограничения или принуждения со стороны других (ср. Hayek 1960, ch. 1). Даже бедный, больной, несчастный человек может быть свободен от подобного ограничения или принуждения. Альпинист, попавший в глубокую трещину, физически несвободен, но не лишен тем самым своей гражданской свободы. При тоталитарном правлении тирана подданный может быть богат (если он еще не казнен) и вместе с тем обладать ничтожной политической властью и ничтожной личной свободой. Личная свобода – великая, но не единственная ценность. Вполне вероятно, что в крайне тяжелых обстоятельствах люди охотно променяли бы свою свободу, если бы обмен был возможен, на пищу, одежду, кров и безопасность. Но это затуманивает мысль, побуждая определять свободу как охватывающую названные блага. Это затуманивает мысль, побуждая думать, что принесение в жертву какой-то из свобод, если на то есть серьезная причина, в конечном счете не наносит свободе никакого ущерба. (Иногда от такой путаницы предостерегает, хотя и не вполне очевидно, замечание лорда Актона, что свобода – это наивысшая политическая ценность.)6 Сэр Исайя Берлин признает, что в некоторых обстоятельствах может быть разумным или даже отвечающим требованиям морали несколько пожертвовать свободой ради борьбы с несправедливостью, вопиющим неравенством или сплошной нищетой. «Но принесение в жертву ничего не прибавляет к тому, чем жертвуют, а именно к свободе, сколь бы ни были велики моральная необходимость этой жертвы или воздаяние за нее. Все есть то, что оно есть: свобода – это свобода, а не равенство, честность, справедливость, культура, человеческое счастье или спокойная совесть» (Berlin 1958/1969, p. 125 <см. Берлин 1992, с. 242>). (Еще епископ Джозеф Батлер предупреждал, что «каждая вещь есть то, что она есть, а не что-то иное».) Джон Грей предостерегает от мысли, что свобода и демократия соединены почти по определению; это смешение он связывает с современными «либерализмом», как он его понимает (можно было бы называть его левым либерализмом, в противоположность классическому либерализму). Он не видит веских причин считать основными наравне с гражданскими и личными свободами политические, или демократические, свободы (наверное, их лучше называть правами на участие в политической жизни). Классические отрицательные свободы процветали при различных политических режимах, а не только в системе представительной демократии. Связь между двумя категориями свобод в том, что политические свободы служат средствами защиты свобод гражданских и личных. Хотя основные свободы иногда процветали при отсутствии демократических институтов, они никогда не существовали без широких прав частной собственности (Gray 1989LEPP, p. 156-157). Грей выступает поборником того, что он называет «гражданским обществом», а Майкл Оукшот называл «гражданским объединением». Это область добровольных союзов и рыночного обмена, благодаря которым могут мирно сосуществовать индивиды, преследующие свои личные разнообразные цели. К ее сущностным характеристикам относятся частная собственность, рынок, свобода заключения договоров и верховенство права. Хотя большинство институтов гражданского общества независимы от государства, они нуждаются в правовой защите. Гражданское объединение составляет противоположность правительству как своего рода предпринимательское объединение, как инструмент преследования определенных коллективных целей (Gray 1993, p. 246, 275 и passim). Гражданское общество может процветать при многих типах правления (p. 159). Грей упоминает авторитарные режимы Южной Кореи, Тайваня и Сингапура (p. 247) и даже находит теплые слова для империй и монархий вообще (p. 213, 268-269, 278). «Либеральная политическая философия ни в одной ее разновидности… не сумела сформулировать свой фундаментальный тезис: что либеральная демократия – единственная форма правления, которая может быть санкционирована разумом и моралью» (p. 246). Тот, кто разделяет с Греем безэмоциональное понимание демократии и альтернативных политических режимов, вряд ли полагает, что важнейшим для классического либерализма или для американской мечты является подчинение многих сфер жизни большинству голосов избирателей или законодательным органам. Грей одобряет концепцию правления, которую он приписывает Томасу Гоббсу: сильное, но строго ограниченное государство обеспечивает мир, оставляя большинство других видов деятельности частным лицам, пользующимся свободой мысли и действия (p. 270). Он формулирует новую гоббсовскую дилемму: ныне, чтобы защищать свое имущество, граждане вынуждены организовываться с целью овладеть государственной властью. Само государство становится главным оружием в политической войне всех против всех (p. 211-212). Гражданское общество или гражданское объединение Грея и Оукшота – практически то же, что система общественного сотрудничества. Однако у Грея нет такого отождествления, и он мог бы не принять потенциальное утилитаристское истолкование своей позиции. Не принимает он и базирующееся исключительно на правах или на справедливости понятие о политической морали. Права отнюдь не являются основополагающими; они сами «получают свое содержание от требований человеческого благосостояния» (Gray 1993, p. 303). Пышная риторика прав, как дает понять Грей, хорошо сочетается с приверженностью букве закона и противоречит духу взаимного примирения (ср. Glendon 1991). Давид Юм, очевидный предшественник или основоположник традиции классического либерализма, не был сторонником того, что Грей бранит как обосновывающий (foundationalist) либерализм. Юм не пытается описать идеальный общественный строй, основанный на некоторых главных принципах. (В наши дни и в прежние времена примерами поиска основ служат и служили обращения к постулируемому первоначальному договору, к самоочевидным правам или к тому, какое согласие было бы достигнуто в результате дискуссии в идеальных условиях, придуманных Джоном Ролзом (Rawls 1971) или Брюсом Акерманом (Ackerman 1980). Несмотря на то что Юм был склонен критически рассматривать существующие институты и предлагать реформы, он предостерегал от необдуманного разрушения унаследованных традиций и обычаев, которые, в конце концов, пользуются презумпцией определенной ценности. Как и Адам Смит, Юм приветствовал возникновение коммерческого общества как одной из областей практического осуществления свободы, но вместе с тем он считал, что необходимы прочные моральные традиции и уважение к традиционным добродетелям. Живи он в наши дни, он невысоко поставил бы массовую политическую демократию в перечне признаков совершенного общества. Он не утверждает, что либеральное государство – это единственно оправданное государство. Коротко говоря, позиция Юма – классический либерализм с большой примесью консерватизма. (Такая интерпретация, согласующаяся с моим прочтением Юма, дана участниками симпозиума, материалы которого опубликованы в Hume Studies, November 1955, – в частности Дональдом Ливингстоном [Livingston] и Джоном Стюартом [Stewart]; ср. Varco 1994.) Общественный интерес, общее благо и социально-экономическая политика государства Анализ нескольких взаимосвязанных терминов можно начинать с примеров их употребления. По мнению Александра Гамильтона, люди обычно стремятся к общественному благу, но порой заблуждаются в отношении того, как содействовать ему наилучшим образом. Что в таком случае делать законодателям? Какое значение они должны придавать предпочтениям, идущим от невежества или неразумия? Гамильтон полагал, что они должны «противостоять временному заблуждению [людей], чтобы дать им время и возможность для более холодного и спокойного размышления» (цит. по Sedgwick 1980, p. 2, 7 [Hamilton in «Publius» 1787-1788, The Federalist, No. 71 <Федералист 1994, с. 466-471>]). Джеймс Мэдисон тоже считал общественное мнение или предпочтение ненадежной основой для достойного правления. Он говорил, что мнения граждан, так же как интересы или страсти будь то меньшинства, большинства или объединения фракций, не обязательно выражают долговременные, постоянные или совокупные интересы народа; они даже могут нарушать справедливость и права меньшинства (The Federalist, No. 10, в интерпретации Седжвика [Sedgwick 1980, p. 8-10, 13 <Федералист 1994, с. 78-86>]). Следует ли из воззрений, подобных воззрениям Гамильтона и Мэдисона, что когда правильная или эффективная политика и политика, требующая согласия народа, не совпадают, то должна проводиться в жизнь первая? Нет, не следует. Это практически означало бы, что если правительственные чиновники или законодатели, искренне считающие какую-то конкретную политику наилучшей, в состоянии проводить ее в жизнь вопреки желаниям большинства людей, они вправе это делать; отсутствие согласия народа не должно блокировать политику. Я не одобрил бы ни эту точку зрения, ни прямо противоположную – что всякий раз должно тотчас побеждать сложившееся на данный момент мнение большинства. Есть убедительные аргументы в пользу сдержек и противовесов, как и в пользу «совершенствования» воли народа. Воля народа не является мерилом правильности, эффективности или желательности какой-либо политики и соответственно – критерием того, что должен рекомендовать эксперт или консультант по социально-экономической политике. Система, позволяющая упорно навязывать какую-либо политику, несмотря на нежелание большинства (или значительного меньшинства), плохо служит общественному сотрудничеству. Однако даже непопулярная социально-экономическая политика может быть хорошей и заслуживающей рекомендации. Тот, кто ее рекомендует, не обязательно хочет навязать свое суждение силой. Он надеется, что воля народа рано или поздно оценит достоинства рекомендуемой политики и охотно примет ее. Коротко говоря, согласие – не критерий хорошей политики, хотя оно может быть ключевым моментом. Принимать какие-то социально-экономические меры вопреки воле народа – это плохо, но это не значит, что плохи и сами принимаемые меры. Вряд ли возможна такая политическая система, которая всегда служит истине и красоте и подлинному общественному интересу, а не просто желанию народа (в случае их расхождения). Иногда необходимые процедуры почти неизбежно наталкиваются на противодействие, а должностные лица вынуждены принимать несправедливые решения. Общественный интерес операционально не может быть определяющей характеристикой какой-либо структуры или процедуры. Однако для занимающихся политической философией нет причины отказываться от этого критерия в своем теоретизировании и дискуссиях. Отсутствие возможности безупречно применить некоторый критерий не делает этот критерий несостоятельным; ни один критерий не является безоговорочно применимым. Подлаживаясь под дискуссии о социально-экономической политике, я использую термины «общее благо» и «общественный интерес». Такие выражения иногда выдают коллективистскую концепцию общества – как некой более высокой сущности, превосходящей индивидов и имеющей собственное «благо» или собственный «интерес». Но в них вовсе не обязательно вкладывать подобный смысл. «Общее благо» – это благо, разделяемое всеми индивидами, а «общественный интерес» – фактически синоним такого состояния дел, в котором заинтересован практически каждый (как, например, общественное сотрудничество или здоровое общество). Почти эквивалентная формулировка указывает на состояние дел, открывающее произвольно выбранному индивиду наилучшие перспективы достижения поставленных им целей. (Пример такой формулировки приводит Коппл [Koppl 1992], ссылаясь на Фридриха Хайека.) В относительно конкретных вопросах может быть полезен анализ издержек и выгод. Например: строить ли плотину, принимать ли закон о защите окружающей среды. Такой анализ не может быть научным или хотя бы столь же строгим, как, скажем, бухгалтерский учет. Кроме того, может создаться впечатление – хотя не обязательно, – что он поддерживает идею принесения в жертву интересов одних людей ради предположительно более важных интересов других. Однако необходимость взвешивать различные издержки и выгоды и выражать их в обоснованных денежных суммах вносит определенную дисциплину в дискуссии по социально-экономической политике и сокращает долю красноречия, «лирики» и эмоций. Как бы то ни было, ни анализ издержек и выгод, ни какая-либо иная форма экономической теории благосостояния не заменяют этики, которая остается необходимой для вынесения суждений о социально-экономической политике. Преступление, наказание и возмездие (retribution) Рациональное основание существования правительства как защитного института тесно связано с наказанием преступников. Читатель одного иллюстрированного журнала (Richard Samuelson 1995), комментируя оправдание О. Дж. Симпсона в 1995 г., повторил одно из традиционных обоснований наказания через посредство закона. Со времен Древней Греции известно, что правительство полномочно преследовать за убийство так, как не позволено частным лицам. Справедливость требует наказания убийц, но частное выполнение этой функции может начать цикл актов мести. Государство же рассматривает убийство как преступление не только против личности7, но и против общества. Родственники жертв могут наблюдать за отправлением правосудия, не навлекая мести на себя самих.
   Примерно так же, но более подробно рассуждает и Джеффри Седжвик (Sedgwick 1980), который находит обоснование наказания неудовлетворительным, если оно не принимает в соображение воздаяние, или возмездие, и включает только исправительную реабилитацию и предупреждение преступлений (p. 1). По понятным причинам не встречая ощутимой поддержки в теории реабилитации, Седжвик в своем критическом анализе сосредоточивает внимание на предупреждении преступлений. Попытки предупреждать преступления ужесточением наказания создают проблему: наказания, воспринимаемые как несправедливо суровые, угнетают психику судей и присяжных (p. 42 и ch. 4 в целом). Кроме того, удерживать от совершения преступления, делая его прежде всего невыгодным для преступника, – это чрезмерно экономический подход. «…Невозможно с успехом обеспечивать соблюдение закона там, где законопослушность понимается в чисто эгоистическом смысле» (Sedgwick 1980, p. 34 и ch. 4 в целом; я сказал бы «узко эгоистическом»).
   Эти замечания необходимо развить. Отношение к уголовным санкциям как к подобию прейскуранта подрывает хорошо устроенное общество, поощряя подсчет – выгод, издержек и возможностей – вместо не связанного ни с какими расчетами неприятия определенных действий просто как неправильных. Сам расчет, совершать ли преступление, нравственно порочен. Да, есть нравственно порочные люди, которые делают такие расчеты, и другие должны защищаться, распознавая этих людей и выясняя, как они реагируют на стимулы; но не надо думать, что просчитывать реакцию на стимулы – это всегда замечательно. Экономист должен понимать значение норм, стабильных институтов и нравственных характеров; не все должно быть предметом расчета для каждого отдельного случая.
   Не соглашаясь со многими представителями современной криминологии, Седжвик объясняет возможность возмездия в системе уголовного судопроизводства. Большинство законопослушных граждан считают преступление не просто невыгодным, но и морально неправильным, и это наводит на мысль, что, если бы такое отношение изменилось, преступность могла бы возрасти. Принцип возмездия требует, чтобы наказание соответствовало преступлению. Возмездие приносит удовлетворение от того, что преступник получил по заслугам. «…Стремление покарать (т.е. праведный гнев) характеризует всякую здоровую правовую систему. Без чувства возмездия не было бы ни уважения к закону, ни правомочности назначать наказания, ни гражданского общества» (p. 43). Без этого чувства решимость действительно назначить наказание ослабевает, и распространяется неуважение к правовой системе. Возмездие проистекает из чувства правоты, а удерживание от совершения преступлений, или устрашение, – из сознания личного интереса. Но ни одна правовая система не сможет существовать, если она мыслится только в понятиях личного интереса (Sedgwick 1980, особенно p. 35, 43-45).
   Люди уважают закон, продолжает Седжвик, как выражение правильного или подобающего. Помимо того что оно устрашает, наказание способствует интернализации норм. Коль скоро человек находит преступление безусловно неправильным, он с меньшей вероятностью совершит его. Даже если иногда можно было бы избежать разоблачения и выиграть от нарушения закона, законопослушный человек игнорирует эту возможность. Преступление заставляет его чувствовать себя оскорбленным оттого, что преступник получил несправедливое преимущество, или, может быть, считать себя слишком робким в преследовании собственной выгоды. Даже законопослушные люди были бы деморализованы, если бы преступники оставались безнаказанными. Отсутствие наказания плохо удерживает от совершения преступления тех, кто все подсчитывает, и заставляет законопослушных сомневаться в своем чувстве правого и неправого (p. 44-45).
   Без возмездия общество будет нестрогим при назначении наказания, сопряженного с большими издержками. Так как преступники нередко будут избегать должного наказания, начнется деморализация и праведный гнев уступит место зависти к преуспевшему преступнику. Личный интерес подавит чувство правого и неправого (p. 46-47). «…Моральная приверженность закону гораздо эффективнее удерживает от совершения преступления, чем сознание, что законопослушное поведение отвечает твоим интересам вследствие неотвратимости наказания. Таким образом, практика наказания преступников отражает соединение сдерживающего и карательного подходов» (p. 47).
   Иногда право должно не просто отражать общественные предпочтения, но и помогать их формированию. Моральные ценности сообщества восходят не просто к согласию. Если бы законы о гражданских правах издавались специально затем, чтобы изменить общественные предпочтения в отношениях между расами, то попытки основать их принудительное исполнение на общественных предпочтениях были бы нерациональными и обреченными на провал (Sedgwick, p. 48-49).
   Экономическая теория благосостояния в своем подходе к применению закона не замечает возможного конфликта между мудростью и согласием. Игнорируя формирующее действие права на характер народа (public), экономист сводит проблему применения закона к изучению того, за что народ готов платить. «Но хорошие законы хороши независимо от желания народа, чтобы их применяли» (p. 49). «Ясно, что люди могут соглашаться с плохими законами или не соглашаться с хорошими, и таким образом, согласие не может быть решающим при выработке политики» (p. 50). Вместо того чтобы признать необходимость соединить согласие и мудрую политику, экономическая теория благосостояния полностью принимает согласие (p. 50).
   Хотя Седжвик не говорит этого открыто, его аргументация в пользу карательного элемента в системе уголовного судопроизводства является утилитаристской. Возмездие подкрепляет установки, которые служат общественному сотрудничеству и хорошо устроенному обществу.
   При размышлении об этической основе наказания естественно возникает вопрос, идеально ли – или хотя бы приемлемо ли – работает американская система уголовного судопроизводства, особенно в последние десятилетия. Роберт Бидинотто (Bidinotto 1996) обвиняет эту систему в излишнем внимании к целесообразности и недостаточном внимании к соразмерности. Уголовные преступники ловко пользуются ею благодаря сделкам о признании вины, условному осуждению и условно-досрочному освобождению. Наказание бывает несоразмерным отвратительности преступления или страданиям потерпевших. Так называемые права преступников постоянно расширяются. «Усердному поиску освобождающих от ответственности обстоятельств» служат социология, медицина, психология и разглагольствования о «так называемых глубоких корнях преступления».
   Бидинотто (p. 7), по моему мнению спорно, характеризует современный подход как «утилитаристскую схему», которая «не учитывает частных соображений справедливости и соразмерности». Ее «утилитаристская посылка исключает моральные соображения относительно наказания». Она скорее обращена вперед – к предупреждению, к сдерживанию, к возможной реабилитации преступника (например, женщины из Южной Каролины, утопившей своих малолетних детей), – а не назад, к преступлению и его жертвам. Соразмерность, справедливость и «моральный принцип ответственности» сравнительно игнорируются. Американская система небрежно применяет внешние ограничения поведения и недооценивает или подрывает выработку внутренних ограничений, включающих мораль или ценности и способность испытывать подобающие чувства вины и стыда.
   Эта мысль находит во мне отклик, если не считать того, что Бидинотто понапрасну порочит утилитаризм. Он противопоставляет его морали и объясняет пороки нынешней системы влиянием утилитаризма. Он смешивает крайне упрощенное, почти несерьезное толкование утилитаризма с самой этой доктриной. Утилитаризм – это теория, не только не противопоставляющая себя морали, но и обосновывающая мораль. Косвенный утилитаризм уделяет должное внимание формированию характера, и в частности «внутренним ограничениям поведения», о которых говорит Бидинотто. Он не мешает оглядываться назад – на преступление и на его жертв; в действительности он признает, что это способствует совершенствованию общества. Он даже признает (как и Седжвик), что карательный элемент наказания может быть полезным.
   Подобно Бидинотто, журнал «Economist» («Go directly to jail», 1996) противопоставляет «утилитаристскую» и «карательную» теории наказания. Последняя – «наказание строго по заслугам» – требует «наказывать… ради соблюдения принципов»: «потерпевшие достойны того, чтобы преступникам воздавалось по заслугам, и общество, если оно не желает потворствовать правонарушениям, должно применять наказание. «Сторонники утилитаристского и карательного подходов спорят друг с другом столетиями и не собираются прекращать спор».
   Это тоже узкое понимание утилитаризма – как будто он сопоставляет наказание, назначаемое преступникам, только с благом наблюдаемого сокращения преступности. Напротив, утилитаризм заботится о принципе, о том, чтобы не казаться потворствующим правонарушениям, об интернализации ценностей и об установках, благоприятствующих хорошему устройству общества.
   Чтобы проиллюстрировать, как утилитаристская этика может рассматривать один конкретный вопрос (а не в надежде решить его), обращусь к смертной казни. В главе 10 уже рассматривалось отрицание ее Джорджем Смитом (Smith 1996), основанное на правах. Смит мимоходом прибавил несколько неосознанно утилитаристских аргументов, касающихся того, как плохо влияет смертная казнь на побуждения человека, уже совершившего преступление, караемое смертной казнью (p. 54).
   Соглашаясь с Джоном Локком (в собственной интерпретации), Смит утверждает, что «в свободном обществе единственно оправданные цели применения насилия – это возмещение (реституция) и ограничение (самозащита)». По-видимому, можно было бы найти аргументы в пользу казни негодяя, чьи совершенные в прошлом преступления показали, что он представляет «прямую угрозу» обществу в целом. Но казнь его была бы актом самозащиты, а не наказания (p. 68-69).
   «За» и «против» смертной казни приводятся разного рода соображения. Имеют значение случайные эмпирические факты – например, насколько реальным и сильным является устрашающий эффект или насколько велик риск судебных ошибок. Ведутся дискуссии об отплате (retaliation) или мести. Английское слово «revenge» <«мстить»>, как и «vindicate» <«взыскивать»; «наказывать», «карать»>, происходит от латинского revendicare, в свою очередь производного от индоевропейского корня deik– «указывать», «официально объявлять». «Retribution» <«воздаяние», «возмездие»> происходит от retribuere – «возвращать», «воздавать». В таком контексте все эти слова по смыслу связаны с учреждением и поддержанием института обращения к правосудию для восстановления правильного положения вещей. Потерпевшие от преступления или их представители (а представителем может быть прежде всего «общество», народ в целом, который страдает от беззакония) правомочны, насколько возможно, исправить положение, хотя в случае убийства эта возможность ничтожно мала. Безусловно, неправильно, если виновный в преступлении избегает должного наказания. Еще один довод в пользу смертной казни состоит в том, что у преступника был шанс избежать разоблачения и преуспевать вследствие своего деяния. Постольку, поскольку убийца избегает наказания, соразмерного ущербу, понесенному его жертвами, он преуспевает в сравнении с ними.
   Если бы власти реагировали на преступления слишком мягко, возможно из неуместной жалостливости, это не соответствовало бы хорошему обществу. В хорошем обществе судебная власть официально удостоверяет (не забудем о deik-) серьезность преступления, не довольствуясь словами или недостаточными мерами.
   То, на что делают упор судьи, выносящие приговор, выходит за пределы узко рассматриваемого возможного устрашающего эффекта смертной казни за смертные преступления: это ясно выражаемая позиция, состоящая в том, чтобы принимать серьезное всерьез, назначать наказание, соразмерное преступлениям, и сожалеть о видимости успеха преступников, хотя бы лишь по сравнению с их жертвами. (Вероятно, это не главное, но такая позиция может помешать по видимости успешным или обаятельным преступникам стать ролевыми моделями для впечатлительной молодежи.) Нездоровая же позиция, наоборот, заставляет жалеть осужденных преступников, обращая относительно мало внимания на жертв и их семьи.
   Если убийца приговаривается к пожизненному (или долгосрочному) тюремному заключению и содержанию за общественный счет, он преуспевает по сравнению со своими жертвами; в этом смысле положение вещей не было исправлено во всем возможном объеме. Расходы на содержание убийц в течение всей их жизни – относительно второстепенное соображение (система, включающая смертную казнь, также требует больших затрат, в частности когда апелляции и отсрочки казни тянутся годами). Если посмотреть на дело шире, то, избегая участи своих жертв, преступник продолжает эксплуатировать общество и, возможно, обрекает родственников потерпевших на дальнейшие страдания.
   Последнее замечание не сводится просто к одобрению возможной радости родственников потерпевших при мысли о страдании и смерти убийцы. Оно побуждает серьезно относиться к правомерным притязаниям. Чувства потерпевших или понесших утрату родственников, продолжающих страдать от несправедливости из-за сравнительно благоприятного обращения с преступниками, которые совершили нападение, – эти мучительные чувства можно в какой-то степени утолить. И вообще, как было сказано выше, многое говорит скорее в пользу институционализации мести, чем в пользу предоставления ее частным лицам, провоцирующим другую сторону на то, чтобы в свою очередь отплатить мстителям.
   Невзирая на христианские понятия о подставлении другой щеки, нельзя полностью пренебрегать желанием мщения. Эта эмоция помогает поддерживать поведение, которое служит публичному интересу, но которое мог бы отвергнуть узкоэгоистический расчет. Роберт Франк (как отмечалось выше в главе 8) проницательно писал о личной и общественной ценности эмоций, даже такой эмоции, как жажда мести.
   В главе 6 упоминалось о нежелании жертвовать жизнью ни в чем не повинного знакомого человека, в отличие от «просто» статистической жизни. Люди чувствуют общее отвращение к тому, что кто-то имеет власть казнить и миловать конкретных индивидов. Они сожалеют об отсутствии сострадания, обнаруживаемом в отказе от дорогостоящего спасения людей, находящихся в смертельной опасности. Относится ли такое отвращение к смертной казни? Некоторые соображения позволяют сделать вывод, хотя и не окончательный, что не относится. Смертную казнь за жестокие преступления можно оправдать тем, что она защищает общественное сотрудничество. Когда издаются соответствующие законы, преступники, которых предстоит казнить, неизвестны; их жизни являются просто статистическими. Законодатели даже могут справедливо считать, что устрашающий эффект в конечном итоге спасет жизни, в том числе и жизни потенциальных жертв.
   Когда убийцу приговаривают и казнят, этим актом лишь осуществляются уже принятые решения, причем принятые безотносительно к каким-то известным индивидам. Убийцы, подлежащие казни, не были выбраны законодателями или какими-либо другими конкретными представителями власти. (Они не были выбраны, поскольку ни одно должностное лицо не обладает властью по своему произволу приговаривать или не приговаривать к смертной казни. Даже губернатор штата, обладающий правом помилования или смягчения наказания, не имеет такой дискреционной власти; предполагается, что он обеспечивает принудительное применение законов и может помиловать приговоренного или смягчить наказание только в силу исключительных причин.) Преступники сами выбрали себя для казни, или подвергли себя риску, когда осмелились совершить преступления, караемые смертной казнью.
   Среди этих доводов в пользу смертной казни нет решающего аргумента. Много значат дополнительные факты. Сколько невиновных подвергается смертной казни, и как можно сократить количество судебных ошибок или исключить их вовсе? Является ли система уголовного судопроизводства несправедливо дискриминационной; и если так, то как можно устранить этот недостаток? Насколько эффективно смертная казнь удерживает людей от совершения убийства? Как дорого обходится обществу судебная система в сравнении с ее альтернативами? Насколько важна смертная казнь для «исцеления» родных и друзей жертв убийства? Каковы все последствия уважения мотива мести, который входит в желание получить облегчение? Подобные вопросы лишний раз показывают, насколько тесно утилитаризм связан с общественными науками. Редко бывает, чтобы разногласия касались только ценностей, а дополнительные факты были несущественными. Возможно даже, что такого не бывает никогда.
   Права собственности и исправление положения
   Коснемся вопросов о правах собственности и об исправлении прошлых нарушений. Институт частной собственности, в отличие от социализма или коммунизма, необходим для человеческого процветания и счастья в мире развитых технологий. Это положение, подтверждаемое экономической теорией и богатым опытом, как давним, так и современным, нам нет нужды обсуждать. Если права собственности серьезно нарушаются, они теряют свое значение. Частная собственность предполагает, что нарушения должны пресекаться и наказываться; выявляемые несправедливости надо исправлять.
   Но следует ли на уровне государственной политики (или частной инициативы) пытаться устранить несправедливости, совершенные в далеком прошлом? Как сказать. Когда потерпевший и нарушитель закона могут быть определены, все ясно. Украденная собственность должна быть возвращена владельцу, а вор, вероятно, должен понести предусмотренное законом наказание – в целях защиты общественного сотрудничества.
   Но в основе существующих прав собственности по большей части лежат агрессия, насилие, обман и другие виды зла, хотя и оставшиеся в далеком прошлом. Как же эти права могут быть юридически действительными? Не должны ли жертвы хищничества, их наследники или потомки получить возмещение? Как может одно лишь течение времени превратить результаты преступления в почитаемые институты? Само время такого не совершает, но оно делает бремя доказательства более тяжелым для всякого, кто оспаривает существующие или фактические права собственности. Чтобы избежать постоянных споров, обычай и право исходят из презумпции законности существующего владения собственностью, хотя эта презумпция при определенных условиях может утратить силу. Какова была бы альтернатива? Какие следствия вытекали бы из презумпции правоты оспаривающих? (Людвиг фон Мизес признавал подобные положения и допускал подобные вопросы; см. Eshelman 1993, p. 34-38.)
   Иногда принцип реституции доводят до нереальных масштабов. Как-то раз мое внимание привлекло одно неопубликованное предложение, основывающееся на «оговорке» Джона Локка, что люди обладают правом присваивать землю, которой прежде не владели, включая природные ресурсы, лишь в таких размерах, чтобы и для других оставалось «достаточное количество и того же качества». Отсюда будто бы следует, что каждый человек в наше время вправе притязать на равную долю имеющейся в мире земли и ресурсов. Претворение этого вывода в жизнь повлекло бы за собой массовое перераспределение богатства во всем мире, которое многие миллионы людей сочли бы глубоко несправедливым.
   Рассматривая менее радикальные программы, некоторые ученые (в том числе Мюррей Ротбард и в какой-то степени Роберт Нозик) утверждают, что прошлые несправедливости, более конкретные и грубые, чем предполагаемые древние нарушения оговоренного Локком условия, должны исправляться в пользу потомков или наследников потерпевших (Rothbard 1982, p. 63-75; Nozick 1974, p. 152-153] <Нозик 2008, с. 196-197>). Но разве были бы следствия подобных действий приемлемыми или справедливыми? Давние несправедливости не имеют прямого отношения к тому, что должно быть сделано сейчас. Как говорит Джеймс Бьюкенен, отправным пунктом для нас естественно служит точка, где мы находимся. Доводы в пользу исправления положения неубедительны, если предполагаемое нарушение произошло так давно, что наследников или потомков нарушителей и потерпевших невозможно установить. Многим людям, которым в порядке исправления нарушений пришлось бы уступить часть собственности, приобрели и инвестировали свое нынешнее богатство вполне респектабельными способами. Было бы несправедливо обманывать законные ожидания, конфискуя землю у того, кто честно купил ее на заработанные тяжелым трудом деньги у человека, который, в свою очередь, честно купил ее или получил в наследство в соответствии с действовавшими в то время нормами передачи прав собственности. Подобные акции вели бы к нестабильности, порождали бы скептицизм в отношении правовых титулов и вредили бы заключению договоров и координированию деятельности. Они потворствовали бы стремлению приобрести богатство за счет получения чужой собственности, например, благодаря знанию юридических тонкостей и судебным спорам, а не путем действительного создания богатства. Они совершили бы практически противоположное тому, что способно совершить своевременное выявление и исправление несправедливости. Перетасовка правовых титулов собственности в наши дни никак не возместила бы ущерб, нанесенный предкам истцов, оказавшимся в роли потерпевших очень давно. Разве грехи прежних хищников вменяются невиновным и даже ничего не ведающим представителям гораздо более поздних поколений? Разве чужие грехи требуют от них искупления? Идея унаследованной или коллективной вины несовместима с обществом личной ответственности и личных прав.
   Можно было бы считать, что никто, при всей своей честности, не может приобрести безупречный правовой титул на какое-то имущество, если титул прежнего владельца на это имущество был дефектным; никто не может передать более безупречный титул на какое-то имущество, нежели свой собственный. И – продолжим контраргумент – этот принцип остается истинным независимо от давности события, делающего титул недействительным. Но это запутанная аргументация: это значит доказывать, что исправление положения является морально императивным, несмотря на аргументы против него. (К тому же не ручаюсь за достоверность, но действующее право признает случаи, когда можно приобрести неоспоримый титул у владельца, чей собственный титул был сомнительным.)
   Возможно, более глубокое возражение было высказано Лореном Ломаски (Lomasky 1987), а еще раньше – Дереком Парфитом. Установить потомков хищников и жертв невозможно не только на практике, но даже в принципе. Сами личности всех ныне живущих людей зависят от событий недавнего и отдаленного прошлого, включая и совершённые несправедливости; ибо этими событиями обусловлено то, что мужчины и женщины встретили друг друга в такое-то время и у них родились дети с такими-то конкретными комбинациями генов. В свою очередь, эти причинно обусловливающие события – отчасти следствия прошлых владений собственностью, классовых отношений и миграций. Если бы прошлые несправедливости не были совершены, никто из живущих сегодня, включая предполагаемых наследников прошлых жертв, не родился бы как тот биологический индивид, каким он является.
   Если распутать совершенные в далеком прошлом несправедливости попросту невозможно, то это не может быть морально обязательным; «долженствовать – значит быть возможным» (или, лучше сказать, «долженствование предполагает возможность»).
   Иное дело – терпимо относиться к сравнительно недавним несправедливостям. Стремление выявить их и восстановить справедливость чрезвычайно важно для поддержания прав собственности, и в первую очередь для недопущения их нарушений. Далее, продолжающиеся несправедливости нельзя извинить просто тем, что у них давняя история. Возможно, это замечание применимо, например, к продолжающемуся угнетению класса безземельных сельскохозяйственных работников или арендаторов-издольщиков немногочисленным классом собственников, унаследовавших большие земельные угодья. Мы не можем установить отдельных наследников отдельных жертв конкретных прошлых нарушений правовых норм, но предположительно можем установить класс жертв – «безземельные массы». Разумеется, эти массы не жертвы активных людей, законно вложивших часть своих сбережений в землю. Очевидно, они скорее жертвы неудовлетворительной институциональной системы, которая к тому же могла бы быть улучшена реформой налогообложения. В конце концов, те или иные налоги должны взиматься, и есть сильные доводы в пользу введения налогов, имеющих относительно несущественные вредные побочные эффекты. Если некоторые из их побочных эффектов положительно благотворны, тем лучше. В таких обстоятельствах отсутствие реформы, вероятно, можно считать постоянным повторением несправедливости.
   Утилитаризм и здесь рассматривает факты реальности, выявляя этические и правовые принципы и применяя принципы к конкретным ситуациям. Возможные доводы в пользу земельной реформы не могут быть связаны лишь с исправлением несправедливости. Они должны основываться на изучении вероятных функциональных свойств реформированных институтов и сравнении этих новых институтов с ныне существующими. Доводы в пользу реформирования, учитывающие и то, насколько соответствуют предлагаемые реформы общим этическим принципам, не привязаны к утилитаризму поступка.
   Общее право и законодательство
   Древние римляне и англосаксы разделяли понятие права как чего-то, что должно быть скорее открыто, чем введено (Leoni 1961 <Леони 2009>; ср. Rothbard 1972). Англосаксонское общее право было системой всеми признанных принципов, возникших или из давнего обычая, или из основных требований к человеческому общежитию. В длинной череде поколений в законотворчестве участвовали миллионы людей. Открывая и возвещая право, судьи были больше похожи на зрителей, чем на актеров; они напоминали грамматиков, записывающих язык, или статистиков, фиксирующих факты экономической деятельности. Так как людям легче согласиться друг с другом в том, чего они не хотят, нежели в том, чего от них должен требовать закон в положительном плане, то закон, призванный защитить людей от ущерба, будет установлен с большей вероятностью и окажется более точным и постоянным, чем законы, требующие определенного положительного поведения. Подобно научному знанию, языку, обычаям и моде, право способно развиваться через добровольное сотрудничество, а не только через обдуманные решения властей.
   В наше время, сетует Леони, ситуация уже не та, когда акты выбора, совершаемые различными индивидами, сами, как в условиях рынка, приходят в соответствие друг с другом. Законы принимаются у нас в атмосфере избирательных кампаний, выборов и давления со стороны групп особых интересов. Статутное право более подвержено внезапным изменениям, чем общее право, и, таким образом, создает менее стабильную основу для долгосрочного планирования. (Налоговое законодательство США, может быть, первый тому пример.) Закон становится зыбким, когда законодательные органы могут изменять его по своему усмотрению. Законодательство далеко не альтернатива произволу; в пренебрежении стихийными процессами оно нередко сближается с велениями тиранов или самонадеянного большинства. Всякий раз когда индивидуальный выбор без необходимости заменяется принципом большинства, демократия вступает в конфликт с личной свободой. В идеале законотворчество – в большей мере умозрительный (theoretical) процесс, нежели ряд актов воли; оно не является результатом решений, принимаемых группами, стоящими у власти, в ущерб несогласным меньшинствам (Leoni 1961; Rothbard 1972).

Правовой позитивизм и естественное право
Соотношение между правом и этикой можно прояснить, сопоставив две довольно искусственно поляризированные доктрины – правовой позитивизм и естественное право. (Однако для некоторых авторов первое или второе из этих наименований не выглядит слишком искусственным.) Правовой позитивизм логически последовательно отрицает, что «причину действительности законов надо искать в природе». Их действительность «исходит от власти тех, кто создает их, применяет и/или принудительно обеспечивает их соблюдение» (van Dun 1994, p. 269-270). Сторонники этой доктрины не видят смысла в поисках права вне самогó действующего, или позитивного, права – права в строгом смысле слова, права, представляемого государством и создаваемого, в пределах их полномочий, правительством, законодательными органами и судьями. Позитивное право охватывает конституции и статуты, общее или прецедентное право, воплощаемое в судебных решениях, и постановления административных органов, обеспечивающие практическое применение других, вышеперечисленных составных частей позитивного права. Существование позитивного права и его содержание могут быть эмпирически верифицированы способом, неприменимым к естественному праву. Действительность любого предполагаемого закона проверяется только в пределах, а не за рамками правовой системы.
Правовой позитивизм проводит четкое различие между вопросом о юридической действительности или недействительности и вопросом о морально правильном или неправильном. Можно надеяться, что правильное и законное и неправильное и незаконное в общем согласуются друг с другом и что законодатели действуют в соответствии с этим, но смешение моральной и правовой сфер вызывает безнадежную путаницу. (Слова «в общем» выражают оговорку. С позиций утилитаризма, как утверждалось выше, нет необходимости, чтобы позитивное право требовало все, что является правильным, и запрещало все неправильное; мы не ждем от государственной власти детального принудительного применения морали.)
Правовой позитивизм ограничивает свои вопросы относительно действующего права тем, в чем оно состоит и что предписывает. Его интересует только, какие нормы позитивного права существуют, существуют в силу того, что они установлены, или обнародованы, с соблюдением всех формальностей, в силу того, что между ними нет противоречий, и в силу того, что они применяются в настоящее время (а не устарели). (Таково, во всяком случае, мое понимание Кельзена [Kelsen 1945/1949].) Позитивизм не отрицает, что содержание официально имеющего силу закона, как и сообразующиеся с ним действия правительства, могут оцениваться на этических основаниях; но такая оценка находится за пределами строгой юриспруденции.
Противопоставляемая правовому позитивизму доктрина естественного права формулируется в различных и к тому же меняющихся вариантах, так что ее изложение не может быть точным. С точки зрения ее сторонников, естественные законы «более фундаментальны, чем просто законоположения. Без связи с естественным правом законодательство – всего лишь выражение политической власти, могущества, а не права» (van Dun 1994, p. 270). Но сила не создает права, даже сила подавляющего большинства. В своей наиболее строгой версии доктрина естественного права утверждает, что порочное право – предполагаемое порочное право – не является действительным и на самом деле это вообще не право. Некое «более высокое» право может отвергать все, что предписывается предполагаемым позитивным правом. Законы, издаваемые правительством в нарушение этого более высокого права, не являются обязательными в подлинном смысле слова. Естественное право открывается разумом и наблюдением человеческой жизни и общества.
Люди расходятся во мнениях относительно содержания и даже относительно существования естественного права. Ясно, что оно существует не в том же, допускающем верификацию, смысле, что и позитивное право. (С точки зрения Р. М. Хэара, обращение к естественному праву – не что иное, как обращение к интуиции [R. M. Hare 1989EoPM, p. 74].) Тем не менее разногласия, касающиеся его содержания, не показывают, что понятие естественного права или его исследование бессмысленны. Люди расходятся и в вопросах физики или этики, однако эти области исследования не превращаются в бессмыслицу. Но недостаточная определенность естественного права – одно из оснований для того, чтобы не применять его принудительно так же, как статутное и общее право. Одна из целей права – вносить в человеческие взаимоотношения бóльшую предсказуемость, и от этой цели нас только отдаляло бы принудительное применение правительством не оформленного законодательно права, относительно сути и даже существования которого у людей нет единого мнения. По сходной причине было бы достойно сожаления, если бы люди считали, что они вольны попросту пренебрегать издаваемыми правительством законами, если найдут их противоречащими естественному праву. Ради предсказуемости и социальной стабильности на каждого человека возлагается обязанность в сложившихся условиях подчиняться позитивному праву, сколь бы несовершенным оно ни было, – кроме действительно исключительных случаев. Прежде чем обращаться с предполагаемыми предписаниями естественного права так же, как с позитивным правом, их следовало бы четко сформулировать и вписать в конституции и статуты.
Позитивисты склонны связывать естественное право с «областью чистого долженствования», считая его «плодом идеалистического умозрения, туманным вымыслом», оторванным от фактов и не представляющим интереса для науки (van Dun, p. 271). Отвергая этот взгляд, теория естественного права ставит своей задачей разъяснять принципы, которыми должны руководиться в своем созидательном труде правоведы, судьи и законодатели. Эффективное право должно соответствовать природе; эффективность для сторонников естественно-правового подхода, но не для позитивистов означает больше, чем политическую власть человека над человеком (van Dun, p. 271). Давид Юм утверждал, что очевидное и необходимое человеческое изобретение можно точно так же назвать естественным, как и все, что возникает без мышления и рефлексии. Правила справедливости, может быть, искусственны, но не произвольны. Они включают в себя правила относительно собственности и необходимы для поддержания общества, для выживания человеческого рода и благополучия индивидов. В этом смысле определенные законы являются естественными. Юм обращается к симпатии как к естественному чувству, которое помогает объяснить, почему мы чувствуем, что должны уважать законы справедливости (van Dun 1994, p. 277-278; здесь автор цитирует и пересказывает «Трактат о человеческой природе» Юма [Hume 1739-1740/1961, bk III, sec. 1, p. 430-436], особенно последний абзац главы <Юм 1996, т. 1, с. 518-525>)8.
Трактуемая в самом широком смысле, доктрина естественного права полагает целесообразным оценивать позитивные законы не только по их надлежащему установлению, их взаимной согласованности и действительному применению, но и по соответствию их моральным принципам и другим открыто признаваемым ценностным суждениям. Интерпретируемая таким образом, эта доктрина вполне сочетается с изложенной Фридрихом Хайеком (Hayek 1960) концепцией верховенства права как метаправовым принципом9. Естественное право – не отрасль и не уровень позитивного права, а нечто находящееся за его пределами. Чем должно быть право и чтó оно есть в действительности – это не один и тот же вопрос.
Как полагал Джон Стюарт Милль, «все признают, что могут существовать несправедливые законы, и, следовательно, закон не является высшим критерием справедливости…». В большинстве языков слово, означающее «справедливый», этимологически связано с тем, чего требует закон. «…Первичным элементом… понятия справедливости было соответствие закону». Но с тех пор как люди осознали, что некоторые установленные законы могут быть плохими законами, «чувство несправедливости вызывают уже не любые нарушения законов, а только нарушения таких, которые должны существовать, включая и те, которые должны существовать, но не существуют, а также и сами законы, если их считают противоречащими тому, что должно быть законом» (Mill 1861/1863, Utilitarianism, ch. V, p. 284-285, 287-288 in Cowling ed. <см. Милль 1900, с. 159, 163-164>).
Действующие законы схожи с повелениями, но в них можно усматривать и предсказания того, как полиция и суды будут реагировать на означенное в законе поведение. Позитивное право и ценностные суждения – это разные вещи. Между описанием того, чего требует действующий закон, и утверждением, что действующему закону всегда дóлжно повиноваться, зияет пропасть (разрыв между сущим и должным). Хотя позитивное право и ценностные суждения не одно и то же, всякое введение нового закона или молчаливое согласие в сфере позитивного права так или иначе обусловлены ценностными суждениями. Почему бы не признать эти суждения открыто и не обсудить их, чтобы понять, какое из них может привести к разумному консенсусу?
Дополнительные примеры естественно-правового и позитивистского мышления
Вот еще некоторые образцы двух трактовок права. Я не могу для удобства привести сначала все примеры первой, а затем второй, поскольку среди примеров есть такие, которые включают в себя комментарии на конкурирующую доктрину.
Декларация независимости Соединенных Штатов, утверждающая «определенные неотъемлемые права», является естественно-правовым документом. Задача правительства – «обеспечение этих прав»; и когда какое-либо правительство противоречит самой цели своего существования, народ вправе «изменить или упразднить» его и учредить новое правительство, которое, по его мнению, «лучше обеспечит его безопасность и благоденствие». Это положение нельзя понимать буквально, но оно представляет собой впечатляющее утверждение ценностей, типичных для здорового политического строя (между прочим, имеющее утилитаристский характер).
Отличительная черта теории естественного права – признание тесной связи между моралью и правом, писал А. П. д’Антрев (d’Entrèves 1952, p. 80, 83-84). Естественное право происходит из древнего убеждения, что цель закона – не только заставлять людей повиноваться, но и помогать им быть добродетельными. «…Область совпадения ценностей и норм, откуда берет начало право… и есть… то, что люди уже более двух тысячелетий именуют естественным правом» (заключительное предложение книги д’Антрева [p. 122]).
«Конечная проверка состоятельности всякой естественно-правовой мысли» состоит в том, существует ли в действительности такая область пересечения права и морали (p. 116). Д’Антрев называет философию права и политическую философию «не чем иным, как развернутым естественным правом» (p. 14). Он приводит высказывание Цицерона о «неизменном праве… действительном для всех народов во все времена» (p. 21). Гуго Гроций утверждал, что естественное право оставалось бы в силе, даже если бы не было Бога (d’Entrèves 1952, p. 70). Необходимое условие существования теории естественного права – «в том, чтобы преодолеть или отвергнуть отождествление закона и повеления» (p. 64). Эта доктрина «была попыткой сформулировать… определенные фундаментальные ценности, считавшиеся безусловно действительными» (p. 117). Она утверждает «возможность проверки действительности всех законов через соотнесение их… с идеальным правом, которое можно познать и оценить даже с большей степенью достоверности, чем любое существующее законодательство. Естественное право – это результат человеческих поисков абсолютного мерила справедливости» (p. 95).
Отрицая естественное право, правовой позитивизм рассматривает закон, по существу, как повеление, обязательное для исполнения (d’Entrèves 1952, p. 65). Позитивизм находит изучение идеального права уже не актуальным для правоведа. «Юридическая наука XIX—XX вв. со всей ясностью заявляет, что неспособна ввести в сферу своих исследований проблему справедливости» (p. 96; д’Антрев цитирует здесь позитивиста Ханса Кельзена). «Современные правоведы, возможно, хотят оставить обсуждение конечной причины того, почему закон должен считаться имеющим обязательную силу, для философии права, не принимая определенной позиции относительно существования естественного права» (p. 97).
Задача правового позитивизма – установить, какие законы являются достаточно определенными, обязательными или позитивными, чтобы называться законами (p. 102). Для позитивистов признание действительности какого-либо закона зависит от прослеживания его вплоть до общего источника, из которого в конечном счете проистекают все юридические предписания. Современная юриспруденция становится «формальной», когда она стремится быть позитивной наукой, чуждаясь любого критерия юридической действительности, внешнего по отношению к правовой системе (p. 103). Для Кельзена и его последователей, говорит д’Антрев, систематическое построение правового порядка предполагает некую «базовую норму», некое необходимое гипотетическое допущение. Это – «постулируемое высшее правило, согласно которому устанавливаются и аннулируются, получают и утрачивают юридическую силу нормы данного правового порядка». Базовая норма национального права в современном государстве состоит в том, что распоряжениям суверена следует повиноваться; базовая норма международного права – в том, что pacta sunt servanda* (d’Entrèves 1952, p. 106, цитата – из Кельзена).
Правовой позитивизм не обосновывает базовую норму, а трактует ее как необходимое предположение. Попытки оценивать базовую норму всего лишь возвращают к старой проблеме, которая обычно обсуждалась как проблема идеального, или естественного, права. Что конечная проверка действительности закона находится вне самого закона – это положение естественного права (d’Entrèves 1952, p. 107-108; автор отчасти цитирует Кельзена).
Независимо от практических целей, говорит д’Антрев, отрицать существование какого-либо права, кроме позитивного, – все равно что утверждать: сила тождественна праву; современный правовой позитивизм – типичное следствие культа государства в XIX в. (p. 111, 119). (Не согласен. Когда право мыслят в узкопозитивистских понятиях, не обязательно отождествляют право, определяемое таким образом, с тем, что является морально правильным.)
Дэвид Лайонз также противопоставляет правовой позитивизм – или, в его терминологии, правовой формализм, что приблизительно (если не в точности) то же самое, – и естественное право.
С точки зрения формализма само право дает достаточную основу для разрешения любого судебного спора. Закон восходит к какому-то заслуживающему доверия источнику. С другой стороны, Уильям Блэкстон отрицал какую-либо действительность за человеческим законом, противоречащим естественному закону, заповеданному Богом; атеист обратился бы к «моральному закону». Блэкстона можно понять и так, что он отрицает не возможное существование морально спорного закона, а всякую автоматическую моральную обязанность повиноваться ему. Естественное право связано с вопросом о том, в каких случаях обычный человеческий закон «обязывает по совести». Этот вопрос рассмотрел Фома Аквинский: у нас есть обязанность повиноваться справедливым законам, но мы не обязаны подчиняться всем несправедливым законам (Lyons 1993, p. 42-43).
Считается, что представители правового позитивизма принимают, а приверженцы естественного права отвергают тезис о разделенности морали и права, о различии между вопросами, касающимися существования права, и вопросами его достоинств или недостатков; право не является морально непогрешимым (Lyons 1993, ch. 4; автор цитирует Джона Остина [p. 64]). Лон Фуллер причислял себя к сторонникам теории естественного права, так как он полагал, что существуют моральные условия того, что можно считать правом (Lyons 1993, p. 71).
Г. Л. А. Харт выделил пять направлений правового позитивизма: (1) императивная теория: закон – это принуждающее повеление; (2) разделение права и морали; (3) различение аналитической юриспруденции и других правовых исследований; (4) формализм, или механическая юриспруденция: правильные юридические решения могут быть логически выведены из предварительно установленных правовых норм; (5) моральный скептицизм: моральные суждения не могут выноситься таким же образом, как суждения о фактах (парафразировано Лайонзом [Lyons 1993, p. 72-73]). Согласно правовому позитивизму, право состоит из стандартов или норм, идентифицируемых скорее по их происхождению, чем по содержанию или моральной приемлемости (Рональд Дворкин в интерпретации Лайонза [Lyons 1993, p. 87]).
Харт (Hart 1982) рассматривает позитивистскую позицию Иеремии Бентама. Хотя Бентам и отрицал какие-либо естественные законы, он верил в разумные принципы критики права, которыми могли бы руководствоваться и законодатели. Чтó является достаточным основанием для принятия какого-либо закона, устанавливают принципы пользы. Но основание, даже достаточное, – не закон (p. 24). Бентам упорно отказывался признать, что моральность закона имеет отношение к его действительности. Существование права – это одно, его достоинства или недостатки – другое (p. 28).
Согласно Бентаму, Чезаре Беккариа никогда не утверждал, что реформы, которые он отстаивал, в некоем трансцендентальном смысле уже «реально» были правом. Беккариа и Бентам подчеркивали различие между правом и тем, чем оно должно быть (Hart 1982, p. 41). Бентам утверждал, что «основания правовой системы подобающим образом описываются в морально нейтральных терминах общей привычки повиноваться…». Эта позиция «положила начало долгой позитивистской традиции в английской юриспруденции» (p. 53).
Переходя от освещения взглядов Бентама и Джона Остина к изложению собственной концепции, Харт делает аналогичные замечания (Hart 1983, особенно Introduction и Essay 2 <Харт 2017, c. 168-214>). Кажется возмутительным все-таки признавать поистине несправедливый закон законом. Есть искушение возразить: «То, что крайне аморально, не может быть законом или законным» (p. 77 ). Но таким возражением поддерживается романтический оптимизм, убеждение, что все наши ценности в конечном счете соответствуют друг другу, составляя единую систему. Это затушевывает моральные затруднения. Когда жизнь вынуждает нас выбирать из двух зол меньшее, мы должны сознавать, чтó мы делаем (p. 77 <с. 203>). Понимание различия между действительным и желаемым законом поможет нам избежать двух опасностей. С одной стороны, идеи о том, чем должен быть закон, могут подрывать действующее право и его авторитет; с другой стороны, «действующее право может обойти мораль и стать последним критерием поведения», таким образом, застраховавшись от критики (p. 54 <с. 175>). Бентам и Остин осуждали мыслителей, придерживающихся теории естественного права, за стирание названного различия (p. 50 <с. 169>).
С тревогой наблюдая за событиями Французской революции, Бентам сознавал, что может наступить время, когда повеления закона будут нести в себе столько зла, что встанет вопрос о сопротивлении. Поэтому важно, чтобы вопросы соотношения морали и права не затемнялись, но и не слишком упрощались. Возможно двоякое смешение права и морали. Анархист мог бы утверждать: то, что не должно быть законом, не закон и, значит, им можно пренебрегать. Реакционер же мог бы утверждать: что является законом, то и должно быть законом и, значит, находится вне критики (Hart 1983, p. 53 <с. 173-174>). Даже такие позитивисты, как Остин и Бентам, признавали, что если бы какой-то закон был достаточно порочным, а шансы изменить его с помощью надлежащих процедур были достаточно малыми, тогда, возможно, мораль требовала бы неповиновения. (Тут приходит на ум закон Соединенных Штатов о беглых рабах, принятый в 1850 г.) Однако прежде чем неповиновение получило бы разумное оправдание, необходимо было бы рассчитать и сравнить следствия (Hart 1983, p. 73 <с. 174>; 1982, p. 81). Нет никаких ясных и простых правил относительно того, когда не действует обычная презумпция в пользу повиновения (хотя Ролз [Rawls 1971, ch. VI] пытается наметить некоторые принципы). Мы живем в сложном, даже морально сложном мире.
Если мы говорим, что законы, слишком порочные, чтобы им повиноваться, вообще не законы, мы ослабляем одну сильную форму моральной критики. Многие люди нам не поверили бы. Мы не должны отказываться от простой и понятной речи и «представлять моральную критику институтов в виде положений спорной философии» (Hart 1983, p. 77-78, цитата – p. 78 ).
Поясню эти мысли. Стирание различия между правом и моралью может способствовать убеждению, что то, чем должен быть закон, и есть закон, а считающийся законом, но морально дурной закон – в действительности не закон. Отличительные черты закона, введенного и принудительно применяемого государством, становятся неясными. Люди, смешивающие право с моралью, могут воспринимать закон как конечное мерило поведения и не допускать его критики. Стирание различия, о котором идет речь, отражает отчасти этатистскую позицию: законы государства с необходимостью должны провозглашать нормы морали или, по крайней мере, быть совместимыми с моралью.
Вышедшая в 1945 г. книга Ханса Кельзена требует более пристального внимания. Кельзен различает базовую норму правовой системы и конкретные действующие законы, имеющие юридическую силу оттого, что они производны от этой нормы. Базовая норма не может получить свою силу таким же образом. Ее действительность просто предполагается или постулируется, иначе нельзя было бы вынести никаких суждений о юридической действительности или недействительности производных законов (Kelsen 1945, p. 116-117). Теория базовой нормы могла бы рассматриваться как естественно-правовая доктрина. Однако есть существенное различие между базовым правом, которое просто делает возможным познание позитивного права как порядка, исполненного смысла, и доктриной, предлагающей установить справедливый порядок вне и независимо от всякого позитивного права (p. 437-438 [Appendix]). Действительность правовой нормы не может быть поставлена под сомнение на основании несовместимости ее с какой-то моральной или политической ценностью. Правовая норма (отличная от базовой нормы) действительна лишь в силу того, что создана по определенному правилу (p. 113). Правовые нормы считаются действительными, только если они принадлежат к правопорядку, который в целом эффективен. Правопорядок, который остается незамеченным или предписывает только то, что происходит в любом случае, – не то, что мы понимаем как правопорядок (p. 120-121; ср. Appendix, p. 436-437). Позитивность позитивного права состоит в том, что оно создается и отменяется людьми. Оно независимо от морали и других нормоустанавливающих систем (p. 114). Главная характеристика, отличающая позитивизм от естественно-правовой мысли, – его самоограничение: позитивизм не выходит за рамки правовой системы и довольствуется гипотетическим, формальным обоснованием через базовую норму (Appendix, с. 396). Обязанности, налагаемые позитивным правом, являются лишь относительными, связанными с принятой нормой, и, таким образом, могут быть только гипотетическими (Appendix, p. 394-395). Согласно доктрине естественного права, справедливость – норма, имманентная человеческой природе и природе вещей; но эта доктрина ошибочна (p. 48-49). В теории позитивного права поведение определенного рода является деликтом, потому что влечет за собой санкцию, а не наоборот. Не может быть различия между mala in se и mala prohibita. Нет никаких mala in se, никаких действий, неправых по самой своей сути, даже независимо от того, что они запрещены законом (p. 51-53; это последнее замечание, возможно, представляет позитивизм в наихудшем виде). Кельзен утверждает, что государство не может поступать неправильно в рамках своего внутригосударственного права, в отличие от сферы международного права (p. 200); но под этим он не подразумевает, что сила создает право. Он подразумевает всего лишь, что государство есть национальный правопорядок, целесообразно воплощенный в речи, а правопорядок не может сам себя нарушать. Кельзен хотя и не высказывается по этому вопросу, видимо, не отрицает, что к членам правительства, законодателям, полицейским и другим, кто имеет отношение к созданию, изменению или практическому осуществлению правопорядка, должны применяться этические принципы. Его слова кажутся безнравственными только в отрыве от контекста. Как бы то ни было, в моем субъективном толковании отрицание естественного права у Кельзена – это отрицание того, что положения естественного и позитивного права относятся к одной категории. Так называемое естественное право есть метаправо, выходящее за пределы права в обычном, или строгом, смысле, а не часть этого права, – что не особенно шокирует. Людвиг фон Мизес, классический либерал и уж никак не этатист, ценил творчество Кельзена. Он также не отрицал достоинство естественно-правовой мысли, несмотря на то что усматривал ошибочные понятия в большинстве ее направлений. По утверждению Мизеса, задолго до того, как представители классической политэкономии открыли регулярность в таких явлениях, как человеческие действия, эту регулярность уже прозревали поборники естественного права. Было выведено несколько теорем. Во-первых, успешное человеческое действие предполагает сообразование с данным природой порядком вещей. Во-вторых, ни один общественный институт не исключается из исследования и оценки. В-третьих, не существует никакого другого критерия оценки действий индивидов и групп, кроме полученных результатов. «Будучи доведенной до своих конечных логических следствий, идея естественного права в итоге привела к рационализму и утилитаризму» (Mises 1957/1985, p. 45 <Мизес 2013, с. 39>). Концепция, построенная на этой идее, продолжает Мизес, противостояла позитивистской доктрине, согласно которой источник статутного права – в конечном счете военная сила законодателя, дающая ему возможность принуждать людей к повиновению. Она учила, что «писаные законы» могут быть плохими законами. Позитивному праву, провозглашаемому и проводимому в жизнь властями предержащими, она противопоставляла «высшее» право, основанное на глубинной природе человека. Она утверждала, что каждый действующий закон открыт для критического анализа. У ранних представителей школы естественного права были только смутные понятия о критерии, который необходимо применять; они обращались к природе. Но смотреть на природу как на высшего судью в том, что правильно и что неправильно, бесполезно. «Природа явно не спешит раскрыть человеку свои планы и замыслы». Эта доктрина лишь заменяет расходящиеся ценностные суждения разногласиями в толковании естественного права. Конечный критерий добра и зла надо искать в результатах законов. Утилитаризм завершил интеллектуальную эволюцию, начало которой положили греческие софисты (Mises 1957/1985, p. 47-49 <Мизес 2013, с. 40-41>). Показательные разногласия На мой взгляд, концепция права, приписываемая судье Ричарду Познеру, и критика ее со стороны Хадли Аркеса ложны (Arkes 1990, рецензия на Posner 1990). Однако и концепция, и критика показательны, даже если первая придумана самим критиком. Озаглавив свою рецензию «Опасности правового позитивизма», Аркес недооценивает, насколько тонка и сложна позиция Познера. В действительности Познер не выражает какой-либо определенной и хорошо знакомой позиции – во всяком случае, правового позитивизма в духе Кельзена. Он соединяет гибкий прагматизм с консеквенциализмом и с убеждением, что для работы судов важна экономическая наука. Познер приветствует новое толкование Конституции США с целью приспособить ее к изменившимся обстоятельствам. Он отвергает формализм, отстаивающий автономность и объективность права. Судебные решения должны часто выходить за пределы простого толкования статута или конституции; судьи должны смотреть на реальность и применять «практический разум». (Это замечание, кажется, соответствует разбираемому ниже утверждению М. Дж. Детмолда о первичности каждого единичного судебного дела со всеми его особенностями.) Познер считает, что естественное право находится в выгодном положении – в том смысле, что к усмотрению суда имеют прямое отношение этические соображения (и соображения социально-экономической политики). Дихотомия правовой позитивизм / естественное право утрачивает резкость. Для прагматиста, которого в действительности интересует убеждение, оправданное общественной необходимостью, «истина» проблематична. Моральные убеждения, отличающиеся особой твердостью, не приобретают теоретического достоинства оттого, что их называют естественным правом. Реальная проблема моральной объективности состоит в том, что нет ни фактов, которым соответствуют моральные принципы, ни выраженной тенденции к сближению моральных принципов. В интерпретации Аркеса, Познер уверен, что «нет правовой науки, нет серьезной моральной философии, способных достичь понимания того, чтó справедливо и несправедливо в принципе». Убежденный, что «притязания естественного права безоговорочно ложны», Познер склоняется к правовому позитивизму (Arkes 1990, p. 132, 134). Однако, по мнению Аркеса, Познер понимает трудность объяснения моральной обязанности людей подчиняться закону даже вопреки собственным интересам, если закон – это всего лишь распоряжение властей. «Требуется что-то еще, что-то, обладающее непреходящим моральным значением, чтобы объяснить правоту закона или неправоту неповиновения ему до тех пор, пока закон не будет изменен. Он сознает: это “что-то” – “естественное право, поддерживающее позитивное право”. Отрицая естественное право, он сознает, что результат такого отрицания – “ослабленное чувство моральной обязанности подчиняться законам, чего и следует ожидать” (Arkes 1990, p. 135). Версия теории естественного права, созданная самим Аркесом, рекомендует, чтобы «судьи всегда учитывали требования “моральной философии”» (p. 133). (Взгляды Аркеса обсуждаются и выше, в главах 1 и 10.) С этим согласился бы М. Дж. Детмолд. В книге «Единство права и морали» (Detmold 1984), имеющей подзаголовок «Опровержение правового позитивизма», Детмолд подчеркивает первичность каждого единичного судебного дела со всеми относящимися к нему частностями. Такие ценности, как преемственность и предсказуемость, определяют презумпцию, согласно которой судьи должны решать дела в соответствии с конституцией, статутами и прецедентами, – презумпцию сильную, но не безусловную. Судьи служат закону, который соединяется с моралью, вместо того чтобы иногда служить морали, противопоставляемой закону. Могут возникать такие судебные дела, утверждает Детмолд, когда по видимости регулирующий их закон, по сути, неприменим и, следовательно, в конечном счете не является законом. Если бы в подобном деле судья не был правомочен приложить свои профессиональные умения – если бы он, наоборот, должен был выдать однозначно предопределенный результат, как будто он компьютер, в программе которого заложены конституция и все статуты и прецеденты, – тогда в существовании судей вообще не было бы смысла. Сама должность судьи предполагает, что судья обязан обращать внимание не только на то, что разъясняется в юридической литературе. Детмолд рассматривает гипотетический законодательный акт, требующий казни всех голубоглазых младенцев. С точки зрения правового позитивизма, как он его толкует, такой акт фактически является законом, при условии что он соответствует конституции и релевантным формальностям. Судья-позитивист мог бы отказаться его применять: он мог бы сложить с себя полномочия, мог бы обойти его или не принимать во внимание из уважения к морали, как он ее понимает; но он не отрицал бы, что то, чем он пренебрегает, – все же закон. Детмолд же отрицал бы, что этот акт вообще является законом: он слишком несправедлив. Отказываясь применять такой законодательный акт по причине его несправедливости, судья – единомышленник Детмолда продолжал бы служить скорее закону, чем морали, противопоставляемой закону. В подобных экстремальных случаях в обязанности судьи входит признать и заявить, что предполагаемый законодательный акт на самом деле не закон. Но, может быть, спор между Детмолдом и воображаемым позитивистом – только терминологический? Представляется возможным согласиться с позитивистом, что этот законодательный акт (соответствующий конституции и т.д.) фактически является законом, но слишком несправедлив, чтобы ему подчиняться, и заслуживает того, чтобы пренебречь им и денонсировать его всеми доступными судье средствами. Детмолд сказал бы, что из-за вопиющего расхождения с моралью он вообще не закон. Но в чем здесь операциональное различие? Детмолд пытается исключить само понятие в высшей степени несправедливого, но формально действительного закона; однако это понятие может послужить для ясности мышления и обсуждения. Роберт Борк (Bork 1990) по своим взглядам ближе к Кельзену и Познеру, чем к Аркесу и Детмолду. Тема его книги отвечает моим размышлениям, как будет видно из нижеследующего. Дело судей – применять на практике правовые документы в той форме, в какой они написаны, будь то договоры, законы или конституции. От них не требуется строить догадки о намерениях авторов. В конце концов большинство таких документов выражают компромиссы между сторонами, расходящимися в своих конкретных намерениях или желаниях. Если слова документа допускают разные толкования, судьи должны пытаться прочесть их так, как понимают их те, кто ими пользуется. Когда ключевые слова явно недостаточны или принципиально неясны, судьи все же не должны принимать этот факт за карт-бланш для вынесения решения в зависимости от своих собственных или ныне ценимых нравственных чувств. Вопреки Хадли Аркесу, судьи не должны «всегда учитывать требования “моральной философии”». Это не их обязанность. В законодательных актах и других документах изредка встречаются очевидные опечатки или описки. Бывают и промежуточные случаи, не предусмотренные позитивным правом и не охватываемые убедительными аналогиями (примеры приведены у Познера [Posner 1990]). В таких случаях faute de mieux судьи должны принимать решения в соответствии, а не в противоречии со здравым смыслом и моралью. Но они должны всегда ограничивать себя, удерживаться от поспешного вывода, что им как раз достался такой случай. В подавляющем большинстве случаев, когда судья или обычный гражданин сталкивается с явно несовершенным действующим законом, он тем не менее должен сообразовываться с ним, возможно, одновременно работая над тем, чтобы изменить его посредством установленных процедур. (Я употребляю здесь слово «должны» в его обычном моральном смысле и скорее интерпретирую, чем строго излагаю позицию Борка.) Судьям следует ограничивать себя из уважения к своей должности и к праву, цель которого – помогать защищать людей от произвола и обмана и совершенствовать предсказуемость, координацию и сотрудничество в человеческих делах. Это не значит, что применение какого угодно закона, являющегося формально, юридически действительным, – главная добродетель судьи. В исключительных случаях долг судьи как человека может одержать верх над его более узким профессиональным долгом применять закон в той форме, в какой он существует.
Путь к согласованию
Концепция права Познера – Борка в моем, возможно слишком благоприятном, толковании не отвергает мораль и не отрицает ее важность. Однако она отличает мораль от права. Право в конечном счете прибегает к принуждению со стороны государства; и необходимо скорее связывать его применение относительно ясными правилами, чем позволять судьям обращаться к нему и приспосабливать его к собственным понятиям о морали. Законы можно оценивать на моральных основаниях, но правомочие давать им оценку и соответственно создавать или изменять законы принадлежит в первую очередь законодателям и составителям конституций, а не судьям в их повседневной работе. (Мы не впадем в противоречие, если скажем, что обычная мораль призывает судей не забывать о функции закона и о своих профессиональных обязанностях и потому воздерживаться от применения в каждом отдельном случае своих собственных моральных понятий при наличии ясного действующего закона. По общему предписанию морали, от судей требуется большая скромность и самоограничение.) Такое представление о долге судьи согласуется с убеждением, что разделение властных полномочий служит свободе личности. Отрицание роли судей как свободных морализаторов ни в коей мере не принижает мораль.
Когда правовой позитивизм и естественное право не интерпретируются как диаметрально противоположные позиции, они друг друга дополняют. Моральные суждения, включая суждения о том, какие законы морально необходимы или приемлемы либо неприемлемы, отличны от законов в строгом смысле слова – законов, принятых в надлежащем порядке в соответствии с правовой системой (включая и законы, выведенные по аналогии или «найденные» судьями, действующими в пределах своей компетенции). Целесообразно провести исследование в духе Ханса Кельзена, касающееся того, является ли корпус позитивного права внутренне согласованным и как нужно толковать отдельные предполагаемые законы, чтобы сделать систему непротиворечивой. Некоторые акты, по видимости представляющие собой законы, в конечном итоге могут оказаться не законами, так как они противоречат друг другу или не были приняты в надлежащем порядке; очевидно, они могут оказаться практически неконституционными. Возможно, юристы должны заниматься в основном этими формальными аспектами права, а не притягивать без разбору собственные этические понятия.
Если правовой позитивизм не признает никакого иного способа оценки отдельного закона, кроме установления, является ли он принятым в надлежащем порядке или найденным как толкование или расширение уже существующего закона, тогда я отвергаю эту доктрину. Но позитивизм не обязательно интерпретировать таким образом. Закон, юридически действительный в описанном смысле, может оцениваться еще как морально обязательный, приемлемый или предосудительный.
Некоторые люди – философы, авторы конституций, законодатели, избиратели или кто-либо еще – вправе давать такую оценку. Некоторые принятые в надлежащем порядке законы можно счесть морально порочными и неприемлемыми при любой вероятной концепции морали. Будем ли мы утверждать, что подобные предполагаемые законы – на самом деле вообще не законы, даже в узкоправовом смысле? Думаю, нет. Если бы мы считали множество формально действительных, но морально неприемлемых законодательных актов пустым по определению, это вряд ли способствовало бы ясности мышления.
Даже всю правовую систему имеет смысл оценивать с этической точки зрения. Обсуждение того, как этические соображения применяются даже к законодателям и судьям, может быть плодотворным. Однако было бы бесплодной языковой игрой отрицать, что правящие или законодатели могут издавать юридически действительные, но морально предосудительные законы.
Крайняя и, пожалуй, карикатурная версия естественно-правовой доктрины граничит с авторитаризмом и сопротивлением свободной дискуссии. Она может повлечь за собой следствие, что истина в последней инстанции известна лишь группе избранных и что отвергать ее – аморально.
Однако ошибочна не только авторитарная уверенность, но и нигилистический релятивизм. Разумно предположить или, по крайней мере, принять как эвристический принцип, что существуют такие ценностные суждения, которые обладают почти объективной значимостью, и их необходимо выявить; с этими суждениями непременно согласились бы практически все, если бы дискуссия продолжалась вечно. (Я провожу аналогию с понятием истины, сформулированным в статье Чарльза Пирса [Peirce 1878, reprint. 1955, p. 38-39].) Нет нужды воображать некое естественное право, отличающееся от обычной морали, поддерживающей позитивное право, и несколько больше, чем мораль, похожее на свод законов. Обычная мораль поддерживает позитивное право в том смягченном смысле, что устанавливает, в интересах общественного сотрудничества, сильную, но опровержимую презумпцию в пользу подчинения действующим в государстве законам. В такой интерпретации естественное право не исключает утилитаристского обоснования морали.
Понятно, что между естественно-правовой доктриной и правовым позитивизмом нет четкой разделительной линии. Некоторые области позитивного права – общее право или право, провозглашаемое судьями при толковании законов или заполнении пробелов в статутном праве, – отражают представления судьей о том, чего требуют обычай, справедливость или мораль; в этом смысле они содержат в себе естественное право. А что сказать о тех правовых актах, которые, без сомнения, отчасти включают предполагаемое естественное право или мораль в позитивное право без подробного разъяснения, что именно включается? Девятая поправка к Конституции США воспрещает отрицание или умаление не только перечисленных прав, но и дополнительных, не конкретизируемых прав, принадлежащих народу. Таким образом, эта поправка, хотя и неявно, фактически призывает судей считать предполагаемые законы неконституционными, если они нарушают дополнительные, не конкретизированные права граждан. (В данном вопросе стоит сравнить взгляды Барнетта [Barnett 1989] и Борка [Bork 1990, p. 183-185].)
Либертарианские принципы, основанные на пользе: один пример
Ричард Эпстейн, ученый-правовед несомненной либеральной (в смысле классического либерализма) или либертарианской ориентации, сформулировал шесть «простых правил для сложного мира» (Epstein 1995; ср. рецензию Джона Хосперса [Hospers 1998]). Коротко говоря, в них входят: (1) автономия, или владение самим собой; (2) собственность в силу первоначального владения; (3) добровольный обмен, или договор; (4) защита от нападения; (5) ограничение неприкосновенности собственности, когда возникает такая необходимость («бери и плати»); (6) компенсация в случае принудительного отчуждения частной собственности государством.
Эти правила имеют утилитаристскую основу (как признает сам автор – см., например, p. 30). Каковы могли бы быть альтернативы правилу 1? Если неверно, что каждый человек владеет собственным телом, то кто же им владеет? Другие частные лица? Тогда чем определяется, кто именно владеет каждым другим? Или каждым человеком должны владеть все коллективно? Насколько реальной была бы каждая из этих альтернатив? Совместимы ли были бы ее следствия с обществом деятельных и счастливых мужчин и женщин? Наверняка нет.
Что касается правила 2, то какие альтернативные принципы могли бы регулировать владение только что созданной, или открытой, или по иным причинам прежде не обладавшей ценностью и не имевшей владельца собственностью? Собственность в силу вторичного владения? Если бы собственностью владели коллективно, все вместе, возникли бы трудности с получением разрешения на какое-либо частное употребление и проблемы, связанные со стимулами.
Правило 3 чрезвычайно облегчает людям извлечение выгоды от специализации и торговли и обеспечение себя на будущее.
Правило 4 указывает на вероятную основную причину существования правительства и на стремление избежать ужасов гоббсовской войны всех против всех. Это правило должно распространяться не только на случаи нападения в строгом смысле слова, но и на случаи, когда одно лицо наносит другому ущерб или подвергает его опасности.
Правило 5 иллюстрируется таким примером. Человек врывается ночью в закрытую аптеку, так как для него это единственный способ достать лекарство, чтобы спасти умирающую жену. Из соображений благоразумия и ради человеческого счастья рекомендуется терпимо относиться к подобному непредвиденному нарушению прав собственности, влекущему за собой выплату компенсации; но понятие необходимости не должно трактоваться слишком широко.
Есть определенно утилитаристские соображения и в пользу правила 6, касающегося ограниченного осуществления государством права на принудительное отчуждение собственности (и осуществления полицейской власти для ограничения такого пользования собственностью, при котором понесли бы значительный ущерб или подверглись бы опасности не только собственники, но и другие люди).
Возникают сложности в отношении применения «простых» правил к детям и животным; в отношении собственности на незаселенную или временно занимаемую кочевниками землю и на обнаруженные при раскопках артефакты коренного населения; раздела собственности между разводящимися супругами, не составившими брачного договора; регулирования трудовых договоров; отпадения части политического образования и т.д. Однако, как показывают многие примеры – в том числе нормативные акты, воспрещающие увольнять работников без «законной причины», – стремление к такой правовой системе, которая во всех случаях давала бы идеальные результаты, приведет к деструктивной сложности и повысит вероятность разлада системы. Если в 95% всех возможных ситуаций простые правила позволяют принять хорошие решения, попытка устранить оставшиеся пять процентов случаев разрушит систему на 95%. «Ни один тщательно продуманный гипотетический случай не дает достаточного практического основания для того, чтобы отказаться от какого-то правила, которое выдержало проверку временем» (Epstein 1995, p. 53; между прочим, автор таким образом порицает метод философствования, прибегающий к гипотетическим случаям со спасательной шлюпкой).
Заключение
Этика входит в альтернативные представления о природе и происхождении политической обязанности; о легитимном и нелегитимном применении принуждения со стороны правительства; о преступлении и наказании или даже возмездии; об общественном интересе или общем благосостоянии; о роли экономической теории благосостояния и о роли ценностей в выборе социальноэкономической политики; о праве собственности и об исправлении прошлых нарушений; об основных принципах правопорядка. В этой главе я предостерегал от смешения политической демократии с другими важными условиями, включающими личную и гражданскую свободу. Я исследовал соотношение между общим правом и статутным правом и сравнил естественно-правовую и позитивистскую концепции соотношения права и этики. Можно утверждать, что во всех этих вопросах в высшей степени разумен утилитаристский подход.
В дискуссиях по экономической политике либертарианцы, в частности, стараются делать больший упор на права и свободы, чем на расчет предполагаемых выгод и издержек для каждого отдельного случая. Интеллектуальное качество «точечных» аргументов, вероятно, будет низким из-за влияния групп особых интересов, из-за использования «разумного неведения» обычного избирателя и по другим причинам, объясняемым экономической теорией общественного выбора. Хотя надежда на аргументы и расчеты для каждого отдельного случая часто клеймится как утилитаристский подход, признание их вероятного низкого качества – это фактически довод косвенного утилитаризма в пользу того, чтобы относиться к ним с осторожностью и вместо них делать упор на широкие принципы.
Приложение к Главе 11. Либертарианство и классический либерализм
Либерализм и критерий Парето
Позитивный анализ того, что происходит в мире, соединенный с фундаментальным ценностным суждением утилитаризма, как мне представляется, поддерживает классический либерализм или вариант либерализма, называемый в наши дни либертарианством. В отличие от абстрактных разработок, основанных на критерии Парето10, который часто расхваливают экономисты-теоретики, доктрина классического либерализма – это совокупность позитивных положений и ценностных суждений, означающих конкретную концепцию хорошо устроенного общества. Центральное место здесь отводится счастью, свободе и самоопределению отдельного человека, взаимодействующего с другими людьми. Хотя либерализм оценивает благополучие индивидов так, как воспринимают его они сами, это не значит, что он игнорирует все попытки провести различие между вкусами, заслуживающими либо не заслуживающими внимания при формировании общественных институтов и выработке социально-экономической политики. Либерализм стремится найти институты, минимизирующие возможность столкновений между свободами различных людей. Он призывает к ограничению власти человека над человеком, к рассредоточению власти и к недопущению ненужного соединения экономической и политической власти. Этим критериям более всего удовлетворяют гарантии прав собственности, экономика свободного рынка и демократическое правительство с ограниченными полномочиями, призванное защищать безопасность и права индивидов.
Однако изложение аргументов в пользу институтов и политики, сообразующихся с требованиями классического либерализма, второстепенно по отношению к моей нынешней задаче показать утилитаристскую природу здравой этической доктрины и, в частности, защитить эту доктрину от воображаемого противника-либертарианца. Людвиг фон Мизес, твердый либерал классического направления и твердый утилитарист, заявил, что принял бы социализм, если бы позитивный анализ показал, что это система, в наибольшей степени способствующая человеческому счастью (Mises 1919/1983, p. 221).
Либертарианская критика утилитаризма
Некоторые критики утверждают, что утилитаризм не имеет основы в виде принципов и потому обеспечивает лишь ограниченные, прагматические средства защиты от плохой социально-экономической политики. Но подобные жалобы и сами вполне могут быть названы «прагматическими». Эллен Пол (Paul 1979) исследует конец laissez faire в британской политической экономии XIX в. Если британские экономисты раннего периода, такие как Адам Смит, основывали свое предпочтение laissez faire на философии естественного права и естественных прав, то утилитаристы, такие как Иеремия Бентам, Джеймс Милль и Джон Стюарт Милль, а позднее Генри Сиджвик, отказались от этой философии. Они свели политику невмешательства в лучшем случае к условной презумпции, при определенных обстоятельствах теряющей силу. Они уже не рассматривали вмешательство государства как нарушение прав человека на свободу и собственность. Когда на первый план выступило эмпирическое суждение, что вмешательство было бы вредным, не осталось никакой естественно-правовой философии как оплота против экспансии государства. Эллен Пол наблюдает это изменение в интеллектуальной атмосфере и связывает его не столько с достижениями экономической науки, сколько с нездоровым изменением моральных взглядов. (Она сосредоточивается на одной версии утилитаризма – на утилитаризме поступка [см. особенно p. 111, n. 6] и пренебрегает другой его версией – утилитаризмом правил, или косвенным утилитаризмом, возможно потому, что в обсуждаемый период эта версия еще не была представлена в достаточно ясном виде, чтобы привлечь ее внимание.)
Карен Вон (Vaughn 1976) выражает сожаление по поводу того, что Людвиг фон Мизес, подчеркивая, насколько эффективно свободный рынок служит благосостоянию, тем самым принял условия спора, навязанные сторонниками коллективизма и авторитаризма. Такая защита свободы опасна в двух отношениях. «Во-первых, она открыта для эмпирического опровержения». Во-вторых, утилитаристский расчет мог бы склонять к нелиберальной системе, если бы учитывалось даже удовольствие бюрократов от контроля над людьми и регулирования их жизни. Не столь рискованная линия в споре – просто постулировать свободу как в высшей степени «желательную ради нее самой» и как «моральную ценность, которая, случается, в награду тоже приводит к благосостоянию общества» (p. 108-109). Иными словами, эмпирически ориентированные аргументы в пользу экономической свободы рискованны, так как они могут быть опровергнуты, что затруднит обоснование свободы. Безопаснее просто постулировать свободу как высшую ценность. Тому, кто не приводит аргументов, не страшны опровержения.
В таком же духе Мюррей Ротбард (Rothbard 1973 <Ротбард 2009>) возражает, что утилитарист редко применяет какой-то принцип к ситуациям реального мира безоговорочно и последовательно. Для утилитариста принцип является расплывчатым, необязательным руководством или регулятивной идеей. Ему «нельзя “доверять” в том, что он будет поддерживать либертарианские принципы в каждом конкретном случае их возможного применения» (p. 24).
Подобная критика принимает неверное направление. Пол, Вон и Ротбард настолько привержены принципу laissez faire, что судят об этических доктринах по тому, представляются ли они подрывающими или поддерживающими этот принцип. Но доктрины, имеющие отношение к политической позиции, как и предполагаемые факты, без сомнения, подлежат анализу. Как можно оценивать такие доктрины, как утилитаризм и естественное право, по их предполагаемым политическим следствиям, а не по их внутреннему содержанию? Нетрудно придумать доктрину, которая, будь она обоснована, поддерживала бы одобряемую кем-то политику. Однако несомненно, что потенциальной поддержки недостаточно, чтобы обосновать доктрину. Тем не менее прагматически настроенные критики, очевидно, полагают, что какая-то альтернатива утилитаризму могла бы защитить ее сторонников от ошибок в социально-экономической политике.
Ни одна доктрина не может заключать в себе защиту от ее неверного понимания, неверного применения, незнания, недооценки или отрицания. Бесполезно судить о доктрине по тому, делает ли она невозможное ни для какой доктрины. Для сторонников определенной социально-экономической политики, наверное, было бы удобным, чтобы философская доктрина, к которой они обращаются за поддержкой, была истинной и общепринятой, но это потенциальное удобство – не доказательство правильности такой политики. Либертарианцы не могут подвергать сокрушительной критике пагубные предложения о вмешательствах в экономику, излагая свои интуитивные представления о естественном праве или же о правах, которые ставятся под угрозу (или высказывая в придачу методологические соображения). Ничто не заменит постоянную дисциплину факта, логики и открыто признаваемых ценностных суждений.
Прагматически настроенные критики проводят строгое различие, хотя иногда лишь имплицитно, между основанным на этических принципах и утилитаристским подходами к социально-экономической политике (Эшелман [Eshelman 1993]) близок к тому, чтобы ясно сформулировать это различие). Они истолковывают утилитаристский подход как не основанный на каких-либо принципах прямой расчет выигрыша и проигрыша в пользе для каждого отдельного случая.
Однако утилитаризм не оспаривает и не игнорирует этические принципы. Его подлинная суть – обоснование этики. Утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, признает веские доводы в пользу подчинения утвердившимся этическим принципам на уровне практики (на интуитивном уровне, как его называет Р. М. Хэар; вспомним главу 2). Во всех случаях, кроме исключительных, политики и народ в общем должны строго следовать этим принципам. Доктрина утилитаризма отвергает их замещение производимым в каждом отдельном случае расчетом издержек и выгод. Оценкой и обоснованием этих предписаний операционального или интуитивного уровня утилитаризм занимается на рефлективном уровне по классификации Хэара.
Предполагаемая либертарианская этика
Неодобрение принудительного внедрения морали правительством в какой-то области, скажем в сфере личного потребления наркотиков или внебрачных половых связей, может повлечь за собой, но не обязательно влечет скептицизм относительно морали вообще или относительно ее значимости в рассматриваемой области11. Противоположная точка зрения и чрезмерная уверенность в благожелательности и компетентности правительства подразумевают или даже открыто выражают этатистскую позицию.
Версия либертарианской этики, противопоставляющая себя утилитаризму, не настолько чужда утилитаристскому подходу, как версия, подпадающая под первую или под первые две категории Пола Эдвардса – интуитивизм и объективный натурализм (вспомним главу 10). Она тесно связана с доктринами прав, и излагается с особым вниманием к социально-экономической политике государства. (Книга Мюррея Ротбарда «Этика свободы» [Rothbard 1982 <Ротбард б.г.>], несмотря на свое название, представляет собой не столько труд по теории этики, сколько применение к политической философии обновленной версии «естественных прав» Локка.)
Мало кто из либертарианцев склонен переходить от суждения, что определенные действия не должны становиться незаконными, к их одобрению и, может быть, даже к тому, чтобы считать их героическими. Этот переход предполагает невольный, неосознанный и парадоксальный этатизм – смутное убеждение, что государство ответственно за пресечение всякого зла и поощрение всякого блага и то, чего государство не должно пресекать, следовательно, не является злом и, возможно, даже является в конечном счете благом.
Такое мышление наглядно демонстрирует Уолтер Блок (Block 1976 <Блок 2011>). В его книге есть главы, где он превращает в героев сутенеров, фальшивомонетчиков, тех, кто мусорит на улице, шантажистов и других людей, чье поведение обычно считается непростительным12. Сутенеры и проститутки, героически преодолевающие препятствия и стойко выносящие оскорбления, оказывают востребованные услуги и тем самым приносят прибыли от торговли и поддерживают свободный рынок. Шантажисты тоже оказывают востребованную услугу – хранят молчание. Они имеют право собирать сведения, пока не нарушают ничье право на свою личность и собственность; у них есть право предавать гласности обнаруженные ими факты; они вправе получать компенсацию за отказ от осуществления своего права на свободу слова. Даже от бросающих мусор на улице, если они ограничивают свою небрежность общественной собственностью, есть какая-то польза: они помогают доказать, что общественная собственность нецелесообразна, что даже парки, дороги и тротуары могли бы лучше содержаться, если бы находились в частном владении. (Сорить на частной территории вопреки правилам, заведенным ее владельцем, – другое дело, поскольку при этом нарушаются права собственности.)
Ротбард (Rothbard 1982), как и Блок, пытается вывести всякого рода конкретные суждения из небольшого числа аксиом, касающихся прав. Эти аксиомы включают право на владение самим собой, право на собственность, приобретенную благодаря описанному Локком процессу приложения своего труда к никому не принадлежавшим прежде ресурсам, и право на собственность, приобретенную через добровольные сделки. Понятие права собственности, включая собственность на свое тело, представляется фундаментальным. Права нарушаются лишь в случае действительного физического нападения или угрозы такового либо в случае обмана, который сходен с принуждением и грозит серьезными последствиями.
Ротбард приходит к выводу, что люди имеют право на клевету в письменной и устной форме (право, плохо вписывающееся в мою концепцию, изложенную в главе 10). У любого есть право печатать и распространять все, что угодно, – даже преднамеренную ложь о другом человеке. Ни у пострадавшего, ни у кого-либо другого нет права на неприкосновенность своего доброго имени, так как это предполагало бы абсурдное право контролировать мысли в головах других людей. Из права на письменную и устную клевету Ротбард выводит право на шантаж, так как шантажист имеет право заключить добровольную и, значит, по презумпции взаимовыгодную сделку, обязуясь воздерживаться от действия, которое он вправе совершить. Что же до нарушения неприкосновенности частной жизни, то ни у кого нет права на неприкосновенность частной жизни, за исключением права на защищенность своей личности и иной собственности от физического посягательства или причинения вреда. Если шантажист приобретает секретную информацию, похищая письма или аудиозаписи или осуществляя тайное наблюдение с помощью аппаратуры за домом или местом работы своей жертвы, то действительное преступление составляют кража или противоправное вторжение, а не шантаж как таковой. Но если шантажист получает информацию из старых газет или иных юридически доступных письменных источников или же покупая ее у старых знакомых жертвы (если они не связаны договором сохранять конфиденциальность), никакие права не нарушаются. Напротив, объявление вне закона шантажа или распространения клеветнических измышлений о ком-либо или о чьей-либо продукции было бы активным нарушением прав, так как объявление каких-либо действий вне закона означает применение силы или угрозу применить силу для их пресечения.
Бойкот, в том числе и вторичный бойкот*, – это законное осуществление свободы слова и прав собственности. Договоры должны быть обеспечены правовой санкцией, только когда неисполнение их представляет собой прямую или косвенную кражу собственности (или, можно добавить в духе Ротбарда, когда неисполнение их является физическим посягательством на человека или на его собственность, если это возможно).
К таким примечательным выводам Ротбард приходит, стараясь вместить все вопросы в свою систему прав собственности и проводя строгое различие между физическим и нефизическим (например, словесным) нападением. Кстати сказать, столь строгое различение материального и нематериального выглядит странно, поскольку исходит от экономиста австрийской школы, которая делает упор на субъективный аспект производства и человеческой деятельности вообще.
Предположим, что Джонс с угрозами требует, чтобы я продал ему свой прибыльный бизнес за один доллар. В первом случае он угрожает применить насилие – допустим, вытоптать посаженные мною томаты или переломать мне ноги. Во втором случае он грозится, используя свою широкую сеть контактов, распустить ложные слухи о моей нечестности, ненадежности и вообще аморальности. В каком случае я страдаю от более ощутимого принуждения или более грубого нарушения моих прав?
Давайте слегка изменим пример. Джонс пускает в ход вторую угрозу, и я сдаюсь. Однако на самом деле Джонс не мог бы осуществить свою угрозу, потому что у него нет широкой сети контактов и его знакомые знают его как патологического лжеца и законченного негодяя. Становится ли его успешная угроза неприемлемой просто потому, что она включала обман (ложь) и он не мог бы навредить мне так, как угрожал, и следовательно, в действительности не оказывал мне явную услугу, сохраняя молчание? Была бы его угроза приемлемой, если бы он говорил правду и действительно мог бы разорить меня, пустив обо мне порочащие слухи?
Ответ Ротбарда (данный в личной переписке) таков: применение или угроза физического насилия (над моими томатами или моими ногами) – это противозаконное нарушение моих прав, а совершение того же акта хищничества ненасильственным путем, с помощью угрозы распустить злостные слухи, не должно рассматриваться как нарушающее мои права. Подкрепление второй угрозы ложью тоже не должно считаться противозаконным. (Я мог бы защитить себя сам, заключив с угрожающим мне лицом письменный договор, обязывающий его уплатить мне определенную сумму денег, если окажется, что у него нет заявленной сети контактов.)
Ротбард, конечно, осуждает и угрозу насилия, и угрозу злостных слухов, причем последнюю независимо от того, включает ли она ложь относительно действенности таких слухов. Во всех этих примерах поведение угрожающего лица морально отвратительно. Ротбард настаивает на строгом различении законности или незаконности, с одной стороны, и моральности или аморальности – с другой. (Подробнее об этом различении будет сказано ниже. Как бы то ни было, оно не совместимо ни с естественно-правовой мыслью, ни с тонким этатизмом, подмеченным мною в книге Уолтера Блока. Если определенная либертарианская этика представляется противоречивой, что ж, таково и мое суждение.)
Другая спорная позиция либертарианской этики в духе Ротбарда – взгляд на преступление как на своего рода частную сделку между виновным и потерпевшим (это обсуждалось в главе 11). Если потерпевший решит простить его, виновный, вполне естественно, так же не подлежит судебному преследованию, как и должник, чей долг прощен кредитором.
Но рассмотрим уличный грабеж. Кто окажется потерпевшим в конкретных обстоятельствах – вопрос случая, и потерпевший вряд ли имеет право простить грабителя или заключить с ним частное соглашение. Потенциальные жертвы и члены общества в целом претерпели посягательство на их спокойствие и безопасность. Что дает случайному действительному потерпевшему правомочие говорить от их лица? Игнорировать этот вопрос и полагать, что преступление есть частная сделка между конкретным преступником и конкретным потерпевшим, – значит распространять философию индивидуализма за пределы той сферы, где она уместна. Далее, едва ли гуманно возлагать дополнительную эмоциональную нагрузку, сопряженную с принятием решения о прощении, на того, кто и так пострадал, особенно если учесть, что требование судебного разбирательства может навлечь на него месть. (В отношении мести уличное ограбление не самый удачный пример; лучшим примером могли бы послужить некоторые другие преступления – возможно, преступление, совершенное членами какой-то организации.)
Ротбарду есть что сказать и об угрозах и преступлениях, связанных с вымогательством. При отсутствии законов против письменной и устной клеветы люди были бы не так склонны, как сейчас, верить порочащим слухам без веских доказательств, и угрозы распустить слухи были бы менее эффективны. Жертвы, обычно прощающие своих обидчиков, были бы известны преступникам и становились бы их излюбленной мишенью. Социальный дарвинизм действовал бы до тех пор, пока прощающие жертвы или погибли бы, или извлекли бы для себя подобающие уроки.
Эти последние аргументы, убедительны они или нет, являются утилитаристскими аргументами. Прибегать к ним – значит почти признавать, что программа выведения всех политических позиций из очень немногих аксиом о правах в конечном счете не работает.
Проводимое Ротбардом четкое различие между вопросами морали и вопросами права дает ему возможность согласиться со всеми, что определенные поступки в высшей степени предосудительны, и тем не менее утверждать, что люди должны иметь юридическое право совершать их. Когда он впервые заявил о праве на шантаж, на него «обрушился град обвинений со стороны критиков, которые, видимо, сочли, что отстаивается нравственность шантажа. Опять не провели важнейшего различия между законностью какого-то права и нравственностью или эстетичностью его осуществления!» (Rothbard 1982, p. 127n.).
Но различие между вопросами морали и вопросами права не всегда бывает четким. Конечно, закон воспрещает некоторые действия не затем, чтобы поддержать мораль, а затем, чтобы улучшить межчеловеческую координацию – например, устанавливая, по какой стороне дороги следует двигаться транспортному средству. Однако многие действия, в частности убийство, кражу и обман, закон воспрещает именно потому, что они аморальны. Есть веские практические доводы против того, чтобы по закону требовалось все хорошее и запрещалось все дурное. Большое влияние на поведение должны по-прежнему оказывать более свободные моральные санкции. Но эти практические соображения не предполагают, что право и мораль – совершенно раздельные области.
Таким образом, принципиально неверно доказывать, что закон не должен воспрещать определенные действия, даже, по общему признанию, морально предосудительные, на том основании, что у людей тем не менее есть право их совершать. Акцентирование этого особенно ошибочно, если связано с игнорированием утилитаристских соображений и с выведением многочисленных практических заключений из аксиом, касающихся прав.
Понятие прав не предполагает, что человек всегда поступает правильно, когда делает то, на что имеет право (ср. главу 10). Сама трактовка прав лишь как юридического, а отнюдь не морального понятия – чего я, конечно, не рекомендую – должна была бы предупредить подобную путаницу. Однако путаница вкрадывается снова и снова, поскольку трудно провести четкую границу между юридически и морально правильным. Путаница, возможно, достигает предела, когда Уолтер Блок превращает в «героев» тех, кто, вроде шантажистов и людей, бросающих мусор где попало, совершают действия, которые хотя и аморальны, но, по его мнению, не должны считаться противозаконными.
При попытке подвести под этику абсолютно неутилитаристское естественно-правовое основание либертарианский подход не работает. У либертарианства есть некоторые странные проявления. Из-за своего подчеркнутого индивидуализма оно уклоняется от осмысления всех следствий того, что человек – это общественное животное. Долговечное свободное общество предполагает не только очень высокую оценку свободы (что, собственно, признали Шерли Летуин, Джон Давенпорт и Эрнест ван ден Хаг в ходе обсуждения на съезде в Мон-Пелерен в 1984 г.13). Чтобы в обществе было согласие, люди должны разделять и более конкретные ценности, чем свобода. Свобода допускает многообразие, но если многообразие распространяется даже на базовые этические предписания, это может привести к печальным последствиям.
Либертарианцы сожалеют (на мой взгляд, оправданно) о приравнивании противоправных действий без потерпевшего к фактически совершённым преступлениям. Криминализация таких действий отвлекает средства от пресечения преступлений, в которых есть потерпевшие, расширяет область вторжения государства в жизнь общества и усиливает власть правительства. Но нельзя впадать в другую крайность, чуть ли не одобряя любую активность, которая не должна подавляться силой закона, – например, употребление наркотиков. Поощрение контркультуры в тенденции разрушает общие ценности.
Возможно, государство не должно пытаться пресекать азартные игры, но оно не должно и придавать им респектабельность, само устраивая лотереи. Государство также не должно принудительно обеспечивать исполнение договоров, предусматривающих, к примеру, садизм. (Для этих суждений у меня есть утилитаристские основания. У либертарианцев-анархистов не было бы государства, принудительно обеспечивающего исполнение вообще каких-либо договоров.)
Многие либертарианцы и контрактуалисты, очевидно, думают, что приемлемы любые непринудительные частные действия, равно как и любые коллективные действия, которые получают единодушное согласие или согласие, считающееся по существу или номинально единодушным. Это – бессодержательная доктрина. Ученый, специализирующийся в политической философии, не может со всей ответственностью одобрять или осуждать какое-либо конкретное действие или конкретную политику в зависимости лишь от того, являются ли они непринудительными или получают ли они по существу единодушную поддержку. Его задача – бороться за последовательную концепцию хорошо устроенного общества. Он должен бороться за ясное описание такого общества, а не просто за ярлык, удостоверяющий, что хорошо устроено любое общество, которое получает, по сути, единодушное согласие. Это, конечно, не значит, что он может навязывать свои взгляды, нарушая демократические процедуры.
Мизес и естественные права
Одно потенциальное затруднение для естественно-правового либертарианства Ротбарда состоит в том, что Людвиг фон Мизес, выдающийся австрийский экономист, учитель Ротбарда, пренебрежительно относился к доктринам естественного права и естественных прав, за исключением тех, которые допускают интерпретацию, согласующуюся с его собственным подчеркнутым утилитаризмом. Ларри Эшелман пытается сгладить это затруднение, интерпретируя Мизеса в духе Ротбарда. Принципиальная позиция Мизеса по многим социальным вопросам такова, как если бы он был поборником естественных прав. Хотя Мизес отвергал концепцию естественного права и естественных прав, поскольку приравнивал ее к интуитивизму, «он не отвергал категоричную моральную систему, во многом составляющую основу этой традиции». Его моральный утилитаризм «больше обязан построенной на принципах, категоричной моральной системе [Герберта] Спенсера и [Оберона] Герберта, нежели максимизирующей, компаративной моральной системе Бентама и Милля» (Eshelman 1993, p. 38).
Подразумеваемое здесь противопоставление утилитаризма и нравственности привычно, но ошибочно. Утилитаризм – одна из доктрин относительно основания нравственности. Да, Мизес занимает принципиальную, нравственную, позицию – и при этом на утилитаристских основаниях.
Эшелман ввел наименование «гармонизатор» для приверженцев доктрин, сфокусированных на общественном сотрудничестве и на институтах, принципах и установках, которые ему способствуют. Он также придумал различение «компаративных» и «категоричных» гармонизаторов. Среди компаративных гармонизаторов одни приводят аргументы в пользу максимизации счастья или минимизации страдания, другие – в пользу максимизации свободы. Фридрих Хайек приводит аргументы в пользу максимизации ожиданий или «шансов выбранного наугад человека». Иеремия Бентам полагал, что счастье может быть выражено количественно и суммировано. Другие компаративисты прибегают к таким понятиям, как «завеса неведения» или «беспристрастный наблюдатель». Но все компаративные гармонизаторы являются «максимизаторами»: они принимают моральную систему, в которой теоретик морали выбирает из имеющихся альтернатив наилучшую.
В отличие от этих предполагаемых «максимизаторов», категоричный гармонизатор Эшелмана – по его мнению, лучший вид гармонизатора – признает только две моральные альтернативы: «социальная гармония или социальный хаос, путь разума или путь диких животных». Для него первичное моральное отношение – отношение взаимности: социальная гармония возможна только среди людей, которые к ней стремятся. Категоричный гармонизатор делит людей на тех, кто хочет жить в гармонии с другими, и тех, кто этого не желает или на это неспособен. Его моральный мир – скорее черно-белый, а не многоцветный, как у компаративиста, создающего иллюзию того, что ему свойственны бóльшая гуманность и толерантность. Категоричный гармонизатор видит в наказании прежде всего реституционную и карательную меру, компаративист же видит в нем в первую очередь способ предотвращения преступлений и исправления преступников. Категоричный гармонизатор соотносит справедливость с законом и с необходимостью сохранения социальной гармонии, тогда как компаративный гармонизатор соотносит ее с целью максимальной пользы (Eshelman 1993, p. 12-14).
Различение Эшелмана – натянутое и неудачное. По большинству пунктов, в которых предположительно различаются два типа гармонизаторов, я считался бы категоричным; однако вслед за Мизесом я отвергаю доктрины естественного права и естественных прав, за исключением трактуемых в соответствии с утилитаризмом. В вопросе о наказании Ротбард, с его концепцией преступления как частной сделки между правонарушителем и потерпевшим, кажется, не принадлежит ни к одному лагерю гармонизаторов. Кроме того, неприятие Эшелманом компаративной гармонизации, очевидно, влечет за собой неприятие сравнительно-институционального подхода к политике. Однако никакой категорической, или заключающей в себе абсолютизацию, альтернативы у нас просто нет. Абсолютное невмешательство означало бы анархию, а Мизес не был анархистом (он считал силу государственной власти оправданной, необходимой, чтобы защищать общество от его врагов). Правительственное вмешательство бывает желательным или целесообразным по разным причинам и в разной степени. Коль скоро существует какое-то правительство, оно должно принимать решения. Какая есть альтернатива оценке – сравнению – различных направлений деятельности, разумеется, с должным учетом соответствующих моральных принципов?
Компаративный гармонизатор, говорит Эшелман (p. 16), это всегда сторонник каких-то улучшений, рассматривающий сохранение общества лишь как первый шаг к более амбициозной цели – росту общественного благосостояния. Компаративист настаивает на взвешивании фактов в каждом случае возможного действия; он отвергает всякое притязание на априорное знание правильного действия как результат обращения к интуиции или на знание «надежного пути к истине» (p. 24). Если убрать все околичности, компаративный подход сводится к утверждению, что решение возлагается на того, кто может контролировать правительство (p. 27). Эшелман опять-таки проводит слишком резкое различие. Я не склонен к абсолютизации, но и не считаю, что всякое предложение о правительственном вмешательстве следует оценивать в зависимости от особенностей частного случая. Утилитаризм серьезно относится к принципам.
Эшелман замечает, что Мизес был не компаративистом, а скорее проницательным критиком всякой максимизирующей моральной системы. (Этим он, кстати, неявно признает, что утилитаристу не нужно быть «максимизатором» в смысле, рассмотренном в главе 6.) Категоричный подход Мизеса обнаруживается в его утверждении, что «свобода неделима» и в неприятии им какого-либо среднего пути между социализмом и капитализмом (Eshelman 1993, p. 22). Основа его принципиальной позиции – та же, что была разработана Джоном Локком (а до него другими мыслителями) и обобщена Гербертом Спенсером и Обероном Гербертом (p. 29). Как же мог Мизес, спрашивает Эшелман, быть принципиальным сторонником принципа невмешательства и одновременно сторонником доктрины общественной целесообразности? Пассажи, где отстаивается целесообразность, можно истолковать как солидаризацию с функционалистской доктриной, согласно которой мораль предназначна для сохранения общества, и критику любого обращения к принципам, таинственно постигаемым интуицией (p. 20).
К сожалению, говорит Эшелман, Мизес утверждал, что все ценности произвольны. Однако когда Мизес критикует претензию на познание абсолютных ценностей, он почти всегда подразумевает убеждение, что такие ценности ниспосылаются провидением и независимы от общества. Мишень его критики – праведный нигилист, или «теократ». Он саркастически высказывается о «тех личностях, на которых по таинственному предначертанию некоего таинственного начала возложена задача определения коллективной воли и управления действиями коллектива». К счастью, аргумент Мизеса в пользу принципиального, категоричного подхода к социальной гармонии никак не зависит от отрицания им абсолютных ценностей, хотя без такого отрицания его аргумент был бы сильнее (Eshelman 1993, p. 31-33, с цитатой из Мизеса [Mises 1962/1977, p. 107]).
Но Мизес прав относительно ценностей, и притом он твердо им привержен. Во всяком случае, он прав, если имеет в виду, что фундаментальные ценностные суждения, будучи таковыми, не могут быть обоснованы посредством только лишь позитивной аргументации. В интерпретации Эшелмана Мизес убежден, «что невозможно привести какой-то решающий довод, почему следует стремиться к мирному сотрудничеству. Это стремление он трактует как гипотетический императив» (Eshelman 1993, p. 33). Я прибавил бы короткое разъяснение: мирное сотрудничество не надо принимать за наивысшую ценность, поскольку оно инструментально по отношению к подлинно высшей (и в этом смысле произвольной) ценности – счастью.
Научное обоснование излагаемых взглядов и стиль Эшелмана порождают иллюзию, будто он спасает позицию Ротбарда от затруднения, создаваемого Мизесом, – от острой утилитаристской критики естественно-правовых доктрин. Однако главное спасительное средство, придуманное Эшелманом, различение компаративных и категоричных гармонизаторов, попросту не работает. Кроме того, похоже, он даже не пытается выстроить аргументы в пользу естественно-правового подхода, отличного от утилитаризма; может быть, он надеется, что читателю уже известны такие аргументы.
Заключение
Либертарианская этика, как уже отмечалось, имеет сильный уклон к социально-экономической политике. Как политическая философия или программа, либертарианство выбирает правительство, ограниченное тесными рамками – или вообще никакое, по мнению Ротбарда и немногих других либертарианцев. Итан Уотерс (Waters 1988; Уотерс – псевдоним Р. У. Брэдфорда) различает два типа аргументации в пользу либертарианской политики. «Либертарианский морализм», как выражается Уотерс, основывает свою политическую позицию на аксиоме ненападения – положении, что «никто не вправе инициировать применение физической силы против другого человека». (Это положение, строго говоря, не аксиома, а королларий аксиом Локка о правах собственности.) «Либертарианский консеквенциализм» основывает свою позицию на противопоставлении показателей социализма и общества свободного рынка с ограниченным правительством. Эта вторая позиция связана с консеквенциализмом – с утилитаризмом, как мог бы сказать Уотерс более конкретно – таких представителей классического либерализма, как Людвиг фон Мизес, Фридрих Хайек и Генри Хэзлит.
По мысли Уотерса, «два либертарианства», вероятно, можно примирить. Объединяющая их политическая позиция основывается на этике, как, полагаю, и всякая политическая философия. Они различаются по конкретному типу этики: одно базируется на предполагаемых аксиомах о ненападении и о правах, другое – на утилитаристской этике. Их конечное примирение зависит от признания того, что сама этика ненападения и прав – постольку, поскольку эти предполагаемые аксиомы общезначимы и способны выдержать нагрузку, которая на них ложится, – имеет утилитаристское основание.
Чтобы получить членский билет Либертарианской партии США, требуется подписать следующую декларацию: «Подтверждаю, что не признаю и не отстаиваю инициирование принуждения как средства достижения политических или социальных целей». Когда мне предложили вступить в партию, я ответил, что не мог бы не кривя душой подписать такую декларацию. Я не сторонник реального анархизма. Какое-то правительство необходимо, хотя это должно быть только правительство с ограниченными задачами и полномочиями, каким его мыслили американские отцы-основатели. Насколько я понимаю социальный мир и человеческую природу, для работы правительства требуются некоторые налоговые поступления. Сбор налогов в конечном счете требует угрозы и потенциального применения – даже инициирования – принуждения в отношении не подчиняющихся лиц. Таким образом, никто, кроме настоящего анархиста, не мог бы последовательно отрицать буквально всякое инициирование принуждения.
Давайте описывать и осмыслять реальность, пользуясь простым и ясным языком. Требуя налоговых поступлений, правительство, как это ни прискорбно, по необходимости прибегает к принуждению, даже инициирует принуждение. Интеллектуально мы лучше подготовлены к тому, чтобы сопротивляться превышению правительством его полномочий, если прямо называем принуждение принуждением, а не пытаемся говорить обиняками.
Примечания к Главе 11
1 Это признает Джонатан Роч (Rauch 1993, p. 57 и passim), характеризуя демократию, один из трех столпов либерального общества, как «не ограниченный временем децентрализованный процесс легитимизации применения силы». (Два других столпа, согласно Рочу, – капитализм, или рыночная система, и знание, или свободный рынок идей.)
2 В этом и нескольких следующих абзацах дается специально-научный материал, причем в сжатом виде. Нетерпеливый читатель может их пропустить без большой потери, при условии что он понимает цитаты из Кларенса Филбрука.
Я не намерен ставить под сомнение любое применение созданной Парето концепции эффективности. Она имеет педагогическое значение для усвоения теории цены. Она помогает понять строгую логику конкурентного рынка или централизованно управляемой экономики, успешно копирующей некоторые из его характеристик. Студенты могут легко усвоить теорию цены, двигаясь в противоположных направлениях – не только отправляясь от понятия долгосрочного конкурентного равновесия и выводя его свойства, определяющие благосостояние, но и отправляясь от этих свойств и рассматривая, каким образом совершенная конкуренция будет вести к ним.
Все это далеко от превращения парето-оптимального состояния в эталон, сверяясь с которым следует одобрять или осуждать состояния дел в реальном мире. Это далеко от утверждения, что изменения социально-экономической политики должны быть парето-оптимальными. Тонкие абстракции, несомненно, играют определенную роль в теории, но они далеки от наиболее важной части экономической науки; а их прямое и доминирующее применение к политике в реальном мире и вовсе неоправданно.
Если для того, чтобы оценивать реальность, у нас должен быть критерий, лучше было бы принять более широкий взгляд на конкурентную рыночную экономику как на средство сбора и передачи информации о еще не исчерпанных возможностях выигрышей от обмена (включая «обмен» с природой через производство, через изменения в структуре производства и структуре распределения ресурсов, через новые методы производства и новые товары) – для создания стимулов к использованию этих возможностей и для координации специализированных и децентрализованных видов деятельности. Однако узкоэкономические критерии не могут быть решающими; для оценки того, насколько совместимы различные институты и различные направления социально-экономической политики с хорошо устроенным обществом, важны также социологические, психологические и политические соображения.
3 Джордж Оруэлл отмечает, что слова демократия, социализм, свобода, патриотический, реалистичный, справедливость имеют множественные и притом несовместимые значения. У «демократии нет общепринятого определения; более того, попытка сформулировать его отовсюду встречает сопротивление. Почти все считают, что, когда страну называют демократической, ее хвалят. Как следствие, защитники любого режима заявляют, что это – демократия, и боятся, как бы им не пришлось отказаться от употребления этого слова, если за ним закрепится какое-то одно значение. Слова такого рода часто нарочно употребляют двусмысленно, чтобы ввести людей в заблуждение» (Orwell 1946/1961, p. 359).
4 Джон Стюарт Милль (Mill 1861/1991 <Милль 2017>) считал, что представительное правление предполагает определенную ступень цивилизации; не каждая страна к нему готова. Он поддерживал избирательное право для взрослых, в том числе для женщин, без всякого имущественного ценза, но с некоторым образовательным цензом. Более образованные граждане – например, сдавшие экзамены в определенных университетах – могли бы иметь по несколько голосов, или непосредственно, или в разных избирательных округах. Получающие пособие от общества должны исключаться из числа избирателей. Взвесив все, Милль предпочитал тайному голосованию публичное, или открытое, голосование (p. 353ff. <Милль 217, с. 204 слл.>). Он поддерживал пропорциональное представительство. Допуская некоторые исключения, он не видел никаких преимуществ в непрямом голосовании, например, в избрании выборщиков, в свою очередь избирающих членов парламента. Он подчеркивал воспитательное значение участия в политической жизни, включая замещение должности в органах государственного управления если не на общенациональном, то хотя бы на местном уровне. Как и Эдмунд Бёрк, Милль считал, что законодатель должен действовать по своему усмотрению, а не быть просто делегатом, следующим инструкциям избирателей (p. 373ff. <с. 234 слл.>).
Некоторые высказывания Милля напоминают нам об изречении лорда Актона, что власть развращает. Как только люди получают власть, собственные интересы приобретают в их глазах небывалое значение. Видя, что перед ними преклоняются, они начинают «претендовать на то, чтобы их считали во сто крат ценнее других». Имея возможность делать то, что им нравится, не заботясь о последствиях, они не уделяют должного внимания даже таким последствиям, которые затрагивают их самих. Всеобщий опыт подтверждает, что «власть портит человека» (p. 297 <с. 123-124>).
5 Чарльз Тейлор констатирует крайние представления об отрицательной и положительной свободе и утверждает, что верно какое-то промежуточное представление. Например: «Свобода не может быть только отсутствием внешних препятствий, так как могут быть и препятствия внутренние. <…> Ведь свобода предполагает мою способность правильно выделять более важные для меня цели и мою способность преодолевать или по крайней мере нейтрализовать связывающие меня мотивационные узы, так же как и мою свободу от внешних препятствий.
<…> Для того чтобы быть истинно или полностью свободным, я фактически должен проявлять самопонимание» (Taylor 1979, p. 193).
Быть «свободным» от психологических трудностей – это прекрасно, но такое словоупотребление располагает к путанице, побуждая человека включать в свое понимание свободы, в частности политической свободы, психологическое благополучие. Очевидная ошибка Тейлора в том, что он стремится найти верную «теорию» свободы. Но в нашем контексте релевантный вопрос – как надо употреблять такие слова, как «свобода», чтобы не запутывать наш анализ соединением различных понятий под одним наименованием?
6 Правда, можно усомниться, был ли Актон при этом последователен, если только его корректно цитируют на конверте для сбора финансовых средств в пользу Актоновского института по изучению религии и свободы: «Свобода – это не правомочность (power) делать то, что хочешь, а право иметь возможность делать то, что должен».
7 Однако некоторые либертарианцы иногда рекомендуют рассматривать преступление как частное дело виновного и потерпевшего. Всякая реституция или компенсация, удовлетворяющая потерпевшего (или наследников жертвы убийства), должна удовлетворять и государственные органы, если им вообще есть до нее дело. Я в этом сомневаюсь. Вполне возможно, что потерпевший не нуждается в праве выбора: требовать компенсации или отказываться от нее; может быть, он не без оснований боится мести. Многие потерпевшие не выбирались специально тем, кто на них напал; жертва ограбления просто оказалась не в то время не в том месте. В подобных случаях агрессивное действие преступника направлено против народа в целом; он способствует созданию общей атмосферы отсутствия безопасности. К тому же не следует позволять преступникам, чтобы они сопоставляли шанс выиграть от преступления, если удастся избежать разоблачения или получить прощение, и риск быть уличенным и присужденным к выплате компенсации.
Эти темы затрагиваются в Приложении к данной главе: «Либертарианство и классический либерализм».
8 Согласно консеквенциалистскому аргументу Юма в интерпретации ван Дюна, люди, как общественные существа, наделенные способностью к симпатии, не могут помешать себе оценивать поступки и установления по тому, насколько они содействуют поддержанию или разрушению общественного порядка. То, что выгодно обществу, помогает решать проблемы, с которыми нам всем приходится сталкиваться. Однако, по мнению ван Дюна, «утверждать, что Юм дал утилитаристское объяснение морали и права, – это… ошибка». Никто не подсчитывает максимизацию любого рода пользы. Аргумент в пользу свободы или справедливости связан не с оценками ожидаемых следствий, а с условиями существования самого общественного порядка» (van Dun, p. 278, 282).
Очевидно, что у ван Дюна узкое представление о том, что считается утилитаристским доказательством.
9 Ван Дюн (1994, p. 269) находит в творчестве Хайека естественно-правовое мышление постольку, поскольку предварительным условием достижения любых целей, какие могут преследовать люди, является функционирование общества и, значит, должны существовать общество и право, призванное его поддерживать.
10 Парето-оптимальное состояние дел – это такое состояние, в котором не могут быть предприняты никакие парето-оптимальные шаги. Всякий подобный шаг должен предприниматься (во всяком случае, согласно довольно банальному ценностному суждению); ведь он по определению будет выгоден по крайней мере одному человеку, одновременно никому не причиняя ущерба. Хотя эти понятия используются в некоторых областях абстрактной экономической теории, они редко находят какое-либо применение (если это вообще случается) в решениях, касающихся социально-экономической политики. Вспомним обсуждение в главе 11.
11 Лидер студентов-либертарианцев Университета Джорджа Вашингтона показал наглядный пример такого скептицизма во время состоявшейся 25 января 1998 г. теледискуссии о «сексуальных отношениях» в Белом доме и скандалах вокруг дачи ложных показаний под присягой. Частное поведение человека, заявил студент, не касается никого другого и не должно быть темой политической дискуссии.
12 Но даже Блок не дошел до такой нелепости, как попытаться превратить в героя нечистого на руку издателя контрафактных копий.
13 Общество Мон-Пелерен (Mont Pelerin Society) – основанное в 1947 г. в Мон-Пелерен (Швейцария) международное общество экономистов и других ученых, придерживающихся принципов классического либерализма. Раз в два года Общество проводит «общие съезды» своих членов, а в промежуточные годы – «региональные съезды».

ГЛАВА 12. В ИТОГЕ – УТИЛИТАРИЗМ
Резюмируя суждения, высказанные в предыдущих главах, и устанавливая между ними тесную связь, в них можно внести бóльшую ясность.
Соотношение между экономической наукой и этикой
Экономисты со знанием дела освещают вопросы моральной философии по крайней мере со времен Давида Юма и Адама Смита. В настоящей книге были упомянуты и другие выдающиеся экономисты, занимавшиеся этикой, так же как и некоторые представители моральной и политической философии, взявшие на себя труд изучить основы политической экономии. Это частичное совпадение интересов не случайно. Предмет обеих этих отраслей обществознания составляют одни и те же условия. Недостаток ресурсов и благ, природа человека как общественного животного, проявляющего искреннюю, но ограниченную благожелательность к своим сотоварищам, выгоды торговли и других форм сотрудничества требуют, чтобы люди как-то уживались друг с другом. И этика, и экономическая наука имеют отношение к ослаблению напряженности и координированию нецентрализованных форм деятельности, когда индивиды преследуют свои личные цели. У таких представлений давняя история. Давид Юм полагал, что для долгосрочного планирования, сбережения и инвестирования средств, а также сотрудничества в больших проектах необходимы три условия. Это постоянство владения, передача собственности по согласию (а не по принуждению или в результате обмана) и выполнение обещаний. До него Томас Гоббс подчеркивал важность мира и безопасности, предполагающих, как он считал, правительство, достаточно сильное, чтобы пресечь войну всех против всех. К обществу, где каждый враг каждого и каждый в отношении безопасности вынужден полагаться лишь на себя самого, подходит часто цитируемое описание Гоббсом жизни в таких условиях. Однако мир и безопасность делают возможными трудолюбие и «хорошую жизнь», обозначающую у Гоббса экономическую развитость. Таким образом, уже в 1651 г. Гоббс закладывает самые общие основы теории экономического развития. В наши дни многие страны третьего мира иллюстрируют, вследствие печального контраста, важность прозрения Гоббса.
Между этикой и остальными общественными науками существует двоякая связь. Прежде всего, этика участвует в определении условий, необходимых для процветания и прогресса; о том, насколько успешно работает экономика, судят и руководствуясь этическими критериями. Находить хороших деловых партнеров, заключать договоры и обеспечивать их исполнение, подчиняться мерам регулирования со стороны правительства, преодолевать неожиданные трудности, избегать судебных споров – все это становится легче при взаимном доверии сторон. Предположение честности, если оно оправданно, избавляет от необходимости во всех подробностях указывать условия договора. В непринужденных отношениях между нанимателем и работником важную роль играют отчасти имплицитные соглашения. Общность моральных ценностей позволяет снизить издержки заключения сделок. Даже деньги имеют моральную значимость. Это одновременно инструмент и символ такого общества, где мужчины и женщины получают выгоду от достоинств и умений друг друга и содействуют друг другу в их совершенствовании, добровольно обмениваясь ценностями.
Более широкой темой настоящей книги является второй аспект двоякой связи: общественные науки помогают в рассмотрении некоторых центральных вопросов этики. Какого рода знание составляют этические предписания? Как они обосновываются? Как могут традиционные предписания и их предлагаемые изменения считаться мудрыми или ошибочными?
Ценностные суждения
То, что этика содержит ценностные суждения, не выводит ее за пределы общественных наук. Называемые также нормативными предложениями, ценностные суждения составляют противоположность позитивным – фактическим и логическим – предложениям. Из одних лишь фактов и логики не следует никакое заключение о том, что хорошо и желательно или наоборот; из «есть» нельзя вывести «дóлжно». То, что алкоголь является опасным для ребенка в утробе матери, само по себе не влечет за собой, что беременная женщина должна воздерживаться от его употребления. Это заключение предполагает не только медицинские факты, но и ценностное суждение о здоровье ребенка, связанном с удовольствием матери, получаемым от употребления алкоголя. В силу одного лишь выведенного из фактов и из экономической теории заключения, что определенная социально-экономическая политика привела бы к общему неблагополучию и страданию, а другая – к общему счастью, нельзя считать первую политику плохой, а вторую – хорошей; необходимо еще и суждение о неприемлемости страдания и ценности счастья.
Как показывают эти примеры, относительно конкретные суждения, допустим суждения о конкретной политике, можно оценивать, обращаясь к фактам и логике, а также к другим, более глубоким ценностным суждениям. Можно осуждать ложь, мошенничество и воровство, используя не только базирующийся на фактах аргумент, что такое поведение в тенденции разрушает общее счастье, но еще и суждение о ценности счастья. Для большинства людей это суждение, вероятно, является фундаментальным. Фундаментальное суждение по определению нельзя обосновать; достигнут конец аргументации; надо апеллировать к непосредственному наблюдению или к интуиции. Но, как видно из этого же примера, споры относительно фундаментальных ценностных суждений редки. Почти никто не сомневается, что страдание – зло, а счастье – благо, однако вряд ли кому-нибудь пришло бы в голову доказывать это суждение. Такое доказательство требовало бы обращения к еще более фундаментальному суждению, которое трудно себе представить.
Общественно-научный подход к этике
Политическая экономия и другие – общественные и естественные – науки проливают свет на происхождение этических предписаний и на то, почему они встречают какой-то консенсус. Задолго до социобиологов Чарльз Дарвин доказал роль биологии. Конечно, как признавал Дарвин, объяснение поведения не тождественно его оправданию. Однако факты входят в исследование взаимосвязи ценностей и анализ вероятных следствий внимания или пренебрежения к конкретным ценностям. Ничто невозможное не может быть морально обязательным. Например, тех, кто определяет социально-экономическую политику, вряд ли можно обязать к обеспечению высоких степеней одновременно и личной свободы, и равенства доходов и богатства.
Общественные науки изучают, какие условия способствуют, а какие вредят эффективно функционирующему обществу, «гражданскому обществу», как его называют некоторые ученые, или «общественному сотрудничеству». Естественные и общественные науки, включая психологию, находят общую основу с этикой, изучая, что расширяет и что сужает возможности для того, чтобы индивиды мирно пользовались преимуществами специализации и торговли, как и других взаимодействий между ними. Поступки, институты, правила, принципы, обычаи, идеалы, предрасположения и черты характера считаются хорошими или дурными в соответствии с тем, поддерживают ли они или же ослабляют такое общество.
Общественное сотрудничество, рассматриваемое таким образом, – только квазивысший этический критерий, поскольку это всего лишь средство, хотя и необходимое средство, достижения того, что в конечном счете желательно. А желательно в утилитаристской этике в конечном счете человеческое счастье в достаточно широком смысле слова. Общественные науки, включая психологию, помогают исследовать взаимодействия между особенностями и преобладающими ценностями общества и особенностями и ценностями составляющих его индивидов. Они помогают исследовать, есть ли у индивида причина и если есть, то какая, принимать во внимание и в целом исполнять этические предписания. Нет никаких гарантий, что «добродетель окупится», но уместен эмпирический аргумент в пользу вероятностей.
Взаимность
Философы и обществоведы изучили, каким образом сотрудничество могло бы развиваться «стихийно». Компьютерные соревнования и имитационное моделирование разъяснили игру «дилемма заключенного». В единственном раунде лучший ход для каждого из двух игроков, независимо от того, как поведет себя другой, – попытаться использовать другого. Однако если так действуют оба, результат для обоих оказывается хуже, чем если бы они сотрудничали друг с другом. Тем не менее, если кто-нибудь из них воздерживается от узкоэгоистической стратегии, он рискует стать жертвой. Какой же стимул есть у игроков, чтобы подчинить собственную узкую непосредственную выгоду более широкой перспективе? Решение появляется после многократных повторений игры. Ходы каждого игрока подают знаки другому. В экспериментах Роберта Аксельрода самая успешная стратегия – «услуга за услугу»: сначала игрок сотрудничает, но если другой просто использует его, в следующем раунде первый платит второму тем же. Если второй игрок потом возвращается к сотрудничеству, первый делает то же самое.
Стратегия сотрудничества с твердым намерением не позволять превращать себя в жертву противоречит христианскому принципу «подставь другую щеку». В единичных случаях такое самоуничижительное поведение могло бы показаться удобным или даже великодушным и благородным. Однако человек, подставляющий щеку, поощряет дальнейшее хищничество, направленное не только против него самого, но и против других, ни в чем не повинных людей. Поэтому оно антиобщественно. Истинно общественная долгосрочная стратегия состоит в том, чтобы делать сотрудничество взаимным и наказывать хищничество.
Эксперименты Аксельрода условно изображают некоторые аспекты общества. Дополнительные элементы реальности позволяют игрокам пропускать ходы или избегать нежелательных партнеров. Игроки, пытающиеся эксплуатировать других, устраняются, поскольку другие отказываются с ними играть, и в результате получается больше сотрудничества, чем в изначальной игре. Такие игры, хотя они далеки от полного отображения реальности, являются поучительными метафорами. Даже если каждый индивид преследует лишь собственный интерес, должное внимание к долгосрочной перспективе и к реакциям других людей может способствовать взаимной благожелательности.
Взаимность не обязательно означает строгую эквивалентность получаемых и приносимых выгод в денежном выражении. Это обмен – не обязательно скрупулезно рассчитанный – целесообразными установками и действиями. Точно так же значение слова «рынок» не должно быть ограничено узкоэкономическими операциями. В более широком смысле «рынок» – метафора всех добровольных межчеловеческих отношений, в противоположность отношениям, навязываемым силой, обманом или суровым, деспотическим обычаем.
Рациональное основание этических стандартов заключается отчасти в том, что позитивное право не могло бы кодифицировать и принудительно насаждать все желательные черты характера и желательное поведение во всех вообразимых и невообразимых обстоятельствах. Логика этического кодекса требует гибкости в его применении и верности скорее его духу, нежели малейшим деталям. Моральные обязанности людей друг перед другом зависят от многих обстоятельств, включая род и степень ожидаемой ими друг от друга солидарности или лояльности. Многое в поведении должно быть обусловлено неформальным воздействием моральных суждений и возможным влиянием на репутацию. Разве нам понравились бы следствия существования правительственных ведомств, оценивающих моральную правильность каждого действия или каждого взаиморасчета между людьми? Институты и политика просто не предназначены для того, чтобы гарантировать в каждом отдельном случае этически привлекательный конкретный результат.
Весьма продуктивен в смысле выигрышей от специализации и торговли многосторонний обмен в мировом масштабе между миллионами и миллиардами незнакомых друг с другом людей. В этом «великом обществе» или в условиях «расширенного порядка» (выражения Фридриха Хайека) необходимы денежные оценки – цены и издержки, прибыли и убытки. Не нужно никакой особой солидарности между торгующими – ничего, кроме честности в сделках и воздержания от лжи, обмана, воровства, насилия и принуждения. Несмотря на то что рынок, бизнес и деньги необходимы для выживания и комфорта людей, они не должны доминировать во всех человеческих отношениях; в некоторых сферах уместны сожаления о «коммерциализации». Не всякое поведение, сообразное с логикой и этикой капиталистической системы, уже по одной этой причине является этически правильным. Как сказал Хайек, внутри особых малых групп, включенных в «великое общество» общемирового делового обмена, действует соответствующая этика солидарности. Это такие группы, как семья, близкие друзья и, пожалуй, энтузиасты какого-то общего дела. Можно добавить, что то же самое в некоторой степени наблюдается среди коллег и среди работников и нанимателей, связанных друг с другом на долгое время. В великом обществе, или в условиях расширенного порядка, человек подчинен и каким-то не столь широким порядкам. Близость, существующая внутри определенных групп, имеет психологическую ценность. Преследовать свой узкий и непосредственный личный интерес, настаивать на денежных подсчетах издержек и выгод и на узко понимаемой взаимности даже среди членов подобных групп – все это было бы разрушительным для великих ценностей.
«Если бы нам всегда приходилось применять правила расширенного порядка к нашим более тесным группам, то мы уничтожили бы их. Поэтому мы должны научиться жить в двух мирах одновременно» (Hayek 1989, p. 18 <см. Хайек 1992, с. 36>). (Эти общие соображения относительно взаимности могут быть ложными, но их подтверждают факты, и они подлежат исследованию.)
Атака на утилитаризм
Этика, сосредоточенная на общественном сотрудничестве, более разумно обоснована, чем, например, этика теологов. Тем не менее она навлекает на себя критику. Можно было бы усомниться, а стоит ли утруждать себя ответом. Конечно, «утилитаризм» (utilitarianism) – некрасивое слово*. Однако оно исторически оправданно: одобрительное отношение к широко понимаемым пользе или счастью – фундаментальное ценностное суждение этой доктрины. Отказаться от этого слова значило бы отступить перед критиками. Да и какое другое наименование было бы эквивалентным ему, но принимаемым более охотно? И наконец, ответ на критику – это возможность подвергнуть свою доктрину более полному анализу.
Поверхностные критики не довольствуются тем, что бессистемно наносят удары как бы с целью просто напомнить читателям об уже хорошо известных недостатках доктрины. Они воображают себе утилитаристов, только о том и думающих, как бы помучить рыжеволосых для забавы толпы или одобрить изнасилование, когда удовольствие насильника перевешивает страдания его жертв. Или же критики выносят утилитаризму вердикт «виновен», ассоциируя его с Иеремией Бентамом, о чьих предполагаемых личных недостатках они всё еще продолжают говорить. Йозеф Шумпетер, к счастью ограничивающий свою оценку главным образом версией Бентама, назвал утилитаризм «самой пустой жизненной философией из всех, какие только мыслимы» (Schumpeter 1954, p. 133; ср. p. 407).
Согласно возражениям, ориентированным на социально-экономическую политику, утилитаризм не предлагает никакой принципиальной защиты против плохой политики. Некоторые экономист либертарианцы сожалеют об отказе от позиции laissez faire, базирующейся на философии естественного права и естественных прав и приравнивающей политику невмешательства, самое большее, к случайной, не исключающей возможности ее отмены презумпции ad hoc. Такие критики оценивают этические системы по тому, поддерживают ли они, твердо и непогрешимо, заранее выработанные политические рекомендации. Но представляется более верным, наоборот, оценивать ту или иную политику по тому, как она согласуется с построенной на прочном фундаменте этической системой. Далее, те, кто выбирает упомянутые направления критики, иногда проводят различие между основанным на этических принципах и утилитаристским подходом к политике, понимая последний как не связанный с принципами прямой подсчет приобретаемой и теряемой пользы в каждом отдельном случае. В действительности же утилитаризм, вовсе не отвергая принципы, ищет для них рациональный базис.
Более глубокая критика, чем та, о которой мы сейчас вели речь, делится на четыре типа. Их можно обозначить как обвинения (1) в суммировании, (2) во всякого рода аморальности, (3) в фетишизме правил и (4) в бессодержательности.
Суммирование
Согласно первому из перечисленных обвинений, утилитаризм ставит перед собой цель измерять, сравнивать и умножать пользу для различных людей. Он носит коллективистский характер и ценит индивидов лишь в качестве средств переработки благ и опыта в растущую совокупную пользу. Индивиды – это нечто вроде филиалов предприятия, которые вполне можно было бы закрыть ради более эффективной работы компании или промышленности в целом. Такая критика превращает утилитаризм в карикатуру. Утилитаристы как никто другой знают, что счастье индивидов – единственный доступный людям вид счастья; нет никакого иного вида, относящегося к какой-то социальной совокупности. (Несомненный утилитарист Людвиг фон Мизес ясно высказался по этому вопросу [Mises 1957/1985, p. 58 <Мизес 2013, с. 49-50>].) Утилитаристы признают, что индивиды – это принадлежащие себе самим мужчины и женщины, составляющие многообразие личностей и правомерно пристрастные к собственным интересам и планам, а также к интересам и планам своих родных и близких.
Утилитаристов обвиняют в невнимании к распределению благосостояния (или доходов, или богатства). Многие утилитаристы, по-видимому, желали бы сократить наблюдаемое ими неравенство, но это желание умеряется у них озабоченностью тем, какие меры и какие институты требуются, чтобы добиваться равенства. Поставим вопрос более широко: если возложить на правительство ответственность за существующие виды и степени равенства и неравенства, то каковы будут вероятные следствия? Казалось бы, возникают проблемы, связанные с выбором между максимальной совокупной пользой или пользой на душу населения, с одной стороны, и меньшей совокупной пользой или пользой на душу населения, распределяемой более равномерно, – с другой. Однако мне думается, что такие проблемы попросту исчезают при детальном исследовании институтов. Факты и теории из разных областей знания показывают, что установления, располагающиеся на крайних концах ряда возможностей – эгалитарном либо антиэгалитарном, – давали бы меньшую суммарную пользу или пользу на душу населения (для поддержания дискуссии допустим, что такие подсчеты можно было бы произвести) и открывали бы менее привлекательные песпективы для взятого наугад человека или для менее обеспеченного слоя населения, нежели какие-то промежуточные установления. Сходные соображения применимы, хотя и не столь явно, и к сравнению альтернативных промежуточных, или не крайних, установлений. Уместно позитивное исследование того, насколько привлекательным был бы соответствующий тип общества. Маловероятно, чтобы люди расходились во мнениях на уровне фундаментального ценностного суждения о сравнительной важности счастья и равенства. Вопрос о вынесении таких суждений может возникнуть, по-видимому, только из-за пренебрежения предварительным вопросом, в каком контексте он мог бы быть связан с подлинной темой дискуссии.
Аморальность
Вторая группа возражений состоит в том, что утилитаризм аморален и в других отношениях. Критики придумывают «случаи со спасательной шлюпкой» в широком смысле этого выражения: в каждом из них утилитаристы якобы рекомендовали бы пожертвовать невинным человеком ради большей совокупной пользы. (Такие случаи в чем-то схожи со случаями лживых обещаний умирающему.) Критик завуалированно намекает, что сам он никогда не поступил бы столь постыдно, не принял бы решение, рекомендуемое грубыми утилитаристами. В главе 7 рассматриваются два излюбленных примера Бернарда Уильямса: Джордж нуждается в средствах к существованию, но не желает идти против своей совести и участвовать в разработке химического и биологического оружия; Джим поставлен перед выбором: самому убить одного невинного пленника, чтобы спасти девятнадцать других, или допустить, чтобы диктатор убил всех. Как должен каждый из них решить возникшую дилемму? Уильямс говорит о большом значении «цельности», или моральной чистоты, подразумевая, что Джордж и Джим навредили бы себе, сделав будто бы утилитаристский выбор, а еще – что утилитаристам недостает этой добродетели.
Р. М. Хэар распознал скрытое «жульничество» в обсуждении случаев со спасательной шлюпкой (Hare 1981, p. 59-60, 139). Со стороны критика это жульничество – намекать на то, что в придуманной дилемме он, в отличие от утилитариста, каким-то образом сохранил бы свою моральную чистоту. В катастрофических случаях prima facie принципы действительно могут сталкиваться друг с другом (например, благожелательность или преданность – с правдивостью), и один из них или несколько должны отступать на второй план. Тем не менее этический принцип не перестает быть этическим принципом только потому, что в каком-то особом случае может оказаться приоритетным другой принцип, отменяющий его. Никакая альтернатива утилитаристской этике не способна магически устранять моральные дилеммы.
Критики иногда пишут, что, подобно тому как утилитаризм не выносит непререкаемо ясных вердиктов в случаях со спасательной шлюпкой, он не разрешает и спор относительно абортов – или, можно еще добавить, относительно смертной казни. Ясные вердикты порождаются интуициями. Но вот беда, у противоположных сторон противоположные интуиции. Обдумывание подобных конкретных вопросов может потребовать, чтобы мы, помимо заместительного морального критерия общественного сотрудничества, учитывали более прямые влияния на счастье, а также частные обстоятельства конкретных случаев (но утверждать это не значит отвергать принцип и призывать к не основанным на принципах суждениям для каждого отдельного случая). Суждения относительно абортов или смертной казни могут даваться нелегко; но даже в трудных случаях какая этическая система работает лучше утилитаризма? Вопросы фактического характера, связанные с такими темами (отмеченные в главах 10 и 11), иллюстрируют родство утилитаризма с общественными науками. Разногласия редко касаются одних лишь ценностей или даже вообще никогда, поэтому всегда важны дополнительные факты.
Критики бросают утилитаристам обвинение, что в определенных обстоятельствах они могли бы оправдывать рабство. Но, вымучивая один и тот же старый вердикт даже для совершенно фантастических воображаемых обстоятельств, в которых рабство якобы служило бы счастью, а его уничтожение привело бы к страданиям, критики демонстрируют потерю контакта с тем, к чему, как они предполагают, относятся их интуиции. Утилитаристы же, напротив, знают, что должны сверять свои интуиции с реальностью. Они признают, что обстоятельства, требующиеся для того, чтобы рабство оказалось приемлемым, были бы настолько необычными, что гарантировали бы практически безусловное его осуждение.
Фетишизм правил
Третья группа критических замечаний вменяет в вину утилитаризму правил такой фетиш: правил надо придерживаться независимо от следствий (даже когда, например, можно было бы сделать исключение из правил дорожного движения, чтобы избежать аварии). Противоположная позиция крайнего утилитаризма поступка, хотя в наше время это вряд ли нечто большее, чем воображаемая мишень для поверхностной критики, может помочь по контрасту прояснить более разумные версии утилитаризма. Утилитаризм поступка призывает совершать в каждом конкретном случае такое действие, которое независимо от каких-либо общих принципов обещает в целом наилучшие результаты. Тем самым утилитаризм поступка побуждает каждого человека полагаться на свои моральные интуиции, как если бы они были непогрешимыми, а сам он обладал бóльшим фактическим и теоретическим знанием и более поразительной способностью рассчитывать даже отдаленные и трудноуловимые следствия, чем это возможно. Утилитаризм поступка игнорирует тот факт, что люди нередко поддаются соблазну сделать исключение в свою пользу и находят этому оправдание. Он также игнорирует координирующее значение обычных правил и условностей: благодаря уверенности в том, что их придерживаются все, люди способны лучше предсказывать поведение друг друга и, таким образом, избегать действий, нарушающих планы других.
Реалистическая версия утилитаризма – утилитаризм правил – не совершает этих ошибок, но вместе с тем не настаивает на неукоснительном соблюдении правил безотносительно к следствиям. Сторонники утилитаризма правил осуждают нарушение применимого правила по прихоти или на основе скудной информации. Они подчеркивают, что люди не могут обладать полным знанием и не в состоянии верно предсказывать следствия в каждом отдельном случае. Они подчеркивают координирующее значение общепринятых правил (и уважения традиции, хотя и допускающего отступление от нее). Им понятно, что люди иногда должны делать исключения (например, чтобы избежать автокатастрофы или тогда, когда правила вступают в противоречие друг с другом, как в случаях со спасательной шлюпкой); но они считают, что исключения должны не делаться ad hoc, а иметь соответствующую принципам разумную причину.
Р. М. Хэар различает два уровня этического мышления. В повседневной практике правила по самому своему смыслу требуют сильной, хотя и не безусловной, презумпции, что они являются обязательными. Оценка же их относится к рефлективному уровню, на котором правила критикуются либо обосновываются или даже отвергаются в каких-то частных применениях.
Этические правила рекомендуются не ради них самих – не как фетиши, – а ради их обычно хороших результатов. Это не чисто практические правила, заменяющие расчеты для каждого конкретного случая, которые были бы предпочтительными, если бы мы имели достаточно времени и информации и были достаточно беспристрастными. Нет; то, что мы привычно принимаем их за неоспоримые, помогает нам более четко уяснить себе свои ожидания и вообще служит межчеловеческой координации.
Утилитаризм правил более корректно, или более широко, трактуется как косвенный утилитаризм (такое название дал ему Джон Грей, приписывающий его Джону Стюарту Миллю). Эта версия утилитаризма исследует не только какие правила, но также – и в особенности – какие черты характера, обычаи, установки и предрасположения, вероятно, служат и личному счастью человека, и общему счастью. Эти склонности и предрасположения включают симпатию (как ее мыслили Давид Юм и Адам Смит) и отсутствие желания добиваться для себя особых привилегий и делать нечестные исключения в свою пользу. Такие предрасположения обусловливают применение правил в конкретных случаях.
У правил морали более широкая сфера действия, чем у законов, создаваемых законодателями и судьями; к тому же они более свободны и гибки и легче поддаются адаптации. Утилитаристы понимают, почему эти свойства полезны и почему невозможно законодательно оформить и строго применять с помощью принуждения все предписания, касающиеся добропорядочного поведения. Поэтому вряд ли справедливо обвинять утилитаристов в том, что они утверждают: надо сообразовываться с правилами, и будь что будет.
Бессодержательность
Четвертая линия критики состоит в следующем: утилитаризм так легко улаживает все разногласия, что становится бессодержательным; он или увиливает от ответа, или по мере необходимости трансформируется. Но его оборонительные маневры, если они таковы, согласуются со сложностью мира. Выясняя, что способствует и что препятствует общественному сотрудничеству и счастью, утилитаризм обращается к общественным наукам, чтобы сравнить, насколько хорошо, по всей вероятности, будут функционировать альтернативные множества институтов и практик. Психология, со своей стороны, показывает, что честность и нечестность и распределение благосостояния между людьми влияют на функционирование общества и счастье его членов. Утилитаризм способен распознать возможные объективные аспекты того, что содействует человеческому процветанию, – такие как те, что выражены в аристотелевских представлениях об особой природе человека, о его естественных целях и его самоосуществлении. По крайней мере некоторые из этих аспектов доступны исследованию. Каждый из нас, со своим характером и моральным обликом, может придерживаться своих, частных взглядов на конкретные цели, подобающие человеку. Однако мы можем быть во многом согласны между собой относительно того, какие характеристики должно иметь общество, чтобы давать индивиду хорошие шансы на достижение его целей.
Такой критерий, как общество, дающее хорошие перспективы на счастье, не тавтология. Мыслимы и конкурирующие критерии.
Один из них – справедливое общество в том смысле, какой вкладывает в это понятие Джон Ролз (Rawls 1971), отвергающий толкование справедливости как всего лишь средства к счастью. Другие альтернативные критерии сосредоточены на долге или на религии. Третьи исходят из соответствия традиционным этическим предписаниям, даже если они проверяются только интуицией, а не анализом следствий; или из уважения прав личности, которое не обосновывается, а просто постулируется; или из благоприятствования особому процветанию немногих высших и благороднейших представителей человечества. Можно сделать критерием счастье не людей в целом, а свое собственное или счастье какой-то другой особы. Мыслимость таких альтернативных критериев показывает, что утилитаризм не является бессодержательным, а их малая привлекательность усиливает позиции утилитаризма.
Естественное право и естественные права
Как говорилось выше, соперничающие доктрины проясняют утилитаризм. Мюррей Ротбард делал упор на концепцию прав, предположительно восходящую к локковским аксиомам о владении самим собой и о присвоении. С этим подходом в целом совместим и другой – попытка продумать, какие действия «естественны» и, следовательно, этически приемлемы, размышляя над природой людей, над общими для них устремлениями и фундаментальными ценностями и над их взаимодействиями в сообществе (Piderit 1993). Однако вряд ли можно считать, что все естественное является правильным и благим. Приемлемая доктрина, конечно, не должна требовать невозможных поступков или поведения, принудительное обеспечение которого обойдется непомерно дорого; но внимание к фактам природы и человеческого взаимодействия не отличает естественно-правовой подход от утилитаристского. Если они действительно различны, то первый сводится к беспорядочному молчаливому обращению к особым интуициям.
Естественное право имеет смысл, если оно означает просто, что всякое поведение и всякого рода предписания, в том числе законы, создаваемые законодательными органами и судьями, открыты для оценки на моральных основаниях. Ничто не становится этически приемлемым только благодаря надлежащему введению нормативного акта в позитивное право. Эта формулировка не исключает утилитаристского обоснования морали. Но если доктрина естественного права утверждает, что все морально правильное (или неправильное) уже по одной этой причине обладает (или не обладает) силой позитивного права, тогда она бессмысленно пытается отрицать важное различие.
Значение понятия естественных прав (или прав человека, или прав личности) в типичном контексте следующее: право есть полномочность лица требовать определенного обращения с ним от других лиц, обязывающая их с неотразимой моральной силой. Некоторые права носят положительный характер – такие как право ребенка на его содержание родителями или право каждой стороны на выполнение договора другой стороной. Права, перечисленные в Декларации независимости, – это отрицательные права, права на то, чтобы другие воздерживались от определенных действий, права не быть принуждаемыми или не становиться потерпевшими от других лиц, и в частности от представителей государственной власти. Одна из причин особенной требовательности в отношении отрицательных прав заключается в том, что соблюдать их сравнительно легко – надо просто не вмешиваться.
В любом случае права, означая моральную полномочность, предполагают этическую систему и не могут составлять само ее основание. (На то, какие принципы или интуиции составляют основу прав, «риторика прав не проливает никакого света»: Hare 1989EoPM, p. 194 и ch. 7-9. Ричард Эпстейн находит утилитаристское основание для разумно истолкованных естественного права и естественных прав и даже для локковских аксиом о владении самим собой, или личной автономии, и о присвоении, или первом владении: Epstein 1989; Epstein 1995, p. 30, 55, 68, 311-313 и passim.)
Когда естественные права делают самим фундаментом этики, исследование и осмысление фактов заменяется интуицией. Кроме того, некоторые направления «речи о правах» (по выражению Глендон [Glendon 1991]) снижают качество политической дискуссии. Требовать определенного курса в социально-экономической политике, ссылаясь на права, – значит пускать в ход тяжелую артиллерию, изображать своих оппонентов не только впавшими в заблуждение или тупоумными, но и нарушающими предписания морали. Такая риторика препятствует демократическим процессам публичного оправдания предлагаемых мер, общения и обсуждения; она затрудняет креативные поиски взаимовыгодных компромиссов.
«За речью о правах скрывается классовый предрассудок, заставляющий выдумывать новые, дополнительные права, чтобы подпитывать судебный активизм» (Джордж Уилл [Will 1992, p. 176], выражающий согласие с Глендон). (Гипотезы вроде этого предположения о затруднении выработки политики могут оказаться неверными, но они подлежат исследованию.)
Контрактуализм
Утилитаризму бросают вызов и некоторые версии «контрактуализма». Джон Ролз (Rawls 1971) воображает людей, заключающих общественный договор за «завесой неведения» – незнания своего будущего положения в обществе и даже своих личных качеств. Однако я не вижу операционального различия между обращением Ролза к концептуальному общественному договору и тем, что он делает в действительности, – а в действительности он, насколько я понимаю, задает себе самому вопрос, чтó он может с чистой совестью рекомендовать под свою ответственность при вполне беспристрастном настрое ума. «Исходное положение» Ролза, мне кажется, просто средство, вызывающее такой настрой ума. Но утилитаристы ценят вполне философский настрой ума не меньше, чем Ролз.
Другой источник контрактуалистской мысли (причем более близкий к подлинному контрактуализму, чем у Ролза) представляют Джеймс Бьюкенен и школа общественного выбора. Приемлемые принципы социальной организации – те, с которыми люди согласны, или могли бы согласиться, или согласились бы, если бы были удовлетворительно информированы, имели достаточно времени для размышления и обсуждения и договаривались при особом настрое ума – в достаточной мере отрешаясь от своих индивидуальных особенностей и личных предпочтений.
Нет необходимости выбирать между этими формулировками, поскольку в любом случае возникает один и тот же вопрос: откуда теоретик знает, с чем могли бы согласиться, согласились бы или должны были бы согласиться договаривающиеся стороны? С учетом чего они отвергли бы одни принципы и приняли бы другие? Разве не с учетом того, насколько хорошо функционировало бы общество, открывая людям перспективы счастья, при той или иной совокупности принципов? Каковы же тогда операциональные – а не просто риторические – различия между контрактуализмом и утилитаризмом?
Контрактуализм – это не позиция, отличная от утилитаризма по существу, а скорее иной, индивидуалистический подход, полярный по отношению к желанию максимизировать благосостояние некой коллективной сущности, обладающей превосходством над индивидами. (Эта благоприятная, как мне думается, интерпретация принадлежит отчасти Ломаски [Lomasky 1987], Нарвесону [Narveson 1988] и Сагдену [Sugden 1989].) Контрактуализм изучает, как институты и обычаи могут способствовать или вредить добровольному и взаимовыгодному сотрудничеству между различными индивидами, преследующими разные цели. Утилитарист говорит так, как будто обращается к благожелательному единоличному правителю, горящему желанием осваивать и воплощать в жизнь научные открытия. Контрактуалист же скромно пытается изучать вместе с людьми, как они могли бы к своей общей выгоде согласиться на социальные перемены. Однако в действительности оба, как правило, обращаются к коллегам, с которыми ведут философские споры. Ни утилитарист, ни контрактуалист не стремятся навязать всем свои взгляды, – по крайней мере, на это можно рассчитывать. Именно из утилитаристских соображений власти не должны быть уполномочены делать нечто подобное. Во всяком случае, в продуктивном научном споре каждый излагает свои факты и аргументы коллегам, конечно, надеясь убедить их, но и желая подвергнуть анализу и проверить собственные взгляды. Прямое высказывание того, чтó мы рекомендуем и на каком основании, отнюдь не выражающее самомнения и стремления во что бы то ни стало навязать свои взгляды, всегда способствует ясности. Если участники дискуссии скрывают свои собственные взгляды и скромно соглашаются с тем, с чем предположительно согласны или могли бы согласиться другие, это идет во вред общению.
Контрактуалисты и здравомыслящие утилитаристы согласны в главных вопросах, включая следующие. Во-первых, подчинение интересов индивидов, каждый из которых строит свои собственные планы, некоему предполагаемому трансцендентному общему интересу угрожало бы счастью индивидов – единственному доступному людям виду счастья. Во-вторых, институты, меры социально-экономической политики, этические предписания, поведенческие склонности и т.п. должны оцениваться по тому, поддерживают они или нет надежды на благотворное добровольное сотрудничество между индивидами, старающимися, каждый по-своему, обеспечить себе достойную жизнь. В-третьих, абстрагирующаяся от ценностей политическая экономия невозможна. Контрактуалисты и утилитаристы разделяют фундаментальную или почти фундаментальную ценность желания добра индивидам, преследующим свои разнящиеся, но совместимые цели.
Сходство контрактуализма с утилитаризмом было бы еще более очевидным, если бы сторонники этой доктрины иногда оставляли свой метафорический язык – не рассуждали о концептуальном единодушном согласии и общественном договоре на конституционном уровне и не формулировали положения, истинные не действительно, а, по их признанию, лишь «концептуально», – а взамен пользовались строгим буквальным языком.
В итоге – утилитаризм
Интерес обществоведов к сотрудничеству, включая безличное сотрудничество между множествами незнакомых друг с другом людей, помогает прояснить широкий утилитаристский подход к этике и к ее применению в политической философии. Опираясь на факты и логику, утилитаристы оценивают институты, меры социально-экономической политики, правила, черты характера и предрасположения по тому, насколько они служат мирному сотрудничеству между индивидами, преследующими разные жизненные цели.
Этические системы и политические рекомендации, безусловно, предполагают ценностные суждения, большинство из которых не являются фундаментальными, а подлежат обоснованию или опровержению через обращение к фактам и логике, а также к более глубоким ценностям. Только фундаментальные ценностные суждения не допускают дальнейшего обоснования и зиждутся на интуиции или прямом восприятии. Утилитаризм экономен в отношении ценностных суждений и особых интуиций. Его фундаментальное ценностное суждение – сожаление о страдании и утверждение ценности счастья в широком смысле этого слова. Он составляет противоположность этическим системам, которые беспорядочно обращаются к особым интуициям и выражают их с риторической выспренностью. Это, в частности, касается систем, рассматривающих в качестве базиса этики представления о естественном праве и естественных правах, по мнению приверженцев таких систем не нуждающихся ни в какой утилитаристской основе. Тем не менее естественное право и естественные права достаточно важны и заслуживают разумного толкования и обоснования. Обращение к многочисленным особым интуициям противоположно строгому доказательству.
Другой значительный соперник утилитаризма, а именно контрактуализм, оказывается утилитаризмом, замаскированным словесными фикциями. Никакая известная мне критика утилитаризма не дискредитирует его в сопоставлении с какой-либо действительно соперничающей с ним доктриной. В частности, возражение, что он настолько гибок и так легко улаживает все разногласия, что является бессодержательным, отпадает, потому что существуют действительно отличные от него доктрины, как бы они ни были непривлекательны. В своем конкретном содержании и применениях утилитаризм ориентирован на факты и приветствует новейшие открытия в общественных науках.
Всякий, кто отвергает утилитаристское обоснование этики, пусть ясно сформулирует, какую альтернативу он принимает, и удостоверится, что она не является в конечном счете замаскированным утилитаризмом.

БИБЛИОГРАФИЯ
Ackerman, Bruce A. (1980), Social Justice in the Liberal State, New Haven: Yale University Press.
Adler, Mortimer J. (1970), The Time of Our Lives, New York: Holt, Rinehart, and Winston.
Alexander, Richard D. (1987), The Biology of Moral Systems, Hawthorne, NY: Aldine De Gruyter.
Alexander, Sidney S. (1967), “Human values and economists’ values”, in Sidney Hook (ed.), Human Values and Economic Policy, New York: New York University Press, pp. 101-16.
Alsop, Stewart (1970), “Let’s raise more hell”, Newsweek, 9 March, p. 100. Anschutz, Richard Paul (1981), “Mill, John Stuart”, Encyclopædia Britannica, 15th ed., Vol. 12, pp. 197-200.
Arkes, Hadley (1986), First Things: An Inquiry into the First Principles of Morals and Justice, Princeton: Princeton University Press.
Arkes, Hadley (1990), “The perils of legal positivism” (review of Richard A. Posner, The Problems of Jurisprudence, Harvard University Press, 1990), The Public Interest, 101, Fall, pp. 132-9.
Arrow, Kenneth J. (1963), Social Choice and Individual Values, 2nd edn, New York: Wiley.
Atkinson, R.F. (1961), “Hume on ‘is’ and ‘ought’: A reply to Mr. Maclntyre”, Philosophical Review, 70. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 265-77.
Axelrod, Robert (1984), The Evolution of Cooperation, New York: Basic Books.
Axelrod, Robert (1997), The Complexity of Cooperation, Princeton: Princeton University Press.
Ayer, A.J. (1936), Language, Truth, and Logic. Reprinted New York: Dover, 1952.
Badhwar, Neera Kapur (1993), “Altruism versus self-interest: Sometimes a false dichotomy”, Social Philosophy & Policy, 10(1), Winter, pp. 90-117.
Baier, Kurt (1965), The Moral Point of View, Abridged edition, with a new preface, New York: Random House, fourth printing, 1967.
Baier, Kurt (1967), “Welfare and preference”, in Sidney Hook (ed.), Human Values and Economic Policy, New York: New York University Press, pp. 120-35. Reprinted in Brian Barry and Russell Hardin (eds), Rational Man and Irrational Society? Beverly Hills: Sage Publications, 1982, pp. 284-95.
Banfield, Edward C., assisted by Laura C. Banfield (1958), The Moral Basis of a Backward Society, New York: Free Press, paperback 1967.
Banfield, Edward C. (1970), The Unheavenly City, Boston: Little, Brown. Barnett, Randy (1989), The Rights Retained by the People: The History and Meaning of the Ninth Amendment, Fairfax, VA: George Mason University Press.
Barry, B.M. (1977), “Justice between generations”, in P.M.S. Hacker and J. Raz (eds), Law, Morality, and Society, Essays in honour of H.L.A. Hart, Oxford: Clarendon Press, pp. 268-84.
Bartley, William Warren, III (1985), The Retreat to Commitment, 2nd edn, La Salle: Open Court.
Bartley, William Warren, III (1990), Unfathomed Knowledge, Unmeasured Wealth, La Salle: Open Court.
Bauer, P.T. (1981), “Western guilt and Third World poverty”, in his Equality, the Third World, and Economic Delusion. Reprinted in Franky Schaeffer (ed.), Is Capitalism Christian? Westchester, IL: Crossway Books, 1985, pp. 115-37.
Bauer, P.T. (1984), “Ecclesiastical economics: Envy legitimized”, in his Reality and Rhetoric: Studies in the Economics of Development. Reprinted in Franky Schaeffer (ed.), Is Capitalism Christian? Westchester, IL: Crossway Books, 1985, pp. 327-43.
Beauchamp, Tom L. and James F. Childress (1983), Principles of Biomedical Ethics, New York: Oxford University Press.
Bedau, Hugo (1995-96), “A tragic choice: Jim and the natives in the jungle”, The Key Reporter, 61(2), Winter, pp. 1, 3-6.
Bedau, Hugo (1996), Response to readers’ letters, The Key Reporter, 61(3), Spring, p. 15.
Benne, Robert (1987), “Two cheers for the bishops”, in Charles P. Lutz (ed.), God, Goods, and the Common Good, Minneapolis: Augsburg, pp. 44-59.
Bentham, Jeremy (1780, 1789, 1823), An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Reprinted New York: Hafner, 1948.
Bentham, Jeremy (1973), Bentham’s Political Thought, Ed. by Bhiku Parekh. New York: Barnes & Noble.
Bergstrom, Theodore C. (1995), “On the evolution of altruistic ethical rules for siblings”, American Economic Review, 85, March, pp. 58-81.
Bergstrom, Theodore C. and Oded Stark (1993), “How altruism can prevail in an evolutionary environment”, American Economic Review, 83, May, pp. 149-55.
Berlin, Isaiah (1958), “Two concepts of liberty”. Reprinted in his Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, 1969, pp. 118-72.
Bidinotto, Robert J. (1996), “Civil liberties and criminal justice”, Cato Policy Report, 18, January/February, pp. 6-8.
Binmore, Ken (1994), Playing Fair, Vol. I of his Game Theory and the Social Contract, Cambridge: MIT Press.
Binswanger, Harry (ed.) (1986), The Ayn Rand Lexicon, New York: New American Library.
Binswanger, Harry (1990), The Biological Basis of Teleological Concepts, Los Angeles: Ayn Rand Institute Press.
Blanshard, Brand (1961), Reason and Goodness, London: Allen & Unwin; New York: Macmillan.
Blanshard, Brand (1966), “Morality and politics”, in Richard T. De George (ed.), Ethics and Society, Garden City: Anchor Books/Doubleday, pp. 1-23.
Blanshard, Brand (1980), “Replies to my critics”, sections following the commentaries of individual critics, in Paul Arthur Schilpp (ed.), The Philosophy of Brand Blanshard, La Salle: Open Court.
Block, Walter (1976), Defending the Undefendable: The Pimp, Prostitute, Scab, Slumlord, Libeler, Moneylender, and Other Scapegoats in the Rogue’s Gallery of American Society, New York: Fleet Press.
Blum, L.A. (1980), Friendship, Altruism, and Morality, London and Boston: Routledge & Kegan Paul, paperback, 1982.
Bok, Sissela (1979), Lying, New York: Vintage Books.
Boonin-Vail, David (1994), Thomas Hobbes and the Science of Moral Virtue, New York: Cambridge University Press.
Bork, Robert H. (1990), The Tempting of America: The Political Seduction of the Law, New York: Free Press.
Boyle, Joseph M., Jr, Germain Grisez, and Olaf Tollefsen (1976), Free Choice: A Self-referential Argument, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Brandt, Richard B. (1979), A Theory of the Good and the Right, Oxford: Clarendon Press.
Brandt, Richard B. (1992), Morality, Utilitarianism, and Rights, New York: Cambridge University Press.
Brink, David O. (1989), Moral Realism and the Foundations of Ethics, New York: Cambridge University Press, reprinted 1991, 1994.
Brittan, Samuel (1983), “Two cheers for utilitarianism”, Oxford Economic Papers, 35, November, pp. 331-50.
Brown, David M. (1992), “Rand on Rand (almost)” (review of Leonard Peikoff, Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, New York: Dutton, 1991), Reason, 23, February, pp. 62-4.
Browne, Harry (1995), Why Government Doesn’t Work, New York: St. Martin’s Press.
Brownlee, Shannon (1998), “Of males and tails”, U.S. News & World Report, 6 July, pp. 60-61.
Brunner, Karl and William H. Meckling (1977), “The perception of man and the conception of government”, Journal of Money, Credit and Banking, 9(1), Part 1, February, pp. 70-85.
Buchanan, James M. (1965), “Ethical rules, expected values, and large numbers”, Ethics, 76, October, pp. 1-13.
Buchanan James M. (1975), The Limits of Liberty, Chicago: University of Chicago Press.
Buchanan James M. (1977), Freedom in Constitutional Contract, College Station: Texas A&M University Press.
Buchanan James M. (1979), What Should Economists Do?, Indianapolis: Liberty Press.
Buchanan James M. (1984), “Sources of opposition to constitutional reform”, in Richard B. McKenzie (ed.), Constitutional Economics, Lexington, MA: Lexington Books, pp. 21-34.
Campbell, C.A. (1951), “Is ‘freewill’ a pseudo-problem?”, Mind, 60, October. Reprinted in part in Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, New York: Harper & Row, 1966, pp. 112-35.
Castelli, Jim (1983), The Bishops and the Bomb, Garden City: Image Books.
Catlin, George (1939), The Story of the Political Philosophers, New York: Tudor Publishing Co., n.d. (c. 1939 by McGraw-Hill).
Copleston, Frederick (1985), A History of Philosophy, Vols IV, V, and VI in one book, New York: Doubleday, Image Book.
Copp, David (1985), “Introduction”, in David Copp and David Zimmerman (eds), Morality, Reason and Truth, Totowa: Rowman & Allanheld, pp. 1-24.
Cowen, Tyler (1993), “The scope and limits of preference sovereignty”, Economics and Philosophy, 9, October, pp. 253-69.
Cowley, Geoffrey (1996), “The roots of good and evil”, Newsweek, 127(9), 26 February, pp. 52-4.
Cramp, A.B. (1991), “Pleasures, prices and principles”, in J. Gay Tulip Meeks (ed.), Thoughtful Economic Man, Cambridge and New York: Cambridge University Press, pp. 50-73.
d’Amour, Gene (1976), “Research programs, rationality, and ethics”, in R.S. Cohen et al. (eds), Essays in Memory of Imre Lakatos, Dordrecht and Boston: Reidel, pp. 87-98.
Danto, Arthur C. (1984), “Constructing an epistemology of human rights: A pseudo problem?”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 25-30.
Darwin, Charles (1859 and 1871)), The Origin of Species and The Descent of Man, combined in one volume, New York: Modern Library, 1936.
Davie, William (1987), “Hume’s apology”, Hume Studies, 13(1), April, pp. 30-45.
Davis, Harry R. (1967/68), “Toward justifying democracy”, The Key Reporter, 33, Winter, pp. 2-4, 8.
Dawkins, Richard (1978), The Selfish Gene, New York: Oxford University Press, paperback.
d’Entreves, A.P. (1952), Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy, London: Hutchinson’s University Library.
Detmold, M.J. (1984), The Unity of Law and Morality: A Refutation of Legal Positivism, London: Routledge & Kegan Paul.
de Waal, Frans (1989), Chimpanzee Politics, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Dworkin, Gerald (1970), “Acting freely”, Nous, 4, pp. 367-83. Reprinted in Steven M. Cahn, Patricia Kitcher, and George Sher (eds), Reason at Work: Introductory Readings in Philosophy, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1984, pp. 509-22.
Dworkin, Ronald (1977), Taking Rights Seriously, Cambridge: Harvard University Press.
Dworkin, Ronald (1981), “Rights as trumps”. Reprinted in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, 1984, pp. 153-67.
Eberly, Don (1995), “Even Newt can’t save us”, Wall Street Journal, 3 February, p. A12.
Edgeworth, Francis Y. (1881), Mathematical Psychics, London: Kegan Paul. Photoreprint, New York: Kelley, 1967.
Edwards, Paul (1965), The Logic of Moral Discourse, New York: Free Press. Elbert, Fred (1989), Talk at the meeting of the Alabama Philosophical Society in Auburn, AL, 18 November.
Epstein, Richard A. (1989), “The utilitarian foundations of natural law” and “Postscript: Subjective utilitarianism”, Harvard Journal of Law & Public Policy, 12, pp. 713-51, 769-73.
Epstein, Richard A. (1995), Simple Rules for a Complex World, Cambridge: Harvard University Press.
Eshelman, Larry J. (1993), “Ludwig von Mises on principle”, Review of Austrian Economics, 6(2), pp. 3-41.
Etzioni, Amitai (1988), The Moral Dimension, New York: Free Press. Eucken, Walter (1950), The Foundations of Economics, Trans. by T.W. Hutchison, London: Hodge.
Eucken, Walter (1954), Kapitaltheoretische Untersuchungen, 2nd edn, Tübingen: Mohr (Siebeck).
Ezorsky, Gertrude (1968), Review of David Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford: Clarendon Press, 1965), Journal of Philosophy, 65, pp. 533-44.
Festinger, Leon (1962), A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford: Stanford University Press.
Finnis, John (1983), Fundamentals of Ethics, Oxford: Clarendon Press. Flam, Faye (1994), “Artificial-life researchers try to create social reality”, Science, 265, 12 August, pp. 868-9.
Fletcher, Joseph (1966), Situation Ethics, 1st British edn, London: SCM Press, 4th impression, 1974.
Flew, Antony (1963), “On the interpretation of Hume”, Philosophy, 38. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 278-86.
Flew, Antony (1966), “ ‘Not Proven’ – at most”, newly written for V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, pp. 291-4.
Flew, Antony (1971), An Introduction to Western Philosophy, Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill.
Flew, Antony (1986), David Hume: Philosopher of Moral Science, Oxford and New York: Basil Blackwell.
Foot, Philippa (1958), “Moral beliefs”, Proceedings of the Aristotelian Society, 59. Reprinted in W.D. Hudson (ed.), The Is/Ought Question, New York: St. Martin’s Press, 1969, reprinted 1973, pp. 196-213.
Foot, Philippa (1988), “Utilitarianism and the virtues”, in Samuel Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 224-42.
Ford, John J. (1915), “A defense of capital punishment”, Catholic Mind, 18 March. Reprinted in Robert N. Beck and John B. Orr (eds), Ethical Choice, New York: Free Press, 1970, pp. 345-55.
Frank, Robert H. (1988), Passions within Reason, New York: Norton. Frankel, S. Herbert (1978), Two Philosophies of Money, New York: St. Martin’s Press.
Frey, R.G. (ed.) (1984), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Friedman, Milton (1953), Essays in Positive Economics, Chicago: University of Chicago Press.
Fukuyama, Francis (1995), Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York: Free Press.
Galbraith, John Kenneth (1958), The Affluent Society, Boston: Houghton Mifflin.
Gannon, Thomas M., S.J. (ed.) (1987), The Catholic Challenge to the American Economy, New York: Macmillan.
Gauthier, David (1985), “Bargaining and Justice”, Social Philosophy & Policy, 2, Spring, pp. 29-47.
Gauthier, David (1986), Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press. Georgescu-Roegen, Nicholas (1971), The Entropy Law and the Economic Process, Cambridge: Harvard University Press, 2nd printing 1974.
Gewirth, Alan (1978), Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press.
Gewirth, Alan (1982), Human Rights, Chicago: University of Chicago Press.
Gewirth, Alan (1984ATAAR), “Are there any absolute rights?”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 91-109.
Gewirth Alan (1984EHR), “The epistemology of human rights” and “A reply to Danto”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 1-24, 31-4.
Gewirth, Alan (1987), “Private philanthropy and positive rights”, Social Philosophy & Policy, 4(2), Spring, pp. 55-78.
Gigerenzer, Gerd, Zeno Swijtink, Theodore Porter, Lorraine Daston, John Beatty, and Lorenz Krüger (1989), The Empire of Chance, Cambridge and New York: Cambridge University Press, reprinted 1993.
Glendon, Mary Ann (1991), Rights Talk, New York: Free Press.
“Go directly to jail” (1996) (a review of six books on punishment), The Economist, 338, 16 March, special section, pp. 3-4.
“Going ape” (1996), The Economist, 338(7953), 17-23 February, p. 78. Golding, Martin P. (1984), “The primacy of welfare rights”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 119-36.
Goodman, John C. (1997), “Do inalienable rights outlaw punishment?”, Liberty, 10(5), May, pp. 47-9.
Gordon, Scott (1976), “The new contractarians”, Journal of Political Economy, 84, June, pp. 573-90.
Gray, John (1979), “John Stuart Mill: Traditional and revisionist interpretations”, Literature of Liberty, 2, April-June, pp. 7-37.
Gray, John (1983), Mill on Liberty: A Defence, London and Boston: Routledge & Kegan Paul.
Gray, John (1984), “Indirect utility and fundamental rights”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 73-91.
Gray, John (1986), Liberalism, 2nd edn, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995.
Gray, John (1989BoL), “Buchanan on liberty”, Manuscript for conference in honor of James M. Buchanan, Roanoke, VA, 28 September to 1 October.
Gray, John (1989LEPP), Liberalisms: Essays in Political Philosophy, London & New York: Routledge.
Gray, John (1989LS), “The last socialist?”, National Review, 41, 30 June, pp. 27-9, 31.
Gray, John (1993), Post-liberalism: Studies in Political Thought, New York and London: Routledge.
Griffin, James (1986), Well-being: Its Meaning, Measurement, and Moral Importance, Oxford: Clarendon Press.
Halévy, Elie (1955), The Growth of Philosophic Radicalism, Trans. by Mary Morris, Boston: Beacon Press, 3rd printing, 1966.
Hamilton, W.D. (1996), Narrow Roads of Gene Land, Collected Papers, Vol. I of his Evolution of Social Behavior, Oxford and New York: Freeman.
Hamlin, Alan A. (1986), Ethics, Economics and the State, Brighton: Wheatsheaf Books.
Hardin, Garrett (1968), “The tragedy of the commons”, Science, 162, 13 December, pp. 1243-8. Reprinted in his New Ethics for Survival, New York: Viking, 1972, pp. 250-64.
Hardin, Russell (1989), “Ethics and stochastic processes”, Social Philosophy & Policy, 7, Autumn, pp. 69-80.
Hardin, Russell (1995), One for All: The Logic of Group Conflict, Princeton: Princeton University Press.
Hare, R.M. (1964), “The promising game”, Revue Internationale de Philosophie, 18. Reprinted in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: PrenticeHall, 1970, pp. 168-79.
Hare, R.M. (1981), Moral Thinking, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Hare, R.M. (1984), “Rights, utility, and universalization: Reply to J.L. Mackie”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 106-20.
Hare, R.M (1989EiET), Essays in Ethical Theory, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Hare, R.M. (1989EoPM), Essays on Political Morality, Oxford: Clarendon Press.
Hare, R.M. (1997), Sorting Out Ethics, Oxford: Clarendon Press.
Harman, Gilbert (1977), The Nature of Morality, New York: Oxford University Press.
Harman, Gilbert and Judith Jarvis Thomson (1996), Moral Relativism and Moral Objectivity, Oxford: Blackwell.
Harrison, Lawrence E. (1985), Underdevelopment Is a State of Mind, Lanham, MD: Madison Books.
Harrison, Lawrence E. (1992), Who Prospers? How Cultural Values Shape Economic and Political Success, New York: Basic Books.
Harrod, R.F. (1936), “Utilitarianism revised”, Mind, 45, April, pp. 13756. Excerpted in Sissela Bok, Lying, New York: Vintage Books, 1979, pp. 293-301.
Harsanyi, John C. (1955), “Cardinal welfare, individualistic ethics, and interpersonal comparisons of utility”, Journal of Political Economy, 63, August, pp. 309-21. Reprinted in Edmund S. Phelps (ed.), Economic Justice, Baltimore: Penguin, 1973, Selection 10, pp. 266-85.
Harsanyi, John C. (1975), “Can the maximin principle serve as a basis for morality? A critique of John Rawls’s theory”, American Political Science Review, 69, pp. 594-606.
Harsanyi, John C. (1976), Essays on Ethics, Social Behavior, and Scientific Explanation, Dordrecht and Boston: Reidel.
Harsanyi, John C. (1977MTRB), “Morality and the theory of rational behavior”, Social Research, 44, pp. 623-56. Reprinted in Amartya Sen and Bernard Williams (eds), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1982, pp. 39-62.
Harsanyi, John C. (1977RUDT), “Rule utilitarianism and decision theory”, Erkenntnis, 11, pp. 25-53.
Harsanyi, John C. (1985), “Rule utilitarianism, equality, and justice”, Social Philosophy & Policy, 2, Spring, pp. 115-27.
Harsanyi, John C. (1987), Review of David Gauthier, Morals by Agreement (Clarendon, 1986), Economics and Philosophy, 3, October, pp. 339-51.
Hart, H.L.A. (1979), “Between utility and rights” (expansion of a lecture at the Columbia University Law School in November 1978), in Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 77-98.
Hart, H.L.A. (1982), Essays on Bentham, Oxford: Clarendon Press.
Hart, H.L.A. (1983), Essays in Jurisprudence and Philosophy, Oxford: Clarendon Press. (Essay 9, “Between utility and rights”, from Columbia Law Review, 79, 1979, pp. 828-46, is a version of the article cited in Hart 1979 above.)
Hartmann, Nicolai (1932), “Truthfulness and uprightness” (a selection from his Ethics). Reprinted in Robert N. Beck and John B. Orr (eds), Ethical Choice, New York: Free Press, 1970, pp. 39-42.
Haslett, D.W. (1990), “What is utility?”, Economics and Philosophy, 6, April, pp. 65-94.
Haslett, D.W. (1994), Capitalism with Morality, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Hayek, F.A. (1944), The Road to Serfdom, Chicago: University of Chicago Press/Phoenix Books, 1956.
Hayek, F.A. (1945), “The use of knowledge in Society”, American Economic Review, 35, September, pp. 519-30.
Hayek, F.A. (1960), The Constitution of Liberty, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A (1961), “The non sequitur of the ‘Dependence Effect’ ”, Southern Economic Journal, 27, April. Reprinted in his Studies in Philosophy, Politics and Economics, Chicago: University of Chicago Press, 1967, pp. 313-17.
Hayek, F.A. (1967), Studies in Philosophy, Politics and Economics, Chicago: University of Chicago Press. (Especially pertinent are Chapter 4, “Notes on the evolution of systems of rules of conduct”, Chapter 6, “The results of human action but not of human design”, and Chapter 7, “The legal and political philosophy of David Hume”.)
Hayek, F.A. (1976), The Mirage of Social Justice, Vol. 2 of Law, Legislation and Liberty, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A. (1978), New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A. (1984), “The origins and effects of our morals: A problem for science”, in Chiaki Nishiyama and Kurt R. Leube (eds), The Essence of Hayek, Stanford: Hoover Institution Press, Chapter 17.
Hayek, F.A. (1989), The Fatal Conceit, Vol. 1 of the Collected Works of F.A. Hayek, Ed. by W.W. Bartley III, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A. (1994), Hayek on Hayek: An Autobiographical Dialogue, Ed. by Stephen Kresge and Leif Wenar, Chicago: University of Chicago Press.
Hazlitt, Henry (1964), The Foundations of Morality, Princeton: Van Nostrand. 2nd edn, with a new preface, sponsored by Institute for Humane Studies, Los Angeles: Nash, 1972.
Helburn, Suzanne W. (1992), “On Keynes’s Ethics”, in Philip Arestis and Victoria Chick (eds), Recent Developments in Post-Keynesian Economics, Aldershot, UK and Brookfield, VT: Edward Elgar, pp. 27-46.
Heyne, Paul (1998), Review of Richard B. McKenzie, The Paradox of Progress: Can Americans Regain Their Confidence in a Prosperous Future? (Oxford University Press, 1997), The Freeman, 48, April, pp. 252-4.
Himmelfarb, Gertrude (1974), On Liberty and Liberalism: The Case of John Stuart Mill, New York: Knopf.
Hobart, R.E. (1934) [pseudonym of Dickinson Miller], “Free will as involving determination and inconceivable without it”, Mind, 43, January, pp. 169ff. Reprinted in Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, New York: Harper & Row, 1966, pp. 63-95. Partially reprinted in Steven M. Cahn, Patricia Kitcher, and George Sher (eds), Reason at Work: Introductory Readings in Philosophy, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1984, pp. 494-508.
Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, Great Books of the Western World, Vol. 23, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952.
Holcombe, Randall G. (1994), The Economic Foundations of Government, New York: New York University Press.
Horwitz, Steven (1996), “Liberty and the domain of self-interest”, The Freeman, 46, November, pp. 726-30.
Hospers, John (1961), “What means this freedom?”, in Sidney Hook (ed.), Determination and Freedom in the Age of Modern Science, New York: Collier Books, pp. 126-42. Reprinted in Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, New York: Harper & Row, 1966. pp. 26-45.
Hospers, John (1998), “Simplicity Rules” (review of Richard A. Epstein, Simple Rules for a Complex World (Harvard University Press, 1995), Liberty, 11, May, pp. 58-61.
Hudson, W.D. (1964), “Hume on Is and Ought”, Philosophical Quarterly, 14. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 295-307.
Hudson, W.D. (ed.) (1969), The Is-Ought Question, New York: St. Martin’s Press.
Hudson, W.D. (1970), Modern Moral Philosophy, Garden City: Doubleday/ Anchor Books.
Hume, David (1739/1740), A Treatise of Human Nature, Garden City: Doubleday/Dolphin Books, 1961. Key sections reprinted in Alasdair MacIntyre (ed.), Hume’s Ethical Writings, New York: Collier Books, 1965, pp. 177-252.
Hume, David (1751/1777), An Enquiry Concerning the Principles of Morals, Chicago: Open Court, 1930. Key sections reprinted in Alasdair MacIntyre (ed.), Hume’s Ethical Writings, New York: Collier Books, 1965, pp. 22-156.
Hume, David (1955), Writings on Economics, edited and with an introduction by Eugene Rotwein, Madison: University of Wisconsin Press, reprinted 1970.
Hume, David (1985), Essays Moral, Political, and Literary, Ed. by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Classics. (Includes “Of the first principles of government”, 1741, pp. 32-6, and “Of the original contract”, 1748, pp. 465-87.)
Hunter, Geoffrey (1963), “Reply to Professor Flew”, Philosophy, 38. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 287-90.
Jewkes, John (1968), The New Ordeal by Planning, London: Macmillan. Selections reprinted as “Moral values in a socialist society”, Chapter 8. In Robert L. Schuettinger (ed.), The Conservative Tradition in European Thought, New York: Putnam, 1970.
Johnson, Conrad D. (1988), “The authority of the moral agent”, in Samuel Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 261-87.
Kant, lmmanuel (ca. 1775-80), Lectures on Ethics, Trans. by Louis Infield, New York: Harper Torchbooks, 1963.
Kant, lmmanuel (1785MFM), Metaphysical Foundations of Morals, Trans. by Carl J. Friedrich in Carl J. Friedrich (ed.), The Philosophy of Kant, New York: Modern Library, 1949, pp. 140-208.
Kant, Immanuel (1785GMM), Groundwork of the Metaphysic of Morals, another translation of the preceding item, trans. and with analysis and notes by H.J. Paton, New York: Harper Torchbooks, 1964.
Kaplan, Morton A. (1959-60), “Some problems of the extreme utilitarian position”, Ethics, 70, pp. 228-32.
Katz, S.H., M.L. Hediger, and L.A. Valleroy (1974), “Traditional maize processing techniques in the New World”, Science, 184, 17 May, pp. 765-73.
Kavka, Gregory S. (1985), “The reconciliation project”, in David Copp and David Zimmerman (eds), Morality, Reason and Truth, Totowa: Rowman & Allanheld, pp. 297-319.
Kekes, John (1987), “Benevolence: A minor virtue”, Social Philosophy & Policy, 4, Spring, pp. 21-36.
Kelley, David (1994), Review of J.Q. Wilson, The Moral Sense (New York: Macmillan, 1993), Cato Journal, 13, Winter, pp. 455-8.
Kelley, David (1996), Unrugged Individualism: The Selfish Basis of Benevolence, Poughkeepsie: Institute for Objectivist Studies.
Kelsen, Hans (1945), General Theory of Law and State, Trans. by Anders Wedberg, Cambridge: Harvard University Press, 1949. (An appendix, pp. 389-446, is “Natural law doctrine and legal positivism”, 1929, trans. by W.H. Kraus.)
Kemp, J. (1970), Ethical Naturalism: Hobbes and Hume, London: Macmillan. Keynes, John Maynard (1936), The General Theory of Employment, Interest, and Money, New York: Harcourt, Brace.
Kincaid, Harold (1993), Review of David Levy, The Economic Ideas of Ordinary People (London: Routledge, 1992), Economics and Philosophy, 9, October, pp. 328-33.
King, J. Charles (1988), “Contract, utility, and the evaluation of institutions”, Cato Journal, 8, Spring/Summer, pp. 29-52.
Koppl, Roger (1992), “What is the public interest?”, in Robert W. McGee (ed.), Business Ethics and Common Sense, Westport, CT: Quorum Books, pp. 89-98.
Kupperman, Joel J. (1983), The Foundations of Morality, London: Allen & Unwin.
Kymlicka, Will (1990), Contemporary Political Philosophy, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Laycock, Douglas (1985), “The ultimate unity of rights and utilities”, Texas Law Review, 64, August, pp. 407-13.
Leoni, Bruno (1961), Freedom and the Law, Princeton: Van Nostrand. Lewis, Marlo, Jr. (1985), “The Achilles heel of F.A. Hayek”, National Review, 37(9), 17 May, pp. 32-6.
Lindbeck, Assar (1995), “Hazardous welfare-state dynamics”, American Economic Review, 85, May, pp. 9-15.
Little, I.M.D. (1950), A Critique of Welfare Economics, Oxford: Clarendon Press.
Livingston, Donald W. (1995), “On Hume’s conservatism”, Hume Studies, 21, November, pp. 151-64.
Lomasky, Loren E. (1987), Persons, Rights, and the Moral Community, New York: Oxford University Press.
Lomasky, Loren (1989), “A pilgrim’s progress” (review of Jan Narveson, The Libertarian Idea, Philadelphia: Temple University Press, 1988), Reason, 21 , December, pp. 45-7.
Lomasky, Loren E. (1993), “Sense and sensibilities: Knowing right from wrong” (review of James Q. Wilson, The Moral Sense, New York: Macmillan, 1993), Reason, 25, December, pp. 41-4.
Lorenz, Edward N. (1993), The Essence of Chaos, Seattle: University of Washington Press.
Lucas, J.R. (1980), On Justice, Oxford: Clarendon Press.
Lyons, David (1965), Forms and Limits of Utilitarianism, Oxford: Clarendon Press.
Lyons, David (1984), “Utility and rights”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 110-36.
Lyons, David (1993), Moral Aspects of Legal Theory, New York: Cambridge University Press.
Mabbott, J.D. (1956), “Interpretations of Mill’s utilitarianism”, Philosophical Quarterly, 6. Reprinted in J.B. Schneewind (ed.), Mill: A Collection of Critical Essays, Garden City: Doubleday/Anchor, 1968, pp. 190-98.
Machan, Tibor R. (1975), Human Rights and Human Liberties, Chicago: Nelson Hall.
Machan, Tibor R. (1988), “Government regulation of business”, in Tibor R. Machan (ed.), Commerce and Morality, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield, pp. 161-79.
Machan, Tibor R. (1989), Individuals and Their Rights, La Salle: Open Court.
MacIntyre, Alasdair C. (1959), “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’ ”, Philosophical Review, 68. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 240-64.
MacIntyre, Alasdair C. (1981), After Virtue, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984.
Mack, Eric (1988), “Preference utilitarianism, prior existence and moral replaceability”, Reason Papers, 13, Spring, pp. 120-31.
Mackie, J.L. (1977), Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin Books.
Mackie, J.L. (1978), “Can there be a right-based moral theory?” Reprinted in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, 1984, pp. 168-81.
Mackie, J.L (1980), Hume’s Moral Theory, London and Boston: Routledge & Kegan Paul.
Mackie, J.L. (1984), “Rights, utility, and universalization”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 86-105.
Marshall, Eliot (1996), “Probing primate morality”, Science, 271, 16 February, p. 904.
Martin, Judith (“Miss Manners”) (1996), Essay in The Responsive Community, Spring, Washington, DC: the Center for Political Research. Excerpted in Wall Street Journal, 16 August, 1996, p. A10.
Martin, Judith (“Miss Manners”) (1996), Miss Manners Rescues Civilization from Sexual Harassment, Frivolous Lawsuits, Dissing and other Lapses in Civility, New York: Crown.
Mayr, Ernst (1997), This Is Biology, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.
McCloskey, Herbert J. (1969), Meta-ethics and Normative Ethics, The Hague: Martinus Nijhoff.
McCloskey, Herbert J. (1984), “Respect for human moral rights versus maximizing good”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 121-36.
McKenzie, Richard B. (1997), The Paradox of Progress: Can Americans Regain Their Confidence in a Prosperous Future?, New York: Oxford University Press.
Merrill, Ronald E. (1991), The Ideas of Ayn Rand, La Salle: Open Court. Meyer, Frank S. (1960), “Freedom, tradition, conservatism”, Modern Age, 4, Fall. Reprinted as Chapter 1 in Frank S. Meyer (ed.), What Is Conservatism?, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964.
Meyer, Frank S. (1962), In Defense of Freedom, Chicago: Regnery. Meyerson, Émile (1921), Explanation in the Sciences, Trans. from French by Mary-Alice and David A. Sipfle, Dordrecht and Boston: Kluwer, 1991. Midgley, Mary (1994), The Ethical Primate, London and New York: Routledge.
Mill, John Stuart (1838), “Bentham”, in Maurice Cowling (ed.), Selected Writings of John Stuart Mill, New York: New American Library/Mentor Books, 1968, pp. 15-56.
Mill, John Stuart (1859), On Liberty. Reprinted in many places, including Maurice Cowling (ed.), Selected Writings of John Stuart Mill, New York: New American Library, 1968, pp. 121-229.
Mill, John Stuart (1861/1863), Utilitarianism. Reprinted in many places, including Maurice Cowling (ed.), Selected Writings of John Stuart Mill, New York: New American Library, 1968, pp. 243-304, and John Gray (ed.), On Liberty and Other Essays, Oxford and New York: Oxford University Press, 1991, pp. 129-201.
Mill, John Stuart (1861), Considerations on Representative Government. Reprinted in John Gray (ed.), On Liberty and Other Essays, Oxford and New York: Oxford University Press, 1991, pp. 203-467.
Mill, John Stuart (1874), “Nature”, in his Three Essays on Religion (but completed in 1854). Reprinted in many places, including Jack Stillinger (ed.), Autobiography and Other Writings, Boston: Houghton Mifflin, 1969, pp. 313-48.
Miller, Harlan B. and William H. Williams (eds) (1982), The Limits of Utilitarianism, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Mills, Frederick C. (1938), Statistical Methods Applied to Economics and Business, Revised edition, New York: Holt.
Mirrlees, J.A. (1982), “The economic uses of utilitarianism”, in Amartya Sen and Bernard Williams (eds), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, pp. 63-84.
Mises, Ludwig von (1919), Nation, State, and Economy, Trans. by Leland B. Yeager, New York: New York University Press, 1983.
Mises, Ludwig von (1922), Socialism, Trans. by J. Kahane, Indianapolis: Liberty Classics, 1981.
Mises, Ludwig von (1927), Liberalism in the Classical Tradition, Trans. by Ralph Raico. 3rd edn, Irvington-on-Hudson: Foundation for Economic Education; San Francisco: Cobden Press, 1985.
Mises, Ludwig von (1949), Human Action, 2nd edn, New Haven: Yale University Press, 1963.
Mises, Ludwig von (1957), Theory and History, New Haven: Yale University Press. Reprinted Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, 1985.
Mises, Ludwig von (1962), The Ultimate Foundation of Economic Science, 2nd edn, Kansas City, KS: Sheed Andrews and McMeel, 1977.
Mitchell, W.C. (1937), “Bentham’s felicific calculus”, in his The Backward Art of Spending Money and Other Essays, New York: McGraw-Hill.
Moore, George Edward (1903), Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, paperback, 1960.
Murphy, Jeffrie G. (1977), “Rights and borderline cases”, Arizona Law Review, 19(1), pp. 228-41.
Murphy, Jeffrie (1982), Evolution, Morality, and the Meaning of Life, Totowa, NJ: Rowan and Littlefield.
Nagel, Ernest (1954), Sovereign Reason, Glencoe: Free Press.
Naipaul, V.S. (1964), An Area of Darkness, New York: Vintage Books/Random House, 1981.
Narveson, Jan (1967), Morality and Utility, Baltimore: Johns Hopkins Press.
Narveson, Jan (1979), “Rights and utilitarianism”, Canadian Journal of Philosophy, Supplementary Vol. V (W.E. Cooper et al. (eds), New Essays on John Stuart Mill and Utilitarianism), pp. 137-60.
Narveson, Jan (1984), “Contractarian Rights”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 161-74.
Narveson, Jan (1988), The Libertarian Idea, Philadelphia: Temple University Press.
National Conference of Catholic Bishops (1986), “Economic justice for all: Catholic social teaching and the U.S. economy”, © United States Catholic Conference. Reprinted as an unpaginated appendix in Thomas M. Gannon, S.J. (ed.), The Catholic Challenge to the American Economy, New York: Macmillan, 1987.
National Conference of Catholic Bishops on War and Peace (1983), “The challenge of peace: God’s promise and our response”, © United States Catholic Conference. Reprinted in Jim Castelli, The Bishops and the Bomb, Garden City: Image Books, 1983, pp.185-283.
Ng, Yew-Kwang (1989), “What should we do about future generations?”, Economics and Philosophy, 5, October, pp. 235-53.
Nielsen, Kai (1985), “Must the immoralist act contrary to reason?”, in David Copp and David Zimmerman (eds), Morality, Reason and Truth, Totowa: Rowman & Allanheld, pp. 212-27.
Nielsen, Kai (1990), Ethics without God, revised edition, Buffalo: Prometheus Books.
Norton, David Fate (1993), “Hume, human nature, and the foundations of morality”, in D.F. Norton (ed.), The Cambridge Companion to Hume, New York: Cambridge University Press, pp. 148-81.
Nozick, Robert (1974), Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books. Nozick, Robert (1989), The Examined Life: Philosophical Meditations, New York: Simon and Schuster.
Nutter, G. Warren (1983), Political Economy and Freedom, Ed. by Jane Couch Nutter, Indianapolis: Liberty Press.
O’Hear, Anthony (1980), Karl Popper, London: Routledge and Kegan Paul. Okun, Arthur M. (1975), Equality and Efficiency, Washington: Brookings Institution.
Okun, Arthur M. (1981), Prices and Quantities, Washington: Brookings Institution.
Oldenquist, Andrew (1990), “The origins of morality: An essay in philosophical anthropology”, Social Philosophy & Policy, 8, Autumn, pp. 121-40.
Olson, Mancur (1982), The Rise and Decline of Nations, New Haven: Yale University Press.
Olson, Robert G. (1965), The Morality of Self-interest, New York: Harcourt, Brace & World.
Orwell, George (1946), “Politics and the English Language”. Reprinted in his Collected Essays, London: Seeker & Warburg, 1961, pp. 353-67. Also in A Collection of Essays, Garden City: Doubleday Anchor Books, 1954, pp. 162-77.
Orwell, George (1949), Nineteen Eighty-four, a Novel, New York: Harcourt, Brace.
Overman, Dean L. (1997), A Case Against Accident and Self-organization, Lanham: Rowman & Littlefield.
Parfit, Derek (1982), “Future generations: Further problems”, Philosophy & Public Affairs, 11, Spring, pp. 113-72.
Parfit, Derek (1984), Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press.
Paul, Ellen Frankel (1979), Moral Revolution and Economic Science, Westport, CT: Greenwood Press.
Peikoff, Leonard (1991), Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, New York: Dutton.
Peirce, Charles S. (1955), “The scientific attitude and fallibilism”, in Justus Buchler (ed.), Philosophical Writings of Peirce, New York: Dover, pp. 42-59.
Peirce, Charles S. (1958), Values in a Universe of Chance, Ed. by Philip P. Wiener, Garden City: Doubleday Anchor Books.
Perry, M.J. (1988), Morality, Politics, and Law, Oxford and New York: Oxford University Press, paperback 1990.
Philbrook, Clarence (1953), “‘Realism’ in Policy Espousal”, American Economic Review, 43, December, pp. 846-59.
Piaget, Jean and seven collaborators (1975), The Moral Judgment of the Child, Trans. by Marjorie Gabain, New York: Free Press.
Piderit, John Jay (1993), The Ethical Foundations of Economics, Washington: Georgetown University Press.
Pitson, A.E. (1989), “Projectionism, realism, and Hume’s moral sense theory”, Hume Studies, 15(1), April, pp. 61-92.
Plato (4th century BC), The Republic, in Great Books of the Western World, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952, 21st printing, 1977, Vol. 7, pp. 295-441.
Popper, Karl (1972), “Indeterminism is not enough” (lecture at the Mont Pelerin Society meeting in Munich, September), in his The Open Universe, Totowa, NJ: Rowan and Littlefield, 1982, pp. 20-26.
Popper, Karl (1982), Unended Quest, Revised edn, La Salle: Open Court.
Popper, Karl (1985), Popper Selections, Ed. by David Miller, Princeton: Princeton University Press.
Posner, Richard A. (1990), The Problems of Jurisprudence, Cambridge: Harvard University Press.
“Publius” (1787-8) (Alexander Hamilton, John Jay, and James Madison), The Federalist, New York: Modern Library, n.d.
Quinton, Anthony (1973), Utilitarian Ethics, London: Macmillan. Reprinted La Salle: Open Court, 1988.
Rand, Ayn (1957), Atlas Shrugged, New York: Random House.
Rand, Ayn (1964), The Virtue of Selfishness, New York: New American Library.
Rand, Ayn (1979), Introduction to Objectivist Epistemology, New American Library. 2nd edn, Ed. by Harry Binswanger and Leonard Peikoff, New York: Meridian (Penguin Books), 1990.
Rapoport, Anatol (1987), “Prisoner’s dilemma”, The New Palgrave, 3, pp. 973-6.
Rasmussen, Douglas B. and Douglas J. Den Uyl (1991), Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, La Salle: Open Court.
Rauch, Jonathan (1993), Kindly Inquisitors, Chicago: University of Chicago Press.
Rawls, John (1955), “Two concepts of rules”, Philosophical Review. Reprinted in M.D. Bayles (ed.), Contemporary Utilitarianism, Garden City: Anchor Books, 1968, pp. 59-98.
Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.
Raz, Joseph (1984), “Right-based moralities”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, New York: Oxford University Press, pp. 182-200. Also in R.G. Frey (ed.), Utilities and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, pp. 42-60.
Regan, Donald (1980), Utilitarianism and Co-operation, Oxford: Clarendon Press.
Reiman, Jeffrey (1990), Justice and Modern Moral Philosophy, New Haven: Yale University Press.
Reiners, Ludwig (1975), Stilfibel, 14th edn, Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag.
Rescher, Nicholas (1966), Distributive Justice: A Constructive Critique of the Utilitarian Theory of Distribution, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Rescher, Nicholas (1975), Unselfishness, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
Rhinelander, Philip (1977), Seminar presentation for newspaper editors quoted in “Notable & Quotable”, Wall Street Journal, 16 December, p. 14. Rhoads, Steven E. (1985), The Economist’s View of the World, New York: Cambridge University Press.
Ridley, Matt (1996), The Origins of Virtue, London and New York: Viking. Robinson, Joan (1963), Economic Philosophy, Chicago: Aldine.
Rollins, L.A. (1983), The Myth of Natural Rights, Port Townsend, WA: Loompanics Unlimited.
Röpke, Wilhelm (1958), A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market, Trans. by Elizabeth Henderson, Chicago: Regnery, 1960; Indianapolis: Liberty Fund, 1971.
Rorty, Richard (1991), Objectivity, Relativism, and Truth, New York: Cambridge University Press.
Rosenberg, Alexander (1990), “The biological justification of ethics: A best-case scenario”, Social Philosophy & Policy, 8, Autumn, pp. 86-101.
Rothbard, Murray N. (1972), “Free law in a free society” (review of Bruno Leoni, Freedom and the Law, Princeton: Van Nostrand, 1961), National Review, 21 July, pp. 803, 805.
Rothbard, Murray N. (1973), For a New Liberty, New York: Macmillan. Rothbard, Murray N. (1982), The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
Rothbard, Murray N. (1995), An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Vol. II, Classical Economics, Aldershot, UK and Brookfield, VT: Edward Elgar.
Rotwein, Eugene (ed.) (1955), Editor’s Introduction to David Hume, Writings on Economics, Madison: University of Wisconsin Press, reprinted 1970.
Rotwein, Eugene (1968), “Hume, David”, International Encyclopedia of the Social Sciences, 6, pp. 546-50.
Rotwein, Eugene (1987), “Hume, David”, The New Palgrave, 3, pp. 692-5. Ruse, Michael (1990), “Evolutionary ethics and the search for predecessors: Kant, Hume, and all the way back to Aristotle?”, Social Philosophy & Policy, 8, Autumn, pp. 59-85.
Rushton, J. Philippe (1995), Race, Evolution, and Behavior, New Brunswick: Transaction Publishers.
Ryan, Alan (ed.) (1979), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford and New York: Oxford University Press. (Includes H.L.A. Hart, “Between Utility and Rights”, pp. 77-98, and Richard Wollheim, “John Stuart Mill and Isaiah Berlin”, pp. 253-69.)
Ryan, Alan (ed.) (1987), J.S. Mill and J. Bentham, Utilitarianism and Other Essays, Harmondsworth: Penguin Books.
Samuelson, Paul A. (1993), “Altruism as a problem involving group versus individual selection in economics and biology”, American Economic Review, 83, May, pp. 143-8.
Samuelson, Richard (1995), Letter to National Review, National Review, 47, 27 November, p. 2.
Sartorius, Rolf E. (1975), Individual Conduct and Social Norms, Encino and Belmont, CA: Dickenson.
Sartorius, Rolf E. (1984), “Persons and Property”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 196-214.
Scanlon, T.M. (1982), “Contractualism and utilitarianism”, in Amartya Sen and Bernard Williams (eds), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, pp. 103-28.
Scanlon, T.M. (1984), “Rights, goals, and fairness”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 137-52.
Scheffler, Samuel (1988), “Agent-centred restrictions, rationality, and the virtues”, in S. Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 243-60.
Schelling, Thomas C. (1968), “The life you save may be your own”, in Samuel B. Chase (ed.), Problems in Public Expenditure Analysis, Washington: Brookings Institution, pp. 127-62.
Schlick, Moritz (1930), Problems of Ethics, Trans. by David Rynin, 1939, New York: Dover, 1961.
Schmidtz, David (1990), “Justifying the state”, Ethics, 101, October, pp. 89-102. Revised in John T. Sanders and Jan Narveson (eds), For and Against the State: New Philosophical Readings, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996, pp. 81-97.
Schmidtz, David (1993), “Reasons for altruism”, Social Philosophy & Policy, 10(1), Winter, pp. 52-68.
Schopenhauer, Arthur (1841), On the Basis of Morality, Trans. by E.F.J. Payne, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.
Schuettinger, Robert L. (ed.) (1970), The Conservative Tradition in European Thought, New York: Putnam.
Schumpeter, Joseph A. (1950), Capitalism, Socialism and Democracy, 3rd edition, New York: Harper & Row, paperback 1962.
Schumpeter, Joseph A. (1954), History of Economic Analysis, New York: Oxford University Press.
Seanor, Douglas and N. Fotion (eds) (1990), Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, with comments by R.M. Hare, Oxford: Clarendon Press, 1990.
Searle, John R. (1964), “How to derive ‘ought’ from ‘is’ ”, Philosophical Review, 73. Reprinted in W.D. Hudson (ed.), The Is-Ought Question, New York: St. Martin’s Press, 1969, pp. 120-43, and followed by discussions by Antony Flew, R.M. Hare, and others. Also reprinted in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1970, pp. 156-68.
Searle, John R. (1969), Speech Acts, Cambridge: Cambridge University Press.
Searle, John R. (1970), “Reply to ‘The Promising Game’”, in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, pp. 180-82.
Sedgwick, Jeffrey Leigh (1980), Deterring Criminals: Policy Making and the American Political Tradition, Washington: American Enterprise Institute.
Sen, Amartya K. (1970), Collective Choice and Social Welfare, San Francisco: Holden-Day.
Sen, Amartya K. (1973), On Economic Inequality, Oxford: Clarendon Press.
Sen, Amartya K. and Bernard Williams (eds) (1982), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme.
Sidgwick, Henry (1907), The Methods of Ethics, 7th edn, Chicago: University of Chicago Press, reissued 1962.
Simmonds, N.E. (1987), “Natural Law”, The New Palgrave, 3, pp. 602-3. Simmons, A. John (1979), Moral Principles and Political Obligations, Princeton: Princeton University Press.
Simon, Herbert A. (1990), “A mechanism for social selection and successful altruism”, Science, 250, 21 December, pp. 1665-8.
Simons, Henry C. (1948), Economic Policy for a Free Society, Chicago: University of Chicago Press.
Singer, Peter (1982), The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, New York: New American Library/Meridian Books.
Slote, Michael (1990), “Ethics without free will”, Social Theory and Practice, 16, Fall, pp. 369-83. Followed by Peter van Inwagen, “Response to Slote”, pp. 385-95.
Smart, J.J.C. (1956), “Extreme and restricted utilitarianism”, Philosophical Quarterly, 6. Revised in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: PrenticeHall, 1970, pp. 249-60.
Smart, J.J.C. (1961), “An outline of a system of utilitarian ethics”. Reprinted in J.J.C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press, 1973, pp. 1-74.
Smart, J.J.C. and Bernard Williams (1973), Utilitarianism: For and Against, New York: Cambridge University Press.
Smith, Adam (1759), The Theory of Moral Sentiments, Indianapolis: Liberty Classics, 1976.
Smith, Adam (1776), The Wealth of Nations, New York: Modern Library, 1937.
Smith, George (1996), “A killer’s right to life”, Liberty, 10(2), November, pp. 46-54, 68-9.
Sommers, Christina Hoff (1993), “Teaching the virtues”, The Public Interest, 111, Spring, pp. 3-13.
Spencer, Herbert (1897), The Principles of Ethics, Two vols, Indianapolis: Liberty Classics, 1978.
Squire, John Collings (1931), If, or History Rewritten, New York: Viking Press.
Sterba, James P. (1980), The Demands of Justice, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Stevenson, Charles L. (1944), Ethics and Language, New Haven: Yale University Press, paperback 1960.
Stewart, John B. (1995), “The public interest vs. old rights”, Hume Studies, 21, November, pp. 165-88.
Sugden, Robert (1986), The Economics of Rights, Co-operation and Welfare, Oxford and New York: Basil Blackwell.
Sugden, Robert (1989), Review of James Griffin, Well-being: Its Meaning, Measurement and Moral Importance (1986), Economics and Philosophy, 5, April, pp. 103-8.
Sumner, L.W. (1984), “Rights denaturalized”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 20-41.
Taylor, Charles (1979), “What’s wrong with negative liberty”, in Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 175-93.
Taylor, Richard (1970), Good and Evil: A New Direction, New York: Macmillan.
Teller, Edward (1980), The Pursuit of Simplicity, Malibu: Pepperdine University Press.
Toulmin, Stephen (1960), Reason in Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
Tullock, Gordon (1985), “Adam Smith and the Prisoners’ Dilemma”, Quarterly Journal of Economics, 100(5), Supplement, pp. 1073-81.
Urmson, J.O. (1953), “The interpretation of the moral philosophy of J.S. Mill”, Philosophical Quarterly 3. Reprinted in J.B. Schneewind (ed.), Mill: A Collection of Critical Essays, Garden City: Doubleday/Anchor, 1968, pp. 179-89.
Usher, Dan (1985), “The value of life for decision making in the public sector”, Social Philosophy and Policy, 2, Spring, pp. 168-91.
Vanberg, Viktor (1987), Morality and Economics: De Moribus Est Disputandum, Social Philosophy & Policy Center Original Papers No. 7, New Brunswick: Transaction Books.
Vanberg, Viktor (1994), “Social contract theory”, in Peter J. Boettke (ed.), The Elgar Companion to Austrian Economics, Aldershot, UK and Brookfield, VT: Edward Elgar, pp. 337-42.
van Dun, Frank (1994), “Hayek and natural law: The Humean connection”, in Jack Birner and Rudy van Zijp (eds), Hayek, Co-ordination and Evolution, London and New York: Routledge, pp. 269-86.
van Inwagen, Peter (1990), “Response to Slote”, Social Theory and Practice, 16, Fall, pp. 385-95.
Varco, Richard L. III (1994), “Stability within common life: The standard of Hume’s reflections”, LockeSmith Review, 1, pp. 64-80.
Vaughn, Karen (1976), “Critical discussion of the four papers”, in Laurence S. Moss (ed.), The Economics of Ludwig von Mises, Kansas City: Sheed and Ward, pp. 101-10.
Veatch, Henry B. (1962), Rational Man, Bloomington: Indiana University Press, 5th printing 1971.
Veatch, Henry B. (1971), For an Ontology of Morals, Evanston: Northwestern University Press.
Veatch, Henry B. (1985), Human Rights: Fact or Fancy, Baton Rouge: Louisiana State University Press.
Vickrey, William S. (1961), “Risk, utility and social policy”, Social Research, 28, July, pp. 205-17. Reprinted in Edmund S. Phelps (ed.), Economic Justice, Baltimore: Penguin, 1973, pp. 286-97.
Vining, Rutledge (1984), On Appraising the Performance of an Economic System, New York: Cambridge University Press.
Virkkala, Timothy (1997), “The hollow ring of inalienability”, Liberty, 10(5), May, pp. 49-50.
Voss, Peter (1995), “Freewill and determinism”, revised 1996. Accessed from the Objectivism home page on the Internet. http://www.vix.com/pub/objectivism/writing/P

ЛИЛЕНД ЙЕГЕР. ЭТИКА КАК ОБЩЕСТВЕННАЯ НАУКА
МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СОТРУДНИЧЕСТВА
2001 Г.
Перевод с английского В. П. Гайдамака
ОТ АВТОРА
Я выражаю признательность Питеру Бёттке, Уильяму Бутосу и Марио Риццо, воодушевлявшим меня в осуществлении давнего замысла. На решающей стадии работы Глен Уитмен высказал ценные предложения относительно расположения глав и разделов, по большей части мною уже предварительно намеченного. В подобном совете я очень нуждался, поскольку обсуждение почти каждой темы мне хотелось поместить после освещения почти всех остальных. (Этика сходна с экономической наукой в том отношении, что в ней одни части можно глубоко понять только на основе других частей. Это требует изложения по спирали, с некоторыми повторениями.) Я последовал совету г-на Уитмена, но не во всем, так что его не надо винить в композиционных недостатках книги. Он не ответствен и за ее состав; например, после некоторого колебания я не послушался совета изъять материал, включенный в книгу в качестве Приложения к Главе 2.
Я благодарен нескольким группам студентов из Виргинского и Обернского университетов (и одной группе из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе) за их терпение и за любопытные отклики на материалы книги, представленные на моем семинаре по политической экономии. Хочу поблагодарить и тех, кто участвовал в обсуждениях в Виргинском университете, Университете Джорджа Мейсона, Обернском университете и слушал меня на съездах Южной экономической ассоциации и Международного атлантического экономического общества. Институт Катона и Международное атлантическое экономическое общество доброжелательно поддерживали меня в процессе написания работы, которая вышла в «Cato Journal» и в «Atlantic Economic Journal».
Из текста книги ясно, какие экономисты и философы оказали наибольшее влияние на мой образ мыслей. Но все же надо отдельно отметить Томаса Гоббса, Давида Юма, Джона Стюарта Милля, Людвига фон Мизеса, Фридриха Хайека, Генри Хэзлита, Айн Рэнд, Пола Эдвардса и Р. М. Хэара. У Джеймса Бьюкенена я нашел не только источник вдохновения, но и вызовы, у Мюррея Ротбарда – особенно вызовы.
Из всех прочитанных мною книг Генри Хэзлита на разные темы, по моему мнению, лучшая (выделяемая и им самим) – «Основания морали». Это и лучшая книга по этике из тех, которые я знаю. Мне кажется, Хэзлит далеко не получил того признания, какого он заслуживает за свои достижения в общественно-политических науках, и только лишь потому, что у него не было трамплина в виде обычных дипломов. Это был широко образованный человек, но во многом самоучка. В моей книге нашли отражение мысли Хэзлита, но они высказаны здесь другим языком и подкреплены другими фактами; я также учел одобрение их или критику со стороны многих авторов, не тех, на кого ссылался Хэзлит. Важные идеи заслуживают неоднократных попыток их обосновать.
Нельзя не упомянуть о наследстве, оставленном моим покойным дядей Чарльзом Беннетом; я воспользовался им для оплаты двухнедельного пребывания в Рехобот-Бич, штат Делавэр. Там я работал над рукописью почти в полном уединении, ни на что не отвлекаясь. Так что пример с «пляжными дощатыми настилами для прогулок» пришел мне в голову не случайно.
Когда в книге излагается, что думает «утилитарист» или что думают «утилитаристы», я подразумеваю самого себя; конечно же, я не претендую на то, чтобы говорить от имени всех утилитаристов. Ссылки на ту или иную главу относятся к главам настоящей книги, если не очевидно, что это отсылка к главам книги какого-то другого автора. Я ссылаюсь на сочинения по году публикации или по году их первоначальной публикации плюс год выхода использованного мной издания. Полное описание работ дано в Библиографии, помещенной в конце книги. В тех случаях, когда Библиография включает две или несколько работ одного автора, вышедших в один год, при ссылках на них я предпочитаю не прибавлять к году выхода «a», «b» и т.д., а приводить аббревиатуры названий.
ГЛАВА 1. ЭТИКА И ЭКОНОМИЧЕСКАЯ НАУКА
Общественная наука
Назвать этику общественной наукой не значит заявить о какой-то отдельной науке, располагающей собственным техническим аппаратом, или попытаться придать этике авторитет науки. Это значит только выразить определенную позицию. Вместо того чтобы быть полем для упражнения в интуициях, откровениях и выспренних речах, этика может ориентироваться на открытия общественных (и естественных) наук и психологии. Она может даже подсказывать вопросы для этих областей знания.
Общественная наука помогает сверять этические интуиции с фактами. Она рассматривает расхождения между ценностями и помогает выделить из существующих ценностей наиболее фундаментальные. Она признает, что, руководствуясь одними только фактами и логикой, невозможно рекомендовать определенные поступки частным лицам и определенную социально-экономическую политику государству; для этого необходимы также этические суждения. Поскольку «одних благих намерений мало», общественная наука полагает обязательным сравнение того, как, по всей вероятности, будут работать альтернативные совокупности институтов и правил.
Подзаголовок книги – «Моральная философия общественного сотрудничества» – из-за краткости не вполне точен. В более полном виде он выглядел бы так: «Моральная философия, основанная на требованиях общественного сотрудничества». Книга призвана объяснить, почему люди признают этические предписания и высоко ценят черты характера, способствующие их соблюдению. Главное в этом объяснении – то, чего требует «общественное сотрудничество», а именно: система законов, обычаев, установок и т.д., которая благоприятствует успешному сотрудничеству индивидов, старающихся, каждый по своему, обеспечить себе достойную жизнь.
Ненаучные подходы к этике
Идея этики как общественной науки становится ясной при сопоставлении ее с иными воззрениями. Согласно одному из них, этические предписания являются богооткровенными или представляют собой божественные заповеди. Но может ли само значение или содержание таких понятий, как «благо» и «зло», исходить от Бога? Чтобы называть Бога «благим», как это принято в иудео-христианской традиции, нужно иметь критерии блага и зла, не связанные с божественной волей.
Другой ненаучный подход был свойствен Иммануилу Канту, утверждавшему, что моральная философия пренебрегает всяким эмпирическим знанием о человеческой природе и человеческом обществе и коренится в чистом разуме (Copleston 1985, vol. VI, p. 312-313). Моральные законы безусловно обязательны для всех разумных существ и действительны совершенно независимо от случайных условий человеческого существования. Моральная благость состоит в самом понятии закона, который возможен лишь для разумного существа. Разум, собственно, служит цели гораздо более высокой, нежели счастье. Подлинную моральную ценность приобретает только поведение, сообразующееся с долгом (Kant 1785/1949, p. 143, 147-149, 156 <Кант 1965, с. 229, 233-235, 243>). (Удалось ли Канту отрешиться от всех эмпирических соображений – это другой вопрос. Джон Стюарт Милль считал, что не удалось, см. «Утилитаризм», гл. I и V.)
Более поздний пример антиэмпиризма демонстрирует Хадли Аркес (его позиция будет подробнее рассмотрена в главе 10). Провозглашая объективную, автономную, не подчиненную ничему иному и не требующую обоснования этику, Аркес весьма туманно говорит о том, какова же «логика самой морали» (Arkes 1986, p. 114, 166). Аксиомы морали обладают «всеобщей истинностью… гарантированной их необходимостью» (p. 424-425). Объективная сущность морали обусловливает ее следствия и применения. Когда доказывают благотворность морали для индивида или для общества, ее в некотором смысле принижают. Аркес считает более благородным – полагаю, это не слишком упрощенная интерпретация – апеллировать не столько к фактам и доводам разума, сколько к глубинным интуициям1.
Частичные совпадения экономической науки и этики
У экономистов, несомненно, есть какая-то причина для интереса к этике, ведь о нравственности писали Давид Юм, Адам Смит и многие другие2. И наоборот, некоторые выдающиеся философы морали, в том числе Джон Ролз, Роберт Нозик, Лорен Ломаски и Тибор Махан, со знанием дела применяли в своих доказательствах экономическую науку. Разумеется, ни я, ни кто-либо другой из пишущих работы по этике не претендуем тем самым на особую степень личной добродетели, а только лишь на интерес к предмету и, возможно, на некоторую компетентность.
Частичное совпадение интересов экономистов и философов морали не случайно. Все обсуждения того, как должны вести себя люди, какую социально-экономическую политику должны проводить правительства и какие обязанности граждане должны иметь перед правительством, конечно же, затрагивают этику. Предмет обеих областей знания определяют одни и те же условия. Факт нехватки, природа человека как общественного животного и преимущества сотрудничества требуют, чтобы люди как-то налаживали отношения друг с другом, даже при отсутствии централизованного управления их взаимодействиями. И этика, и общественные науки связаны с использованием широких знаний, поддержанием сотрудничества, ослаблением напряженности и координированием нецентрализованных форм деятельности индивидов, преследующих свои собственные многообразные цели. Именно этим функциям служат правила, воспрещающие ложь, мошенничество, воровство и принуждение и поощряющие благожелательность и другие добродетели.
Как объяснял Давид Юм, реалии человеческой жизни порождают понятия собственности и справедливости. Первая из этих реалий – умеренная нехватка, «умеренная» в противоположность, с одной стороны, преизобилию рая земного, а с другой – отчаянной нехватке, как в «случаях со спасательной шлюпкой». Предпосылки и экономической науки, и этики включают также выигрыши, получаемые от специализации и обмена, как и от общительности и от искренней, но ограниченной благожелательности людей. Понятия справедливости и собственности, говорит Юм, обязаны своим происхождением «эгоизму и ограниченному великодушию людей, а также той скупости, с которой природа удовлетворила их нужды» (в оригинале курсив; Hume 1739-1740, bk III, pt II, sec. II, p. 446 in 1961 ed. <Юм 1996, т. 1, с. 535-536>; ср. 1751/1777/1930, sec. III <Юм 1996, т. 2, с. 189-209>). Правила и соглашения имеют целью «сглаживание шероховатостей и своенравия», мешающих союзу между людьми (1739-1740, та же глава, особенно p. 438, 441 in 1961 ed. <Юм 1996, т. 1, с. 527, 529-530>). Как показывают эти и другие пассажи, Юм считает мораль далеко не произвольной и не субъективной; мораль укоренена в природе, в особенности в природе человека (ср. D. F. Norton 1993).
Эти важные мысли по-своему излагает современный философ: «Этика, помимо всего прочего, является исследованием рационально оправданных основ разрешения конфликтов между людьми, у которых разные цели, но общий для всех мир. Так как ресурсы и возможности не безграничны, успех одного человека часто означает неудачу другого. <…> Философская нормативная этика – это изучение рационально оправданных стандартов разрешения межчеловеческих конфликтов. <…> Перед любой теорией в этике непременно стоит вопрос “Как нам жить вместе?”» (Lomasky 1987, p. 38, 47, 52).
Нехватка требует выбора. Обладание бóльшим количеством каких-то благ, будь то материальных или нематериальных, достигается за счет обладания меньшим количеством других благ. «Альтернативные издержки» – еще одно из немногих главнейших понятий экономической науки. Выбор означает сравнение. Экономист не довольствуется суждениями о том, что какой-то конкретный выбор приводит к хорошему или плохому результату. Он спрашивает: «Хорошему или плохому в сравнении с чем?» Он с настороженностью относится к предполагаемым принципам, которые необходимо проводить в жизнь «во что бы то ни стало». Принципы важны, об этом говорится на протяжении всей моей книги; но принимать разумные решения, касающиеся поступков и социально-экономической политики, невозможно на основе одних лишь отвлеченных принципов, которые в худшем случае могут быть просто наборами громких слов. Чтобы понять, какой смысл заключен в принципах, надо исследовать, чего потребовало бы их осуществление. (Хороший пример приводит Хайек, анализируя предполагаемые принципы распределительной и социальной справедливости [Hayek 1960, ch. 6].)
Людям не хватает не только товаров и услуг, производственных ресурсов и времени, но также информации. Для них редкая роскошь – принимать решения, располагая полной информацией. Они вынуждены обходиться экономящими информацию принципами, правилами, выведенными из собственного опыта, прецедентами, обычаями, процедурами и институтами. Иногда им нужно самим оценивать альтернативные институты и правила.
Есть веские доводы в пользу разумного уважения к принципам, не допускающего пренебрежения ими ради прагматического выбора, при котором в каждом отдельном случае учитываются лишь очевидные плюсы и минусы. Эти доводы касаются потребности в экономии информации и издержек принятия решения; координирования решений и действий людей; необходимости избегать узости взглядов и корыстного самообольщения; воспитательной роли принципов. Однако никакой достаточно определенный принцип не бывает столь неоспоримо верным, чтобы требовать его неукоснительного применения в каждом единичном случае независимо от последствий. Он может расходиться с другими релевантными принципами. Здесь, как и в других вопросах, рассматриваемых экономистами, разумной позицией может быть середина между двумя мыслимыми крайностями; но констатировать это – не значит рекомендовать всегда без долгих размышлений занимать умеренную позицию.
Двоякая связь: каким образом этика входит в экономическую науку
Между этикой и остальными общественными науками существует двоякая связь. (Правда, различение двух аспектов этой связи не является четким и, скорее, служит приемом схематизации.) С одной стороны, этика участвует в выяснении условий, необходимых для материального процветания и прогресса. С другой стороны – и это определяет главную тематику данной книги – общественные науки помогают прояснить некоторые кардинальные вопросы относительно природы, обоснования, убедительности и оценки предполагаемого этического знания.
Даже позитивная экономическая теория, добивающаяся научного статуса, должна уделять внимание этическим стандартам, так как от них зависит, насколько успешно осуществляется экономия. Фрэнсис Фукуяма (Fukuyama 1995) подчеркивает важность доверия. Такие институты, как права собственности, договор, коммерческое право, предполагают соответствующие моральные обычаи. Поиски подходящего покупателя или продавца, заключение договора и обеспечение его исполнения в случае спора или обмана, выполнение постановлений правительства – все это облегчается, если каждая сторона может положиться на честность другой. Доверие избавляет от необходимости подробно разъяснять условия договора, страховаться от непредвиденных обстоятельств и обращаться в суд, если все же возникнет спор. Преобладающее недоверие заставляет прибегать к различным формальностям и, таким образом, облагает бизнес своего рода налогом. Издержки заключения сделок, вероятно, будут ниже в обществах с разделяемыми всеми их членами моральными ценностями. Высокая степень доверия позволяет также более гибко подходить к организации рабочего места и переносить ответственность на низшие уровни. Благодаря неформальным соглашениям смягчение правил работы в пользу нанимателя и гарантированная долгосрочная занятость для работника могут компенсировать друг друга (Fukuyama 1995, p. 27-28, 31, 149-156, 263, 310-311, 352 <Фукуяма 2008, с. 26, 29, 142 слл., 255, 307-309, 342>). (Фукуяма не ссылается, но вполне мог бы сослаться на Артура Окуна [Okun 1981] и на введенное им понятие «невидимого рукопожатия», фигурирующее в макроэкономике.)
Как пишет Джеймс Бьюкенен, люди постоянно сталкиваются с проблемой общественного устройства; они «понимают, что должны жить вместе и потому им нужно установить для себя самих общественные правила и общественные институты» (Buchanan 1979, p. 208). Экономисты не могут пренебрегать стоящей перед ними задачей исследования «таких правил и институтов, сосредоточивая внимание на мелочах». Общественное устройство, предполагающее свободный рынок, требует, помимо законов о собственности, «общей для всех совокупности моральных предписаний» (Buchanan 5 1979, p. 211-212, а также pt 3 в целом). «…Общество не может быть свободным, процветающим и самоуправляющимся без численного перевеса честных людей над бесчестными. <…> Рынок не сможет работать, если каждому придется постоянно пересчитывать сдачу» (Nutter 1983, p. 55).
Сходные представления излагают многие экономисты и политологи, хотя они и в меньшинстве. Стивен Роудс сетует на то, что экономисты обычно стараются избегать вопросов о ценностях, принимая наличествующие вкусы и предпочтения как данность, не подлежащую анализу (Rhoads 1985, например p. 213). Уоррен Наттер подвергает критике «узость взгляда экономистов на человеческий род и его поведение» (Nutter 1983, p. xiii). «Специализация, фетиш научности и этической нейтральности и противоречивый утопический дух отдалили большинство экономистов от реальности» (p. 47). По мнению Наттера, формальная экономическая теория благосостояния (которая считается одним из приложений абстрактной микроэкономической теории) не имеет почти никакого отношения к реальному миру. Наттер предложил заменить ее сложным сравнительным анализом альтернативных систем институтов – политической экономией, наукой, призванной построить более совершенное общество (p. 42-45). Герберт Франкель и Айн Рэнд отдельно писали о моральном значении денег. Деньги – одновременно инструмент и символ общества, где мужчины и женщины, производящие блага, получают пользу от достоинств друг друга и способствуют их дальнейшему развитию, добровольно обменивая одну ценность на другую, вместо того чтобы пытаться жить грабежом или подачками (Frankel 1978, под явным влиянием философа Георга Зиммеля; Rand 1957, pt 2, ch. II <Рэнд 2014, с. 421-426>, речь литературного персонажа Франсиско д’Анконии).
Подобные идеи имеют давнюю историю. Давид Юм считал существенными для долгосрочного планирования, сбережения и инвестирования, а также сотрудничества в крупных проектах три условия. Это стабильность владений, передача собственности по согласию (а не силой или обманом) и выполнение обещаний (Hume 1739/1740, bk III, pt II, особенно sec. II—VI <Юм 1996, т. 1, с. 525-573>).
Еще Томас Гоббс подчеркивал важность мира и безопасности, предполагающих правительство, достаточно сильное, чтобы не допускать войны всех против всех. Там, где каждый враг каждого и каждый должен сам заботиться о своей безопасности, «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества», – далее следует описание жизни в таких условиях, ставшее от многократного цитирования настолько избитым, что я не буду цитировать его в очередной раз. Между тем мир и безопасность, в частности гарантированные права собственности и сопутствующие им возможности создавать и накапливать богатство, позволяют вести «хорошую (commodious) жизнь» – выражение, обозначающее у Гоббса экономическую развитость (Hobbes 1651, pt I, ch. XIII, p. 85-86 in 1952 ed. <Гоббс 1991, с. 96, 98>).
В этих пассажах 1651 г. Гоббс излагает самую суть теории экономического развития. Важность мира и безопасности иллюстрируют сегодня многие страны третьего мира, страдающие от их отсутствия. Вильгельм Рёпке отметил, что в этих странах часто нет «духовных и моральных основ» для экономического благосостояния западного типа (Röpke 1958/1971, p. 119). Лоуренс Харрисон подробно пишет о том, как моральный и общественный идеал обусловливает экономическую отсталость или экономическую развитость (Harrison 1985, 1992 <Харрисон 2008>; ср. Naipaul 1964/1981 <Найпол 2008>, об Индии, какой она была тремя-четырьмя десятилетиями ранее.)
Такие догадки о моральных аспектах экономической науки, несмотря на то что они нередки, освящены веками и крайне важны, остаются на периферии этой дисциплины; они с трудом поддаются обманчиво формальному и по видимости «строгому» математическому моделированию и эконометрической проверке. (Об этом, быть может, не стоит сожалеть. Узкая специализация окупает себя и в работе ученых. Даже формальная и малопродуктивная экономическая теория благосостояния ставит задачи, решение которых помогает в совершенстве овладеть техническими тонкостями теории цены.)
Но, пусть они и не в моде, этические соображения, безусловно, имеют отношение к тому, что, возможно, составляет центральную проблему экономической науки: к объяснению того, как отдельные единицы – индивиды, домашние хозяйства, торговые фирмы и другие организации – связаны друг с другом в целой экономической системе. (Как предупреждал Вальтер Ойкен, точечная концентрация внимания на решениях и действиях отдельных единиц опасна тем, что может отвлечь от центральной проблемы – координирования в масштабах всей экономики [Euken 1954, p. 220-221].)
Экономическая наука изучает, каким образом даже люди, никогда не встречающиеся друг с другом, могут сотрудничать, преследуя в жизни свои собственные цели. Каждый играет определенную роль в разделении труда, диктующем узкую специализацию; но различные стремления людей приходят в соответствие друг с другом без посредства какой-либо власти, берущей на себя задачу координирования. Каким-то образом осуществляется общественное сотрудничество, составляющее центральное понятие этой книги. Особой областью сотрудничества и координации является рынок, с такими его сигналами и стимулами, как цены, издержки, прибыль и убытки. Конкуренция, в которой часто усматривают противоположность сотрудничеству, в действительности служит ему как неотъемлемая часть рыночного процесса. Но рынок – это только один элемент из множества институтов, практик и убеждений, которые служат сотрудничеству. К таким институтам относятся, например, разговорный и письменный язык, правовая и политическая системы, неформальное общение, этические нормы.
Экономист Дэвид Леви (см. Kincaid 1993) высказывает мысль, что мораль помогает избежать потери потенциальных выигрышей от обмена и других видов сотрудничества – потерь, связанных с узостью взглядов и недальновидностью, с недостатком знания или ограниченностью коммуникации. В классическом примере, известном как дилемма заключенного, два человека могли бы оба извлечь пользу от сотрудничества; тем не менее каждый, надеясь получить преимущество над другим или опасаясь стать его жертвой, действует узко эгоистически, и в результате оба терпят ущерб. На языке экономической науки это выражается так: поскольку каждый из них стремится к локальному оптимуму, оба не достигают большего оптимума. Прибегну к метафоре. Альпинист столь решительно настроен двигаться только вверх, не делая вниз ни шагу, что останавливается наверху ближайшего холма и не доходит до самой высокой вершины горной цепи.
Так как понятие «дилемма заключенного» используется в некоторых из рассматриваемых в этой книге работ, на нем следует остановиться подробнее. Своим названием дилемма обязана одному часто приводимому примеру (Rapoport 1987). Два человека арестованы за квартирную кражу со взломом. У обвинителя недостаточно улик, чтобы можно было осудить их за это преступление, но он мог бы добиться их осуждения по обвинению в менее тяжком преступлении – за владение украденными вещами. Рассчитывая на то, что один или оба подозреваемых изобличат другого обвиняемого, обвинитель опрашивает каждого отдельно, обещая каждому свободу в обмен на решающие свидетельские показания против сообщника, который будет обвинен в краже со взломом и приговорен к длительному сроку заключения. Если обвинитель не получит решающих свидетельских показаний, так как оба сознáются и каждый даст показания на другого, тогда оба будут приговорены к среднему сроку заключения. А если оба будут молчать, обоих приговорят к краткосрочному заключению по обвинению в менее тяжком преступлении. Если бы арестованные могли заключить сделку и выполнять ее условия, оба молчали бы, тем самым сводя к минимуму совокупный срок заключения. Но поскольку они, как предполагается, не имеют такой возможности, каждый должен решать сам. Каждый, со своей узкой точки зрения, считает, что независимо от того, выдаст ли его сообщник или останется верен ему и будет молчать, лучшая линия поведения для него самого – выдать другого. Поэтому каждый выдает сообщника, и оба получают бóльшие сроки, чем получили бы, если бы оба хранили молчание.
В этом примере, занявшем прочное место в литературе, есть отвлекающий момент: оба персонажа – преступники, которые могут быть неинтересны наблюдателю. Нетрудно придумать пример, когда наблюдатель испытывал бы симпатию к действующим лицам. Так или иначе, суть всех подобных примеров в том, что индивидуально рациональное эгоистическое поведение может привести к худшим результатам для обоих лиц, чем поведение, не чуждое заботы о другом; индивидуальная и коллективная рациональность могут не совпадать.
Примеры с двумя лицами можно распространить на большее число людей. Каждый из фермеров, чей скот пасется на общинном пастбище, думает, что в его интересах прибавить к своему стаду еще одну корову, однако вызываемое увеличением стада чрезмерное истощение пастбища может быть невыгодно каждому. То, что земля находится в общей, а не в частной собственности, ведет к «трагедии» (Hardin 1968/1972 <Хардин б.г.>). Некоторые теоретические исследования указывают на то, что возникающие макроэкономические проблемы с меньшей вероятностью приводили бы экономику в состояние рецессии, если бы предприятия и работники при резком падении спроса на их продукцию и труд незамедлительно снижали продажные цены и ставки заработной платы. Но подобные решения нецентрализованно принимают миллионы отдельных хозяйственных единиц, и у большинства из них есть свои, веские причины откладывать такую корректировку. В результате непредвиденная общая негибкость цен и заработной платы делает экономику более подверженной спадам, чем в случае, если бы цены и заработки были достаточно гибкими.
Правила морали позволяют если не преодолевать макроэкономические трудности, то хотя бы разрешать некоторые дилеммы заключенного. Моральные правила налагают ограничения, необходимые, чтобы не допускать поведения, обусловленного настолько узким или скоропреходящим личным интересом, что он препятствует обретению бóльших или более долговременных благ. Образно говоря, эти правила побуждают сделать шаг назад, чтобы продвинуться на два шага вперед. Моральные ограничения останавливают тех, кто готов отказаться от достойной жизни в погоне за сиюминутными удовольствиями. Они мешают индивидам строить узкопотребительские планы. Они поддерживают частную собственность и то, что достигнуто благодаря торговле, и поощряют сотрудничество в проектах, выигрыш от которых для каждого из их участников, действующих коллективно, – и не для них одних – больше, чем выигрыш для кого-либо в отдельности, получаемый в ущерб другим. Выражаясь языком экономической науки, они поощряют сотрудничество в создании общественных благ – благ, преимуществами которых пользуются не только люди, помогающие их оплачивать (Kincaid 1993, p. 328-329).
То, что этические правила служат названным целям, никоим образом не доказывает, что они специально для этого и предназначены. Да и цели, которым совместно служат члены общества, сами по себе не достаточны, чтобы у каждого была серьезная побудительная причина подчиняться правилам в индивидуальном порядке. Откуда берет начало мораль и какое основание может быть у индивида для нравственного поведения – это широкие вопросы, требующие подробного обсуждения.
Вильгельм Рёпке, указывая на тесную взаимосвязь рынка и других общественных институтов, предостерегает от déformation professionnelle, тенденции к узкоэкономическому пониманию различных сторон жизни. Такой уклон обнаруживается в стремлении расширить рамки чисто экономического анализа и в недооценке того, до какой степени функционирование рыночной экономики зависит от ее воплощения в некоторой социальной структуре и некоторой этической системе. Внимание к этике помогает избежать «экономического» уклона. «Рынок представляет общество только в одном разрезе. <…> Знать одну лишь экономическую науку – значит не знать даже и ее. Не хлебом единым жив человек, сказано в Евангелии. Постараемся же не уподобляться тому карикатурному экономисту, который, наблюдая, с какой охотой люди трудятся на своих дачных участках, замечает, что это нерациональный способ производства овощей, и думает, что тут не о чем и говорить, забывая, что это, может быть, весьма рациональный способ производства счастья, а счастье в конечном счете – единственное, что имеет значение» (Röpke 1958/1971, p. 91-92, перепечатано с издания 1960 г. в Schuettinger 1970, p. 76). Двоякая связь: каким образом экономическая наука проясняет этику Не для всех экономистов характерен уклон, выявленный Рёпке. Многие способны внести вклад в изучение этики, поскольку они, так же как Юм и Хайек (см. Библиографию), понимают, что общественные институты иногда возникают и развиваются «стихийно», без продуманного общего плана. Примеры таких институтов – этические предписания, язык, общее право, частная собственность, деньги и сам рынок. С эмпирико-эволюционистской точки зрения (выражение Хайека) развившиеся институты и практики иногда могут быть более устойчивыми, чем обдуманные заранее и введенные сознательно. Люди порой следуют правилам, которых не в состоянии четко сформулировать. Не всякая традиция – предрассудок. Благодаря происходящему с течением времени процессу отбора традиционные институты и практики могут быть полезными даже тогда, когда их полезность еще не вполне доказана. Примерами служат обычаи, связанные с приготовлением пищи, в том числе запреты, существовавшие до появления современных технологий охлаждения продуктов. Признавать непланируемый отбор институтов и практик – не значит проповедовать строгий консерватизм или пренебрегать научным исследованием и возможным продуманным реформированием чего бы то ни было. Дело в другом. Экономистам понятны преимущества того, что общество позволяет некоторым установлениям, практикам и правилам развиваться и действовать свободно и стихийно, довольствуясь молчаливым согласием с ними и оставляя неформальными обеспечение их соблюдения и наказание за нарушения. Причины – неполнота и высокая цена информации, издержки заключения сделок, совершения коммерческих операций, контроля и принуждения. Попытки принудительно применять подробно разработанные стандарты добропорядочного поведения посредством права были бы непомерно дорогостоящими и, обреченные на провал, все же означали бы тоталитарное вмешательство в жизнь людей (см. главу 11). Практика показывает, что моральные кодексы и обеспечение их соблюдения должны оставаться неформальными, свободными и гибкими. Рассмотрим правило ходить пешком и ездить на велосипедах по правой стороне дорожек и пляжных дощатых настилов для прогулок. Если бы это и многие другие второстепенные правила такого рода воплощались в действующих законах, обеспечить реальное соблюдение их всех было бы просто невозможно; их оказалось бы слишком много, и случаи мелких нарушений были бы слишком частыми. Необходимость обеспечивать лишь частичное их соблюдение порождала бы неуважение к закону и открывала бы путь для дискриминации отдельных людей и групп через выборочное принуждение к соблюдению – потенциальное оружие тиранов. Есть еще одно соображение в пользу того, чтобы оставлять многие институты, практики и правила свободными и гибкими. Свобода и гибкость позволяют им постепенно меняться в соответствии с изменяющимися условиями и знаниями. Их преемственность и надежность помогают экономить время и энергию, затрачиваемые на принятие решений, и дают людям возможность точнее предсказывать поведение друг друга и благодаря этому достигать координации. Вместе с тем они остаются открытыми для реформирования. Экономисты хорошо подготовлены профессионально, чтобы заниматься этикой, – не только потому, что они сознают роль нехватки в возникновении конфликтов и сотрудничества между людьми, но и потому, что с большим вниманием относятся к таким закономерностям и нормам в человеческих делах, которые, возможно, не были следствием чьих-то сознательных намерений. Экономисты яснее представляют себе выигрыши от специализации и торговли, а также от явных и неявных соглашений, включая молчаливые соглашения подчиняться даже правилам, не получившим четкого выражения. Они понимают логику инвестирования, а именно то, что краткосрочное ограничение потребления в конечном счете может сулить выигрыш, с лихвой возмещающий это ограничение. В более широком плане, экономисты понимают различие и связь между краткосрочными и долгосрочными интересами и знают, каким образом видимая временная жертва может привести к выигрышу в будущем. Хорошо продуманные инвестиции иллюстрируют такую добродетель, как благоразумие; возможно, на нее указывает и диктуемое собственными интересами строгое соблюдение этических правил. Рационально понимаемые долгосрочные интересы разных людей согласуются между собой в большей степени, чем может показаться при поверхностном, ограниченном взгляде. Экономисты уделяют большое внимание общей взаимозависимости различных форм экономической деятельности и, шире, возможностям отдаленных и замедленных побочных эффектов стремления добиться желаемых результатов. Они сознают, что одних благих намерений недостаточно, и тщательно исследуют, каким образом действия, совершаемые в настоящем, могут влиять на будущие действия и как поведение одних людей может влиять на поведение других – например, создавая прецеденты. «Внешние эффекты» («экстерналии») – это выгоды, безвозмездно получаемые людьми друг от друга, или ущерб, причиняемый ими друг другу без полного возмещения. Знание о внешних эффектах открывает экономистам еще один аспект межчеловеческих отношений. На примере некоторых видов загрязнения окружающей среды, таких как шумовое загрязнение, можно проиллюстрировать частичное совпадение этики и экономического анализа издержек внешних эффектов, а также издержек заключения сделок, совершения коммерческих операций и т.п. Смешанному этическому и экономическому анализу подлежат и вопросы социальной ответственности бизнеса. Не только специалисты в области альтернативных экономических систем, но и все экономисты, занимающиеся возможными реформами – и сравнением результатов, которых следует ожидать от существующих и от измененных институтов, – тем самым предпринимают систематизацию и сравнение концепций хорошего общественного устройства. Они обладают необходимыми знаниями, чтобы оценивать критику капитализма, исходящую от представителей духовенства и других моралистов. Как пишет Джон Джукс, социалисты всегда считали рыночную экономику аморальной. Такая побудительная причина деятельности, как прибыль, порождает эгоизм, стяжательство и культ богатства. Выставление богатства напоказ губит вкус. Неравенство делит общество на эксплуататорские и эксплуатируемые классы. Конкуренция поощряет нечестность, обман и притворство. Большой бизнес оказывает разлагающее влияние на политику. «Несправедливости, создаваемые людьми, способно устранить только государство, “которое фактически признается ближайшим доступным для нас беспристрастным судьей в любом вопросе”» (Jewkes 1968, reprint. in Schuettinger 1970, p. 80-81. Чтобы его краткое изложение социалистических взглядов не сочли утрированным, Джукс цитирует работы супругов Вебб, Р. Г. Тауни и сэра Стаффорда Криппса; приведенные им слова о государстве – выдержка из Криппса). Рынок – далеко не единственная сфера возможных порочных мотивов и методов. Примерами служат бюрократическое управление и политика, включая и политику в ее традиционном восприятии. Весьма сомнительно, что перенос экономической деятельности из рыночной в политическую и бюрократическую сферы повысит средний моральный уровень мотивов и методов. «…Опасные человеческие наклонности можно направить в сравнительно безобидное русло там, где существуют перспективы “делать деньги” и накапливать личное богатство. Если же их нельзя удовлетворить таким образом, они могут найти выход в жестокости, безоглядном стремлении к личной власти и влиянию и других формах самовозвеличения. Пусть уж лучше человек обладает тиранической властью над своими текущими счетами, чем над согражданами» (Keynes 1936, p. 374 <см. Кейнс 2013, с. 363>). Политическая экономия, не столь многосторонняя, как сравнительный анализ целых систем, также предполагает этику. Рекомендации даже по относительно частным вопросам социально-экономической политики всегда предполагают не только позитивный анализ, но и ценностные суждения. Проводимая на государственных предприятиях политика ценообразования, регулирование тарифов в инфраструктурных отраслях, нормирование продуктов или промтоваров, контроль за ценами и заработной платой, законы о минимальной заработной плате, меры регулирования, касающиеся окружающей среды, энергосбережения и проч., налоги и политика перераспределения по-разному затрагивают разных людей и разные группы и поднимают вопросы о справедливости. Релевантные позитивные (или фактические) положения исходят не только от экономического анализа, но и, вполне возможно, от социологии, политической науки, психологии и естественных наук. Лежащие в их основе ценности – это понятия о желательном и нежелательном, хорошем и дурном, правильном и неправильном, честном и нечестном. Экономист вправе исследовать такие понятия. Экономист Генри Хэзлит отмечает, что и экономическая наука, и этика имеют дело с человеческим действием, поведением, решением и выбором. Экономист описывает, объясняет или анализирует их определяющие факторы и последствия. Но как только мы переходим к вопросам обоснованности или желательности, «мы вступаем в область этики. То же самое происходит в тот момент, когда мы начинаем обсуждать желательность одной экономической политики по сравнению с другой» (Hazlitt 1964, p. 301 <Хэзлит 2019, с. 320>). Экономисты не впадают в самообман по поводу анализа, полностью свободного от ценностных суждений. Четкое обозначение не только позитивных, но и нормативных элементов в рекомендациях относительно социально-экономической политики помогает точно определить источники разногласий и по возможности найти путь их устранения. Как разъясняет экономист Джоан Робинсон, можно объективно охарактеризовать технические функциональные свойства той или иной экономической системы. «Но невозможно охарактеризовать какую-либо систему без моральных суждений. Ведь… характеризуя систему, мы сравниваем ее (открыто или неявно) с другими реальными или воображаемыми системами. <…> Мы не можем не выносить суждений, а суждения наши проистекают из составленных прежде этических представлений, которые неотъемлемы от нашего взгляда на жизнь и как бы запечатлены у нас в уме. Мы не в состоянии избавиться от своего привычного образа мыслей. <…> Но… способны понять, чтó мы ценим, и попытаться понять почему» (Robinson 1963, p. 14). Часто говорят, что спорить о ценностях или о вкусах бессмысленно (de gustibus non est disputandum) и что в любом случае обсуждать их – не дело экономистов «как таковых». Это расхожее мнение ошибочно. В силу своей искушенности в наблюдении и анализе, а также благодаря предмету, которым они занимаются, экономисты, или по крайней мере часть из них, обладают особыми качествами для выявления и устранения противоречий и излишних элементов в наборах ценностных суждений; они хорошо подготовлены, чтобы пользоваться бритвой Оккама. Экономисты обладают необходимой квалификацией для того, чтобы стараться совместить ценности, которые могут открыто признавать они сами. (Однако это, разумеется, не означает, что они вправе навязывать свои суждения.) Безусловно, позитивный анализ способен помочь отыскать противоречия между относительно конкретными ценностями. Когда в мечтах и волки сыты, и овцы целы – это очевидное противоречие. Экономический анализ важен для определения того, можно ли, оставаясь последовательным, отстаивать одновременно полную занятость, постоянство уровня цен и сильные профсоюзы или же независимую национальную денежно-кредитную политику, фиксированные валютные курсы и свободу международной торговли и движения капитала. Как пишет Эрнест Нагель, «положение, что некоторые науки [он ссылается на астрономию] не могут устанавливать ценности, есть… банальная истина. С другой стороны, при всякой рациональной оценке ценностей необходимо учитывать открытия естественных и общественных наук. Ведь если в существующем мире не наблюдается условий и следствий реализации ценностей, то принятие какой-то системы ценностей будет своего рода наивным романтизмом» (Nagel 1954, p. 34). Ни экономическая наука, ни этика, ни обе вместе не могут в любых обстоятельствах ясно и однозначно сказать, что надо делать. Это не является недостатком названных областей исследования; это связано с фактами неподатливой и сложной действительности. Экономисты, занимаясь, в частности, нехваткой и выбором, готовы к тому, чтобы признать реальность мучительных дилемм. На них не производят большого впечатления этические аргументы или этический скептицизм, основывающиеся на «случаях со спасательной шлюпкой». Их не ставят в тупик придуманные случаи столкновения между различными этическими правилами, каждое из которых, взятое само по себе, могло бы показаться бесспорным. Этическое правило не дискредитируется сильными доводами в пользу целесообразности его нарушения в исключительных случаях (этого вопроса, по-видимому, избегает Джозеф Флетчер [Fletcher 1966/1974]). Зная об издержках, экономисты не думают, что все блага сочетаются друг с другом, так что достижение каждого служит достижению других. Сэр Исайя Берлин выявил и ярко изложил широко распространенное ошибочное представление, согласно которому все блага должны быть тесно связаны или по крайней мере совместимы друг с другом, все соображения, касающиеся какого-либо вопроса социально-экономической политики, имеют одну и ту же направленность и всегда возможно какое-то окончательное решение (Berlin 1958/1969, p. 170-172). «Предположение, будто все ценности можно разместить на одной шкале, так чтобы сразу было видно, какая из них наивысшая, по-моему, опровергает наше знание о том, что люди действуют свободно, и представляет моральное решение как операцию, которую в принципе можно выполнить с помощью логарифмической линейки. Сказать, что в некоем конечном, всепримиряющем, но все же осуществимом синтезе долг есть интерес, личная свобода есть чистая демократия или же авторитарное государство, – значит набросить покров метафизики то ли на самообман, то ли на сознательное лицемерие» (p. 171 <см. Берлин 1992, с. 301>). Экономистам ясно, каким образом принцип маржинализма уточняет понятие приоритетов. Компромиссный выбор обычно приходится делать не между двумя или несколькими благами, рассматриваемыми глобально, а между предельными величинами – малыми увеличениями или уменьшениями. По мере приобретения все большего количества какого-либо блага ослабевает стремление получить его еще больше, пожертвовав другими благами. Этот принцип относится не только к материальным предметам потребления, сфера его применимости гораздо шире. Ведь маржинализм и компромиссы – понятия, говорящие не в пользу абсолютизирующих формулировок типа: некоторое частное благо или некоторая частная добродетель обладают абсолютным приоритетом, и им надо содействовать «во что бы то ни стало». Экономисту чужд подобный язык. Утилитаризм: предварительное рассмотрение Центральные вопросы этики следующие. Какого рода знание составляют этические предписания, если они вообще являются знанием? Каковы значение, употребление и фундамент таких понятий, как хороший и дурной, правильный и неправильный, естественное право и естественные права? Как они обосновываются? Как можно – да и можно ли – считать традиционные предписания и предлагаемые изменения разумными или ошибочными? Для чего человеку надо быть нравственным? Какое отношение имеет этика к политической философии? Как может этика вместе с экономической наукой и другими областями позитивного знания участвовать в выборе социально-экономической политики государства? Я признаю, что принимаю одну из версий утилитаризма. Об утилитаризме плохо отзываются в печати, многие его презирают. Однако не все версии заслуживают презрения. Такова лишь самая узкая, самая поверхностная и грубая версия, которая сейчас уже не более чем пугало и существует только в воображении критиков. Утилитаризм в моем понимании – это доктрина, для которой мерилом достоинства этических предписаний, черт характера, правовых и экономических систем и других институтов, практик и принципов социально-экономической политики служит их способность содействовать успеху индивидов, стремящихся, своими собственными многообразными путями, прожить хорошую жизнь. Основополагающее ценностное суждение утилитаризма – утверждение ценности счастья и неприятие страдания (misery). Конечно, ни «счастье», ни какое-либо другое отдельное слово не является достаточным обозначением. В дальнейших главах я коснусь того, как наилучшим образом раскрыть это основополагающее ценностное суждение, или высший критерий. В любом случае, чтобы социальная система удовлетворяла ему, требуется одно средство, настолько необходимое, что оно само фактически становится заместительным критерием. Это общественное сотрудничество, означающее эффективно функционирующее общество – целый комплекс институтов, практик и предписаний, которые обеспечивают людям возможность мирной и взаимовыгодной совместной деятельности. Институты, предписания и индивидуальные черты характера следует ценить или осуждать в зависимости от их тенденции поддерживать или же подрывать общественное сотрудничество. (Это основная мысль книги Хэзлита [Hazlitt 1964 <Хэзлит 2019>], черпавшего вдохновение у экономиста Людвига фон Мизеса.) Любая действительно привлекательная этическая система должна быть в широком смысле слова утилитаристской. Допустим, что кто-то отвергает государство и отстаивает какую-то альтернативу утилитаристскому подходу. Возможны различные этические системы, но каждая из них при ближайшем рассмотрении либо оказывается терминологически замаскированным утилитаризмом, либо предстает в совершенно непривлекательном виде. Тот факт, что возможны (и даже реально поддерживаются некоторыми философами) подлинные альтернативы, показывает, что я трактую утилитаризм не настолько широко, чтобы превратить его в пустое слово. Обсуждение будет пострено не по линейному принципу. Я буду двигаться не по прямой, переходя от одной темы к другой, а по спирали, возвращаясь к уже затронутым темам для более подробной их разработки. В этике, как и в экономической науке, понимание каждого вопроса предполагает понимание других, или всего предмета; отсюда – необходимость спирали. Композиция книги В главе 2 устанавливаются некоторые базовые понятия, а именно: различие между позитивными и нормативными предложениями, а также между конкретными и фундаментальными ценностными суждениями; природа этических разногласий и возможность их устранения; определения ключевых терминов. В главе 3 прослеживаются истоки этики, включая биологическую и культурную эволюцию. В главе 4 изложена сущность утилитаристской доктрины и приведены аргументы в пользу косвенного утилитаризма. В главе 5 рассматривается значение понятия «польза» и выясняется, какой критерий более основателен – счастье людей или удовлетворение их желаний. В главе 6 дан ответ на обвинение в том, что утилитаризм представляет собой коллективистское воззрение, что для него важнее некая совокупная польза, нежели отдельные люди и их стремления. В главе 7 разбираются обвинения, что утилитаризм – учение, аморальное и в других отношениях. В главе 8 рассматривается, есть ли у индивида причины для этичного поведения и если есть, то какие. В главе 9 анализируется, в каком смысле беспристрастность составляет одно из требований этики. Глава 10 посвящена сравнению утилитаризма с соперничающими доктринами, в том числе теми, которые сосредоточивают свой интерес на естественных правах, или правах человека. Темы главы 11 – этические аспекты права, государственного управления и социально-экономической политики государства. В трех Приложениях к главам трактуются следующие вопросы: свобода воли и детерминизм; некоторые моменты истории утилитаристской доктрины; политическая философия либертарианства, или классического либерализма. Ни в одной главе я не уделяю внимания конкретно «этике бизнеса». Обычные жалобы, что «этика рынка» оказывает тлетворное влияние на другие широкие сферы жизни, истолковываются неверно. Не существует отдельной этики бизнеса или этики рынка (хотя, как я признаю в особенности в конце главы 9, более высокая степень сплоченности людей в большей мере свойственна малым группам с тесным внутригрупповым общением, чем «расширенному порядку» рынка). Никакое неэтичное в других отношениях поведение не становится приемлемым потому, что так ведут себя ради бизнеса. В бизнесе, как и в других родах деятельности, этические предписания выражают ограничения, касающиеся того, чтó позволительно делать людям, когда они действуют в своих собственных интересах и в интересах тех, с кем их соединяет долг или чувство особой привязанности. Как и в других сферах жизни, в бизнесе могут возникать этические затруднения – расхождения между применимыми принципами или конфликты симпатий. Таким образом, экономическая наука тесно связана с этикой не потому, что предписывает специальные правила для занимающихся бизнесом, а потому, что помогает прояснить природу и основание этических предписаний вообще. Примечания к Главе 1 1 Пожалуй, стоит сделать еще одно замечание о ненаучных подходах. Несмотря на то что этика пересекается с общественными науками, духовенство претендует на особый моральный авторитет и пользуется таким авторитетом чаще, чем представители общественных наук. (Примеры можно почерпнуть из материалов национальных конференций католических епископов: National Conference of Catholic Bishops on War and Peace 1983, reprint. in Castelli 1983; National Conference of Catholic Bishops 1986, reprint. in Gannon 1987; заявления других выдающихся деятелей церкви приводятся в Bauer 1981/1985, Bauer 1984/1985 и Gray 1989LS. Надо принять во внимание и частое присутствие духовенства в комитетах, связанных с проблемами медицинской этики или другими этическими вопросами, а также церковное происхождение принципов Салливана, которыми, как предполагается, руководствовались американские компании, занимавшиеся бизнесом в Южной Африке в эпоху апартеида.)
К духовенству принадлежат многие образованные и уважаемые люди. Но удивительно, что моральное лидерство стремятся возложить на тех, кто по роду занятий возводит в подлинную добродетель религиозную веру, принятие и проповедование положений, не подкрепленных фактами или даже противоречащих фактам. Как писал Генри Саймонз, хороший моральный порядок должен основываться «почти на таком же свободном критическом обсуждении, какое входит в научное исследование. Моральный порядок, установленный силой или ложью, по воле властей или под угрозой наказания в земном или в загробном мире, – это противоречие в понятиях» (Simons 1948, p. 7-8).
Сказанное выше вовсе не значит, что я осмеиваю моральные убеждения. Наоборот, для здорового общества они необходимы. Но потому-то и важно искать для них прочное основание.
Экономисты в общем и целом лучше подготовлены для рассмотрения вопросов морали, чем священнослужители. Думаю, маловероятно, чтобы первые удовольствовались громкими словами и не спросили, что означают отстаиваемые принципы на практике и какие институты требуются для их претворения в жизнь. Католические епископы невольно проиллюстрировали эту разницу в подходах, заявив, что «основной моральный критерий для всех [sic] экономических решений, мер социальной политики, институтов следующий: они должны служить всем людям, в особенности бедным» (1986 letter, reprint. 1987, para. 24, курсив в оригинале. На этот пассаж проницательно обратил внимание читателей Бенни [Benne 1987, p. 47]).
2 В их число входят Иеремия Бентам, Джон Стюарт Милль, Генри Сиджвик, Фрэнсис Эджуорт, Филип Генри Уикстид, Джон Мейнард Кейнс, Рой Харрод, Людвиг фон Мизес, Фридрих Хайек, Фрэнк Найт, Т. У. Хатчисон, Джоан Робинсон, Генри Хэзлит, Кеннет Боулдинг, А. У. Коутс, Джон Харшани, Уильям Баумоль, Мюррей Ротбард, Роланд Маккин, Роберт Сагден, Джеймс Бьюкенен и другие, у кого я прошу извинения за то, что не продолжаю список дальше и дальше.
ГЛАВА 2. НЕКОТОРЫЕ ИСХОДНЫЕ ПОНЯТИЯ И ПРИНЦИПЫ
Уровни исследования
В этой главе вводятся понятия и вопросы, которые подробнее раскрываются в последующих главах. Прежде чем рассматривать, какого рода аргументы и факты могут служить для обоснования той или иной этической доктрины, надо выделить различные уровни обсуждения.

1. Прескриптивная, или практическая, этика – этика на уровне действий.
2. Предписания, или максимы, поведения (иногда называемые, возможно ошибочно, интуитивной этикой).
3. Критическая рефлексия над этими предписаниями и максимами и их применением.
4. Метаэтика.
   Нельзя сказать, что эта классификация, в том виде, в каком она здесь представлена, строго и неоспоримо соответствует действительности. (Она приблизительно совпадает с классификацией Бринка [Brink 1989] и Хэара [Hare], на которых я ссылаюсь ниже). Границы между (1a) и (1b) и между (1b) и (2) не вполне четки. Однако эти различения могут быть полезны.
   При обсуждении различных вопросов на уровне (1a) максимы общераспространенной морали в основном принимаются как нечто само собой разумеющееся. На этом уровне судят о том, чтó правильно и чтó неправильно. Рекомендуют, какие формы поведения и черты характера надо поддерживать и развивать. Порицают ложь, мошенничество и воровство и превозносят благожелательность. Такие prima facie* максимы необходимы. Попытки игнорировать их и непосредственно рассчитывать следствия каждого принимаемого решения были бы обречены на провал из-за небеспристрастности восприятия и рассуждения, из-за неполноты знания и недостатка времени.
   Необходимость мыслить на критическом уровне, (1b), возникает тогда, когда кажется, что широко применяемые максимы вступают в противоречие друг с другом, когда исключительные обстоятельства наводят на мысль пренебречь какой-то максимой и когда кто-нибудь задумывается над оценкой, выбором и изменением самих prima facie максим (Hare 1981, в особенности chs 2, 3, 1989EiET, p. 110, 189-190, 202-203, 221, 237-238).
   Вот некоторые примеры частных вопросов морали. Оправданны ли и если да, то при каких обстоятельствах аборты или смертная казнь? Должна ли Вера утаить правду от Малкома, чтобы избавить его от страданий? (Дэвид Бринк явно помещает подобные вопросы на уровень (1a), но с таким же успехом их можно отнести и к уровню (1b). Сиссела Бок (Bok 1979) приводит примеры этических проблем уровня (1b), рассматривая различные доказательства того, что в не17 которых обстоятельствах ложь морально извинительна или даже необходима. Бринк разбирает следующие примеры проблем уровня (1b). Как соотносятся хорошее и правильное? Каким образом моральная теория, созданная людьми, может быть беспристрастной? Требует ли беспристрастность максимизации совокупного благосостояния или же надо учитывать и распределение? Какой идеал человека мы должны принять, и как это решение затрагивает наши моральные принципы?
   Подобные вопросы возникают внутри морали. Уровень (2), или метаэтические вопросы, – это вопросы относительно морали; они являются метафизическими, эпистемологическими, семантическими или психологическими. Метаэтика исследует внутреннюю согласованность и рациональное основание этики уровня действий, составляющей ее предмет. Она рассматривает значения слов из лексикона морали и логику морального рассуждения. Она задается вопросом, какого рода знание, если тут можно говорить о знании, содержат в себе этические предписания и этические суждения. Являются ли они высказываниями о фактах, тавтологиями, произвольными повелительными утверждениями, всего лишь выражениями личных эмоций или чем-либо еще? Могут ли они быть объективно оправданными? Согласно каким критериям, если таковые имеются, правомерно считать одни предписания более обоснованными или более обязательными, нежели другие? Если существуют моральные факты и моральные истины, то как они соотносятся с естественными свойствами действующих субъектов, с принципами социальноэкономической политики и с человеческими поступками? (Brink 1989, p. 1-2.) Далее, метаэтика ставит вопрос, как могли возникнуть этические предписания. Почему люди испытывают к ним доверие, коль это так, и в общем повинуются им?
   Настоящая книга посвящена главным образом метаэтике и критическому уровню (1b) прескриптивной этики. Здесь не проповедуются максимы поведения и желательные черты характера, располагающиеся на уровне (1), а рассматривается, почему они требуют к себе уважения, коль это так, и как оценивать их и исходящие от кого-либо предложения их модификации или замены. (Правда, в главе 11 рассматриваются кое-какие вопросы практической этики – как и в некоторых трудах Р. М. Хэара, в частности R. M. Hare 1989EoPM.)
   В книге лишь попутно обсуждаются процессы принятия решений и говорится о том, с чем должны сообразовываться читатели, принимая собственные решения, – с общим благосостоянием или с чем-либо иным. Поскольку я провожу исследование на уровнях (1b) и (2), меня интересуют в первую очередь критерии оценки этических суждений и доктрин. Это различение процесса принятия решения и критерия будет полезно, когда придется отвечать на некоторые доводы критиков утилитаризма.
   Разрыв между сущим и должным
   Прежде чем ответить на широкий вопрос, какое отношение могут иметь аргументы и факты к этическим доктринам, мы должны провести дальнейшие различия. Ценностные суждения, называемые также нормативными предложениями, отличны от позитивных предложений, обусловленных фактами и логикой. Вместе с тем позитивные предложения оказывают влияние на ценностные суждения. Как при изложении, так и при оценке прескриптивной доктрины исходят из того, что она согласуется с фактами реальности. Доктрина, возлагающая на людей моральную обязанность летать, взмахивая руками, была бы несостоятельна. Ни у кого нет моральной обязанности делать то, к чему он не способен. «Долженствовать – значит и быть возможным», точнее «долженствовать» предполагает «быть возможным».
   Хотя реальные факты для этики релевантны, их констатация сама по себе не может составить этического положения. Чтобы оправдать или осудить какое-то поведение, недостаточно того, что оно в определенном смысле «естественно». Помимо соответствия фактам и принципу «долженствование предполагает возможность», приемлемая прескриптивная доктрина должна соответствовать фундаментальным ценностным суждениям. (Различие между фундаментальными и относительно конкретными ценностными суждениями раскрывается ниже.)
   Позитивные предложения подразделяются на фактические и логические. Примеры фактических предложений: «Трава зеленая», «Высокие темпы инфляции цен всегда сопровождаются быстрой эмиссией денег». Поскольку фактические предложения относятся к эмпирической реальности, они не дают твердых гарантий от заблуждения. Квалификация предложения как фактического или как логического – либо как нормативного – ничего не говорит о его истинности или ложности. «Всякая инфляция связана с осуществлением монопольной власти» – фактическое, но ложное предложение. Логические предложения истинны (если не считать ошибок в умозаключениях) в силу логики и принятого словоупотребления. Приведу два примера: «Если из X следует Y, то из не-Y следует не-X»; «Если A длиннее B, а B длиннее C, то C не длиннее A». (Во втором примере само значение слова «длиннее» исключает, чтобы C было длиннее A.)
   Строго позитивные предложения, будь то фактические или логические, сами не имеют нормативного содержания, хотя у людей могут быть нормативные соображения, чтобы их формулировать или выяснять, к чему они относятся.
   Лишь немногие философы, в число которых входят Айн Рэнд и Уиллард Куайн, попытались отрицать деление позитивных предложений на фактические и логические, называемое также делением на синтетические и аналитические предложения (или по крайней мере тесно связанное с ним). Нам нет необходимости продолжать сейчас обсуждение этого вопроса (хотя он важен в других контекстах [см. Yeager 1994]).
   В противоположность обоим типам позитивных предложений, нормативные предложения – это высказывания, касающиеся хорошего или дурного, правильного или неправильного, желательного или нежелательного, справедливого или несправедливого, обязательного, позволительного или непозволительного и тому подобных этических предикатов. Пример: «Лгать, мошенничать, воровать – неправильно». Такие предложения не являются чисто дескриптивными. Они не являются ни чисто фактическими высказываниями, ни логическими тавтологиями, ни всего лишь сочетанием того и другого. Их не подтверждает одно лишь наблюдение или умозаключение. Никто не может доказать чисто объективным путем, без малейшей примеси оценки, интуиции или эмоции, что заботливость и доброта – благо, а истязания и убийство – зло. Точно так же никто не может доказать, что политика допущения значительной инфляции лучше, чем политика допущения высокой безработицы, если действительно стоит такой выбор. (Возражения против «вилки Юма», как и я тоже назвал бы деление предложений на позитивные и нормативные1, оцениваются ниже.)
   Деление на неоценочные и оценочные применимо только к предложениям, суждениям, высказываниям. Оно неприменимо к целым научным дисциплинам и к их вариациям или аспектам (вопреки тому, о чем, казалось бы, говорит название труда Милтона Фридмена «Очерки позитивной экономической теории» [Friedman 1953]2). Если какая-либо наука трактуется как целое множество видов профессиональной деятельности тех, кто ею занимается, тогда она, конечно, не может быть свободна от оценки. Ученые с необходимостью выносят ценностные суждения по тем вопросам, которые составляют важные, трудные или близкие им предметы исследования. Они выносят этические суждения о своих отношениях с другими учеными. Они выносят суждения о результатах применения или неприменения их открытий: здоровье и процветание – благо; болезнь и депрессия – зло. (Как показывают эти примеры, даже некоторые термины и понятия имеют ценностную нагрузку.) Что в большинстве случаев определенные процедуры или медикаменты позволяют избежать осложнений при абортах – это позитивное, неоценочное положение (и даже если оно окажется неверным, оно останется позитивным положением). Желательны ли или морально позволительны ли неосложненные (или вообще любые) аборты – это совсем другой вопрос. Что закон о минимальной заработной плате повлечет за собой такие-то и такие-то следствия – еще одно позитивное положение, отличное от ценностных суждений о желательности этих следствий. Явления и институты, изучаемые экономистами, причины их конкретных интересов, пути, которыми они движутся в своих изысканиях, и то, каким образом лица, намечающие политический курс, и прочие применяют (или игнорируют) их открытия, – все сопряжено с ценностными суждениями. Нормативного аспекта экономической науки не нужно избегать, о нем не надо сожалеть – и это еще одно ценностное суждение.
   Позитивные высказывания, звучащие как нормативные,
   и нормативные высказывания, выражающие факты
   Позитивные предложения могут говорить о нормах, сами не выражая никаких норм. Высказывание, что в определенном обществе преобладают некоторые конкретные ценности, является фактическим предложением из области культурной антропологии – может быть, верным, а может быть, ошибочным. Хотя его предмет – нормы, о которых утверждается, что они преобладают, само это высказывание не имеет нормативного содержания. И наоборот, предложение, само по себе выражающее какое-либо нормативное суждение, есть ценностное суждение, даже если в дополнение к нормативному содержанию оно обладает и фактическим или логическим содержанием.
   Поскольку в ценностных суждениях оцениваются вещи, события, состояния дел, люди, черты характера, установки и другие аспекты реальности, действительные или предполагаемые, едва ли мыслимо чистое ценностное суждение. (Чистым, пожалуй, можно считать лишь в высшей степени абстрактное фундаментальное ценностное суждение, подобное тому, которое я рассматриваю ниже.) Если кто-то назвал бифштекс у Барни «приятным», произнесенная им фраза передает не только оценку, но и какую-то информацию (или дезинформацию) об объективных качествах бифштекса, по его мнению, способных доставить удовольствие (Edwards 1965, ch. V). Точно так же, если я говорю, что Смит негодяй, я высказываю нечто большее, чем просто то, что он мне не нравится: я передаю и какую-то, пока еще расплывчатую, информацию (или дезинформацию) о его поведении или характере, которую, если бы меня попросили, я мог бы конкретизировать.
   Пол Эдвардс (Edwards 1965) называет оценочные слова («приятный», «отвратительный», «хороший», «дурной», «увлекательный», «скучный» и т.п.) многозначными (polyguous) (этот термин разъясняется ниже). Такие слова несут в себе множественные элементы значения, включая фактическую информацию или дезинформацию. Частные факты, на которые они указывают, в разных контекстах различны и в каждом случае являются расплывчатыми – как черты характера и поведения, позволяющие называть человека хорошим или дурным; как тема и стиль, позволяющие называть лекцию увлекательной или скучной. Однако слово передает оценку с учетом объективной реальности (или предполагаемой реальности), а не выражает чистую оценку (какова бы она ни была).
   Эдвардс проясняет этот и другие, связанные с ним вопросы. Этические суждения в известной степени действительно выражают установки или эмоции. Но в то же время они содержат фактические утверждения (возможно, верные, возможно, ошибочные) об объектах этих эмоций. Знание фактов имеет прямое отношение к моральным суждениям и к тому, считают ли их люди истинными или ложными. Научный подход к устранению моральных разногласий понятен и может быть плодотворным без опровержения упомянутой выше «вилки Юма». В определенном смысле суждения о «должном» даже могут вытекать из утверждений о фактах, хотя и не в силу строгого логического следования. Факты могут фигурировать в аргументах, заставляющих людей заново рассмотреть (и, возможно, обосновать для себя самих, возможно, изменить) свои конкретные суждения о хорошем и дурном, правильном и неправильном, справедливом и несправедливом.
   По Эдвардсу, моральные суждения, обладая как эмотивным, так и дескриптивным содержанием, в принципе могут быть подтверждены или опровергнуты. Но для фундаментальных ценностных суждений он делает исключение. Люди могут дать объяснения относительно конкретным, или нефундаментальным, суждениям, как, например, что Джон должен прийти на встречу с Джеймсом в условленное время, что Билл не должен занимать парковочное место Джейн или что нельзя лжесвидетельствовать против ближнего. Фундаментальное моральное суждение – это суждение, дальше которого не простирается способность того, кто его высказывает, давать объяснения. Например, если кто-то не может сказать, почему счастье – благо, а бессмысленное страдание – зло, если он не может пойти дальше простого признания их благом и злом, то это суждение для него (как и для меня) является фундаментальным. В реальных дискуссиях подобные фундаментальные суждения встречаются редко.
   Фактическое содержание обычных ценностных суждений Пол Эдвардс иллюстрирует в главе «The steak at Barney’s is rather nice» («Бифштекс у Барни довольно приятный на вкус»). Когда кто-то обращается с таким оценочным замечанием к товарищу, с которым он сходится во вкусах, он подразумевает, что бифштекс имеет положенные размеры и толщину, приготовлен из высокосортной говядины с тонкими прослойками жира, прожарен в точном соответствии с заказом и т.д. Слово «приятный», характеризующее еду, относится к единственному, довольно неопределенному набору свойств, и те особенные свойства, к которым оно относится, в различных обстоятельствах и в суждениях разных людей различны. И все же эти свойства – объективные харатеристики пищи. «…Наш вкус, наши “нравится” и “не нравится” определяют, какие качества мы имеем в виду, когда называем бифштекс… приятным». Однако высказывание такого рода «представляет собой объективное утверждение. Мы утверждаем, что бифштекс у Барни обладает этими качествами. Мы не утверждаем, что бифштексы, обладающие этими качествами, нам нравятся» (Edwards 1965, p. 110).
   Замечание о «приятном» бифштексе, несмотря на его расплывчатость, указывает на объективные свойства, а не является просто сообщением об отношении говорящего. Приятность относится к бифштексу, а не к говорящему или его ощущениям. Приятность, хотя она и объективна, не совпадает ни с какой конкретной единичной характеристикой или точно определенным набором характеристик. Вместе с тем она не есть и нечто отличное от характеристик бифштекса или выходящее за их пределы; скорее, слово «приятный» дизъюнктивно указывает на некое нечетко выделяемое или неясно подразумеваемое множество характеристик.
   «Приятный» – один из примеров того, что Эдвардс называет многозначным термином, т.е. термином, имеющим не один, а несколько или даже множество референтов. (Референт – это нечто, к чему относится сказанное. Свой термин «многозначный» (polyguous) Эдвардс явно построил по образцу термина «неоднозначный», или «двусмысленный» (ambiguous); но многозначное слово работает, или применяется, не двумя способами – одним из двух или обоими, – а несколькими или многими способами, так как относится к неопределенному числу фактов.
   Эти соображения о «приятном» применимы, с некоторыми поправками, и к таким оценочным словам, как «чудесный», «великолепный», «ужасный», «обязательный», «правильный», «хороший», и многим другим. Они объясняют, почему подобному слову нельзя дать простое и прямое определение.
   Много внимания привлекает к себе, в частности, слово «хороший», или «благой». Однако его неопределимость не означает, как иногда полагают (см., например, G. E. Moore 1903 <Мур 1984, с. 63-64>), что благость – это одновременно и некое простое свойство (вроде желтизны), и некое особенное свойство, воспринимаемое лишь каким-то нравственным шестым чувством. Напротив, благость относится к совокупности отнюдь не таинственных свойств, которые человек способен воспринять обычными пятью чувствами и описать обычным языком. Термин «хороший», или «благой», неопределим, так как он относится к разным конкретным свойствам в разных контекстах и в каждом контексте указывает на эти свойства довольно смутно.
   Когда Пол Эдвардс говорит, что какой-то поступок или какой-то человек – «хороший» или «дурной», он подразумевает совокупность объективных свойств, о которых он, если бы потребовалось, мог бы рассказать более или менее подробно. «Хороший» – слово одобрения, но одобрения именно ввиду объективных достоинств. Точно так же, когда Эдвардс говорит: «X – порочный человек», он не только выражает неодобрение X, свое собственное или со стороны других. Он указывает на личные качества X. Его неодобрение тесно связано с теми качествами, которые он себе представляет, но слово «порочный» относится к этим качествам, а не просто к чьему-либо неодобрению.
   Слово «хороший», характеризующее поступки и людей, и слово «приятный», характеризующее еду, показательно схожи. У обоих слов имеются множественные референты, различающиеся в разных контекстах. В каждом контексте совокупность референтов является несколько расплывчатой и неопределенной. (Кто-то, возможно, затруднился бы составить точный и исчерпывающий перечень характеристик, которые он представляет себе, когда называет бифштекс приятным или человека – хорошим.) Однако референты в каждом случае – объективные характеристики. Хотя оба слова передают отношение, но отношение указывает на объективные свойства. (Р. М. Хэар излагает во многом такие же соображения о соединенном фактическом и оценочном значении многозначных слов вроде слова «хороший» [Hare 1997, p. 20-21, 52-53, 59].)
   Как пишет Эдвардс, важнейшее положение его книги следующее: «…человека или поступок считают хорошим потому, что одобряют определенные качества этого человека или поступка, но, говоря, что человек или поступок является хорошим, указывают на качества, а не на одобрение. <…> Референт морального суждения определяется отношением говорящего, но не тождествен этому отношению» (Edwards 1965, p. 148)3.
   Уместно сделать здесь краткое замечание об условных высказываниях, или высказываниях вида «если – то», содержащих нормативные слова. Примерами могут служить предложения: «Если вы желаете добра, то сегодня вечером вы не должны быть на собрании у Джонса» или: «Порядочный человек будет бойкотировать собрание, назначенное Джонсом на сегодняшний вечер». Классификация таких условных высказываний может быть неоднозначной и зависеть от всего контекста. (Ниже приводятся еще некоторые примеры.)
   Попытки отрицать разрыв между сущим и должным
   Поскольку позитивные предложения не имеют нормативного содержания, а ценностные суждения обладают таким содержанием, никакое нормативное предложение не может строго следовать из одних позитивных предложений. Нормативное заключение предполагает в посылках наряду с позитивным содержанием и какое-то нормативное содержание. Это не значит, что ценностные суждения не выражают ничего, кроме произвольных мнений. В их пользу часто можно привести сильные аргументы. Доказательства, разумеется, обращаются к фактам и к логике; но, кроме того, они должны апеллировать в конечном счете к одному или нескольким ценностным суждениям, которые для тех, кто их разделяет, основываются скорее на интуиции, чем на одном только фактическом или логическом доказательстве. Коротко говоря, нет нормативности на входе – нет и на выходе; невозможно получить «дóлжно» из одного только «есть».
   Это констатировал Давид Юм, согласно общепринятой интерпретации его знаменитого пассажа4. Некоторые философы оспаривают «вилку Юма», пытаясь преодолеть разрыв между позитивным и нормативным. Джон Сёрл не жалеет чернил, выводя, как он полагает, обязанность Джонса заплатить Смиту пять долларов из его обещания это сделать (Searle 1964/1969, 1969, ch. 8). Р. М. Хэар (Hare 1964/1970) обнаруживает в выведении, осуществленном Сёрлом, серьезные изъяны. Для нормативного заключения, помимо фактов, на входе требуется и нечто нормативное – например, одобрение института обязательства, непосредственное или же с расчетом на его результаты. В своем «Ответе» («Reply…» 1970) Сёрл говорит, что под «должным» он не подразумевает «морально должное». Если это так, то он напрямую отказывается от замысла, обозначенного в названии его статьи 1964 г. – «Как вывести “должно” из “есть”» («How to derive “ought” from “is”»). (Позвольте мне внести ясность. Я, конечно же, считаю, что Джонс должен заплатить, но думаю так не просто потому, что Джонс произнес слова, обычно принимаемые за обещание, но и потому, что я придерживаюсь определенных ценностных суждений, которые я готов подвергнуть анализу.)
   Айн Рэнд утверждает, что жизнь – единственная высшая цель, или самоцель, поскольку ценности могут возникать только в контексте жизни (Rand 1964, p. 17 <Рэнд 2012 ДЭ, с. 16>; Peikoff 1991, ch. 7; Brown 1992). Рональд Меррилл пытается подробнее раскрыть это предполагаемое выведение должного из сущего (Merrill 1991, p. 104-109). По его мнению, Рэнд (которой вторит Гарри Бинсвангер [Binswanger 1990]) говорит, что жизнь составляет «самоцель» в особом смысле – как упорядоченная совокупность форм деятельности, служащих средствами достижения цели, каковой являются сами эти формы деятельности. Каждое действие, предпринимаемое для поддержания жизни, есть одновременно и средство (ибо оно поддерживает жизнь), и цель (ибо жизнь есть совокупность таких действий). Рэнд рассматривает жизнь как круговорот ценностей, являющихся одновременно и целями и средствами. Каковы бы ни были высшие цели, человек может стремиться к ним лишь постольку, поскольку ценит то, что служит для его собственной жизни. Независимо от того, составляет ли жизнь единственную высшую цель, это такая цель, которая является необходимым средством достижения всякой другой цели. Ценность, непременно признаваемая тем, кто вообще что-либо ценит, не может быть произвольной.
   На мой взгляд, определение предварительного условия признания любых ценностей (а именно жизни) не означает строгую дедукцию этих ценностей из одних лишь фактических и логических посылок. Ведь жизнь – предварительное условие и какой-либо конкретной ценности, и ее противоположности; не только счастье, но и страдание предполагает живое существо, которое испытывает его и выносит какое-то суждение о нем. Кроме того, сама оценка условия, необходимого, чтобы иметь какие-либо ценности, есть не что иное, как ценностное суждение. Я согласен, что ценить жизнь – это не что-то произвольное; я вообще подчеркиваю, что в некоторых обстоятельствах о ценностях можно спорить. Но тем самым я не устраняю различение позитивного и нормативного.
   Далее Меррилл приводит примеры фактических высказываний, которые тем не менее кажутся нормативными: «Прежде чем что-либо записывать на новом компьютерном диске, его следует отформатировать»; «В шахматах следует избегать определенных ходов»; «Следует внимательно изучить уравнение, чтобы выяснить, отделимы ли переменные». Понимая такие высказывания в том же смысле, в каком, думается мне, понимает их и Меррилл, я назвал бы их, самое большее, условными высказываниями «долженствования»; это фактические высказывания о средствах достижения поставленных или предполагаемых целей. Хотя желать какого-то результата – отношение нормативное, высказывания о средствах достижения этого результата являются позитивными высказываниями.
   «Итак, если мы можем прийти к единому мнению относительно того, что призвана осуществлять мораль, мы можем разработать правила морали как фактические высказывания. Ведь нормативные высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях. Вот так можно перейти от “есть” к “должно”» (Merrill 1991, p. 107). Но действительно ли все нормативные или кажущиеся нормативными высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях? А как быть с суждением, что счастье предпочтительнее страдания? Да и предложения, говорящие о том, чтó призвана осуществлять мораль, являются нормативными, независимо от сопряженной с ними степени единомыслия.
   Позволим себе утверждать, продолжает Меррилл, что должное в операциональном смысле (например, «Следует отформатировать диск») и должное в нормативном смысле эквивалентны, и потребуем, чтобы скептик (Юм) доказал обратное. Если скептик признáет эквивалентность, проблема «есть»/«должно» для него исчезнет. Если не признáет, мы спросим о значении нормативного «должно». Если он станет ссылаться на традицию, на религию или на эмоциональные восприятия, объективист (последователь Айн Рэнд) заметит, что «должно» столь сомнительного рода не может быть выведено из «есть». Мораль – это процесс отбора целей; подходящие цели определяются с помощью принципа поддержания человеческой жизни, базирующегося на фактах человеческой природы («есть»). Правила морали («должно») всего лишь устанавливают связи между целями и средствами. Итак, доказательство объективиста переносит нас с помощью логической процедуры от «есть» к «должно» (Merrill 1991, p. 108).
   Меррилл сознает цену, которую надо заплатить за такое преодоление разрыва между сущим и должным. Сказав, что «должно» имеет только одно значение, а не два, мы вынуждены признать форматирование диска морально значимым действием. Рэнд рассматривала, по сути, всякий человеческий выбор как выбор моральный; так, в романе «Атлант расправил плечи» (Rand 1957, p. 451 <Рэнд 2014, с. 460-461>) д’Анкония разъясняет моральную значимость производства стали (Merrill 1991, p. 108-109).
   Принципиальных разногласий с объективистами у меня, думаю, немного; я лишь стараюсь употреблять слова более точно. Как и они, я отвергаю этический релятивизм, или нигилизм. В силу принадлежности людей к единому роду существ возможности расхождения между ними относительно фундаментальных ценностных суждений ограниченны. Но согласие не превращает ценностные суждения в позитивные предложения.
   Дуглас Расмуссен и Дуглас Ден Ойл (Rasmussen, Den Uyl 1991), не отступая от объективизма Рэнд, пытаются преодолеть разрыв между сущим и должным, обращаясь к аристотелевской телеологии. Сама природа и жизненные потребности всякого живого существа диктуют ему цель или функцию, составляющую источник всех возможных для него ценностей. Что касается людей, то их природа делает для них благом самоопределение (self-direction), или автономию: это достоинство, без которого невозможны никакие другие достоинства, никакое человеческое процветание (p. 11).
   Но почему природная цель человека морально обязательна? Почему дóлжно жить согласно своей природе? Такой вопрос «предполагает, что для существования ценностей, являющихся благими, требуется что-то еще». Однако приводить основания до бесконечности невозможно; «должно быть нечто предельное, нечто попросту такое, как есть» (p. 49). Само положение о жизни в согласии со своей природой не поддается доказательству и не требует никакого доказательства. Всякий, кто ставит под сомнение эту «предельную прескриптивную посылку», тем самым принимает ее – так считают Расмуссен и Ден Ойл (p. 50).
   Подобные замечания встречаются у них на многих страницах (см., в частности, p. 51, 113) и затемняют как раз то, что, возможно, утверждают авторы. Хотя Расмуссен и Ден Ойл полностью поддерживают Айн Рэнд относительно выведения должного из сущего, после всех попыток они признают свое поражение, но оправдывают его тем, что замысел, по зрелом размышлении, был в конечном счете неисполним. Скажем прямо: вместо того чтобы всеми силами стараться вывести аристотелевское суждение в пользу человеческого процветания из фактов реальности, они могли бы откровенно постулировать его как фундаментальное ценностное суждение и призвать читателей предложить альтернативы.
   Джеймс Уилсон оспаривает «вилку Юма» иначе. Он отмечает, что Юм, проведя различие между «есть» и «должно», далее доказывает пользу правил справедливости и правил, устанавливающих собственность. Но почему люди должны заботиться о будущей передаче своей собственности? Из-за «естественной привязанности» к своим детям и «долга» перед ними. Юм нередко превозносил благожелательность и другие добродетели, как коренящиеся в естестве и душевном складе человека. Таким образом, в трактовке Уилсона Юм выводит высказывание о должном из высказывания о сущем через каких-нибудь восемь страниц после заявления, что этого сделать невозможно (Wilson 1993, p. 237-238).
   Однако в действительности Юм получает «должно» не только из «есть». Он обращается также к одному или нескольким «должно», которые настолько интуитивны, настолько глубоко укоренены, что от них практически невозможно освободиться. Одного лишь определения тех или иных нормативных мнений как естественных и как способствующих выживанию и, может быть, процветанию индивида, семьи или общества, человеку недостаточно, чтобы их принять.
   Необходимо еще какое-то нормативное суждение, подкрепляющее эти мнения, сколь бы неприметным оно ни было.
   Иногда предпринимается еще одна неудачная попытка получить должное из сущего, по крайней мере в устной форме. Это звучит так: из высказывания «Два плюс два равняется четырем» логически следует высказывание «Два плюс два равняется четырем или Джонс должен заплатить Смиту пять долларов». Это сложное предложение логически не бессмысленно, и в нем действительно содержится нормативное слово. Однако оно не выражает никакого нормативного суждения. Предложение с «или» противоречит как другому сложному предложению, во второй части которого отрицается, что Джонс должен заплатить, так и простому отрицанию этой обязанности. Предполагаемое выведение «должно» из «есть» – откровенно пустая полемическая уловка.
   Почему же некоторые философы упорно отрицают различение между позитивным и нормативным? Возможно, кто-то из них просто считает, что оно редко бывает существенным, так как умозаключения и наблюдение фактов одинаково присутствуют и в научных, и в этических дискуссиях5. Согласен; однако признание этого различения в тех, может быть, редких контекстах, где возникает такой вопрос, способствует ясности мысли.
   Если не забывать о различении между фактом и ценностью, можно четко выделить научный или объективный аспект дискуссий о социально-экономической политике. Если же пренебрегать этим различением, есть опасность вывести из-под критики неверные позитивные суждения – из-за смешения их с суждениями, касающимися ценностей или вкусов, спорить о которых, по общему мнению, бессмысленно.
   Примером может послужить закон о минимальной заработной плате. Подробно изучив его влияние на уровень и структуру занятости, естественно поставить под вопрос квалификацию ученых, проводивших изыскания. Однако следствия его не подлежат сомнению. Было бы противоразумным приравнивать разногласия в этом вопросе – вопросе факта – к расхождению во вкусах, относительно которых не существует объективной истины, как если бы он был подобен вопросу о том, какое пиво лучше на вкус, светлое или темное.
   Когда расхождение во взглядах на социально-экономическую политику затрагивает вопросы фактов и логики, исследование и дискуссия в принципе могут свести разногласия к минимуму. Идеальная, но не достижимая полностью цель – показать, что все аспекты первоначально спорного вопроса составляют предмет позитивной науки, исключая лишь неустранимый остаток в виде ценностного суждения, относительно которого тем не менее может быть достигнут консенсус. Мое рассмотрение таких вопросов пока что будет казаться крайне абстрактным, но в свое время я приведу примеры.
   Другая причина нежелания принимать различение факта и ценности – как я полагаю, ошибочное мнение, что оно побуждает пренебрежительно относиться к нормативным предложениям, возможно как к простым выплескам эмоций, и верное понятие о том, что пренебрежение здесь недопустимо6. Некоторые мыслители отвергают это различение, может быть потому, что ошибочно связывают его с логическим позитивизмом, обсуждаемым ниже.
   Признание «вилки Юма» никоим образом не означает, что любая система понятий о хорошем и дурном или о правильном или неправильном столь же приемлема, как и всякая другая. (Будь это так, для этики как дисциплины не осталось бы места в сфере критического анализа.) Подобные понятия открыты для рационального обсуждения. Из различения факта и ценности вытекает иное, а именно то, что нормативные предложения не могут основываться только на фактах и логике. Действительно, их можно рассматривать с точки зрения правильности их фактического и логического содержания и с точки зрения их взаимной согласованности. Меня могли бы разубедить в том, что Смит – негодяй, или в том, что какое-то конкретное поведение порочно, показав мне, что я неверно истолковал факты. А показав, что некоторые из моих ценностных суждений в свете фактов и логики противоречат другим, мне продемонстрировали бы допущенную где-то ошибку и необходимость заново всё продумать.
   Заблуждение логического позитивизма
   В отличие от оставшегося в прошлом логического позитивизма, принцип, называемый «вилкой Юма», не требует квалифицировать этические предложения как пустой звук или всего лишь как субъективные выражения эмоций. Несколько лет назад я ошибочно полагал, что этические предложения принадлежат к категории «субъективных отношений» наряду с высказываниями типа: «Приятно жить в Уолнат-Гроув» или «Это пиво освежает». Когда A называет пиво «освежающим», а B – «отвратительным», их высказывания не противоречат друг другу, если каждый из них просто сообщает о своей личной реакции. Точно так же если C называет какой-то поступок морально неправильным, а D называет его правильным, каждый из них, возможно, просто передает свое личное впечатление о поступке или мнение о нем. Но подобная интерпретация обычно не подходит для высказывания, характеризуемого как моральное суждение. Как правило, говорящие (C и D) считают, что высказывают нечто о самом поступке. Когда они не согласны друг с другом, они знают, что их разногласия касаются не просто того, точно ли каждый из них передает свое собственное впечатление. Нелепо думать, пишет Тулмин, что никакие два этических суждения не могут противоречить друг другу, поскольку все суждения такого рода лишь передают субъективные впечатления – как в примере с пивом (Toulmin 1960, p. 32-33). Еще одно уязвимое место субъективистской интерпретации, продолжает Тулмин, – затруднение, возникающее при попытке объяснить, почему люди, формируя собственные моральные суждения, принимают во внимание моральные суждения других (p. 33). Однако, чтобы отвергнуть субъективистскую интерпретацию, этого соображения недостаточно. Я могу считаться с суждениями других людей, имеющими отношение к моим поступкам, по меньшей мере по двум причинам: я не уверен в своих моральных воззрениях и не отказался бы от руководства; я хочу избежать неодобрения со стороны других, если за это не придется дорого заплатить. Даже субъективистская интерпретация моральных разногласий не требует отказываться от спора, пожимая плечами: мол, сойдет что угодно, все это дело вкуса. Люди признают, что дальнейшее исследование и размышление могут ближе подвести их к согласию в сложных вопросах морали. Иногда то же справедливо и относительно вкусов. Пример с пивом – это крайний случай. Освежающее оно или отвратительное, пробующий чувствует непосредственно, так что спорить почти бессмысленно. (Однако же не совершенно бессмысленно, ведь дегустаторы стараются убедить друг друга относительно характеристик различных вин и даже марок пива.) Пожалуй, больше места для споров оставляет вопрос о том, какой является музыкальная пьеса – умиротворяющей, волнующей или навевающей воспоминания. В результате спора о мелодиях, ритмах, тембрах и музыкальных формах восприятие произведения слушателями может измениться. Сходные примеры можно было бы привести и относительно привлекательности тех или иных картин, зданий, парков. Привлекательность жизни в каком-то конкретном городе объективно допускает споры в меньшей степени, наверное потому, что мнение по этому вопросу во многом определяется глубоко личными соображениями. Моральные суждения, как я предполагаю, ближе к объективному, чем к субъективному концу ряда суждений, отражающих личные мнения. Вблизи объективной крайней точки то, о чем выносят суждения, меньше связано с разного рода личными обстоятельствами. (Это касается этических предписаний, но не относительного веса, придаваемого тем предписаниям, которые в определенных обстоятельствах вступают в противоречие друг с другом, как, например, когда человеколюбие, казалось бы, велит скрывать правду.) Так как сами предписания являются совершенно общими и не сопряжены с конкретными личными обстоятельствами, они дают больше шансов на то, чтобы в конце концов достичь консенсуса, чем вопросы о пиве и о жизни в Уолнат-Гроув. Изложенная выше позиция становится яснее при сопоставлении ее с крайней точкой зрения логического позитивизма, согласно которой этические предложения – это всего лишь выражения личных эмоций, выражения, имеющие едва ли более определенные значения и рациональные основания, чем возгласы «Ай-ай-ай!» или «Как не стыдно!». (Известным сторонником такой интерпретации этических суждений был Чарльз Стивенсон [Stevenson], и его книга, вышедшая в 1944 г., по-прежнему замечательна вследствие многих глубоких мыслей и многих линий рассуждения. Хотя его точка зрения вначале произвела сенсацию, сейчас, насколько мне известно, ее уже никто не разделяет. Но изучение крайних или забытых воззрений – не обязательно пустая трата времени. Сопоставление с ними может быть удобным способом изложения.) Примеры с «Ай-ай-ай!» и «Как не стыдно!» наводят на мысль, а не стоит ли задаться вопросом о значении и причине эмоциональной вспышки, не говоря уже о спокойном замечании. Вспышка, возможно, выражает какое-то нормативное суждение, согласующееся с сознаваемыми объективными обстоятельствами и фундаментальными ценностями говорящего. Если этические предложения схожи с восклицаниями именно в этом, то называть их простыми выплесками эмоций – значит давать им уничижающее «убедительное определение» (термин самого Стивенсона). Те из восклицаний, которые могут быть расшифрованы как оценки фактических ситуаций, в конечном счете не так просты. С логическим позитивизмом связаны различные версии этического релятивизма (один из его поборников, во всяком случае по общему мнению, – антрополог Вестермарк [Westermark 1960], один из комментаторов – Эдвардс [Edwards 1965]). Замечания типа «Все это дело вкуса» не особенно утрируют релятивистскую точку зрения. Признавая, что индивиды или группы придерживаются мнений, которые, как считается, выражают этические истины, релятивизм отказывает таким мнениям в каком-либо объективном содержании и стремится принизить их, призывая на суд разума. Фундаментальные и конкретные нормативные суждения Чтобы продолжать рассмотрение вопроса, открыты ли ценностные суждения для рациональной дискуссии, нам необходимо ясно сформулировать пока еще неявное различение: следует различать низший уровень, или относительно конкретные суждения, и высший уровень, или суждения более широкие. Примеры суждений первого рода – утверждения, что Джонс хороший человек, что Смиту место в тюрьме и что воровать неправильно. Подкрепить такие суждения можно обратившись к фактам и логике и одновременно к более общим ценностным суждениям, в которых оцениваются, например, черты характера и понятия о том, какое поведение заслуживает наказания в виде тюремного заключения. Чтобы подкрепить осуждение воровства, можно было бы объяснить, почему оно ведет к ослаблению общества плодотворного мирного сотрудничества и тем самым наносит ущерб человеческому счастью. Если перефразировать Морица Шлика, нормы всегда возникают вне науки. Когда философ в качестве ответа на вопрос «Что является благом?» указывает на нормы, он только сообщает, чтó в настоящее время люди понимают под «благом». Он не может показать, что должно или должно было бы означать это слово. Спрашивать, как подтвердить то или иное ценностное суждение, значит спрашивать, под какую общепризнанную более высокую норму оно подпадает. Частные моральные принципы, вероятно, могут быть сведены к более высоким принципам. Но бессмысленно требовать обоснования наивысшей, или конечной, нормы или нескольких таких норм, поскольку определение «наивысшая» или «конечная» означает, что дальше уже нет нормы, к которой можно было бы апеллировать. Хотя иногда говорят, что главнейшая проблема этики – безусловное обоснование высших ценностей, эта формулировка попросту бессмысленна (Schlick 1930/1961, p. 18, 24;). Как пишет экономист А. К. Сен, высказывающие стереотипные замечания о бесполезности спора о ценностях, если разобраться, имеют в виду только базовые ценностные суждения. «Базовое» или «фундаментальное» суждение – то, которое не могут аргументировать, а просто принимают. Приведу пример: предпочтение всеобщего счастья всеобщему страданию. Иное дело – относительно конкретные суждения: одобрение или неодобрение закона о минимальной заработной плате или даже лжи в определенных обстоятельствах может подкрепляться какими-то доводами. (О различении между фундаментальными и конкретными суждениями см. Sen 1970, в особенности p. 62-64, Alexander 1967, Edwards 1965, на протяжении всей книги.) Нередко можно продемонстрировать, что то или иное суждение в чьей-то системе ценностей не является базовым. Но не наоборот, так как может выясниться, что суждение, поначалу казавшееся аксиоматичным и неоспоримым, подлежит дискуссии и требует переосмысления. «Исключать возможность плодотворной научной дискуссии о ценностных суждениях представляется неверным» (Sen 1970, p. 62-64). Другой экономист, Сидни Александер, поддерживает «сократическое понятие» изыскания способов «сотрудничества людей в развивающемся рациональном исследовании», направленном на вынесение обоснованных нормативных суждений. Видимое расхождение в ценностях может оказаться связанным с расхождениями в позитивном анализе, например, с различными предсказаниями последствий обсуждаемых мер социально-экономической политики. Не стоит торопиться с выводом о наличии непримиримых ценностей в таких вопросах, которые в действительности могут быть решены. «…Вопросы, возникающие в проблемной ситуации, носят эмпирический характер. <…> Любой чисто нормативный вопрос находится на следующем, более высоком уровне». Ни один нормативный принцип нельзя рассматривать как предельный. Спорный принцип на поверку оказывается зависящим «также и от других эмпирических фактов или еще от более высокого нормативного принципа. Мы можем продолжать процесс до бесконечности, пока не придем к нормативному принципу, который откажемся обсуждать. Если… никакой частный принцип не является по сути своей первым принципом, то не существует никакого обязательного конечного пункта». Это бесконечное движение к началам благотворно, потому что тупик привел бы нас «на баррикады». Если всегда остается возможность исследования и критического обсуждения, «идти на баррикады нам придется лишь спустя бесконечный промежуток времени, т.е. не придется никогда» (Alexander 1967, p. 105-107, 114-115). Различение между фундаментальными и конкретными суждениями переводится на язык сущностных и инструментальных ценностей. Сказать, что нечто является хорошим или дурным по своей сущности, «само по себе», – значит выразить фундаментальное ценностное суждение. Признать нечто хорошим или дурным инструментально, ввиду его последствий или каких-то внешних по отношению к нему соображений, – значит вынести нефундаментальное ценностное суждение. Скорость и мощность двигателя предположительно нужны водителям не сами по себе, а как средства быстрой и удобной перевозки, радостного настроения за рулем и, возможно, безопасности. Хорошая работа машины является инструментальной – возможно, в качестве средства для удовлетворительной жизни, – и далека от сущностной ценности. С большей вероятностью можно было бы рассматривать как сущностное благо честность; но и она тоже инструментальна – будучи средством для хорошей жизни индивида, для эффективного функционирования общества и, таким образом, для счастья. Мы снова вернулись к счастью, возможно, как к наиболее показательному примеру сущностной ценности. Конечно, иногда кратковременное удовольствие бывает злом, потому что причиняет большее или постоянное страдание, а кратковременное страдание – благом, как необходимое средство к тому, чтобы достичь счастья или избежать страдания в более долгосрочной перспективе или в более широком масштабе. Способность и склонность учитывать более долгосрочные и шире простирающиеся последствия для счастья и несчастья, не обманываясь сиюминутными удовольствиями и страданиями, – коротко говоря, рассудительность (prudence) – рассматривается как благо именно потому, что счастье и страдание – благо и зло сами по себе. Можно усомниться, считать ли суждение, выражающее предпочтение счастья и сожаление о страдании, фундаментальным. Некоторые могли бы разделять это суждение, но не признавать фундаментальным и пытаться аргументировать его, прибегая к фактам и логике и обращаясь к какой-то более высокой ценности. Суждение, которое может быть аргументировано, по этому самому признаку не является фундаментальным. Другие могли бы отвергать такое суждение о счастье и страдании и основываться на каком-либо альтернативном суждении. Они могли бы изъявлять готовность отказаться от счастья и принять страдание, если это необходимо ради какой-то большей или высшей ценности (вероятно, определенной близости к Богу). Лично я с трудом представляю себе, как звучали бы в споре утверждения каждой из этих двух групп людей – и первой, рассматривающей счастье как нефундаментальное и выдвигающей свои аргументы, и второй – отвергающей счастье в пользу какой-то иной фундаментальной ценности. В любом случае для каждой группы ее отношение к счастью и страданию не было бы фундаментальным. В силу самого значения выражения «фундаментальное (или предельное) ценностное суждение», тот, кто его придерживается, не в состоянии привести никаких доводов в его защиту, так как он исчерпал все возможности обращения к фактам и логике. Любые доводы с необходимостью отсылали бы не только к фактам и логике, но и к одному или нескольким дальнейшим ценностным суждениям, показывая, что аргументируемое суждение не было фундаментальным. К аргументированию фундаментального ценностного суждения максимально приближаются тогда, когда применяют эффективную риторику, раскрывая некую интуицию и рассчитывая на то, что слушатели ее разделяют7. Если потребовать от людей объяснить, почему счастье и страдание по сути своей благо и зло, большинство из них (я-то уж точно) просто скажут что-то вроде того, что они именно таковы; невозможно объяснить нечто столь очевидное; человек или понимает это, или нет. Точно так же, если сидящий за мною пассажир спросит, как я могу доказать, что веду автомобиль, я отвечу, что доказать это не могу; я только попрошу его понаблюдать. (Хотя эти два предложения схожи в том, что оба недоказуемы посредством аргументов, между ними есть различие: одно из них – ценностное суждение, а другое – фактическое. Так же как суждение о водителе вытекает из прямого наблюдения, суждение о счастье и страдании вытекает из прямого наблюдения особого рода, или из интуиции (или, возможно, из чувства). Интуиция в этом смысле – непременная составляющая любой этической системы. (Генри Сиджвик говорит об «основополагающей этической интуиции» [Sidgwick 1907/1962, p. XVI, и, более широко, p. XV—XXI, 388-389, 406-407].) Основополагающая интуиция остается интуицией, даже если она, может быть, укоренена в человеческой природе (и даже если можно настаивать на признании ее корней). Брэнд Бланшард заостряет внимание на «том, чтó обеспечивает активность тех побуждений или стремлений, из которых, в сущности, и состоит человеческая природа, и, обеспечивая их активность, приносит удовлетворение» (Blanshard 1961, p. 343; ср. p. 357). Цели человеку предписывает сама его природа. Человеческая природа, безразличная к здоровью и к дружбе, не была бы человеческой природой (p. 330-331). Аристотель и другие мыслители аристотелевской традиции, в том числе Бланшард, вероятно, правы, подчеркивая объективный элемент, отличный от индивидуальных прихотей, в широко понимаемом счастье, о котором мы ведем речь. Эта точка зрения совместима с признанием и даже одобрением большого разнообразия в частностях личных жизненных планов. Даже если то, что в наибольшей степени способствует благой жизни, предписывается, как утверждает Бланшард, человеческой природой, это нисколько не дискредитирует понятие счастья как критерия и понятие общественного сотрудничества как необходимого средства достижения счастья. Давид Юм ясно различал фундаментальные и нефундаментальные ценностные суждения, хотя и не употреблял этих терминов. «…В каждой науке существуют некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип» (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>). Так и конечные цели человеческих поступков никоим образом не могут быть объяснены исходя из разума. Если спросить у кого-то, почему он занимается физическими упражнениями, он ответит: ради здоровья. Почему же он хочет быть здоровым? Потому что болезнь доставляет страдания. А почему он ненавидит страдание? Этого он объяснить не сможет. «Это уже конечная цель, и она никогда не будет сведена к какой-то другой» (p. 134 <с. 288>). Человек может ответить и так: ему надо быть здоровым, чтобы работать и зарабатывать деньги – средство получения удовольствий. «И дальнейшие расспросы о причине будут абсурдны. Невозможно, чтобы в данном случае имел место прогресс in infinitum и всегда оказывалось, что какая-то одна вещь является причиной того, почему желают другой вещи. Должно быть нечто такое, чего желают ради него самого и вследствие его непосредственного согласия или соответствия с человеческими чувствами и привязанностями» (Hume 1751/1777/1930, p. 134-135 <там же, с. 289>; p. 131 in MacIntyre 1981 <см. Макинтайр 2000, с. 219 слл.>)8. Итак, основополагающим ценностным суждением Юма представляется суждение в пользу счастья, а не страдания. Разум и чувство, говорит он, сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях. То окончательное суждение, что «добродетель составляет наше счастье, а порок – наше несчастье», вероятно, основывается на некоем внутреннем ощущении или чувстве, которым природа наделила весь человеческий род (1751/1777/1930, p. 5 <там же, с. 181>). Юм ссылается на естественное человеческое чувство симпатии или благожелательности (более полное обсуждение содержится ниже в главе 4). По его мнению, люди в общем желают счастья и не желают страдания не только для себя, но в определенной мере и для других. Он находит утилитаристское ценностное суждение широко распространенным (хотя и не всегда в качестве фундаментального суждения). Акцент на симпатию не лишает его доктрину утилитаристской сути. Часто цитируется пассаж, выражающий глубокую мысль Юма об «общественной пользе» «общих неизменных правил» собственности. На них держится «гражданское общество», – примечательно, что этот термин введен Юмом. К сожалению, такие правила не могут влечь за собой только благотворные следствия и никогда не создавать трудностей в частных случаях. Но достаточно и того, что получаемое от них добро значительно перевешивает иногда вытекающее из них зло (1751/1777/1930, p. 148-149 <там же, с. 299>; ср. ниже главу 4). Подобным образом личное поведение и черты характера становятся предметом уважения или презрения из-за их обычных следствий для общества. Чтобы знать, какие атрибуты составляют личное достоинство, каждому надо лишь подумать, желает ли он сам, чтобы ему приписывалось то или иное качество, и приписывалось бы другом или врагом (p. 6 <с. 182>). Когда кого-то считают человеколюбивым и благодетельным, «одно обстоятельство всегда отмечают в достаточной мере полно, а именно счастье и удовлетворение, извлекаемое обществом из общения с ним и его добрых дел» (p. 10 <с. 185>). Такое достоинство, как «чувство благожелательности, достигшее значительной степени», возникает, по крайней мере частично, «из стремления содействовать интересам человеческого рода и приносить счастье человеческому обществу» (p. 14 <см. с. 188>). Этическое разногласие Если обращение к недоказуемым предельным интуициям или к чувствам звучит неясно и ненаучно, так тому и быть; в этике должен присутствовать такой компонент. Однако к интуиции не следует обращаться преждевременно и беспорядочно. Этим требованием и тем, чтó он принимает как свое основополагающее ценностное суждение, утилитаризм отделяет себя от других этических теорий. В реальной жизни споры о направленности действий почти никогда не касаются расходящихся предельных интуиций относительно сущностной ценности. Это философы, а не обычные люди говорят о счастье и страдании как о предельном благе и зле. В реальной жизни оспариваемые ценностные суждения являются сравнительно конкретными, и приводимые в их подтверждение аргументы, как правило, в принципе могут быть проверены на соответствие фактам и логическую состоятельность (ср. Edwards 1965, Sen 1970, Alexander 1967). По этой причине может послужить плодотворной рабочей гипотезой, сопоставимой с гипотезой ученых о единообразии природы, положение, что некоторые вкусы и особенно некоторые ценности объективно обоснованны (valid) или близки к тому, чтобы быть таковыми (ср. содержащееся ниже, в главе 10, изложение «фаллибилизма»). Пусть мы не знаем, действительно ли некоторые вещи являются объективно хорошими или дурными, а некоторые ценности – объективно подлинными или ложными, но, оставляя открытой возможность объективной истины в подобных вопросах, мы способствуем исследованию и критическому обсуждению. Нельзя ограничивать обсуждение тем, как обслуживать или удовлетворять вкусы и ценности, взятые как данность. Анализ, заимствованный из экономической науки и других дисциплин, может помочь систематизировать ценностные суждения и обнаружить существующие между ними иерархические отношения, совместимость и противоречия. Продемонстрированные противоречия могут заставить людей пересмотреть свои сравнительно конкретные ценности, чтобы они лучше согласовались друг с другом и с более фундаментальными ценностями. Подход, основывающийся на понятии оптимальности по Парето, нередко применяемом экономистами (см. главу 11), ведет к тому, что этими вопросами пренебрегают и принимают как данные – и как обладающие равным достоинством – ценности, которые вообще не могут быть высшими. Такой подход означает преждевременное прекращение анализа. Рекомендовать какие-либо изменения, которые любой или практически любой считает желательными, если не бессмысленно, то, во всяком случае, непродуманно и даже ненаучно. Людям не свойственно автоматическое понимание всех вероятных последствий ожидаемых изменений в социально-экономической политике. Они не вполне понимают, как частные меры могут рано или поздно изменить сам характер их общества. Они не всегда вполне понимают даже свои собственные, реальные или мнимые, потребности и не представляют себе, каким образом удовлетворение одних потребностей может достигаться в ущерб другим, более глубоким или более долговременным. В научном исследовании всегда есть место для подобных проблем.
   Дж. Э. Мур назвал «натуралистической ошибкой» отождествление благости с объективными свойствами или тенденциями реальности (такими, как способность содействовать счастью) (Moore 1903/1960 <Мур 1984, с. 67-72>). Независимо от того, прав ли Мур в отношении этого прямого отождествления, безусловно, не является ошибкой проверять ценности на совместимость с фактами и друг с другом. Это вовсе не означает тщетно пытаться обосновывать положения этики исключительно фактами и логикой, не обращаясь решительно ни к какому фундаментальному ценностному суждению.
   Рефлективное равновесие
   Метод рефлективного равновесия заключается в сопоставлении конкретных суждений и широких этических обобщений и в модифицировании какого-либо из них или их всех с целью достичь гармонии. (На этот метод делает упор Джон Ролз [Rawls 1971 <Ролз 2010, с. 33, 54-56>], но у него он не оригинален. С одобрением ссылаясь на Ролза, Дэвид Бринк [Brink 1989] отстаивает то, чему дал название «когерентистская моральная эпистемология».) Например, насколько хорошо суждения о смертной казни, абортах и дозволенных в исключительных случаях лжи или нарушении обещаний согласуются с общими представлениями о неприкосновенности человеческой жизни, о личной честности и о сущностной ценности счастья? В испытании взаимной совместимости ценностных суждений участвуют на различных уровнях и факты, и логика. Противоречия указывают человеку на допущенную им ошибку в рассуждении или восприятии фактов либо на его ошибочные интуиции. Не одни только конкретные суждения и не одни только обобщения, но и те и другие в принципе открыты для пересмотра. Хотя простая согласованность (когерентность) различных частей и уровней какой-то доктрины не показывает, что доктрина верна, она может служить для нее подтверждением (правда, слабым), так как некогерентность показывала бы, что в доктрине есть изъяны.
   Р. М. Хэар подозревает практикующих рефлективное равновесие в том, что они зачастую не полностью сверяют свои конкретные суждения со своими же общими суждениями. Вместо этого, предполагает Хэар, они стараются обращаться к своим личным интуициям. Они принимают собственные интуитивные суждения по конкретным вопросам – аборты, самоубийство, ложь, нарушение обещаний, перераспределительная политика и т.д. – за твердые факты и испытывают ту или иную всеобъемлющую этическую теорию тем, следуют ли из нее эти конкретные суждения (Hare 1981, p. 12, 155-156, 1989EiET, p. 145-146, 212-213 и passim, 1989EoPM, p. 35, 74, 126-127, 189, 193 и passim).
   Сторонники этого неверного подхода проводят аналогию между теориями этики и естественных наук. Конкретные этические интуиции будто бы аналогичны объективным фактам, обнаруженным посредством наблюдения и экспериментов. Наиболее приемлемая этическая или научная теория – та, которая наилучшим образом приводит во взаимное соответствие или конкретные интуиции, или наблюдаемые факты, а также наиболее плодотворно предсказывает дальнейшие интуиции или факты, еще не принятые в расчет при построении теории.
   Превращенный в карикатурную разновидность интуитивизма, метод рефлективного равновесия не выдерживает критики. Один из доводов против него состоит в том, что аналогия между конкретными интуициями и научными фактами является весьма отдаленной: суждения о долженствовании и о существовании – суждения разного рода.
   Кай Нильсен (где-то в своей книге называющий себя почти что утилитаристом) считает более правильным подходом метод «широкого рефлективного равновесия» (Nielsen 1990, p. 19-24). Этот метод выносит наши моральные утверждения на суд разума. Мы пытаемся соединить их в некое когерентное целое, согласовывая их и с наблюдаемыми фактами, и с тем, чему, после самой глубокой моральной рефлексии, мы могли бы оставаться приверженными сами (p. 24). Приверженность, или убежденность, на этом более глубоком уровне не означает беспорядочного обращения к интуиции, осуждаемого Хэаром.
   Метод широкой рефлексии не предполагает, что этические интуиции аналогичны полученным в результате научного наблюдения фактам, с которыми должна сообразовываться любая приемлемая теория. Более того, применяя такой метод, их можно подвергать критике или даже пересматривать. Метод нацелен на создание теории, которая объединяла бы осмысленные конкретные интуиции и всеобъемлющие этические принципы, совместимые как друг с другом, так и с фактами объективной реальности, включая факты физической природы, физиологии и психологии человека, экономики. Обращение к чистой интуиции правомерно только в отношении фундаментальных ценностных суждений, так как это неизбежно.
   Мнения и позиции
   Как надо понимать слова вроде «следует» и «должно» в спорах о социально-экономической политике? Рассмотрим фразу: «Этот законопроект должен быть принят». Когда в 1950-х годах Пол Эдвардс в своих выступлениях в печати приводил в качестве примера законопроект о легализации контрацептивов, он не просто выражал одобрение предполагаемого законопроекта. Для такой позиции у него были основания, связанные с ожидаемыми последствиями принятия этого законопроекта. Высказывания о последствиях были позитивными предложениями. Они могли быть неверными, но ложные позитивные предложения являются именно позитивными предложениями, а не просто сообщениями об отношении говорящего. Отношение Эдвардса к предсказанным последствиям введения такого закона сделало его предсказания основанием для одобрения им законопроекта, но это одобрение не сделало его предсказания истинными или ложными. Они были истинными или ложными независимо от его позиции.
   Эдвардс (Edwards 1965) приводит несколько примеров разумных и, возможно, успешных попыток прояснить разногласия относительно того, что должно быть сделано. Он различает расхождение во мнениях и расхождение в позициях (ср. Stevenson 1944). Первое означает расхождение относительно истинности или ложности предположительно фактических или логических предложений; второе означает расхождение в ценностных суждениях. Следует ли позволять коммунистам преподавать в университетах? (Напомним, что Эдвардс брал примеры из реалий 1950-х годов.) Разногласия по этому вопросу вряд ли касаются одной или нескольких высших ценностей, для признания которых невозможно привести никаких оснований. Напротив, эти разногласия связаны с вопросами фактов, например: насколько строгую и какую дисциплину Коммунистическая партия навязывает своим членам, до какой степени члены партии злоупотребляют отношением преподаватель—студент и насколько хорошо альтернативы отстранения коммунистов от преподавания могли бы защитить неприкосновенность высших учебных заведений и образовательных стандартов.
   Следует ли узаконить эвтаназию? При любом ответе можно было бы сослаться на предъявляемые факты, касающиеся, например, мучительных неизлечимых болезней, роли страданий в Божьем промысле, неудавшихся попыток самоубийства и опасности толкнуть алчных наследников на то, чтобы ускорить смерть. Эти «доводы первого порядка» в пользу соперничающих суждений могли бы подкрепляться «доводами второго порядка» (убеждающими, почему доводы первого порядка действительно должны считаться доводами), те – доводами третьего порядка и т.д.
   Суть примеров Эдвардса в том, что многие этические споры, хотя и не все, могут быть разрешены указанием на факты. Релевантные факты редко составляют ограниченное, закрытое множество. Участники происходящих в реальном мире споров по вопросам морали или социально-экономической политики редко придерживаются разных взглядов на высшие, или фундаментальные, ценности, для признания которых они не могут привести никаких дальнейших оснований. Практически никогда спор не останавливается на том, что один из спорящих обнаруживает конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого счастья, а другой – конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого страдания.
   Хотя этическое предписание представляет собой нормативное, а не позитивное суждение, люди могут разумно обсуждать доводы за и против принятия его в качестве руководства для поведения. Изначальное разногласие относительно нормативных предложений (не фундаментальных), как показал Эдвардс, иногда можно разрешить, просто прояснив их или же более тщательно рассмотрев вопросы фактов или логики. Не надо спешить с выводом, что причина разногласия – непреодолимое расхождение в ценностях.
   Определение некоторых спорных терминов
   Что значит быть нравственным человеком? Попробуем прояснить несколько взаимосвязанных понятий.
   Собственный интерес (self-interest) не является антитезой нравственности; я докажу это ниже. Он означает заботу о своем благополучии, об успехе своих планов и даже о торжестве своих ценностей и о процветании людей и дел, которым человек предан. Чересчур узкое понимание собственного интереса – это другой вопрос.
   Благоразумие, или рассудительность (prudence), означает разумную заботу о своих интересах. Оно включает достаточное внимание, уделяемое как полезным результатам, так и издержкам деятельности, и в частности осознание того, что стремление к сиюминутному удовольствию может привести к негативным последствиям в более широком масштабе и в долговременной перспективе.
   Эгоизм (egoism), понимаемый как личная позиция, а не как философская доктрина, означает преобладающее внимание к собственному интересу, включая и узко понимаемый собственный интерес.
   Себялюбие (selfishness), понятие, связанное с предыдущим, часто означает чрезмерно узкую заботу о собственном благополучии и собственной выгоде, возможно, сопровождаемую жестокостью к другим. Однако слово это не всегда употребляется в неодобрительном смысле. Айн Рэнд озаглавила один из сборников своих эссе «Добродетель эгоизма» (Rand 1964). Для нее себялюбие означало здоровую заботу о своих ценностях, планах и законных интересах; это далеко не то же, что жадное желание пользоваться несправедливыми преимуществами, попирая права других. Себялюбие означает практически противоположность альтруизма, понимаемого в нетрадиционном, неодобрительном рэндианском смысле, объясняемом ниже.
   Невнимание к людям (inconsiderateness) тесно связано с себялюбием в обычном смысле слова. Понятие как минимум неодобрительное, оно означает легкомысленное отношение к правам и интересам других, в то время когда человек пробивает себе дорогу, поглощенный самим собой и своими планами. В худшем случае оно означает намеренное игнорирование прав и интересов других, когда человек в угоду себе совершает такие поступки, которые никак не назовешь справедливыми.
   Благожелательность (benevolence) по самому происхождению слова означает «желание добра» другим и соответствующее поведение. Как разъясняет Дэвид Келли (Kelley 1996), приверженец и интерпретатор идей Айн Рэнд9, быть благожелательным – значит давать другим людям основание для предположения (которое, конечно же, может утратить силу), что они хорошо приспособились ко внешнему, в общем дружественному, а не враждебному окружению. Благожелательность означает обращение человека с другими людьми как с потенциальными деловыми партнерами, чьи коренные интересы по большей части находятся в согласии, а не в противоречии с его собственными интересами; «дело» понимается здесь не в узком смысле, как бизнес, а в широком смысле – как благотворное взаимодействие. Тот, кто благожелателен, позволяет или помогает другим людям стать «заметными», т.е. добиться признания себя как автономных человеческих существ и достичь соответствия между тем, что думают о себе они сами, и тем, как обращаются с ними другие. Благожелательность включает в себя вежливость, или хорошее обхождение, восприимчивость к обстоятельствам и, возможно, даже к чувствам других, и щедрость. Щедрость включает готовность вносить свой вклад в поддержание общества разумно взаимодействующих членов, что противоположно стремлению пользоваться неоплаченными благами.
   Симпатия, в интерпретации Келли, – это добродетель, промежуточная между восприимчивостью, «чисто когнитивным явлением, простой осведомленностью о положении другого человека», и добротой, желанием действовать в пользу других людей (Kelley 1996, p. 42). Симпатия во многом совпадает с благожелательностью; она будет обсуждаться в главе 4 в связи с этическими системами Давида Юма и Адама Смита.
   Альтруизм часто понимается как главная добродетель, как высшая степень благожелательности. Примерно так употреблял это слово Мориц Шлик (Schlick 1930/1961). Питер Сингер, принимая определение альтруизма как «поведения живого существа, помогающего другим не без ущерба для себя самого», находит множество свидетельств альтруизма у животных (Singer 1982, p. 5). Он упоминает о предупредительных криках у черных дроздов, о прыжках вверх у газелей Томсона10, о разделе пищи у волков и диких собак, о помощи раненым сородичам у дельфинов и слонов, о том, что волк щадит побежденного в схватке соперника (p. 6-8). (Может ли такое поведение иметь биологическую основу, рассматривается в главе 3.) Однако в сочинениях Айн Рэнд «альтруизм» – термин весьма неодобрительный (ср. Kelley 1996, ch. 2). Рэнд и ее последователи считают альтруизм широко распространенной чертой современного мышления, породившей в обществе немало зла. На их взгляд, альтруизм в действительности означает подчинение своих собственных ценностей нуждам и желаниям других и ложное убеждение, что такое подчинение является добродетелью и морально обязательно. Он предполагает отсутствие самоуважения и веры в себя, в свои ценности и планы. Представления каждого о том, что хорошо и к чему стоит стремиться, и о том, что плохо и чего следует избегать, очень важны для достижения счастья и им самим, и другими. Но человек, готовый поступиться своими ценностями, по-видимому, не имеет о них ясного представления, и у него нет твердой уверенности в них. (Ценности человека, конечно, не обязательно отражают только его узкие интересы; они вполне могут требовать доброжелательности и достойного поведения по отношению к другим.)
   Рэндианский альтруизм предполагает ориентированность на других в худшем смысле этого термина, включающем самоуничижительную податливость к манипулированию со стороны других. Некоторые из самых запоминающихся негодяев в романах Айн Рэнд, продвигаясь к власти кривыми путями, пользуются традиционной верой в добродетель альтруизма как орудием манипулирования другими людьми, вызывая в них страх или стыд ради собственных целей.
   Альтруизм в том смысле, какой вкладывает в это понятие Рэнд, зло еще и потому, что из-за него менее достойные члены общества считают себя вправе быть получающей стороной. Он поощряет их алчность; он позволяет им притворно или на самом деле впадать в нужду, которая, по их мнению, дает им право эксплуатировать альтруизм других. Люди более достойные, если они принимают доктрину альтруизма всерьез, либо действительно подчиняют свое стремление реализовать собственные ценности, быть может, менее заслуживающим уважения ценностям других, либо испытывают чувство вины оттого, что этого не делают. Альтруизм создает контрпродуктивную напряженность.
   В обычном же, не рэндианском смысле альтруизм означает нормальное, и даже деятельное, внимание к правам и благополучию других людей. Порядочность этого рода, если только она не доведена до степени, извращающей ее суть, Рэнд не осуждает. Наоборот, герои и героини ее романов обращаются друг с другом достойно и честно, проявляя взаимное уважение и участие. Более того, Рэнд ценит общую доброжелательность людей в отношении себе подобных. Ее герой спас бы тонущего чужака, если бы при этом можно было обойтись без неоправданной жертвы или риска. Проявление такой благожелательности не предполагает, что добродетель состоит в том, чтобы приносить свои ценности в жертву нуждам или желаниям других. Таким образом, теории Рэнд не столь экстравагантны, как нередко представляется критикам. Это было бы ясно, если бы она и ее критики употребляли ключевые этические термины в сходном, и более близком к общепринятому, значении.
   Жертва – еще одно слово, вызывающее разные реакции. Для большинства людей готовность поступиться собственными интересами ради других – явно важнейший аспект добродетели альтруизма; однако рэндианцы считают жертву злом. Они истолковывают жертву как отказ от большей ценности ради меньшей, что противоречит здравому смыслу и потому порочно, тогда как отказ от меньшей ценности ради большей в действительности не жертва, а разумный обмен.
   Принцип генерализации, называемый также принципом универсальности, универсализируемости или беспристрастности, гласит, что этические предписания должны применяться одинаково ко всем людям, находящимся в аналогичных с определенной точки зрения обстоятельствах. Предписания не должны произвольно устанавливать различия в пользу одних людей и в ущерб другим. Смысл этого принципа раскрывается в Главе 9. Там же содержится и его обоснование.
   Моральный релятивизм и моральная объективность
   Название этого заключительного раздела воспроизводит заглавие книги, в которой Гилберт Харман отстаивает релятивизм, а Джудит Томсон – объективность (Harman, Thomson 1996). В понимании обоих авторов, с позиций релятивизма нельзя говорить, что какая-либо этика верна и что некоторые положения этики могут быть истинными. С позиций же объективности какая-то этика действительно может быть верной и некоторые положения этики действительно истинны. В пользу релятивизма приводятся в подробном изложении различные этические взгляды индивидов и обществ и непримиримые, на первый взгляд, моральные разногласия, касающиеся абортов, эвтаназии, употребления животных в пищу и т.д.
   Возражение же против релятивизма таково: из того факта, что на определенные вопросы, включая и вопрос о предмете естествознания, очень трудно дать убедительный ответ, не следует скептицизм в отношении объективной истины. К тому же люди способны «отгораживаться» от фактов и умозаключений, которые грозят подорвать их глубокие убеждения.
   Релятивизм, доведенный до крайности, – это нигилизм: этическое исследование – никчемное занятие; у этики нет своего предмета; любые поступки, предписания, черты характера и т.д. так же хороши или плохи, как и любые другие, или, вернее, слова «хороший» и «плохой» в этом контексте бессмысленны. Другая крайность – представление о моральной объективности, ставшее убеждением, что моральные оценки и предписания «высечены на каменной скрижали»; несмотря на их родовое отличие от суждений о физическом мире, они точно так же относятся к некой объективно существующей реальности.
   Я чувствую себя неловко, потому что, кажется, нескладно говорю, что правильная позиция – где-то между двумя крайностями. Однако спор между релятивизмом и объективизмом – это, как мне представляется, в значительной степени спор о словах, о названиях. Лично мне ближе объективность Томсон, чем релятивизм Хармана. Тем не менее я признаю, вслед за Юмом, что моральные суждения предполагают некоторые ценности – некоторую «моральную рамку (framework)», по выражению Хармана. Несомненно. Но моральные разногласия редко сводятся к не допускающим дискуссии расхождениям в фундаментальных ценностных суждениях. Я согласен с Томсон, что существуют положения морали, относительно которых имеет смысл задаваться вопросом и исследовать, истинны они или ложны. Истины морали не принадлежат к тому же роду, что и научные положения о физическом мире, но это различие не оправдывает морального скептицизма.
   Надеюсь, слово «квазиобъективный», примененное к статусу определенных моральных суждений, – не уклончивое, ни к чему не обязывающее слово. У этического исследования действительно есть собственный предмет.
   ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ 2. СВОБОДА ВОЛИ И ЭТИКА
   Нерешенная старая проблема
   Мне следует извиниться, но сам предмет рассмотрения – этика – требует погружения в метафизику. Хотя я не могу разрешить одну старую проблему, я должен ее признать. Являются ли действия индивидов и даже их решения, желания и характеры полностью детерминированными обстоятельствами и в конечном счете не поддающимися контролю с их стороны? В этом случае – если бы у людей отсутствовали свободная воля и подлинный выбор – утратила бы смысл личная ответственность. Были бы неприменимы похвала и осуждение, вознаграждение и наказание; и этика как область исследования не имела бы подлинного предмета.
   Такую позицию, верна она или нет, занимал Иммануил Кант. В «Основах метафизики нравственности» (Kant 1785/1964) Кант признает антиномию между свободой воли и существованием естественных законов причинности. Однако он считает свободу воли необходимой предпосылкой морали. По Канту, эта антиномия каким-то образом могла бы быть разрешена благодаря введенному им различению умопостигаемого и чувственного миров (в его специальной терминологии – ноуменального и феноменального миров). Опыт, пропущенный через кантовские «категории» восприятия и разума, навязывает идею жесткой причинности; но непознаваемые характеристики ноуменального мира вещей в себе могли бы обеспечить подлинность свободы человеческой воли. Сознаюсь, все это для меня совершенно загадочно.
   У выражений «свобода воли» (или «свобода выбора») и «детерминизм» нет общепринятых точных значений, так что я не могу начать с их определения. Исследование того, чтó могут означать эти термины и понятия и как они взаимосвязаны, – главная задача данного Приложения.
   Мы, однако, должны избегать «эссенциализма». Подвергнутый критике Карлом Поппером (см., например, Popper 1985, p. 88-94), эссенциализм означает: сосредоточение внимания на одной или нескольких терминологических единицах; предположение, что каждая из них служит названием для определенного аспекта реальности; размышление над этими аспектами или понятиями с целью постичь «сущность» каждого из них и, возможно, дальнейшее размышление над тем, могут ли сосуществовать реальности, соответствующие двум или более понятиям11. Пытаясь таким путем достичь знания, движутся не вперед, а назад. Восприятие единообразия и различий в реальном мире должно предшествовать размышлению о том, какими словами их назвать. Возможно, традиционные формулировки самого вопроса о соотношении свободы воли и детерминизма окажутся неправильно понимаемыми.
   Шлик о данной проблеме
   Особое чувство восхищения, которое я испытываю к двум ученым, занимавшимся, в частности, и вопросами этики, Морицу Шлику и Генри Хэзлиту, предрасполагает меня к согласию с их решениями; и все же в конечном итоге я счел их неполными или неудовлетворительными по какой-то иной причине. Шлик считал рассматриваемый вопрос всего лишь псевдопроблемой: детерминизм и свобода воли совместимы (Schlick 1930/1961, ch. VII). Причинность может действовать, оставляя индивидам некоторую свободу не только относительно того, какие поступки они совершают, но и относительно того, какой выбор они делают. Противоположность свободы – принуждение, а детерминация не означает принуждения. Как пишет Р. Э. Хоубарт, чьи взгляды обсуждаются ниже, принуждение предполагает причинность, но причинность не предполагает с необходимостью принуждение12.
   Шлик выявляет смешение дескриптивных и прескриптивных законов. Научные законы описывают происходящее в мире; они не предписывают событий; они совершенно не похожи на принудительно применяемое законодательство, заставляющее события развертываться так, как они развертываются. Законы Кеплера описывают, как планеты обращаются вокруг Солнца; это не предписания, принуждающие планеты обращаться таким образом. Закон спроса описывает, как покупатели реагируют на тот или иной уровень цены какого-то товара (помимо других важнейших влияний); он не принуждает покупателей вести себя так, как он описывает.
   Это различение помогает объяснить, как человек может свободно, без принуждения делать выбор и действовать, даже когда его выбор и действия причинно обусловлены и в принципе предсказуемы. Противоположностью, вероятно, было бы, если бы человек делал выбор и совершал действия наугад или по чистой прихоти. Чтобы мы могли по праву называть выбор и действия свободными, им не обязательно быть стохастическими или подчиненными одной лишь прихоти.
   Если бы выбор и действия людей были полностью несвободными, то они, по справедливости, не могли бы нести за них ответственность. Мы не порицаем человека за то, что он выстрелил, если кто-то, кого он слабее, насильно вложил ему в руку ружье и, надавив на его палец, спустил курок. Мы не считаем кого-то виновным в преступлении, если доказано, что он находился в состоянии помешательства и не контролировал свое решение и действие. Было бы бессмысленно человека, чьей рукой насильственно манипулировали, или душевнобольного призывать к ответу за действие, исходившее, по сути, не от него самого. Ни тот ни другой не ответственны, потому что не пользовались свободой выбора и не были вольны в своих действиях. (Достаточно ясные примеры вроде этих двух, однако, не должны поощрять к тому, чтобы увеличивать число оправданий, освобождающих людей от ответственности за их поступки.)
   Ответственность подразумевает аргумент в пользу наличия мотива, такого как желание избежать осуждения или наказания, заслужить похвалу или вознаграждение. Часто бывает особенно целесообразным предполагать у людей наличие мотивов и возлагать на них ответственность за их выбор и поступки. Это не могло бы быть истинным, если бы не существовало никаких оснований считать неотъемлемым свойством людей свободу. Следовательно, есть основания для уверенности в определенной свободе, связанной с ответственностью.
   Возможно, если разобраться, вся полемика свобода воли / детерминизм – только химерическая причина поставить под сомнение обычные этические понятия. Аргумент Шлика, как я его вкратце изложил, идет вразрез с моими представлениями.
   По мнению Ч. А. Кемпбелла (Campbell 1951/1966), введенное Шликом различение между дескриптивными и прескриптивными законами не имеет отношения к делу. Думать, что моральная свобода предполагает какой-то разрыв в последовательности причин, нас, как правило, заставляет не убеждение, что законы причинности принуждают так же, как принуждает законодательство, а убеждение, что ненарушенная цепь причин не оставляет нам возможности выбирать и действовать иначе, чем мы выбираем и действуем.
   Моральная ответственность, говорит Кемпбелл, не то же, что возможность разумного приписывания мотивов. При обучении собак не исключено применение наказаний и поощрений; однако мы не считаем собак морально ответственными за то, что они делают. Порой мы возлагаем на уже умерших людей ответственность за определенные действия, не имея возможности повлиять на эти действия, совершенные в прошлом. Пожалуй, Шлика можно было бы истолковать иначе: человек морально ответствен, когда на его мотив в принципе могло бы повлиять вознаграждение или наказание, независимо от того, есть ли у судей или у наблюдателей возможность его применить. Но подобная модификация изменила бы теорию Шлика, связывающую всю важность и значимость моральной ответственности «с нашим потенциальным контролем над будущим поведением – в интересах общества» (Campbell 1951/1966, p. 115).
   Шлик отождествляет вопрос «Кто заслуживает порицания с моральной точки зрения?» с вопросом «Кто должен быть наказан?». Это парадоксально, при его взгляде на наказание как на чисто воспитательную меру, не означающую возмездия. Мы нередко считаем, что надлежит «наказать» человека, в шликовском воспитательном смысле, даже не признавая его морально заслуживающим порицания (Campbell 1951/1966, p. 116). Мы наказываем собаку. Мы наказываем участников демонстрации, мешающих дорожному движению из побуждений, которые, быть может, даже судьи сочли бы благородными.
   Попробую сформулировать возражение Кемпбелла по-другому, или дать ему свою интерпретацию. Шлик усматривает инструментальную, воспитательную, ценность в применении вознаграждений и наказаний, которое он отождествляет с признанием людей морально ответственными. А это вряд ли было бы возможно, если бы мы не оставляли за людьми какую-то свободу. Но является ли такой ход мыслей убедительным? Может быть, вознаграждения и наказания и их в общем благие следствия – это лишь отдельные события в неразрывной цепи причин. Метафизическую свободу нельзя подтвердить ссылкой на кажущиеся или реальные благие следствия вознаграждения и наказания.
   Кемпбелл полагает, что Шлик и многие другие философы не могут признавать свободу, нарушающую причинность, необходимым условием моральной ответственности, поскольку, отрицая подобную свободу, они все-таки разделяют диктуемое здравым смыслом убеждение в моральной ответственности (p. 117).
   В заключение Кемпбелл говорит (p. 135), что его целью было не отстоять свободу воли, а показать, «что эта проблема в ее традиционной постановке реальна, а не является псевдопроблемой».
   Согласование Хэзлита
   Генри Хэзлит пытается согласовать свободу воли и ответственность с детерминизмом, понимаемым как всюду присутствующая причинно-следственная связь (Hazlitt 1964, ch. 27 <Хэзлит 2019, гл. 27>). Хэзлит тоже исходит из того, «что все происходящее с необходимостью вытекает из предшествующего положения вещей» (p. 269). Но, как и Шлик, он подчеркивает, что причинное обусловливание – это не принуждение. От моральной ответственности людей освобождало бы не наличие, а отсутствие причинности. «Именно потому, что мы не принимаем решений и не действуем без причины, этические суждения служат своей цели. <…> Знание того, что другие сочтут нас “ответственными” за наши поступки или даже что мы будем ответственны за последствия наших действий в собственных глазах, должно влиять на эти действия, причем в тенденции влиять на них формируя моральное мнение» (p. 275 <с. 293>).
   Хэзлит предостерегает от смешения детерминизма с материализмом, понимаемым как учение, согласно которому всякая причинность, даже в человеческих делах, действует в конечном счете только через физические и химические процессы. Он в особенности предостерегает от смешения детерминизма с фатализмом, истолковывая последний как учение о том, что события будут развертываться так, как должны развертываться, независимо от попыток людей приблизить или же предотвратить их. Фатализм конкретно в этом смысле очевидно ложен. Человеческие решения, выбор, желания, размышления и воля явно влияют на ход событий. Если бы, вопреки реальности, они на них не влияли или если бы они действовали стохастически, минуя цепи причин, тогда понятия ответственности и этики не нашли бы применения. Таким образом, признавая всеобщую причинную обусловленность, Хэзлит проводит строгое различие между мнимым действием причинности только материальными путями и действием причинности такими путями, которые оставляют место для человеческого решения и человеческой воли. Но может ли это различение нести всю смысловую нагрузку, возлагаемую на него Хэзлитом?
   Еще две попытки согласования
   Майкл Слоут (Slote 1990) объясняет, почему вынесение этических суждений и претворение их в жизнь могли бы быть разумными, даже если бы господствовал детерминизм (самим вопросом о детерминизме он не занимается). Здесь я трактую аргумент Слоута вместе с комментарием Питера ван Инвагена (van Inwagen 1990) и воздерживаюсь от пересказа того и другого по отдельности.
   Мы можем называть человека или собаку, а также определенные действия «плохими» («vicious»), остерегаться и «наказывать» их. Однако мы можем признавать, что характер и действия этого человека или этой собаки обусловлены дурными генами, психической болезнью или предшествующим жестоким обращением, которые ослабляют или сводят на нет моральную вину. Мы не обязательно проявляем непоследовательность, когда признаем характеры и действия детерминированными и одновременно осуждаем и наказываем их как порочные. Осуждение и наказание с нашей стороны – возможно, тоже звенья в цепи детерминистической причинности, и, возможно, благодаря им эти характеры и действия не столь порочны, как были бы без них.
   Точно так же мы склонны считать совершённое убийство «более аморальным», чем неудавшееся покушение; мы клеймим и караем настоящего убийцу суровее, чем того, кто только покушался на убийство. У обоих преступников могли быть одинаковые намерения, и лишь по счастливой случайности одна из попыток оказалась неудачной. Однако имеет смысл судить и карать состоявшегося убийцу более сурово. Таким образом, то, как человека осуждают и наказывают, может на разумных основаниях зависеть не только от того, чего он свободно желал. Разное отношение к совершённому убийству и покушению на убийство оправдывается несколькими соображениями. При неудавшемся покушении, вероятно, труднее доказать злой умысел. Градация в наказаниях помогает подчеркнуть официальное осуждение со стороны общества; тонко воздействуя на человеческую психологию, она может служить тому, чтобы попытки убийства чаще оказывались неудачными, чем это было бы в противном случае.
   Естественно провести аналогию между этими соображениями о различных категориях и аргументом Фридриха Хайека относительно достоинства и ценности, обусловливающих личные доходы (Hayek 1960, ch. 6). Несмотря на то что рыночная ценность стараний человека не находится в строгом соответствии с его нравственным достоинством, есть сильные доводы в пользу того, чтобы именно предложение и спрос на рынке обеспечивали ему доходы. Такое вознаграждение может быть хорошим руководством для индивидов, озабоченных тем, как применить свои конкретные таланты и знания; оно может создавать мотивацию для оправданных видов и степеней риска. А главное, альтернативные институты, имеющие целью связать вознаграждение с нравственным достоинством, после тщательного анализа представляются весьма непривлекательными. Опять-таки, свободная воля и намерения человека не должны быть единственными факторами, определяющими, как будут относиться к нему другие люди.
   Нельзя отрицать, что полный детерминизм все же вызывает затруднения ввиду консеквенциалистских соображений вроде тех, которые высказаны в этом разделе. Если мы признаём, что само вынесение нами этических суждений и претворение их в жизнь, а также принятие той или иной системы институтов целиком и полностью причинно обусловлены и являются только звеньями в неразрывной цепи причин, мы впадаем в трудноразрешимые парадоксы. Однако они относятся скорее к общему вопросу свобода воли / детерминизм, нежели к этическим вопросам в частности.
   Детерминизм как фатализм
   Детерминизм в его крайней версии (обычно приписываемой Пьеру-Симону де Лапласу) – это всеобъемлющий фатализм, еще более последовательный, чем разновидность фатализма, отвергнутая Хэзлитом. Такой детерминизм признает человеческую волю и принимаемые людьми решения элементами одной великой цепи всеобщей причинной обусловленности. Все, что происходит, произошло или произойдет, от начала времен предопределено к тому, чтобы произойти в точности так, как оно происходит, произошло или произойдет. Причинность жестко действует в каждой мелочи. Даже всякая мысль человека, думающего о поступлении на новую работу или о разрыве любовной связи, и даже все реакции других людей на его решение были предопределены к тому, чтобы быть в точности такими, какими они оказались. Точно предопределено даже течение всех философских споров о самой свободе воли. Отнюдь не отрицая, что идеи и акты выбора влекут за собой некоторые последствия, крайний детерминизм утверждает, что и они – тоже звенья великой цепи причин.
   Лаплас рассматривает настоящее состояние Вселенной как следствие ее предыдущего и причину последующего состояния. Законы необходимости непреложны. Для достаточно обширного ума не было бы ничего недостоверного; перед его взором одинаково предстояли бы и прошлое, и будущее. Истинный акт свободной воли невозможен. Без детерминирующего побуждения даже что-либо самое близкое в сфере досягаемости свободной воли не могло бы вызвать и таких действий, которые считаются безразличными. Противоположное мнение – иллюзия ума (Мейерсон [Meyerson 1921/1991, p. 563-564], цитирующий «Théorie analytique des probabilités»* Лапласа; Бойль и др. [Boyle et al. 1976, p. 57, 86] также приводят соответствующие цитаты из Лапласа; дальнейшее обсуждение лапласовского детерминизма см. в Popper 1982, p. xx—xxi, 123-124 и passim, и в Georgescu-Roegen 1971, p. 170 и passim).
   Кларенс Дэрроу** обычно защищал своих клиентов с помощью такого аргумента. Обвиняемый в преступлении – это всего лишь одно из звеньев цепи. Даже его характер и способность или неспособность измениться обусловлены в конечном счете внешними причинами, и потому он не ответствен и, собственно говоря, не подлежит наказанию за свои преступления (Hospers 1961/1966, p. 41).
   Может ли кто-нибудь на самом деле верить в столь жесткую всеобщую причинность? Будь королева Виктория мужчиной, салический порядок престолонаследия не разделил бы прежде связанные короны Великобритании и Ганновера после ее – его – восшествия на престол в 1837 г., и дальнейшая история Германии, Европы, да и всего мира, возможно, разворачивалась бы не так, как она развернулась в действительности. (Размышление над событиями 1866, 1870-1871, 1914 и 1917 гг. помогает объяснить почему.) Таким образом, многое зависело от того, какое конкретно семя оплодотворило яйцеклетку ее матери при зачатии Виктории в 1818 г.13 Но это микроскопическое событие и все его важнейшие следствия должны были случиться в точности так, как случились. Вот что должен утверждать строгий детерминизм.
   Я не знаю никого, кто занимал бы эту позицию, ни на шаг от нее не отступая. Она слишком абсурдна, – впрочем, я могу ошибаться.
   Возрастающая сложность
   Одно из оснований называть полный детерминизм абсурдным состоит в том, что мир с течением времени явно становится все более сложным. Трудно представить себе, как менее сложное прошлое могло бы содержать всю информацию, необходимую для того, чтобы в мельчайших подробностях определять собой более сложное настоящее и будущее. Такое детальное определение предполагало бы по меньшей мере равную степень уже существующей сложности.
   Мир становится «более сложным» по всем показателям. Ныне живет больше людей, чем в прошлом, со всеми их индивидуальными качествами, мыслями и действиями. Возрастают количество и сложность человеческих трудов, включая тексты всех когда-либо написанных книг и статей. Состояние мира в каждый момент включает всю информацию, и все опечатки, содержащиеся во всех этих документах, и даже такие мелочи, как мушиные следы и кофейные пятна на отдельных копиях.
   Все, что происходит на Земле, взаимодействует с происходящим повсюду во Вселенной. Люди или созданные людьми инструменты потревожили поверхности Луны и Марса; ракеты преодолели пределы нашей Солнечной системы. Затмения, кометы, движения планет и сверхновые звезды влияют на человеческую деятельность прямо и через религиозные и научные убеждения людей.
   Если более позднее состояние полностью детерминировано более ранним, то в более раннем состоянии должны быть аспекты, свойства или образцы всего, что детально определяет позднейшее состояние, т.е. должна быть вся «информация». И если мир со временем становится в целом более сложным, то для того, чтобы определять более позднее состояние, требуется больше информации, чем для того, чтобы определять более раннее состояние. Трудно представить себе, каким образом вся подробная информация, необходимая, чтобы определять более сложное позднейшее состояние, уже существовала в более простом предшествующем состоянии. Трудно поверить, что в малейшую долю секунды после Большого взрыва Вселенная уже содержала подробную кодированную информацию обо всем, что произойдет в дальнейшем, включая точные очертания каждой части облака, которое я наблюдал, когда последний раз летел на самолете, и точное время, когда я буду нажимать – и с какой силой – на каждую клавишу, сидя сейчас за клавиатурой компьютера. Есть причина, по которой полный детерминизм представляется еще более невероятным: он предполагает, что каждое состояние детально определяет не одно только последующее состояние, но и бесконечное множество промежуточных состояний («бесконечное множество», если время – континуум).
   Все это доводы против полной причинной обусловленности14. Однако то, что ее трудно понять, не составляет опровержения. Возможно, что возрастающая повсюду сложность – всего лишь иллюзия. Возможно, бóльшая сложность в одних сферах – в продуктах человеческого ума, в деталях знаков на печатных страницах – как-то уравновешивается уменьшающейся сложностью в других. Если так, какие это сферы? Возможно, бóльшая сложность на Земле, которая, подобно всей нашей Солнечной системе, является открытой системой, как-то уравновешивается уменьшающейся сложностью где-то в других частях Вселенной. Но даже если так, разве не естественно предположить, что возрастающая сложность на Земле влечет за собой неполную предсказуемость человеческих дел? Существует ли механизм, посредством которого уравновешивающее уменьшение сложности где-то в другом месте могло бы спасти полную предсказуемость человеческих дел, хотя бы в принципе? Но, возможно, я не прав относительно информации, необходимой для полного каузального определения.
   Рассуждая о тотальной причинной обусловленности, есть смысл остановиться и задаться вопросом, а что означают понятия «причина» и «причинность». Сформулировать неоспоримые определения – отрезвляющая проблема. Сама сложность этой проблемы создает некоторое дополнительное затруднение для сторонников учений о великой неразрывной цепи причин.
   Карл Поппер, доказывая наличие во Вселенной неопределенности, или открытости, различает «три мира»15. В Мире 1 содержатся физические объекты – камни, деревья, здания, живые существа и физические силовые поля. Мир 2 – это психологический мир страхов и надежд, склонностей к действию и всякого рода субъективного опыта. Мир 3 вмещает продукты человеческого ума – произведения искусства, этические ценности, общественные институты, интеллектуальное содержание книг (книги как физические объекты принадлежат к Миру 1), научные проблемы, теории, в том числе ошибочные, и решенные и нерешенные задачи. Характерная особенность Мира 3 – человеческое знание, выраженное в словах.
   Автономные объекты существуют даже в Мире 3. Сначала люди пришли к понятию простых чисел и предположили, каковы их свойства, но простые числа и их свойства приобрели объективное существование. То, что в ряду от 100 до 1000 существует 143 простых числа, ни больше ни меньше, – это ясный факт, но не случайный эмпирический факт, а скорее логическая истина. Еще Евклид доказал, что множество простых чисел бесконечно: не существует наибольшего простого числа. Но не существует ли наибольшей пары или двойки простых чисел (как, например, 17 и 19, 521 и 523, 1451 и 1453)? Я еще не слышал, чтобы кто-то обосновал положительный или отрицательный ответ на этот вопрос. Проблема объективно существует как вызов человеческому интеллекту.
   Автономные объекты Мира 3 взаимодействуют с Миром 1 через посредство человеческих ощущений, чувств, склонностей и решений, принадлежащих к Миру 2. Результаты решения проблем чистой математики находят применение в техническом и программном компьютерном обеспечении; в свою очередь, функционирование компьютерной техники изменяет физический мир. Работа над некоторыми математическими проблемами приводит математика к результатам, которые создают ему хорошую репутацию и обеспечивают место в престижном университете, где он получает дом – физический объект, – построенный в соответствии с его вкусами и возрастающими доходами.
   Мир 3 по сути своей является открытым или эмерджентным, говорит Поппер (Popper 1972, p. 5); любая теория, согласно которой научные и художественные творения в конечном счете объяснимы с точки зрения физики и химии, представляется ему абсурдной. Более того, взаимосвязи между тремя Мирами делают и всю Вселенную частично открытой и эмерджентной.
   Не уверен, что Поппер согласился бы со мной, но его понятие Мира 3, в особенности как мира научных теорий, подчеркивает, насколько абсурдно считать, что всякое позднейшее состояние дел полностью определяется более ранними состояниями. Ведь есть научный прогресс. Нового знания не было прежде по самому смыслу этого выражения; понятие чего-то известного до того, как оно стало известным, внутренне противоречиво. Можно ли тогда утверждать, что все математическое и физическое знание, которое еще не достигнуто, но будет достигнуто в ближайшие сто лет, уже каким-то образом существует в латентной форме, как-то закодированное в нынешнем состоянии Вселенной, вместе с датой и другими подробностями открытия каждой частицы этого будущего знания? (Многие из задач будущего научного поиска уже существуют как проблемы, относящиеся к Миру 3 у Поппера, но это не то же, что предсуществование решений еще не решенных проблем и проблем, еще даже не сформулированных.)
   Случайность
   Герд Гигеренцер и его соавторы (Gigerenzer et al. 1989/1993, в особенности p. 59-68, 276-285) рассматривают очевидные и предположительные следствия теории вероятности и статистики для подтверждения свободы воли и отрицания полного детерминизма. Эти дисциплины успешно применяются при допущении, что в мире происходят и чисто случайные процессы, являющиеся некоторым, пусть и слабым, свидетельством того, что в природе отсутствует полный детерминизм. Такие ученые и философы, как Джеймс Клерк Максвелл и Чарльз Пирс, считали, что железная причинность действует не в каждом мельчайшем событии во Вселенной, что остается некоторый элемент случайности и этот промежуток может каким-то образом занимать свободная воля. И такие промежутки, возможно, существуют не только на субатомном уровне, с которым имеет дело квантовая теория. (Здесь я вставляю обязательную ссылку на принцип неопределенности Гейзенберга, касающийся субатомной случайности.) Максвелл и Пирс (Peirce 1958, p. 95 [перепечатка статьи 1877 г.], 1955, p. 9, 319 [перепечатка статей 1891 г.]) указывали на статистический, или вероятностный, аспект кинетической теории газов, которая рассматривает молекулы газа, движущиеся с разной скоростью, определяемой случайностью, и меняющие скорость при столкновении друг с другом и со стенками емкости, где они содержатся. Пирс отмечал и случайный характер биологических мутаций, составляющих основу естественного отбора.
   Карл Поппер также доказывал реальность случайных событий, и не только на субатомном или даже молекулярном уровне, но и на более высоких уровнях. Чем объясняется статистическое постоянство выпадения орла и решки в монетах, выбрасываемых автоматом? Или возьмем другой пример. Альфред Ланде наблюдал, что при падении костяных шаров на середину соответствующим образом изогнутой стальной пластины на каждой стороне оказывается приблизительно половина шаров. Для детерминиста, из-за приверженности своей доктрине не позволяющего себе обращаться к случайности и вынужденного придумывать взаимную отмену множества малых причин, процесс, подчиняющийся статистической закономерности, остается в конечном счете не сводимым к чему-либо иному и необъяснимым (Popper 1982, p. 96-104).
   Неопределенность на квантовом уровне и на других уровнях микромира существенна потому, что микроразличия могут влечь за собой макроследствия. Эрвин Шрёдингер привел гипотетический пример кота, чье выживание или гибель в ходе эксперимента зависит от прибора, распознающего частицы, случайно и нечасто испускаемые при распаде радиоактивного вещества. Другой пример – уже упомянутые далеко идущие следствия пола королевы Виктории. Принцип «от микро– к макро-» проясняется и математической теорией хаоса, даже если (гипотетические) системы, используемые при изложении теории хаоса, – это системы, полностью детерминистские.
   Таким образом, в мире являет себя элемент чистой случайности, действующей наряду с причинностью, которая также очевидна. Конечно, распространяющееся явление случая, или случайности, строго говоря, не исключает лапласовскую всеобъемлющую причинность. (Лаплас сам внес вклад в теорию вероятностей.) Фредерик Миллс, около 1948 г., когда я учился в Колумбийском университете, преподававший нам статистику, старательно избегал говорить о «случае»; он всегда употреблял какое-нибудь выражение вроде «комплекс неизвестных причин, называемый случаем». Пожалуй, у него было веское основание изъясняться так осторожно. (В одной из своих книг он раскрывает три допущения, на основе которых получают нормальную кривую ошибок. «1. Каузальные силы, влияющие на единичные события, многочисленны и имеют приблизительно равную значимость. 2. Каузальные силы, влияющие на единичные события, независимы друг от друга. 3. Действие каузальных сил таково, что отклонения вверх от среднего значения совокупных результатов уравновешиваются по величине и количеству отклонениями вниз» [Mills 1938, p. 436].) Относительно чистой случайности, или случая, надо сделать еще одну оговорку. Для диктуемых здравым смыслом понятий о человеческой свободе и ответственности случай представляет не меньшую трудность, чем жесткая причинность. В той мере, в какой поступки, решения, размышления, склонности, чувства, опыт, способности и черты характера человека зависят от чистой случайности, их нельзя назвать в полном смысле слова его собственными, и он в действительности не более ответствен за них, чем если бы все они полностью обусловливались внешними причинами. Вопреки распространенному мнению, поступки и мысли, управляемые случаем, не более совместимы с человеческим достоинством и ответственностью, чем если бы ими управляли внешние причины. Подлинное достоинство и подлинная ответственность предполагают нечто помимо случайной связи событий; они предполагают причинную связь, в которой индивид играет какую-то независимую роль.
   Хотя элементы чистой случайности в мире не означают свободу воли, «наличие феномена случайности на квантовом уровне сглаживает остроту аргумента, что у человека не может быть свободной воли, поскольку в материальном мире господствует детерминизм. Ведь полностью детерминистский мир и человек, обладающий абсолютно свободной волей, – условия несовместимые» (Georgescu-Roegen 1971, p. 177; автор ссылается здесь на Г. Маргенау, Германа Вейля и А. С. Эддингтона). (Добавлю от себя, что не только «абсолютно», но и отчасти свободная воля несовместима с полным детерминизмом.) Признаки чистой случайности в мире еще не решают спорный вопрос в пользу свободы воли, а лишь ослабляют один конкретный аргумент против нее.
   Причинность, в противоположность случайности, нужна для предсказуемости человеческого поведения. Однако предсказуемость не лишает людей достоинства, обычно связываемого со свободой воли и ответственностью. Скорее верно обратное. Предположим, что у одного из ваших друзей была возможность украсть 10 000 долл., не вызвав при этом подозрений. Но деньги не украдены. Что бы вы сказали другу: «Я был уверен, что ты не украдешь денег» или «Я понятия не имел, украдешь ты их или нет»? Разве вашего друга оскорбило бы то, что вы считали его поведение предсказуемым? (Ср. Hobart 1934/1966, p. 81, 1934/1984, p. 504.)
   Понятия свободы выбора и ответственности отнюдь не утрачивают силу из-за элементов устойчивых – причинных – связей между событиями и обстоятельствами, включая черты характера и поступки. Более того, они даже предполагают такие элементы.
   Эти элементы часто открывают возможность для уверенных пред сказаний, нисколько не обесценивая понятия свободы выбора и ответственности.
   Короче говоря, чистая случайность не только не решает дело в пользу человеческой свободы и ответственности, но и сама создает трудности. Роль ее в моей аргументации другая, более скромная: она подрывает один конкретный аргумент против свободы воли.
   Коль скоро понятие полной причинной обусловленности оказалось поколебленным случайностью, встает вопрос, может ли еще чтото, помимо случайности, способствовать очевидной открытости, или недетерминированности, Вселенной. Факты повседневной жизни, рассматриваемые далее, свидетельствуют о какой-то свободе воли. Эти факты могут вызывать сомнения, но сомнения основаны именно на детерминистской доктрине, которая сама проблематична.
   Опыт свободы воли
   Опыт каждого человека говорит о том, что решения, сказанные и написанные слова, мысли людей влияют на ход событий. Последовательный детерминист или фаталист не стал бы отрицать этот личный опыт, но поставил бы под сомнение его значимость. Согласно детерминисту, наши решения и мысли, несмотря на всё их влияние, – не более чем звенья в неразрывных цепях причин. Всякое решение, высказывание и мысль причинно обусловлены другими событиями и обстоятельствами, включая физические условия, наши и чужие предыдущие мысли и высказывания, наши собственные черты характера и черты характера других людей, генетические предрасположения, настоящее и прошлое окружение. Каждое из этих звеньев в цепи причин связано с еще существующими или более ранними звеньями – и т.д., предположительно до Большого взрыва.
   Закоренелый преступник мог бы избежать каждого из своих преступлений, если бы не захотел совершить его. Но мог бы он этого не захотеть? Допустим, что мог бы – если бы у него был другой характер. А другой характер у него был бы, если бы были другими его прежние поступки и решения, как и обстоятельства. Но могли бы они быть другими? Эти влияющие на характер прежние события и обстоятельства, и в особенности, вероятно, среда, в которой он вырос, и его генетические предрасположения, сами были звеньями в неразрывной цепи причин.
   Итак, сторонника полного детерминизма не смущает замечание, что преступник при определенных условиях мог бы избежать совершения своих преступлений. Далеко не доказывая его ответственность за них, это замечание является пустым трюизмом: если бы звенья в цепи причин были не такими, какими они были в действительности и какими им было предопределено быть, тогда конечное звено цепи было бы не таким, каким оно оказалось в реальности.
   Вопреки этим утверждениям (воображаемого) фаталиста, у всех нас есть личный опыт самостоятельного принятия решений. Разумеется, мы многое решаем в свете внешних обстоятельств. Часто они включают ожидаемые реакции других людей. Но это мы сами взвешиваем соображения, склоняющие к одному либо к другому. Далее, мы знаем из собственного опыта принятия решений и из наблюдения за решениями других, что люди учитывают перспективы вознаграждения и наказания, одобрения или неодобрения. (Экономисты, конечно же, хорошо разбираются в стимулах.) Возлагаемая на людей ответственность влияет на их поведение.
   Фаталист мог бы не отрицать этого заключения, но и не отказываться от своей доктрины. Он мог бы согласиться, что если бы коллегии присяжных, судьи и законодательные органы повсеместно принимали защиту Кларенса Дэрроу, масштабы преступности были бы более угрожающими, чем это есть на самом деле, и мир был бы куда мрачнее. Обществу повезло, мог бы согласиться фаталист, что присяжные, судьи и законодательные органы, обычно игнорирующие Кларенса Дэрроу, так как они предопределены к тому, чтобы игнорировать его, считают преступников ответственными и наказывают их. Иными словами, нам повезло, что его детерминистская теория не стала общепринятой и не воплощается в жизнь. Однако фаталист мог бы утверждать, что его теория верна, что он предопределен к тому, чтобы выдвинуть ее в точности так, как он это сделал, и что – вероятно, к лучшему – мы с вами, да и большинство людей, тем не менее предопределены к тому, чтобы ее отвергнуть.
   Как с точки зрения теории строгого детерминизма можно было бы интерпретировать академические споры о самой этой теории? Взятая в буквальном смысле, она рассматривала бы каждый шаг в полемике – каждую беседу, лекцию, журнальную статью, критику статьи, возражение на критику и каждую мельчайшую деталь всего этого – просто как отдельное звено в длинной цепи причин. Философ-детерминист согласился бы, что его последняя статья на эту тему была до мельчайших подробностей предопределена к высказыванию того, что в ней высказывается, предопределена не только тем, что он слышал и читал по данной теме, но и его генами, его детским опытом и бесчисленными иными обстоятельствами. Точно так же предопределены и все отклики на его статью. Однако это соображение не обязательно заставляет его бросить проблему причинности и обратиться к какому-то другому направлению в философии или какому-то другому роду деятельности. Детерминист мог бы продолжать усердно работать над данной проблемой, признавая, что он предопределен к работе над нею и что эта его работа и отклики на нее со стороны других предопределены быть в точности такими, какими они оказались.
   Итак, детерминистская позиция, возможно, не является совершенно противоречивой, сама себя не опровергает. Скорее, она невероятна практически.
   Проблема самоотнесения в детерминизме
   Джозеф Бойль-мл., Джерман Грайсез и Олаф Толлефсен (Boyle, Jr., Grisez, Tollefsen 1976) излагают противоречивую позицию того, кто «рационально утверждает» полный детерминизм или, как они говорят, отрицает, что кто-либо обладает «свободой выбора». («Рационально утверждать» какое-то положение означает не просто высказывать его или считать его вероятным; это означает считать, что оно истинно или, по крайней мере, более приемлемо на разумных основаниях, чем положение, ему противоречащее.) Философ, утверждающий, что люди, интересующиеся этим вопросом, должны рационально принять позицию отсутствия свободы выбора, следовательно, убежден, что, хотя ничто не принуждает людей принимать ее, они могут рационально ее принять («долженствовать – значит и быть возможным»); в данном вопросе они обладают некоторой свободой выбора. Однако, отстаивая детерминистскую позицию, необходимо отрицать, что люди, к которым обращается философ, обладают какой бы то ни было свободой. Таким образом, либо детерминист сам себе противоречит, либо он бессмысленно утверждает, что люди делают то, чего, согласно его доктрине, делать не могут, – совершают свободный выбор, рационально принимая эту доктрину.
   Бойль и его соавторы фактически признают отмеченную в предыдущем разделе возможность того, что детерминизм истинен и что участники спора о детерминизме и свободе выбора ведут себя подобно полностью запрограммированным роботам и любой их вербальный ход в игре – это не рационально выбранное, а полностью детерминированное действие. «Но защищать [детерминистскую] позицию таким образом – значит уходить от философского спора» (p. 169)16.
   Неопровержимость детерминизма
   Помимо того, что детерминизм практически невероятен, помимо того, что он заставляет своих сторонников либо противоречить самим себе, либо признавать себя всего лишь роботами, а не разумными участниками спора, он является неопровержимым, или нефальсифицируемым, – в плохом смысле слова. В него встроен иммунитет от любых не согласующихся с ним фактов; его притязание сказать нечто определенное о том, как устроен мир, – обман. Ощущения людей, что они нечто большее, чем просто винтики в работающем без сбоев механизме, что у них есть некоторый простор для принятия решений, не полностью предопределенных их генетическими особенностями и прошлым опытом, ничего не меняют; ведь и сами эти ощущения предопределены. Точно так же ничего не меняют многочисленные эпизоды, когда неожиданные, вызывающие удивление или непредсказуемые решения отдельных людей привели к серьезным последствиям. Ничего не меняют и очевидные примеры огромных усилий воли. Сама теория полного детерминизма исключает подобные эпизоды как свидетельства на том основании, что упомянутые решения и усилия, так же как и их неожиданность, удивительность или очевидная непредсказуемость, не более чем звенья всеобщей цепи причин. Примеры, когда человек напряжением воли явно изменил свой характер, не смутили бы детерминиста. Он утверждал бы, что эти волевые усилия и степень их успешности тоже были предопределены. Детерминизм не отрицает, что похвала и порицание, вознаграждение и наказание могут эффективно влиять на поведение; он просто утверждает, что все это, в свою очередь, предопределено. Мыслимы ли вообще такие противоречащие детерминизму факты, от которых детерминистская теория не оградила бы себя наперед? Теория, способная на свой лад объяснить абсолютно любой факт, не содержит ничего конкретного, что касалось бы подлинного устройства реального мира; ее внешне эмпирический характер – обман. Далее, рассматриваемая теория не влечет за собой никаких действительных следствий относительно того, как человеку прожить свою жизнь, или относительно социально-экономической политики государства. Должны ли индивиды культивировать в себе чувство контроля над своими решениями и поступками или же, напротив, они должны культивировать в себе фаталистическое мировоззрение? Одни психологи могут посоветовать первое, другие – второе; но в любом случае каждый из них дает лишь тот совет, который ему предопределено дать. Философ-детерминист не обязательно будет советовать фаталистическое мировоззрение; он может признавать преимущества чувств независимости и ответственности и, более того, сам чувствовать, что ему не предопределено недооценивать эти чувства и их полезные следствия. Подобным образом и каждый обыкновенный человек получает тот совет, который ему предопределено получить, и будет реагировать на него – и на другие влияния – так, как ему предопределено реагировать. Следует ли возлагать на преступников бóльшую ответственность за их деяния и подвергать их более суровому наказанию, чем теперь, или же надо уделять больше внимания защите в духе Кларенса Дэрроу? Изменение политики в первом направлении может сократить преступность и тем самым способствовать оздоровлению общества, хотя это было бы несправедливо по отношению к преступникам, которые, по детерминистской теории, являются просто ущербными звеньями в цепи причин. (Кстати, не подрывает ли детерминизм даже понятие несправедливости?) В обоих случаях те, кто намечает политику, услышат аргументы, которые им предопределено услышать, и будут реагировать на них так, как им предопределено реагировать. Коротко говоря, детерминистская теория, со встроенным в нее иммунитетом от противоречащих ей фактов, не делает выводов, позволяющих применить ее на практике. Она пуста. Индивиды в общем не могут заставить себя считать ее содержательной и руководствоваться ею в повседневной жизни и в политике государства. Я не говорю, что полный детерминизм ложен, а только утверждаю: он – пустая, бессмысленная доктрина. Думаю, это заключение не является одним из тех способов отмахнуться от философских вопросов, которые обычно характеризовали примитивный логический позитивизм. Крайние позиции и частичный детерминизм Я попытался показать бессодержательность и, возможно, даже абсурдность тотального фаталистического детерминизма. Теперь мы могли бы попробовать сосредоточиться на противоположной крайней позиции, отвлекаясь от того, что полная свобода воли и абсолютный индетерминизм совершенно немыслимы. Ни одна мыслимая личность не свободна от биологической природы и от влияний внешнего мира. И все же давайте посмотрим, как далеко можно продвинуться, воображая себе личность, чья воля сущностно свободна. Личность, чей характер не обусловлен ни наследственностью, ни средой, а только внутренне детерминирован, была бы продуктом глубинного «я», маленького «я» внутри другого «я», как говорит Р. Э. Хоyбарт (Hobart 1934/1966/1984). Но как могло бы это глубинное «я» быть свободным от внешних влияний? Только благодаря своему характеру, детерминированному следующим внутренним маленьким «я», и т.д. Получается нелепый регресс в бесконечность. «Чтобы причинно обусловливать свое изначальное “я”, человек должен существовать прежде своего изначального “я”. Унижает ли его то, что он не есть противоречие в терминах?» (Hobart 1934/1984, p. 505). Конечно, в некоторых отношениях более раннее «я» человека отчасти формирует его позднейшее «я»: предыдущие решения и поступки влияют на его способность и предрасположенность к последующему опыту, к дальнейшим решениям и поступкам. Но если человек совершенствует свои качества, что в нем могло бы заслуживать похвалы, как не стремление и решимость, без которых его усилие не было бы возможным? (Hobart 1934/1984, p. 505.) Что могло бы заслуживать похвалы, как не черты уже существующего характера, который не может быть полностью его собственным творением? Похвальная черта характера – способность правильно реагировать на похвалу и порицание и на понятие ответственности. Итак, любое непротиворечиво мыслимое «я» должно хотя бы до какой-то степени – а опыт говорит, что в значительной степени, – быть продуктом внешних сил. Какие выводы следуют отсюда относительно свободы, автономии, достоинства и ответственности личности? Хоубарт рассматривает вопрос: как можно хвалить или порицать человека, если его качества определены в конечном итоге наследственностью и обстоятельствами? Мешает ли тот факт, что человек не создал самого себя, признавать его характер таким, каков он есть? Если бы – предположим немыслимое – кто-то каким-то образом создал свой собственный «изначальный характер», и притом замечательный, и если бы мы хвалили его за это, мы приписывали бы ему еще один, предшествующий характер. Похвала или порицание за решения или поступки относятся к качествам человека, к которому они обращены, и ни к чему другому (p. 505). Характер личности на момент его моральной оценки таков, каков он есть. Он склоняет человека к такого рода намерениям, решениям и поступкам, к каким склоняет; и потому от характера существенно зависит, заслуживает ли человек восхищения или осуждения, похвалы или порицания. Это истинно независимо от того, как именно его характер стал таким, каков он есть. Достойный осуждения характер остается достойным осуждения, даже если он может быть объяснен, или оправдан, как продукт плохой наследственности и неблагоприятной среды. Понятие характера, достойного восхищения или осуждения лишь постольку, поскольку он внутренне детерминирован, не подвержен внешним влияниям, – это понятие противоречивое. Можно провести аналогию между характерами людей и их потребностями и вкусами. Дж. К. Гэлбрейт уделил большое внимание тому, что он назвал «эффектом зависимости»: многие из потребностей индивида в современном обществе – не те, которые он испытывал бы спонтанно, предоставленный самому себе (Galbraith 1958, особенно ch. XI). Его желания создаются процессом их удовлетворения. Желания создаются образцами потребления других членов общества и пресловутой рекламой. Потребности, являющиеся в этом смысле искусственными, не могут быть насущными или важными, так что вывод напрашивается сам собой (с точки зрения Гэлбрейта, доходы, которые могли бы быть потрачены на их удовлетворение, правомерно облагать высоким налогом с целью финансирования действительно важных услуг, предоставляемых государством). Фридрих Хайек (Hayek 1961/1967) называет этот аргумент non sequitur. Предположим, что люди действительно не ощущали бы потребности в чем-то, если бы оно не было произведено. Если бы это доказывало малую ценность вещи, тогда величайшие достижения человечества, в частности творения искусства, литературные произведения и чудеса высоких технологий, имели бы малую ценность. Нормы гигиены и спрос на соответствующие им продукты не возникают спонтанно у каждого отдельного индивида, а точно так же являются продуктом общества.
   В более широком плане сам индивид есть продукт социальных сил, действующих главным образом через язык, который обусловливает его мысли, ценности и формы деятельности. Признавать индивида продуктом общества отнюдь не значит отрицать, что счастье и страдание, успех или фрустрация испытываются индивидами; не существует такой вещи, как коллективное счастье, отличное от счастья индивидов и превосходящее его. Признавать, что общество формирует своих членов, отнюдь не значит насаждать вместо индивидуалистических принципов коллективистскую, или коммунитаристскую, психологию и политику.
   Коротко говоря, смысл аналогии следующий: вкусы человека – это некая данность, и их удовлетворение или невозможность удовлетворения доставляет ему наслаждение или делает его несчастным, несмотря на то что сами его вкусы – в значительной степени продукт внешних влияний. Равным образом и характер человека есть некая данность, и от него зависит, заслуживает ли человек восхищения и похвалы или осуждения и порицания, несмотря на то что сам его характер, как и вкусы, – в значительной степени продукт внешних влияний.
   Похвала и вознаграждение, порицание и наказание правомерны постольку, поскольку они в принципе способны влиять на поступки, решения и черты характера, в противном же случае они неправомерны – так утверждает Мориц Шлик, и это звучит убедительно. Детство, проведенное в нищете гетто, не является действительным извинением воровства, нанесения увечья или убийства; с другой стороны, бессмысленно порицать человека за поступки, объясняющиеся врожденной аномалией или подлинной психической болезнью. Вознаграждение и наказание, похвала и порицание – все это основано на имплицитном признании частичного детерминизма в человеческих делах. (Иногда есть различие между наказанием и порицанием, как, например, в случае с непослушной собакой. Личная или коллективная самозащита от опасных душевнобольных, как и от бешеных собак, – не то же, что возложение моральной вины.
   «Наказание» в таком случае, подобно карантину для носителя болезни, не является наказанием в собственном смысле слова.)
   Похвала или порицание, вознаграждение или наказание правомерны в отношении действия, совершенного свободно, в особенности в отношении действия, совершенного в соответствии с моральным характером действующего субъекта. Их правомерность не связана с полным отсутствием причинной обусловленности характера субъекта, что бы это ни означало. Похвала или порицание были бы неправомерными, если бы не влияли на действия такого рода и на склонности к их совершению.
   Частичный детерминизм, предполагаемый ответственностью, в корне отличается как от полного детерминизма, так и от полного (возможно, стохастического) индетерминизма. С точки зрения частичного детерминизма, в человеческих делах, как и всюду в мире, действует причинность. На то, какое решение примет индивид, оказавшись перед конкретным выбором, возможно, в значительной мере или даже самым существенным образом влияют его генетические особенности и его прошлый опыт. Сюда входят аргументы, которые он слышал, и мысли, которые возникали у него в голове, включая понятие об ответственности и перспективы похвалы и порицания. Частичный детерминизм, однако, не утверждает, что абсолютно все полностью предопределено до мельчайших деталей.
   Он оставляет место для случайности, а может быть, и для той автономии (как ее ни называть), на которую указывают доктрины свободы воли.
   В отличие от полного детерминизма, доктрина частичного детерминизма, признавая возможность какой-то свободы воли, не обладает встроенным иммунитетом от противоречащих ей свидетельств и не лишена практических следствий. Если бы люди, принимая решения, никогда не испытывали чувства независимости (если бы они никогда не были в ситуациях, когда они чувствуют, что они сами, лично взвешивают соображения «за» и «против» и сами принимают решения, без полного внешнего принуждения и ограничения; если бы они, наоборот, всегда ощущали на себе без труда распознаваемое жесткое принуждение и ограничение), тогда доктрина свободы воли пошатнулась бы. Или же если бы люди иногда испытывали чувство независимости, но им в каждом случае могли бы показать, что это чувство иллюзорно, и в деталях разъяснить, как именно их мнимый свободный выбор в действительности был полностью предопределен извне, доктрина свободы воли опять-таки была бы подорвана. Эта доктрина, вне всякого сомнения, была бы дискредитирована, если бы люди всегда остро сознавали, что они – просто звенья в цепи причин, и знали до мельчайших подробностей, какие именно причины на них воздействовали, включая и знание того, как именно различные факты и аргументы привлекли к себе их внимание и какую роль сыграл каждый факт и каждый аргумент.
   Дискредитирующие свидетельства такого рода можно помыслить, и сама доктрина свободы воли не исключает их значимость. Сам этот факт показывает, что доктрина не является пустой. Более того, отсутствие таких дискредитирующих свидетельств позволяет предположить, что доктрина, возможно, верна. Но их отсутствие, разумеется, не доказывает, что она истинна; никакая доктрина относительно эмпирической реальности не может быть безусловно доказана.
   Заключение
   Обсудить соотношение свободы воли и детерминизма было необходимо, потому что многие философы считают этот вопрос ненадуманным и важным, тесно связанным с вопросом о моральной ответственности и, следовательно, с этикой вообще. Фаталистическая доктрина неразрывной цепи жесткой причинной обусловленности, действующей от начала времен, доктрина, согласно которой явно всё более сложные состояния мира заранее полностью определены явно менее сложными более ранними состояниями, – эта доктрина практически невероятна. Мысль о некой чистой случайности напрашивается сама собой. Случайность находит себе место в этической полемике не потому, что создает возможность ответственного человеческого выбора, а потому, что подрывает притязания полного, фаталистического детерминизма. Когда детерминизм поколеблен, мысль о какой-то свободной воле, действующей наряду с причинностью и случайностью, приобретает возможное основание. Повседневный личный опыт людей подкрепляет эту мысль.
   Но остается один вопрос. Может ли воля человека формироваться каким-то иным образом, нежели случайностью и внешними влияниями, такими как наследственность, среда и опыт (включающий мысли об ответственности, похвале и порицании)? Может ли она формироваться в результате размышлений человека над самим собой? Нет, или, по крайней мере, непонятно. Ведь сама эта рефлексия, хотя о реальности ее свидетельствует богатый опыт, обусловлена внешними влияниями, в том числе действиями и мыслями других людей. Однако именно какой-то «иной» способ детерминации постулируют те, кто поддерживает свободу воли.
   Один из подходов к решению задачи примирить свободу воли с тем родом детерминизма, с которым имеет дело наука, – обращение к понятию эмерджентных свойств. «Конкретные комбинации, расположения или взаимодействия компонентов могут порождать абсолютно новые атрибуты. Целое есть нечто большее, чем сумма его частей». Алмаз и уголь обладают свойствами, совершенно отличными от свойств атомов углерода, из которых они состоят. Цилиндр, изготовленный из плоских дощечек, может катиться. В очерке есть смысл, не содержащийся в отдельных напечатанных на странице знаках. Законы грамматики совершенно отличны от законов физики, но нельзя сказать, что несовместимы с ними. Так и человеческий ум каким-то образом способен «делать выбор, не детерминированный исключительно внешними или генетически закрепленными факторами; ум является самопрограммирующимся: он модифицирует происходящие в нем процессы» (Voss 1995).
   Надо признаться, я не составил себе достаточно ясного понятия о том, к чему могут склонять подобные соображения. Посему заявляю, что я не решил вопрос о свободе воли, но сохранил возможность того, что эта проблема, если она не окажется в конечном счете псевдопроблемой, во всяком случае не разрушительна для этики. Детерминистский тезис представляется бессмысленным из-за встроенного в детерминизм иммунитета от любых фактов, какие только можно ему противопоставить. Поскольку немыслимы никакие наблюдения, вступающие с ним в противоречие, этот тезис в действительности ничего не говорит о мире и о том, действует ли в нем какая-либо свободная воля.
   Хотя вопрос свобода воли / детерминизм, таким образом, остается нерешенным, все мы пребываем во власти неотразимого впечатления (или неискоренимой иллюзии), что у нас есть какая-то свобода действия и выбора и даже свобода воли. Когда мы пишем научные труды, мы просто поверить не можем, что каждое наше слово в точности предопределено и вызовет в точности предопределенные отклики наших коллег.
   Бывает, что два теоретических направления или даже несколько направлений оправдывают себя применительно к определенным явлениям, но мы не способны – во всяком случае, пока – примирить эти направления, которые даже могут казаться несовместимыми. Вот один пример: очевидно двойственная природа света и электронов (сочетающая свойства волны и частицы). Принцип дополнительности, введенный в физику Нильсом Бором, позволяет ученым применять каждую теорию там, где она хорошо работает, не оставляя попыток согласовать различные теории, возможно, путем модификации одной из них или даже всех (Teller 1980, p. 93, 105-106, 138-140). Экономисты раньше не знали – а некоторые сказали бы, что и до сих пор еще не знают, – как полностью согласовать три направления в анализе платежного баланса – с точки зрения эластичности, поглощения и денежной теории. Несмотря на это, имеет смысл применять каждый подход там, где он дает хорошие результаты, по-прежнему стараясь достичь их более полного согласования. Точно так же, подвергая анализу мир природы и мир человеческих дел, мы считаем разумным верить в жесткую причинность или в причинность, ослабленную элементом чистой случайности. Мы находим основание верить в ослабление причинности некоторым элементом свободы воли – по крайней мере, в этом нас убеждает личный опыт. Соответствующие теоретические направления являются взаимодополняющими. Поскольку мы не можем действительно считать, что этика – это область исследования, не имеющая своего предмета, продолжим ее рассмотрение17.
   Но давайте осудим тактику простой поддержки свободы воли под видом аргументации. (Свобода воли – благо, те, кто в ней сомневается, негодяи, а мы на стороне добра.) Как сказал Давид Юм, этот вопрос должен быть решен «с помощью подлинных аргументов перед лицом философов, а не путем декламаций перед всеми людьми» (Hume 1739-1740/1951, bk II, pt III, sec. 2 (последний абзац) <Юм 1996, т. 1, с. 455>).
   Примечания к Главе 2
   1 У некоторых авторов выражение «вилка Юма» обозначает не различение сущего и должного, или позитивного и нормативного, а упомянутое выше различение синтетического и аналитического, или фактического и логического (см., например, Flew 1971, p. 383-389, 404, 462; Rorty 1991, p. 40, 42). Так как у Юма было оба различения, можно говорить о двух «вилках Юма».
   2 Вот одна правдоподобная трактовка понятия чисто позитивной экономической теории: совокупность фактических и логических суждений, выражающих результаты исследования, достигнутые экономистами. Приходить к таким суждениям и формулировать их – это, несомненно только часть, и, может быть, малая часть, профессиональной деятельности экономистов. Кроме того, когда позитивную экономическую теорию мыслят как совокупность суждений, признают, что рассматриваемое деление относится к типам суждений.
   3 Стоит отметить употребление слова «благо» у Морица Шлика. Согласно классическому утилитаризму в его интерпретации, «“благо есть то, что приносит обществу наибольшее возможное счастье”. Мы выражаем это более осторожно: “В человеческом обществе благом называется то, что, как считают, приносит наибольшее счастье”» (Schlick 1930/1961, p. 87; ср. p. 85 и passim). Формулировка самого Шлика, хотя ее, возможно, трудно подтвердить, тем не менее является позитивным предложением, касающимся того, как люди употребляют слова для выражения суждений. Она отлична от предложения: «Благо есть то, что способствует счастью», хотя и совместима с ним. К тому, что способствует счастью, имеют отношение многие факты, но согласие с последним утверждением предполагает дальнейшее ценностное суждение – суждение о ценности счастья.
   4 См. «Трактат о человеческой природе» (1739-1740), кн. III, ч. I, гл. 1, последний абзац <Юм 1996, т. 1, с. 510-511>. Общепринятая интерпретация ставится под сомнение, например Аласдером Макинтайром (MacIntyre 1959) и Джеффри Хантером (Hunter 1963); обе работы перепечатаны в Chappell 1966. Р. Ф. Аткинсон (Atkinson 1961) и Энтони Флу (Flew 1963, 1966), статьи которых тоже включены в сборник Чаппелла, отвергают такое сомнение. Общепринятая интерпретация представляется убедительной также У. Д. Хадсону (Hudson 1964/1966), сделавшему критический обзор этой дискуссии, и мне.
   Хадсон предостерегает от смешения двух вопросов: что в действительности имел в виду Юм и что является верной точкой зрения (1964/1966, p. 296 переиздания). Я сосредоточиваю внимание на втором вопросе и считаю, что точка зрения, традиционно приписываемая Юму, верна.
   5 Один философ, Дэвид Бринк (Brink 1989), признает, что еще не пришел к определенному мнению относительно разрыва между сущим и должным. Наличие такого разрыва, говорит он далее, не представляет трудности для разделяемого им объективного утилитаризма. Бринк проводит аналогию с разрывом между «сущим и сущим» в различных естественных науках: например, психологию (насколько нам известно) невозможно без разрыва свести к физике; однако этот разрыв не лишает названные науки объективного характера.
   6 Я сам на протяжении всей книги, не смущаясь, использую нормативный язык; избегать его было бы чрезвычайно неудобно и для меня, и для читателя. Например, когда я говорю, что моральный кодекс или правовая система «должны» обладать таким-то свойством, я подразумеваю, что это свойство в тенденции служит общественному сотрудничеству и, значит, служит достижению счастья. Когда я говорю, что «следует» согласиться с таким-то позитивным предложением, я подразумеваю, что факты и умозаключения указывают на соответствие между этим предложением и действительным положением вещей. Я полагаю также, что согласие с истинными предложениями, в отличие от сознательного безразличия к истине и лжи, в общем и целом служит человеческому счастью. (Поклонники Джорджа Уилла* заметят, что я позаимствовал пару оборотов речи из его телевизионных выступлений.)
   7 Джону Стюарту Миллю часто ставят в упрек, что он совершал ошибку, пытаясь доказать желательность счастья как конечной, или высшей, цели из того факта, что мы его желаем («Утилитаризм», гл. IV). Однако Милль открыто признавал (в той же главе и ранее, в главе I, предпоследний абзац): «В вопросах, связанных с конечными целями, не может быть прямого доказательства». Максимально приблизиться к доказательству того, что счастье – благо, можно лишь представив «соображения… способные побудить разум либо принять, либо отвергнуть эту доктрину» (Mill 1861, 1863, p. 246-247 in Cowling ed. <см. Милль 1900, с. 94, 95; Милль 2013, с. 35, 37>). Вот что я назвал применением эффективной риторики, раскрывающей интуицию, разделяемую другими.
   8 Кто-то может ненавидеть страдание потому, что оно мешает ему выполнить какую-то работу, которой он придает большое значение. Его желания могут образовывать круг: он может ценить здоровье и комфорт, чтобы быть в состоянии работать, а работу или ее результаты ценить как средства достижения счастья. (Ср. интерпретацию Айн Рэнд у Меррилла, кратко изложенную ранее.) Но разве счастье не является по-прежнему высшим критерием, хотя и приобретает различное конкретное содержание для разных людей и в разных обстоятельствах?
   9 Сама Айн Рэнд в своих теоретических работах почти ничего не говорит о благожелательности; но некоторые герои ее художественных произведений, как показывает Келли (Kelley 1996), проявляют эту добродетель.
   10 Согласно недавним исследованиям, подобное поведение в конечном счете может и не быть альтруистическим предупреждением. Высоко подпрыгивая на глазах у льва, завидевшего добычу, газель, возможно, подает ему знак, что она в хорошей форме и догнать ее будет трудно; льву лучше охотиться за другими газелями (Brownlee 1998).
   11 Вальтер Ойкен убедительно критикует такой эссенциализм, или реализм понятий, в экономической науке (Eucken 1950, p. 50-51, 329-330 <Ойкен 1996, с. 41-42, 288-290>).
   12 Что же такое принуждение? Как можно отличить действия, совершенные по принуждению, от свободных действий, за которые человек несет ответственность? В определенном смысле, как отмечает Дворкин (Dworkin 1970/1984), каждое свое действие человек совершает потому, что предпочитает его любому альтернативному действию, возможному для него в конкретных обстоятельствах, – даже подчиняясь разбойнику с большой дороги. Таким образом, Дворкин проводит различие между двумя видами желаний или оснований для действия. Свободное действие – это действие, мотивированное основанием, которое действующий субъект находит приемлемым. По принуждению человек действует тогда, когда реагирует на наличие такого основания, которого он не желает.
   Хотя Дворкин, может быть, находится на верном пути, его различение неточно. Человек может без принуждения подвергнуться операции, желая при этом, чтобы основания для операции не было.
   13 Если мне не изменяет память, этот конкретный пример – мой собственный; но он соответствует духу работ, вошедших в сборник статей Сквайра (Squire 1931). Там, например, Уинстон Черчилль строит предположения о том, что произошло бы, если бы Ли не выиграл [sic] сражение при Геттисберге, Хилер Беллок – о том, что произошло бы, если бы карета, которая фактически помешала бегству Людовика XVI в Варенне в июне 1791 г., застряла, не доехав до рокового места, а Эмиль Людвиг – о том, что было бы, если бы германский император Фридрих III жил и правил до 1914 г., а не только в течение 99 дней в 1888 г. Такие примеры прекрасно подходят к популярным сейчас теориям «хаоса» или «сложности». 14 Подобные соображения есть у Пирса (Peirce 1958, Selection 9), в статье, прочитанной, а потом забытой мною за много лет до того, как я вчерне написал это Приложение. Мое обращение к возрастающей сложности и к информационному наполнению, конечно, может показаться противоречащим второму началу термодинамики – закону возрастания энтропии, и не исключено, что я вообще не прав. Но, с другой стороны, этот закон в его центральном контексте относится к энергии и к ее рассеянию; и его рациональное основание, возможно, яснее всего изложено применительно к статистическим свойствам множеств неорганических молекул. Закон возрастания энтропии, может быть, не вполне подходит к нашему контексту. Одно из отличий процессов, происходящих в живой природе и в обществе, от процессов в неодушевленной материи состоит в том, что в развитии информации, как и в биологической эволюции, отбор может создавать нечто вроде внутренней направленности. Возможно, на Земле или даже во всей Вселенной ни один вид развития не нарушает второго закона термодинамики. 15 См., например, Popper 1985, Selections 4, 21, 1982, sec. 38, и его лекцию 1972 г., воспроизведенную в 1982 г. Ранее (в статьях 1908 г., p. 358-379, 404-405 in Pierce 1958) Чарльз Пирс различал «три универсума опыта». Мир 3 у Поппера и первый универсум у Пирса довольно точно соответствуют друг другу, как и Мир 1 Поппера и второй универсум Пирса, но соответствие между оставшимися миром и универсумом в лучшем случае приблизительное. 16 Доказательство Бойля, Грайсеза и Толлефсена, крайне сложное, детальное, изобилующее повторами, содержит много перекрестных ссылок и других элементов, затрудняющих понимание, и занимает в конечном счете целую книгу; так что я не могу гарантировать, что в отношении их доказательства можно целиком положиться на мой краткий обзор. 17 Эдвард Лоренц напоминает нам, что мы должны верить скорее в труднообъяснимую истину, чем в привлекательную ложь (Lorenz 1993, p. 159-160). Согласно этой посылке, лучше верить в свободу воли. Если она реальна, наш выбор будет правильным. Если нет, это не будет означать, что мы сделали неправильный выбор, поскольку, не обладая свободой воли, мы не делаем никакого выбора вообще. ГЛАВА 3. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭТИКИ Объяснение происхождения и оценка содержания История в целом не свидетельствует о том, что люди специально придумывали и одобряли этические предписания. Правда, некоторые правила семей и других групп, включая статуты, принудительно проводимые в жизнь правительствами, принимались намеренно. Однако они создавались на уже существовавшей этической основе. Этические предписания не разрабатывались намеренно, а формировались главным образом в ходе непланируемых биологических и социальных процессов. Объяснение того, как нечто произошло и почему продолжает существовать, не тождественно его оценке или оправданию: «сформировалось» не значит «является благом» (Ruse 1990, p. 65). Странно, что многие люди неспособны отличить констатацию положения дел от от утверждения о том, как они должны были бы обстоять (Dawkins 1978, p. 3 <Докинз 2015, с. 35>). (На ум приходят примеры «политкорректности», требующей особой позиции в вопросах, которые в действительности являются вопросами о фактах.) Натуралистическое объяснение свойств характера и форм поведения не влечет за собой одобрения. Природа, насколько нам известно, не стремится к каким-либо конкретным результатам. На вопрос, заслуживает ли природа подражания как творение всеблагого и всемогущего Бога, Джон Стюарт Милль отвечал: Вы шутите? (Wright 1994, p. 331; Mill 1874/1969). Читая в 1893 г. лекции на тему «Эволюция и этика», Томас Гексли критиковал идею выведения ценностей из эволюции. Наоборот, этический прогресс общества «зависит не от копирования космического процесса и тем более не от уклонения от него, а от борьбы с ним» (цит. по Singer 1982, p. 62; ср. Wright 1994, p. 242). Хотя естественный отбор, возможно, «требует» от нас, чтобы мы были существами деятельными и плодовитыми, а не счастливыми, у психиатров нет веской причины формировать людей именно таким образом. Понимание естественного отбора даже могло бы быть полезным для сглаживания психических особенностей, которые он нам навязал. Симпатия, совесть, обязанность, вина могут способствовать поведению, которого естественный отбор не «одобрил» бы, но которое направлено на достижение счастья (Wright 1994, особенно p. 211, 226, 242, 258, 298, 328, 331). Как писал биолог, настроенный не менее реалистически, чем автор «Эгоистичного гена», понимание эволюционистских принципов, изложенных в его книге (о чем говорит уже само ее название), может помочь нам в создании общества, не копирующего эти принципы (Dawkins 1978, особенно p. 3 <Докинз 2015, с. 35-36>; ср. Hamilton 1996, p. 189-191, 219, 258-259). Понимание и объяснение способны помочь изменить свойства реальности, которая нам не нравится. Необходимое (хотя и недостаточное) условие чего-то, что стоит рекомендовать, – быть возможным: «долженствование предполагает возможность». Натуралистическое объяснение какого-то явления свидетельствует о его несомненной возможности. Совместим ли альтруизм с естественным отбором? Эти замечания относительно объяснения и оценки распространяются и на склонность к сотрудничеству и генерализованную благожелательность – «альтруизм» не в отрицательном, рэндианском смысле. В настоящей главе рассматриваются в основном биологические и социальные обстоятельства, которые могут способствовать альтруизму. Здесь лишь мимоходом говорится о том, каким образом эти обстоятельства могут способствовать также обману и хищничеству. Такая расстановка акцентов не означает, что эти виды зла отбрасываются как нетипичные или несущественные. Люди, несомненно, разделяют неприглядные характеристики с другими животными. Альтруизм привлекает к себе особое внимание именно потому, что он неестествен или на первый взгляд кажется таковым. Примечательным и нуждающимся в объяснении представляется как раз то, что соответствующие этическим нормам поведение и убеждения, однако же, возможны и реальны. Любые ценностные суждения, которых люди искренне придерживаются даже по зрелом размышлении, должны быть совместимы с имеющимся знанием физической реальности и биологической реальности, сформировавшейся в процессе эволюции. Врожденные способности и предрасположения шлифуются и дополняются культурой, приводящей к тому, что наши мысли и действия становятся биологически адаптивными (Ruse 1990, p. 63). Если «симпатия», которой Давид Юм и Адам Смит отводили в этике центральное место, реальна и если, более того, у нее есть биологическая основа, это имеет какое-то значение, пусть даже и не большое, для одобрения поведения, обнаруживающего симпатию, и предписаний, ее поощряющих: по крайней мере, то и другое не является невозможным. Мораль, как заметил Юм, предполагает некое практически общее для всех людей чувство одобрения одних видов поведения и осуждения других. Это чувство, однако, не требует проявлять одинаковую благожелательность ко всем без разбора. Природа велит нам оставлять самое сильное чувство благожелательности для себя самих и для своих родственников, друзей и товарищей; распространять это чувство на чрезмерно широкий круг лиц означало бы рассеивать его. Но мы исправляем ограниченность чувства благожелательности размышлением о полезности общего мерила порока и добродетели (Hume 1751/1777/1930, p. 110, 65n. <Юм 1996, т. 2, с. 269, 23>; ср. ниже, в главах 4 и 9, разделы о симпатии к другим людям и о принципе генерализации). Просто признавая симпатию, как Юм и Смит, фактом человеческой природы – если она такова, – наблюдатель не выносит ценностного суждения, но он выносит ценностное суждение, если восхищается этим чувством и разделяет его. Естественный отбор благоприятствует чертам поведения и характера, направленным на сохранение жизни и репродуктиной способности организма. Если он не всегда благоприятствует размножению самого организма, то по крайней мере поддерживает его в передаче будущим поколениям своих генов, разделяемых им с родственными организмами. Ясно, что добродетель благоразумия важна для выживания. Как общественные животные, люди должны обладать способностями к совместной жизни и сотрудничеству друг с другом, что предполагает гены, не препятствующие заботе о других, необходимой для сотрудничества. Совместимость личного и общественного интереса, если они совместимы, вероятно, имеет общую биологическую основу с языком. Телесные и ментальные характеристики, делающие индивидов способными к общению друг с другом, увеличивают их шансы на выживание и производство потомства. Приблизительно то же должно быть верно и в отношении способностей усваивать общественные обычаи, воплощенные в языке, понимать цели других людей и, таким образом, жить с ними в ладу, получать выгоды от сделок с ними, а также избегать чрезмерной эксплуатации с их стороны. Любые биологические корни этики, включая «симпатию» Юма – Смита, явно уходят во времена, предшествовавшие развитию человечества. Поведение, несомненно соответствующее правилам общественного сотрудничества, наблюдается у шимпанзе и других млекопитающих. Существуют очевидные правила, касающиеся раздела пищи и других форм взаимопомощи; нарушителей наказывают. Наблюдается также «утешающее поведение» – когда, например, животное, победившее в схватке, обнимает побежденного противника. (Работа на эту тему, написанная приматологом Франсом де Ваалем и другими исследователями, отмечается в Marshall 1996, Cowley 1996, «Going Ape» 1996.) У животных широко наблюдается даже поведение, полезное для сородичей, но не для самой особи (примеры приводились в главе 2). Такое поведение трудно объяснить просто как реакцию на похвалу и порицание (Singer 1982, p. 5-8, 11). Майкл Рус кратко излагает историю понятия общительности (Ruse 1990, p. 72, 73, 75). Аристотель уделил много внимания благой жизни индивида; благая жизнь в его трактовке могла бы показаться довольно эгоцентричной, если бы он не утверждал, что человек – это общественное и политическое животное. Некоторые добродетели или достоинства по самой своей сути предполагают других людей. Человек не может быть подлинно счастлив, полагал Аристотель, если он не общается как подобает со своими собратьями и не проявляет справедливости, великодушия и, возможно, мужества. Дарвинизм самого Руса в некоторых пунктах совпадает с позицией Давида Юма: укоренение морали в субъективном чувстве симпатии; различение «есть» и «дóлжно»; «мягкая» доктрина совместимости свободы воли с детерминизмом, оставляющая место для морали и для некоторого элемента выбора, хотя люди и являются частью природной цепи причин. Юм уловил простейший вариант отбора родичей (kin selection), но не увидел, за два с лишним века до современной генетики, что взаимный альтруизм мог развиться как в ходе культурных, так и в ходе биологических процессов. Джеймс Уилсон (Wilson 1993) возвращается к идее, что у людей есть интуиция относительно подобающего поведения и предрасположенность выносить моральные суждения. Это нравственное чувство включает понятия о самоконтроле, справедливости и долге. Оно включает также симпатию, которую Адам Смит определил как источник нравственных чувствований, – т.е. способность и склонность представлять себе ощущения других1. Симпатия тесно связана с желанием сблизиться с другими людьми. Она проявляется в привязанности, существующей между родителями и детьми. Без этих уз человеческие существа не смогли бы пережить долгий период беспомощного детства. Родители, у которых отсутствуют биологические способности и предрасположения, необходимые для заботы о потомстве, вероятно, не передадут свои гены следующим поколениям. Эволюция отбирала не столько определенные формы поведения, сколько черты, предрасполагающие людей к общим типам поведения, особенно к готовности испытывать привязанность к другим и восприимчивости к их чувствам. Мы не только разделяем чувства, которые, как нам представляется, испытывают другие, но и судим об этих чувствах; симпатизировать – значить судить (Wilson 1993, p. 32). Когда мы судим о других, мы знаем, что другие судят о нас. Мы заботимся о своей репутации, об уважении к нам и о том, чтобы нравиться. Мы хотим не только похвал – мы хотим быть достойными похвалы. Как сказал Адам Смит, «человек естественно желает быть не только любимым, но и заслуживающим любви» (Smith 1759/1976, p. 208 <см. Смит 1997, с. 125>; Wilson 1993, p. 33). Симпатия обнаруживает себя не только в виде отзывчивости или заботы, но и в виде гнева и мыслей о мести. Нас привел бы в негодование человек, мучающий ребенка. Если бы допускалось мучить детей для забавы, «люди совершенно не могли бы жить вместе в обществе, где есть какой-то порядок». (Говоря это [p. 239-240], Уилсон имплицитно обращается к критерию общественного сотрудничества.) Он согласен с Робертом Франком (Frank 1988), объясняющим многие иначе непонятные человеческие поступки через обращение к практической ценности обязанностей, которые люди явно берут на себя и «неразумно» выполняют; обязанности поддерживаются эмоциями (p. 231-232; ср. ниже Главу 8). Отбор родичей и взаимность Так как общественным животным для сотрудничества и выживания необходима взаимность, эволюция стремится отбирать индивидов, склонных действовать соответствующим образом. Если два человека, на которых напал саблезубый тигр, не будут действовать совместно, один из них или оба погибнут; вместе же они способны убить тигра. В результате повторения таких столкновений, вероятно, останется какая-то популяция людей, склонных к сотрудничеству; другие будут съедены хищниками (Wilson 1993, p. 65-67; пример заимствован у Питера Сингера). К числу полезных врожденных предрасположений (смешанных с не столь замечательными) Майкл Рус относит чувство, что мы должны помогать другим и заботиться о других. Люди проявляют некоторую склонность быть добропорядочными нравственными личностями, не любящими жестокость и считающими, что люди заслуживают счастья. Но они не простаки: естественный отбор работает против самопожертвования, совершаемого индивидом не ради собственного блага и не ради блага носителей генов, родственных его собственным генам (Ruse 1990, p. 63-64). Один возможный эволюционный механизм, способствующий таким предрасположениям, – отбор родичей: помощь индивида своим детям или другим близким родственникам позволяет им выжить и передать свои гены, которые с большей вероятностью будут копировать его собственные гены и способствовать поведению, сходному с поведением его самого, нежели гены чужих. Биологи говорят об «инклюзивной приспособленности» (Hamilton 1996, chs 2, 6, 8, 9 и passim). Приспособленность как следствие отбора не связана исключительно с проявлениями генов собственного организма, а распространяется на те же гены в организме родственников и, как будет отмечено ниже, тех, кто действует по принципу взаимности (reciprocators). Пристрастность к своим собственным интересам и к интересам своей семьи естественна для эволюционировавших существ. Правила, разрешающие пристрастность этого рода, требуют от нас скорее заботы о других отдельных людях, а не обо всех без разбора. Такие правила содействуют лучшему попечению о детях, больных и стариках, чем то, какое обеспечил бы альтруизм чужих (Singer 1982, p. 158-160; о частичном совпадении социальных групп особой заботы см. Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>). Другой биологический механизм предполагает взаимность; стереотипный пример – уход друг за другом у птиц и приматов: удаление паразитов и чистка. (Рус [Ruse 1990] обсуждает и отбор родичей, и взаимный альтруизм, как и Роберт Аксельрод и Уильям Гамильтон в совместно написанной ими главе в Axelrod 1984, ch. 5, а также Гамильтон в Hamilton 1996, p. 50 и chs 8, 9. Гамильтон приписывает термин «взаимный альтруизм» Роберту Триверсу.) Обмен услугами способствует выживанию и репродукции тех индивидов, которые с большей вероятностью, чем индивиды, не отвечающие взаимностью, передадут гены честного поведения такого рода. «Правила, поощряющие взаимность и препятствующие обману, строятся на естественном человеческом стремлении отвечать взаимностью на добро или зло» (Singer 1982, p. 158-159). Честные люди – более надежные деловые партнеры, чем люди, движимые хищническим узкокорыстным интересом, особенно в таких сделках, когда обман трудно обнаружить. Поэтому эволюция благоприятствует индивидам, способным распознавать в других порядочность, отличать ее от противоположных качеств. Признание человека, по-видимому, надежным деловым партнером увеличивает его шансы извлечь выгоду из сделки, и самоочевидный способ получить такое признание – заслужить его (Singer 1982, p. 43-44). Говоря о взаимном «узнавании», Ричард Докинз вводит метафору «зеленой бороды». Поскольку проявления генов многообразны, теоретически возможно, чтобы вместе со склонностью быть особенно внимательным к другим его носителям ген давал своему носителю отличительный знак вроде зеленой бороды. Но вероятнее, что не борода, а действия выделяют носителя гена альтруизма. Ген мог бы успешно сохраняться в генофонде, если бы наделил своих носителей склонностью спасать родственных индивидов или помогать им как-то иначе. Быть может, альтруизм по отношению к близким родственникам столь обычен потому, что вероятность наличия общих генов в этом случае выше средней. Внутри вида, особи которого перемещаются малыми группами, как, например, обезьяны, киты и дельфины, общая вероятность того, что произвольно выбранный член группы разделяет гены данного индивида, возможно, так велика, что оправдывает трату сил на альтруизм – ради дальнейшего существования альтруистичного гена (Dawkins 1978, в особенности p. 96-97, 108 <Докинз 2015, с. 158, 173>). Докинз вводит удобную терминологию и строит полезные модели. «Плуты» – те, кто охотно принимают спасительные услуги помогающих им ухаживать за собой, но никогда не расходуют энергию на помощь другим, – предположительно находятся в лучшем положении, чем «Простаки» – неразборчивые альтруисты, помогающие любому. Плуты остаются в таком положении даже тогда, когда из-за них вся популяция движется к вымиранию. Но допустим, что появляются «Злопамятные» и демонстрируют третью стратегию: они ведут себя альтруистически со всеми, кроме тех, кто их обманул, не оказав ответной услуги, и на кого они поэтому затаили злобу. (Сингер [Singer 1982] тоже использует термин «злопамятный».) Когда доля Злопамятных в популяции повысится до некоторой критической величины, их шансы встретиться друг с другом и принести друг другу пользу станут достаточно большими, чтобы компенсировать им напрасные усилия, затраченные на оказание помощи Плутам. Они начнут получать больший выигрыш, чем Плуты, число которых будет сокращаться вплоть до полного их вымирания. Докинз построил компьютерные модели популяций, где вначале подавляющее большинство составляют Простаки, меньшинство Злопамятных лишь немного превышает критическую численность и Плуты находятся примерно в таком же меньшинстве. Плуты некоторое время процветают; но в конце концов, после того как все Простаки вымирают, они сталкиваются только со Злопамятными и с другими Плутами. Плуты уже не могут безнаказанно эксплуатировать других, и их становится все меньше. В какой-то момент сокращение популяции Плутов несколько замедляется, поскольку ее члены «начинают пользоваться преимуществами своей малочисленности и вытекающей отсюда сравнительной свободой от Злопамятных». Однако Плуты постепенно гибнут, и Злопамятные остаются единственной силой. «Парадоксальным образом в начальный период присутствие Простаков фактически было опасным для Злопамятных, потому что они обеспечивали временное процветание Плутов» (Dawkins 1978, p. 197-202, цитата – p. 201 <Докинз 2015, с. 284-290, 288>). Если изменить метафору, люди, следующие библейской заповеди подставлять и другую щеку, в действительности могут причинить вред порядочным людям, позволяя хищничеству окупаться. И наоборот, праведное негодование может послужить цели общества. Стратегия злопамятства, или взаимного альтруизма, – приблизительно то же, что поведение по принципу «услуга за услугу» у Роберта Аксельрода, чьи компьютерные имитации, несомненно, предвосхитил Докинз (Axelrod 1984, обсуждается ниже в главе 8). Такая стратегия, включающая склонность платить той же монетой за покушения на эксплуатацию, далека от проявления бесхарактерности, от подставления другой щеки. Злопамятные (или действующие по принципу взаимности) чрезвычайно полезны для других членов группы, и, скорее всего, к ним будут хорошо относиться (половой отбор – только один из возможных механизмов). Скорее всего, у них будет преимущество – хотя не гарантия – в части выживания, благополучия и произведения потомства. А всем известных «эксплуататоров» будут сторониться. Внимательность друг к другу (Лорен Ломаски говорит «уважение»), возможно, вырабатывается в ходе процесса, направляемого своего рода невидимой рукой. Если каждый из двух человек имеет некоторую склонность быть внимательным к другому и отвечать взаимностью на поступки, продиктованные заботой о нем самом, тогда обмен услугами может активизироваться и без какого-либо действующего договора (Lomasky 1987, ch. 4). Даже когда участвующие в процессе (например, бактерии) не могут в буквальном смысле признавать друг друга, возможно, работают механизмы, эквивалентные сознательной взаимопомощи или ее заменяющие. Человеческие существа, говорит Аксельрод, в состоянии использовать свою способность предвидения, чтобы ускорить процесс эволюции, который в противном случае будет слепым (Axelrod 1984, p. 188, 191). Опыт и нравственное воспитание могут закреплять поведение, благоприятное для соблюдающих принцип взаимности и для проявляющих симпатию, а также для их репродукции; здесь может действовать добродетельный круг. Мораль нет нужды рассматривать как реальное самопожертвование, и чтобы объяснить ее, не нужно обращаться ни к чему помимо «семейственности» («nepotism») и прямой и косвенной взаимности (Alexander 1987, p. 195, 77 и passim).
   Если взаимность и симпатия выгодны взаимодействующим индивидам, то они выгодны и группе таких индивидов. Эта группа будет ближе к процветанию, чем те, в которых эти черты менее распространены.
   Послушность и ограниченная рациональность
   Герберт Саймон (Simon 1990) предостерегает от упрощенческих моделей «эгоистичного гена». Он считает альтруизм, определяемый на социальном или на генетическом уровне, важным детерминирующим фактором человеческого поведения и находит его «вполне совместимым с естественным отбором» (p. 1668). (Альтруизм в его понимании, т.е. «готовность частично пожертвовать своей генетической приспособленностью», «может далеко не совпадать с тем отказом от богатства и власти, который называется альтруизмом в обыденной речи» [p. 1668].) Альтруизм – побочный продукт «послушности» («docility»), под которой Саймон подразумевает обучаемость, или способность и склонность учиться у других и поддаваться их влиянию. Посредством альтруизма природа отбирает поведение, выходящее за пределы щедрости к близким родственникам и того, к чему побуждает надежда на выгоды или принуждают общественные меры. Послушность улучшает приспособленность, заставляя индивидов усваивать передаваемые культурой формы поведения даже без независимой оценки того, как они могли бы совершенствовать их собственную приспособленность (p. 1665). Узкий собственный интерес индивидов и их репродукция могут в целом оказаться в выигрыше, даже если в некоторых отношениях и потерпят ущерб от альтруистического поведения, установок и ценностей, передаваемых через влияние общества. Послушность не имела бы такого значения, если бы индивид тратил большие усилия, оценивая общественные влияния. Воспринимать их без полной оценки – это часть механизмов послушности, а также механизмов вины и стыда (p. 1667).
   Вследствие того, что Саймон называет «ограниченной рациональностью», процесс обучения и расчеты индивида не обеспечивают четкого разграничения тех форм поведения и убеждений, которые служат его собственному интересу и репродукции, и тех, которые им не служат. Альтруисты даже могут быть более приспособленными, чем эгоистичные индивиды, если предъявляемые обществом требования альтруизма умеренны в сопоставлении с преимуществами знаний и умений, приобретаемых благодаря послушности. При этом условии доля альтруистов в обществе может возрастать (p. 1666-1667).
   Открытость влиянию общества приносит пользу как индивиду, так и группе. В сложной среде биологическая эволюция не способна «настроить» индивида настолько точно, чтобы его поведение и предрасположения служили только узким интересам его самого, его близких родственников и тех индивидов, от которых он не без основания ждет ответных одолжений. Так как послушность, поддерживаемая естественным отбором, выливается даже в подлинный альтруизм, биология не может полностью предотвратить поведение и склонности индивида, препятствующие его выживанию и репродукции. В черты, служащие узкому собственному интересу, вкрадывается благожелательность. (Можно было бы задаться вопросом, почему же эволюция не способна действовать достаточно тонко, чтобы производить отбор исключительно в интересах индивида и его репродукции. Эволюция тонко действует в каких-то иных сферах. С другой стороны, само понятие крайне узкого собственного интереса, может быть, проблематично для общественных животных, чье индивидуальное выживание зависит от выживания группы. Как утверждает Пол Самуэльсон в статье, рассматриваемой ниже, строгий отбор отдельных антиальтруистичных членов действовал бы против выживания вида или группы и, значит, против выживания даже таких членов.)
   Аргумент Саймона сопоставим с мыслью Шлика и Хэзлита (рассматриваемой в главе 8), что выработка нравственного характера служит собственному интересу индивида в целом, и притом в вероятностном смысле, хотя в исключительных случаях поведение, соответствующее такому характеру, вредно и даже губительно для индивида. Нет гарантий, что нравственность окупится, но это разумная стратегия.
   Формы поведения, связанные с «послушностью» Саймона, выходят за рамки взаимности в узкоэкономическом смысле. Взаимность не обязательно предполагает обмен благами и явными услугами, пусть это даже обмен по молчаливому соглашению. Она часто означает память о социальных взаимодействиях, будь то в ответном одолжении или в желании отомстить. В условиях постоянного личного общения озлобление против социального жульничества резко отличается от его коммерческого аналога. «Когда друг бросает нас в беде, мы не только разочарованы, не получив того, что нам причитается, – мы расстроены из-за потери дружбы. Поэтому нас так огорчает неблагодарность». Отношения симпатии и благожелательности основываются не только на узком деловом расчете вероятности получения будущих выгод или услуг. Узкоэкономическое толкование, отбрасывающее симпатию как простую видимость, ложно (Midgley 1994, p. 146-147, цитата – р. 147; Миджли цитирует де Вааля [de Waal 1989, p. 207]).
   Групповой отбор
   В биологическом объяснении альтруизма не должно быть распространенной прежде ошибки – предположения, что отбор действует не только среди связанных родством или тесно взаимодействующих индивидов, но и в особенности на уровне групп, даже больших групп и целых видов. Это равнозначно предположению, что индивиды процветают коллективно, когда они жертвуют собой. Примерно до 1960 г. из-за «неверного истолкования теории» считалось, что наибольшую адаптацию обеспечивает отбор на уровне популяций или видов. Но теперь биологи стали осторожнее обращаться с такими понятиями. «Первоначальный индивидуалистический акцент теории Дарвина более обоснован» (Аксельрод и Гамильтон в совместно написанной главе в Axelrod 1984, p. 89; ср. Rosenberg 1990, p. 93-94). (Трудности теории биологического группового отбора излагаются в Wright 1994, p. 186-188 и Rushton 1995, p. 88-91.)
   Экономист Пол Самуэльсон (Samuelson 1993) констатирует наметившееся у биологов примирение разных взглядов. Он проводит некоторые разграничения, помогающие в конце концов развеять «догму, согласно которой доказательства группового отбора в каком-то отношении аморальны» (p. 147). Представляется очевидным, что альтруизм, трактуемый как склонность к самопожертвованию, ведет к элиминации индивидов, обладающих этой чертой, а следовательно, к элиминации и самой черты. Уже Дарвин осмыслил этот результат естественного отбора, действующего только на уровне индивидов. (Альтруизм фигурирует лишь в одном из многих примеров возможного противоречия между групповой и индивидуальной приспособленностью. Дарвин осмыслил также дисфункциональный половой отбор, один из примеров которого – неудобный хвост самца павлина2.) Экономисты, понимая ошибочность смешения того, что истинно относительно индивидов, или частей, с тем, что истинно относительно совокупности, или целого, учитывая также дилемму заключенного, стремятся отбросить понятие альтруизма. Самуэльсон, однако, облегчает себе задачу и пытается отделаться от этого понятия с помощью спасительных тавтологий, например, утверждая, что кто-то совершает героический поступок только ради удовольствия от сознания своего героизма. Подобная аргументация неинтересна и бессмысленна. Физик Вольфганг Паули, как рассказывают, заметил, что она даже не ложна.
   Соревнование (и сотрудничество) наблюдается на иерархически располагающихся уровнях, продолжает Самуэльсон, и нет оснований для априорного предположения, что успех на одном уровне означает успех и на другом. Эгоистическое поведение вредно для общества. Индивидуальная генетическая адаптация может работать против видовой адаптации. Но для устранения последствий противоречащего интересам группы индивидуального отбора действует групповой отбор или нечто очень похожее на него. В условиях соревнования за ограниченные ресурсы виды или генетические группы, члены которых обладают чертами, противоречащими коллективной воле, вероятно, исчезают. Мутант, подрывающий развитое сотрудничество, губит свое сообщество и уничтожает самого себя (Самуэльсон ссылается на авторитет биолога Э. O. Уилсона).
   Самуэльсон описывает, но графически не изображает таблицу, классифицирующую мутации в зависимости от того, как формы поведения, которым они дают начало, влияют на приспособленность индивида (и его потомства) и группы:
   Индивид
   приспособленный неприспособленный
   Группа приспособленная (1) сохранение (2) недолговременное существование
   неприспособленная (3) конечная элиминация (4) недолговременное существование

Комбинация (1), когда мутации благоприятны и для индивида, и для группы, сохранится с большей вероятностью, чем другие. Комбинации (4) и (2), вероятно, будут существовать недолго: индивиды – носители мутаций, вредных для них самих, обычно быстро вымирают. У мутантов типа (3), несмотря на их возрастающую индивидуальную приспособленность, нет никакой вероятности выжить, так как группы, которым причиняют вред входящие в них индивиды, рано или поздно погибают. «В общем, групповой отбор устраняет многие пороки индивидуального отбора. Это… всего лишь тривиальная истина математики и логики, примененная к выживаемости» (Samuelson 1993, p. 147).
Сформулируем все это несколько иначе. Естественный отбор не поддерживал бы какие-то черты только ради пользы группы, если бы они вредили индивидам – их носителям. И черты, ограниченно благоприятные для индивида (например, склонность эксплуатировать своих товарищей), не обязательно благоприятны для группы. Можно предсказать элиминацию группы, члены которой обладают индивидуально благоприятными, но общественно вредными чертами. То, что плохо для группы, плохо и для ее членов, по крайней мере в долгосрочной перспективе, так как у общественных животных выживание индивидов предполагает сохранение их сообществ. (Сравните компьютерные имитации Докинза и Аксельрода – подробнее рассматриваемые ниже, в главе 8, – в которых от стратегий существования за счет сотоварищей в конце концов освобождаются, потому что хищники истощают свой запас жертв и больше не могут жить за чужой счет.) Коротко говоря, никакие черты, вредные для индивида, но полезные для группы или полезные для индивида, но вредные для группы, не становятся доминантными.
Теодор Бергстром и Одед Старк (Bergstrom, Stark 1993) анализируют такие условия игр, содержащих дилемму заключенного, которые, казалось бы, не способствуют сотрудничеству: индивиды больше выигрывают от обмана или от существования за счет своих товарищей, чем от сотрудничества с ними, а большой выигрыш благоприятен для репродукции. Но даже при этом сотрудничество может успешно развиваться. Индивиды, наследующие биологически или культурно обусловленную склонность сотрудничать, с большей вероятностью, чем отступники (defectors), будут получать пользу от расположенных к сотрудничеству родных братьев и сестер или других тесно связанных с ними людей. Женщина-мутант, которая отступается от своей настроенной на сотрудничество сестры, сама может получить большой выигрыш; но ее потомки, унаследовав ген отступничества, претерпят ущерб в своих взаимодействиях. И обратно, потомки расположенного к сотрудничеству мутанта будут пользоваться преимуществом от взаимодействий друг с другом даже в популяции отступников. Этот принцип совершенно очевидно действует в отношении бесполого размножения; половое размножение усложняет, но не отменяет его. Братья и сестры с большей вероятностью, чем пары выбранных наугад индивидов, будут иметь ген сотрудничества или ген отступничества; и преимущества сотрудничества, вероятно, будут способствовать размножению сотрудничающих индивидов. Так же обстоит дело с культурной наследственностью.
Организмы, поведение которых соответствует ролевой модели сотрудничества, с большей вероятностью будут получать пользу от взаимодействия друг с другом, чем те, которые следуют ролевой модели отступничества.
Отбор через культуру
Несмотря на то что некоторые из прежних понятий о биологическом отборе на уровне групп ошибочны, культурный отбор – реальность. Групповой отбор может действовать путем квазиламаркистской передачи приобретенных характеристик – я говорю «квази» потому, что действует он не через те биологические процессы, которые предполагал Ж.-Б. Ламарк. Тогда как гены принадлежат индивидам, члены общества разделяют между собой культурные черты. Группы, установления и традиции которых благоприятствуют их выживанию и преуспеванию, будут жить лучше, чем группы с не столь полезными культурными чертами. Нет необходимости, чтобы благоприятные черты и обычаи усваивались намеренно, ради предвидимых желательных следствий. Они вполне могут возникать постепенно в качестве частичного приспособления действий к обстоятельствам. Давид Юм понимал, что «правила морали не являются заключениями нашего разума» (цит. по Hayek 1984, p. 319). Это не значит, что не надо полагаться на разум в оценке и, возможно, изменении унаследованных правил.
Традиции честности и добропорядочности и даже заботливости и доброжелательности могут помочь сохранению и процветанию обществ, которые уважают эти традиции и передают их. Группы с противоположными традициями с большей вероятностью вымрут или будут завоеваны. Или же они постепенно заменят свои неблагоприятные обычаи и установления, копируя обычаи и установления более успешных обществ и передавая благотворные изменения последующим поколениям.
Примерно так понимал групповой отбор Герберт Спенсер (Spencer 1897/1978). Он признавал, что «гармоническая кооперация внутри племени ведет к его росту и процветанию», и говорил о «выживании наиболее приспособленных племен» (vol. I, p. 345-346 <см. Спенсер 1898, ч. 2, с. 5>). Рациональный утилитаризм Спенсера, как он его называл, имел целью создание условий для счастья, в отличие от эмпирического, по его определению, утилитаризма Иеремии Бентама и Генри Сиджвика, которые, по общему мнению, считали непосредственной целью само счастье (vol. II, p. 260, 491-496 <Спенсер 2015, с. 223, 460-464>). Хотя Спенсер был наиболее известным из представителей так называемого социального дарвинизма, его сочинение не столь примитивно, каким его изображают популярные пародии (Ruse 1990, p. 61). Он не отстаивал закон джунглей, призванный отсеять слабейшие человеческие существа. Напротив, он надеялся, что эволюция общества принесет возрастающую гармонию интересов и взаимопомощь (Spenser 1897/1978, vol. I, p. 3, vol. II, p. 445-446; но ср. vol. II, p. 408-409 <Спенсер 2015, с. viii, 414-415; ср. с. 374-376>).
Чарльз Дарвин, если судить по мыслям, выраженным в «Происхождении человека», тоже не был сторонником социального дарвинизма. О нем это можно сказать с большей уверенностью, чем о Спенсере. Дарвин не видел причин опасаться «ослабления общественных инстинктов» у будущих поколений; мы вправе ожидать, полагал он, что «добродетельные привычки разовьются и станут, может быть, постоянными благодаря наследственности». Тогда добродетель восторжествует над низшими побуждениями (Darwin 1871, pt I, ch. IV, p. 494 in 1936 ed. <Дарвин 1953, с. 238>). Люди из симпатии совершают добрые дела по отношению к другим, надеясь на ответное добро. Симпатия усиливается под влиянием привычки и возрастает вследствие естественного отбора, так как сообщества с наибольшим числом сочувствующих друг другу членов процветают и выращивают наиболее многочисленное потомство. Часто невозможно разделить роль естественного отбора и роль симпатии, разума, опыта, подражания и привычки в передаче общественных инстинктов (1871/1936, p. 479 <там же, с. 222>). Высокие нормы морали «основаны на общественных инстинктах и связаны с благополучием других», они «поддерживаются одобрением наших ближних и разумом» (p. 491 <с. 236>). Высшей ступени нравственной культуры мы достигаем тогда, «когда сознаем, что должны контролировать свои мысли и “даже в глубине души не помышлять вновь о грехах, делавших для нас прошедшее столь приятным”» (p. 492 <см. с. 236>; Дарвин цитирует здесь лорда Теннисона). Когда человек развил свои умственные способности и накопил богатый опыт, когда «его чувство симпатии стало нежнее и шире, распространившись на людей всех рас, на слабоумных, на убогих и других бесполезных членов общества и наконец на более низких животных, то и уровень его нравственности начал подниматься все выше и выше» (p. 493 <см. с. 238>). Далее Дарвин пишет: «Может быть, нравственное чувство представляет наилучшее и наивысшее различие между человеком и более низкими животными». Общественные инстинкты, умственные способности и влияние привычки естественно приводят к золотому правилу*, а оно «лежит в основе нравственности».
Темы, разрабатываемые Хайеком
Благоприятные правила и типы общественного устройства могут возникать даже без их сознательного планирования, как непредвиденные результаты стремления индивидов к достижению своих собственных, частных целей. Общественный отбор и общественная трансмиссия – тема, к которой постоянно возвращается в своих работах экономист Фридрих Хайек (см., например, Hayek 1984, ch. 17, а также Hayek 1989 <Хайек 1992>). Хотя благоприятные тенденции могут иметь значительный кумулятивный эффект, оказывая влияние на целые поколения, это не более чем тенденции. В действительности ничто не гарантирует, что общества, обладающие чертами, которые служат благосостоянию их членов, всегда будут преобладать над менее привлекательными обществами. Сохранение какой-либо культурной черты само по себе не является доказательством ее благотворности (ведь констатация фактов не составляет ценностного суждения).
Хайек особо выделяет институты и практики – включая частную собственность, – которые обеспечили возможность широкого косвенного сотрудничества через рыночные сделки. Он напоминает нам (1984, p. 321) о сформулированных Юмом «трех основных естественных законах» относительно собственности и договора (обсуждаемых ниже в Приложении к главе 6), от строгого соблюдения которых зависят «мир и безопасность» в обществе. Только благодаря личной собственности и конкурентной цене человечество стало эксплуатировать открываемые ресурсы достаточно интенсивно, чтобы поддерживать растущее население (p. 322). Групповой отбор в процессе культурной эволюции благоприятствовал группам, традиционные правила которых разрешали рыночные сделки, приводящие даже к незамечаемым и неожиданным полезным результатам.
«Эта не введенная намеренно моральная традиция» хотя и не была созданием разума, взаимодействовала с ним и стала «столь же необходимой для формирования расширенного порядка, как и сам разум» (p. 321-322)3.
Групповой отбор, говорит Хайек, способствует даже таким обычаям, значение которых для выживания не осознается индивидами и которые они, возможно, неспособны рационально обосновать (p. 324). «Мы должны признать: то, что рационалисты обычно высмеивают как “мертвую руку традиции”, возможно, содержит в себе условия существования современного человечества» (p. 329).
Роль общественного сотрудничества в этике уяснил и другой экономист, Рой Харрод, предвосхитивший некоторые мысли Хайека о социальном естественном отборе (Harrod 1936). «Опыт поколений, отразившийся в моральном сознании, направлен против лжи». Исследование, касающееся нарушения моральных норм, ставит вопрос: «если бы в определенных сходных обстоятельствах нарушение совершали все», сделало бы это неэффективным существующий способ достижения обществом своих целей? Стабильными оказались только общества, в которых были сильны нравственные чувства; в моральной сфере необходим «элемент произвольности и авторитарности». В ходе эволюции стабильного общества «сохранились те системы, в которых утвердились всеми признанные практики и институты, проводящие в жизнь кантианский принцип и дающие членам общества дополнительные преимущества от его соблюдения» (выдержки из Харрода [Harrod 1936] даны по подборке цитат в Bok 1979, p. 295-297).
Харрод подчеркивал также, что следствия определенных действий, совершенных n-ное число раз, более чем в n раз превосходят следствия того же действия, совершенного однократно. Миллион случаев лжи может причинить больше чем в миллион раз вреда, нежели одна ложь. Догадка Харрода – еще одна причина действовать на основе принципа и понятия обязанности, а не только на основе расчета в каждом отдельном случае (см. Bok 1979, p. 294).
Кац, Хедигер и Валлерой (Katz, Hediger, Valleroy 1974), не знакомые с аргументом Хайека, приводят один наглядный пример. Некоторые, но не все племена американских индейцев нагревали и высушивали кукурузу (маис), а затем варили ее в растворе извести или другой щелочи. (Это практиковалось, например, при выпечке лепешек). У племен, готовивших кукурузу таким образом, была более высокая плотность населения и более сложная социальная организация, чем у племен, которые этого не делали. Обработка щелочью повышает качество усвояемого протеина, увеличивая количество усваиваемых организмом важнейших аминокислот. Исследовав 51 сообщество индейцев в Северной, Центральной и Южной Америке, Кац и его соавторы выявили строгое соответствие между теми сообществами, которые возделывают и потребляют большое количество маиса, и теми, которые готовят с использованием щелочи. Почти все сообщества, возделывающие и потребляющие маис в меньшем количестве, щелочи не применяют. Факты свидетельствуют о том, что значительная зависимость от кукурузы при отсутствии описанной техники приготовления пищи ведет к серьезному недоеданию. Эта техника была одним из главных направлений культурной адаптации; она позволила интенсифицировать земледелие, что, в свою очередь, способствовало дальнейшему усложнению общества. Племена, применявшие эту технику, не знали соответствующей биохимии и не нуждались в такого рода знании; они оказались способными более эффективно выживать и воспроизводить себя благодаря своим эволюционировавшим культурным представлениям (Katz et al. 1974; Раштон [Rushton 1995, p. 87] вкратце излагает эту статью, но дает неточную ссылку на нее).
Доказательство того, что этика является следствием взаимодействия биологической и культурной эволюции, обобщает Эндрю Ольденквист (Oldenquist 1990). Идея группового отбора через культурную эволюцию не вызывает таких трудностей, как понятие биологического группового отбора. Одна из предпосылок культурной трансмиссии – некоторая генетическая предрасположенность к конформности (сравните с рассмотренной выше «послушностью» Саймона); в то же время культура, как часть среды, к которой приспосабливаются организмы, помогает созданию селективного биологического давления. Основу присущей людям общительности составляют их физиологические характеристики, в том числе способность к языку. Естественный отбор благоприятствует симпатии и заботе о других, необходимым для процветания общества. К сожалению, люди не могут пользоваться преимуществами «общности» без деления на своих и чужих, которое, принимая крайнюю форму, становится источником расизма и воинствующего национализма. (Александер тоже признает, что готовность к сотрудничеству внутри групп сосуществует с межгрупповой конкуренцией и агрессией и что соперничество между группами сыграло большую роль в эволюции человечества [Alexander 1987, p. 1-2, 79]. «Расистский уклон у Хайека» рассматривается в Yeager 1993 R’C; статья первоначально так и называлась.)
Распространение альтруизма
Питер Сингер размышляет о том, каким образом человеческое сочувствие может распространяться за пределы его первоначально узких границ. Человеческая природа и устройство социальной жизни, включая взаимный альтруизм, приучают людей оправдывать свои поступки как бы от лица общества, в объективных понятиях. Когда утверждается эта привычка, устанавливается «автономия рассуждения». Идея беспристрастной защиты своего поведения обретает собственную логику, которая переносит ее за пределы группы (Singer 1982, цитируется и пересказывается в Wright 1994, p. 372; нечто подобное писал Дарвин о распространении симпатии на все нроды и расы: Darwin 1871, pt I, ch. IV, p. 318 in 1952 ed. <Дарвин 1953, с. 238>; Wright 1994, p. 372, цитата – p. 425n.)
Язык и способность к рефлексии, говорит Сингер, дали человеку преимущества в эволюционной борьбе за выживание. Они также помогли трансформировать генетически эволюционировавшие социальные практики в правила и предписания относительно поведения, поддерживаемые общими для всех членов группы суждениями, одобрительными или неодобрительными. Разум, примененный к тому, что было генетически обусловленным поведением, поддержал общественные обычаи. Обычай предполагает способность видеть дальше конкретных событий и связывать настоящее с прошлым. Подведение частных событий под общее правило – быть может, самое важное различие между этикой человека и животных (Singer 1982, p. 91-95).
Человек как разумное существо, продолжает Сингер, видит основание для того, чтобы приводить в соответствие свои мысли и поступки, а не делать для себя исключения из правил, подчинения которым он ожидает от других. (По крайней мере, он понимает нерациональность притязания на право делать для себя такие исключения.) Люди испытывают чувство дискомфорта, когда сознают несоответствие между своими убеждениями или между своими убеждениями и поступками (об этом «когнитивном диссонансе» см. Festinger 1962 <Фестингер 1999>). Притворство может вызывать стресс. Дискомфорт от собственной непоследовательности, по-видимому, коренится в том преимуществе, которое рациональное поведение дало человеческим существам в процессе эволюции. Стремление избегать непоследовательности способствует определенной беспристрастности при разработке стандартов, касающихся того, как люди должны обращаться друг с другом. (Таково, во всяком случае, мое истолкование Сингера [Singer 1982, p. 139-145].)
Итак, биологические факторы не составляют полной картины развития морали по Джеймсу Уилсону, кратко описанной выше. Предрасположения детей к просоциальному поведению подкрепляет опыт, приобретенный в семье. Условия оседлой жизни, в том числе существование собственности, заставили людей смириться с их естественным неравенством, которым охотники-собиратели вынуждены были пренебрегать (Wilson 1993, p. 75-76). Самоконтроль и симпатия стали высоко цениться потому, что людям в общем живется лучше, когда те, с кем они имеют дело, проявляют эти качества, и, пожалуй, их избыток предпочтительнее недостатка. Один из признаков самоконтроля – соблюдение этикета (Wilson 1993, p. 81-85; ниже, в главе 4, приводится высказывание Генри Хэзлита относительно манер).
Уилсон обнаруживает медленное и неравномерное, но непрерывное распространение представления, что нравственное чувство должно управлять многими, а возможно, и всеми человеческими взаимодействиями. Он задается вопросом, почему границы нравственного чувства больше расширились на «Западе» (т.е. в Северо-Западной Европе и Северной Америке)? Почему именно здесь стало культивироваться уважение к личности и сложилось убеждение, что права человека существуют не только для членов «своей» группы, но и для всех людей, где бы они ни жили? В предположительном объяснении Уилсона фигурируют определенные типы брака, семейной структуры и воспитания детей, тесно связанные с особенностями частной собственности, землевладения, наследования, передвижения и торговли (1993, p. 193-221).
И снова об объяснении происхождения и оценке содержания Майкл Рус усматривает в натуралистической основе этики некий вызов и даже угрозу. Как сторонник «дарвинистской эволюционной этики», он объясняет мораль или «альтруизм в буквальном смысле» генами, которые «делают нас сотрудничающими индивидами (биологическими альтруистами)». Хотя этика по своему содержанию не имеет никакого объективного основания и является просто «адаптацией человечества с целью выживания и репродукции», биология заставляет нас «объективировать» ее и думать, что она обладает реальностью «помимо этого», за пределами нашей субъективности. Если бы мы так не думали, «мы начали бы обманывать, мораль пришла бы в упадок и сотрудничеству настал бы конец» (Ruse 1990, p. 82-83).
Таким образом, Рус утверждает, что мы, человеческие существа, должны поддерживать свое заблуждение и верить, будто у морали есть какая-то объективная основа помимо простой биологии; в противном случае она пришла бы в упадок. «Этический скептицизм, возможно, верная философия, но наши гены делают всё для того, чтобы такое заключение противоречило интуиции» (p. 66-67).
Но заблуждаемся ли мы? Если, прослеживая возникновение и утверждение морали, можно в конце концов дойти до собственного интереса в узком биологическом смысле, распространяющемся на репродуктивный успех и инклюзивную приспособленность, это еще не значит, что моральные предрасположения иллюзорны. Биологическая эволюция, наряду с эволюцией общества и формированием социальных навыков, может привести индивида к пониманию того, что какое-то моральное предрасположение соответствует и его собственным интересам, и интересам окружающих, и он будет прав. (Как полагают Мориц Шлик и другие, не соглашаясь с некоторыми философами – см. ниже главу 8, – мы оцениваем характер человека по тому, как он представляет себе свой собственный интерес.) Мы можем признавать главным образом биологическое происхождение моральных предписаний и можем признавать, что они служат общественному сотрудничеству и человеческому процветанию, которое является достаточно объективным, но вместе с тем отрицать их полную объективность. Действительно, их основа должна включать также и фундаментальное, недоказуемое и субъективное ценностное суждение – наше одобрение процветания, или счастья. Такое признание не превращает нас в приверженцев этического скептицизма, не принижает и не разрушает мораль. Напротив, мораль в конечном счете больше пострадала бы от связывания ее с неверными фактическими утверждениями. Мы можем признавать преимущества соблюдения моральных предписаний почти так же, как если бы они были объективно обоснованными, вместе с тем признавая, что они в действительности не имеют полностью объективного основания, что в них должен входить и элемент чисто ценностного суждения. Мы считаем ценностное суждение убедительным, даже если, будучи фундаментальным, оно не подлежит доказательству. («Соблюдение моральных предписаний, почти как если бы они были объективно обоснованными» – предельно сжатая формулировка более полной дескрипции. Подобный язык не означает, что мы занимаемся самообманом, заставляя себя верить в чисто объективные предписания.) В любом случае, вопрос не стоит об элите, скрывающей истину о морали от толпы.
Присущая человеку долговременная память и способность распознавать отдельных индивидов наводит на мысль о важной роли взаимного альтруизма в эволюции человечества. Эта способность радует, но у нее есть и оборотная сторона, вновь предостерегающая нас от смешения естественного с желательным. Роберт Триверс предположил, что в процессе естественного отбора сформировались психологические свойства, необходимые для совершенствования способности обманывать, не вызывая подозрений, и обнаруживать чужой обман. С этой способностью могут быть связаны даже чувства зависти, вины, благодарности и симпатии. «Искусные обманщики», неизменно отвечающие на оказанную им помощь чуть меньшей ответной помощью, могут производить впечатление, будто они действуют по принципу взаимности. Большой головной мозг и предрасположенность к математическому мышлению, возможно, развивались у человека как механизм все более сложного обмана и все более проницательного распознавания обмана со стороны других. Далее, Триверс подвергал сомнению общераспространенное представление, что естественный отбор благоприятствует тому, чтобы нервная система доставляла все более точные образы мира.
Самообман может быть выгодным, если он помогает успешно вводить в заблуждение других. Точное изображение реальности – для других, а иногда и для себя самих – не входит в число высших приоритетов естественного отбора. Честность порой бывает грубой ошибкой, когда дело касается отношений между полами, взаимного альтруизма и социальной иерархии (точка зрения Триверса кратко изложена в Dawkins 1978, p. 202 <Докинз 2015, с. 290>, и в Wright 1994, p. 264-265).
Даже если природа «старается» максимизировать выживание массы, это не аргумент против принятия нами в конечном итоге утилитаристского критерия оценки наших институтов и этических кодексов. Мы можем применить свой разум как способность, включающую в себя исследование и логическое мышление, чтобы оценить и, возможно, изменить к лучшему институты и этические кодексы наших обществ. (Поскольку разум сформировался в результате биологической эволюции, этика таким образом и дальше связывает нас с биологией.) Цивилизация, как заметил кто-то, – это во многом попытки преодоления того, что естественно. Воспитание – один из способов нейтрализации определенных естественных качеств.
Хайек оспаривает представление о морали как о средстве, предназначенном служить человеческим удовольствиям, «давать нам то, чего мы хотим» (Hayek 1984, p. 324-325). По самой своей природе мораль – это передающееся другим поколениям ограничение в стремлении к удовольствиям. «…Мораль есть усвоенное ограничение, говорящее нам, от каких желаний мы должны отказываться – первоначально чтобы обеспечить выживание большего числа людей, нежели в случае исполнения наших желаний, а потом чтобы просто поддерживать большое количество людей, которых расширенный порядок человеческого взаимодействия позволил нам сохранить» (p. 328).
Конечно, мораль не была придумана для содействия счастью. Но даже в этом случае ученые-обществоведы могут прийти к пониманию того, почему некоторые воспринятые от прежних поколений традиции и практики приводят к полезным следствиям. Они могут понять, почему честное и внимательное поведение служит не только общему интересу, но и личному интересу человека, ведущего себя именно так, – если общий и личный интересы действительно в основном согласуются между собой (это «если» рассматривается в главе 8). Мы можем принять и стихийно-эволюционную теорию происхождения морали, и утилитаристскую метаэтическую теорию относительно того, как ее оценивать.
И опять-таки необходимо помнить о различии между объяснением какого-либо института (или его происхождения) и его оценкой4. Объяснение состоит из позитивных предложений; оценка требует ценностных суждений. То, развился ли моральный кодекс или иной институт стихийно, например через биологический и культурный естественный отбор, не является верным мерилом его благотворности; «естественный» не значит «хороший». Сам Хайек хотя и уважал моральный порядок, берущий начало не во врожденных инстинктах и не в сознающем разуме, считал правомерными частичные оценки и эксперименты «с усовершенствованием его составляющих – не планированием иного порядка, а скромными попытками несколько реформировать систему, которую надо принимать как данность» (1984, p. 330). Разум не способен заменить собой «сокровищницу» нашей моральной традиции; он способен лишь попытаться усовершенствовать переданную нам мораль посредством имманентной критики. Хотя мы не в силах создать систему в целом, мы можем попытаться заставить ее более последовательно выполнять свои задачи. Мы можем судить о конкретном моральном правиле только внутри «системы таких правил, которую мы при этом должны считать не подлежащей сомнению» (p. 329).
Связь морали с биологией не предопределяет этических суждений. Разумеется, заслуживающий доверия и применимый на практике этический кодекс не должен бросать вызов человеческой природе с ее биологической основой или устойчивым социальным реалиям. Однако «указание на то, что какой-то аспект человеческой этики является всеобщим или почти всеобщим, никоим образом не оправдывает этот аспект человеческой этики. Равно и указание на то, что какой-то частный аспект человеческой этики имеет биологическую основу, никак не оправдывает его» (Singer 1982, p. 53).
Итак, далекое от действительного подтверждения какого-либо этического кодекса, открытие биологической или социальной эволюции определенных предписаний позволяет отделаться их поверхностным объяснением. (Сопоставьте это с тревогой Майкла Руса, о которой говорилось выше.) Иногда это открытие порождает нечто противоположное оправданию. Биологическое объяснение как будто бы самоочевидного морального правила должно было бы заставить нас задать себе вопрос, почему мы его принимаем (Singer 1982, p. 150). То, что кажется не подлежащей критике моральной интуицией, возможно, просто реликт эволюционной истории. «Открытие биологического происхождения наших интуиций должно было бы вызвать у нас скептическое отношение к ним как к самоочевидным моральным аксиомам». Мы можем также «обнаружить реликты нашей культурной истории и поставить их рядом с реликтами эволюционной истории» (Singer 1982, p. 70-71).
Таким образом, естественность чего-либо может даже подкрепить неблагоприятную оценку. Доказательство того, что какое-то правило служило выживанию или благополучию людей на ранних стадиях биологической или культурной эволюции, помогает объяснить, почему в изменившихся условиях оно утратило свою значимость. Примеры мы найдем в запретах на употребление определенной пищи и, возможно, в половых запретах. Хайек проследил некоторые укоренившиеся социалистические или коммунитарные убеждения, не соответствующие современному «великому обществу» или «расширенному порядку», вплоть до условий жизни в малых группах охотников-собирателей (Hayek 1989, p. 17-23 <Хайек 1992, с. 34-40>; в более общем плане см. Oldenquist 1990, p. 125-126, 139, Hamilton 1996, p. 189-191, 217-218, 258-259). Дальнейшие примеры можно почерпнуть из религии в некоторых ее аспектах. Денежные системы, которые квазистихийно развивались в течение веков и, значит, могут в какой-то степени претендовать на естественность, возможно, хуже альтернатив, ставших доступными по мере совершенствования технологий и изменения социальных условий.
Заключение
В этой главе содержатся аргументы против любой идеи, будто природа трудится ради благородных целей, а люди автоматически ей повинуются. Этические предписания не обладают объективной реальностью чего-то естественным образом высеченного на камне или запечатленного в ДНК.
С другой стороны, бессмысленно проповедовать нормы, которые безнадежно противоречат физической и биологической реальности, включающей в себя и корни человеческой природы. Хорошо, что фундаментальное ценностное суждение утилитаризма, касающееся счастья и страдания, совместимо с глубоко укорененной реальностью. Человеческие существа способны к необходимому общественному сотрудничеству и альтруизму (в соответственно ослабленном смысле). Биология сформировала людей как общественных животных; и в человеческих сообществах может действовать нечто вроде культурного естественного отбора, подкрепляемого разумом, который и сам является биологической способностью5. Разум помогает формировать культурные условия, от которых, как и от биологии, зависит, до какой степени различные интересы отдельных индивидов согласуются с их коллективными интересами.
Далее, соображения, изложенные в этой главе, направлены против любой определенно интуитивистской метаэтики, любой доктрины, постулирующей, что мы, люди, «знаем», словно благодаря некоему шестому чувству, чтó является объективно хорошим и дурным, правильным и неправильным. Они направлены против любого представления, будто поиски более глубоких оснований каким-то образом принижают этику. Ни одна система не может полностью обойтись без интуиций, а ценностные суждения, особенно фундаментальные, – это именно интуиции. Но интуиции должны выдерживать тщательную проверку. Их проверка предполагает сопоставление с физической и биологической реальностью. Она не просто «разоблачение» и (несмотря на противоположную точку зрения некоторых философов) не обязательно подрывает строгое следование моральным интуициям.
Примечания к Главе 3
1 Лорен Ломаски возражает Уилсону, принимающему понятие «нравственного чувства», которое он приписывает Фрэнсису Хатчесону (Lomasky 1993, p. 43-44). Ничего подобного этому чувству не существует. Нет никакого чувства, родственного зрению и обонянию, посредством которого мы воспринимали бы объективно существующий мир моральных фактов. (Сравните попытку вывести теистическое чувство из широко распространенной веры в богов.) Согласно Ломаски, Давид Юм и Адам Смит, вопреки мнению Уилсона, не почерпнули у своего учителя Хатчесона ничего подобного. Ни один из них не верит в «мир моральных фактов, к которому мы имеем непосредственный когнитивный доступ. Наоборот, каждый из них пытается объяснить, почему мы способны формулировать моральные суждения, правильные и с точки зрения других людей, при отсутствии такой способности, как нравственное чувство» (p. 44). Ломаски никоим образом не отвергает «симпатию» Юма – Смита; он только не связывает ее, как Уилсон, с «нравственным чувством», впервые упоминаемым предположительно у Хатчесона.
2 Недавние исследования показывают, что подобные свойства (еще один пример – большие рога у оленя), возможно, в конечном счете не являются дисфункциональными. Они сигнализируют самкам, что самец обладает генами, благоприятствующими хорошему здоровью и плодовитости (Brownlee 1998).
3 Хайек был «склонен утверждать, что только экономист, т.е. тот, кто осмыслил процесс формирования расширенного порядка сотрудничества, может объяснить селективную эволюцию морали собственности и честности – как эта мораль возникла и какое влияние она оказывала на развитие человечества. Это вопросы, которые являются проблемами науки, а не проблемами ценностей» (Hayek 1984, p. 327). Под «расширенным порядком» Хайек подразумевает систему взаимодействий, выходящих далеко за пределы личных контактов.
4 Различие между оценкой и объяснением проводил уже Дарвин. Он предпочитал говорить о «принципе наибольшего счастья» скорее как о критерии, а не как о мотиве поведения (Darwin 1871/1936, p. 489 <Дарвин 1953, с. 234>). «Смутное чувство, что наши побуждения далеко не всегда возникают из какого-либо испытываемого или предвосхищаемого удовольствия… является одной из главных причин признания интуитивистской теории морали и непризнания утилитаристской теории, или теории “наибольшего счастья”. Последняя, без сомнения, часто смешивает цель (standard) и мотив поступков, но иногда их действительно нет возможности различить» (p. 490 <см. с. 234>). Проводя различие между «общим благом или благосостоянием» и «общим счастьем» сообщества или человечества как «критерием морали», Дарвин, хотя и с оговорками, склонялся к первому (p. 490 <см. там же>).
5 Роль биологических и культурных элементов в эволюции этики обсуждают также Майр (Mayr 1997, ch. 12) и Ридли (Ridley 1996 <Ридли 2016>). Прекрасное обсуждение тем этой главы в книге Ридли привлекло мое внимание слишком поздно, чтобы приводить подробные выдержки из него.

ГЛАВА 4. ОБОСНОВАНИЕ КОСВЕННОГО УТИЛИТАРИЗМА
Смысл утилитаризма
Философы иногда задаются вопросом, что первично – «правое» («правильное») или «благое». Представляется более возвышенным ответ «правое», ведь ничто морально неправое не может быть благим. Но такой ответ поверхностен и заключает в себе круг, потому что не указывает на основания суждений о правом и неправом. В эти суждения должны входить какие-то понятия о благе (и зле), и следовательно, благое предшествует правому.
Во всяком случае, это так согласно утилитаристской доктрине. В настоящей книге излагается одна из версий утилитаризма – утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, отличный от утилитаризма поступка. (Далее в данной главе будет проведено различие между разновидностями утилитаризма.)
Утилитаризм сравнивает и оценивает альтернативные совокупности институтов, законов, традиций, образцов и максим поведения, а также личные предрасположения и черты характера. Только совокупности возможных в реальности и совместимых друг с другом характеристик и практик имеют шансы на успех; совокупность, содержащая несовместимыме элементы, исключается. (Опять-таки долженствование предполагает возможность.) Позитивный анализ – экономическая наука, политология, социология, психология и естествознание – помогает судить о том, совместимы ли друг с другом конкретные институты, правила, практики и черты характера.
Утилитаризм одобряет либо не одобряет институты и принципы в зависимости от того, направлены ли они на поддержание или на разрушение общества, дающего людям относительно хорошие возможности создать для себя удовлетворительную жизнь. Те институты и принципы, которые облегчают плодотворное сотрудничество между индивидами, преследующими свои многообразные конкретные цели, одерживают победу над теми, которые порождают конфликты. (Таким образом, сравнительно-институциональный подход к оценке социально-экономической политики, изучаемый далее в главе 11, тесно связан с утилитаризмом или является его следствием.)
Предпоследний критерий: общественное сотрудничество
Эффективно функционирующее общество настолько необходимо для успеха индивидов, стремящихся к счастью своими собственными многообразными путями, что становится почти последним критерием оценки институтов, этических правил и т.д. (Hazlitt 1964, особенно p. 36 <Хэзлит 2019, с. 43-44>). Многие мыслители, принадлежащие к утилитаристской традиции, говорят об «общественном сотрудничестве». Необходимость в прямом обращении к какому-либо действительно последнему нормативному критерию возникает нечасто. Общественное сотрудничество процветает благодаря институтам, правилам и практикам, увеличивающим шансы людей верно предсказывать поведение друг друга и координировать свою деятельность. Добровольное сотрудничество лучше принуждения согласуется с тем, что у каждого человека есть свои собственные планы, цели, идеалы, а жизнь у него только одна. Упор на добровольное сотрудничество предостерегает от того, чтобы требовать от индивидов неоправданных жертв ради предполагаемого большего блага для большего числа людей.
В соответствии с критерием общественного сотрудничества получают одобрение честность и выполнение обещаний. Одобряется и уважение к справедливости (как подчеркивал Джон Стюарт Милль в «Утилитаризме», гл. V), и уважение к правам собственности и другим правам человека. Во многих видах деятельности откровенная пристрастность к себе самому и своим соотечественникам, друзьям и товарищам тоже получает одобрение, при условии что она ограничена должным уважением к правам и законным интересам других людей.
Давид Юм хотя и не пользовался конкретно этим термином, явно признавал общественное сотрудничество критерием этического суждения. Юм был утилитаристом особого типа. (Чтобы подтвердить иногда оспариваемую квалификацию Юма как утилитариста, в Приложении к главе 6 собрано некоторое количество подходящих цитат. В одном из своих наиболее часто цитируемых пассажей Юм признает полезность неизменных общих правил, в особенности правил, касающихся частной собственности, для поддержания «гражданского общества». Как показывает его уважение к частной собственности, Юм понимал, что позитивный анализ помогает оценивать, какие характеристики людей и общества служат общественному сотрудничеству, а какие для него разрушительны.
Последний, или высший, критерий
Общественное сотрудничество – это лишь почти последний критерий. Оно служит некой дальнейшей ценности, считающейся желательной без доказательства. (При доказательстве пришлось бы обращаться еще к какой-то дальнейшей ценности, которая в таком случае была бы последней или более близкой к последней.)
Утилитаристы могут лишь попытаться назвать, что они считают желательным в последней инстанции. Это – успех индивидов в их стремлении прожить хорошую жизнь, радость свершения, удовлетворенность, жизнь, соответствующая человеческому потенциалу, или то, что Аристотель называл eudaimonia. Никаким единичным словом здесь не обойтись. Но когда требуется одно слово, традиционно выбирают «счастье»; последний же негативный критерий – «страдание» («несчастье»)1. Юм употреблял оба слова. Разум «показывает нам средства достичь счастья и избежать несчастья»; но один только разум – факт и логика – не детерминирует одобрение и неодобрение. «Разум, будучи холодным и незаинтересованным, не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или склонности» (Hume 1751/1777/1930, p. 135 <Юм 1996, т. 2, с. 289>). Так как критерий счастья представляет собой фундаментальное ценностное суждение, невозможно доказать его правильность. Если предлагаемые альтернативы не содержат внутреннего противоречия, невозможно доказать их ложность. Фридрих Хайек, как мы видели в главе 3, явно предпочитал в качестве критерия «выживание». Вполне может быть истиной, как факт биологической и культурной эволюции, что в ходе стихийных процессов были отобраны те предписания относительно поведения и те черты характера, которые способствовали выживанию и репродукции, а не те, которые способствовали счастью. Но, опять-таки, объяснение – не оценка; то, что «естественно», не является автоматически лучшим. Пусть читатель взвесит, что он искренне считает большей ценностью для себя и для всего человечества – выживание, неважно в каких условиях, или счастье в вышеуказанном широком смысле слова. Пусть он также подумает, почему почти последний критерий, общественное сотрудничество, служит и выживанию, и счастью. Несмотря на то что выбор последнего критерия ценности должен быть предметом интуиции, интуицию можно совершенствовать с помощью рефлексии: люди способны обдумывать свои интуиции, отыскивать возможные несоответствия между ними и выделять среди них наиболее глубинные. Я предполагаю, что счастье или какое-то подобное понятие (возможно, «процветание») одержит верх над альтернативными критериями. Сейчас речь не о том, как установить или подтвердить фундаментальное ценностное суждение, а о том, как его наиболее ясно сформулировать. Четко сформулированное, оно может оказаться широко распространенным. Какое бы из возможных толкований счастья мы ни принимали, для эффективных поисков пути к счастью необходимо общественное сотрудничество. Ложь, мошенничество, воровство разрушают счастье, потому что они разрушительны для необходимого сотрудничества. Честность, выполнение обещаний и уважение прав других людей и их собственности способствуют сотрудничеству. К подобным заключениям мы приходим посредством фактического и логического анализа того, какие условия помогают индивидам добиваться успехов в своем стремлении к поставленным ими самими многообразным целям. Симпатия: счастье как широко распространенный критерий Каждая наука, говорил Юм, содержит «некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип. Нет человека, который был бы абсолютно безразличен к счастью и несчастьям других». Любой может убедиться на своем опыте: «первое имеет естественную склонность приносить нам удовольствие; второе – боль». Невероятно, чтобы эти принципы могли быть сведены к принципам еще более простым и всеобщим (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>). О чем бы мы ни размышляли и с кем бы ни беседовали, «каждое явление предстает перед нами в его отношении к человеческому счастью или несчастью и возбуждает в нашей душе вызванное сочувствием движение удовольствия или тревоги» (p. 56 <с. 224>). Суждение, которое одобряет или осуждает, которое «делает добродетель нашим счастьем, а порок – несчастьем», вероятно, зависит от какого-то ощущения или чувства, которым природа наделила весь человеческий род (p. 5 <с. 181>). «Естественное чувство благожелательности» заставляет людей уважать «интересы человечества и общества». Такое существо, как человек, не может «быть совершенно безразличным к благополучию или неблагополучию своих ближних». Если у него нет какого-либо частного пристрастия, человек прямо провозглашает «то, что способствует счастью этих людей» благом, а «то, что способствует их несчастью» – злом (p. 65 <с. 232>). «В нашем сердце существует известная благожелательность, какой бы незначительной она ни была, и какая-то искра дружеского участия к человеческому роду, а в нашей природе есть некое голубиное начало наряду с началами волка и змеи». Как бы ни были слабы «эти благородные чувства», «они должны направлять решения нашего ума и при прочих равных условиях побуждать нас трезво отдавать предпочтение тому, что полезно и служит человечеству, перед тем, что пагубно и опасно» (p. 109 <см. с. 268>). Описывая симпатию таким образом, Юм определяет желание счастья и сожаление о несчастье, не только в отношении себя самих, но и в отношении других людей, как широко распространенное фундаментальное ценностное суждение. (Что касается частичного совпадения симпатии и благожелательности, напомним о рассмотрении благожелательности в главе 2.) Мы не знаем, как обосновать это суждение чем-то иным (хотя, как было сказано в главе 3, его, пожалуй, можно отчасти объяснить тем, что оно способствует выживанию и репродукции родственников человека или даже всего человеческого рода). (Возможный конфликт между симпатией и личным интересом – тема главы 8). Адам Смит тоже особо выделял симпатию, обращаясь как к критерию к суждениям благожелательного «беспристрастного наблюдателя» (Smith 1759/1976 <Смит 1997>). Упор на симпатию не выражает никакого разногласия с утилитаризмом (хотя у Смита близость к нему не настолько ясна, как у Юма). Юм находит, «что обстоятельство полезности во всех случаях является источником похвалы и одобрения и к нему постоянно апеллируют при всех моральных решениях относительно достоинства или предосудительности поступков; что это единственный источник того высокого уважения, которое оказывают справедливости, верности, чести, верноподданству и целомудрию; что оно неотделимо от всех других социальных добродетелей – человеколюбия, великодушия, приветливости, милосердия, кротости, сострадания и умеренности – словом, что это основание главной части морали, которая имеет отношение к человечеству и к нашим ближним» (Hume 1751/1777/1930, p. 66 <там же, с. 232-233>). Утилитаризм – не гедонизм В приведенной выше цитате из Юма утилитаризм выглядит не таким, каким его часто представляют, неверно понимая и превращая в карикатуру. Однако Юм кратко описывает здесь косвенный утилитаризм. Вопреки обвинениям некоторых критиков, его фундаментальное ценностное суждение – утверждение ценности счастья и неприятие несчастья – не бессодержательно, поскольку мыслимы и даже предлагаются и другие фундаментальные ценности (ср. главу 10). Утилитаризм, понимаемый таким образом, не тождествен гедонизму. «Счастье», к которому он обращен, – это не удовольствие в каком-либо узком смысле и, конечно же, не просто плотские ощущения. Оно означает скорее радость осуществления задуманного, процветание или удовлетворенность своей жизнью в целом (или, не так категорично, удовлетворенность по зрелом размышлении). Индивиды, по вполне понятным причинам, весьма различаются между собой в своих частных планах и жизненных целях и в своих конкретных представлениях о счастье, и это служит к их взаимной выгоде. Однако то, что способствует счастью, нельзя считать всецело зависящим от личных прихотей. Исследование того, в чем состоит хорошая жизнь, – не бессмыслица. Чтó входит в жизнь, подобающую человеческим существам, подлежит психологическому, социологическому и иного рода анализу. Аристотель и другие древние философы, Карл Менгер, Айн Рэнд, Мортимер Адлер, Генри Хэзлит, Брэнд Бланшард и многие другие единодушно связывают с «хорошей жизнью», жизненными целями и подлинным личным интересом некоторое объективно устанавливаемое содержание. Они прибегают к таким понятиям, как мнимое удовлетворение; желания, соответствующие или не соответствующие человеческой природе; узкий и краткосрочный личный интерес, противоположный широкому и долгосрочному. Индивиды могут благоразумно искать квазиобъективную истину в подобных вещах, при этом стремясь получать и давать наставления. Не должен каждый всегда смотреть на собственные желания и на желания других как на неоспоримую данность. Порой бывает уместна и небольшая проповедь. Предубеждение против удовольствия Мориц Шлик и Генри Хэзлит констатируют то, что Шлик называет «предубеждением против удовольствия». Почему, спрашивает Шлик (Schlick 1930/1961, p. 123), мы восстаем против признания удовольствия предельной составляющей ценности, в том числе и ценности моральной? Если мы постепенно приходим к такому отношению, то объясняется это тем, что у нас есть всеобщие моральные правила и воспитание на случай, если бы кто-нибудь пожелал, чтобы мы вели себя не так, как могли бы себя вести (p. 124-125). Правила морали и разумного эгоизма иногда требуют какое-то время пренебрегать удовольствием или терпеть боль. Их смысл, даже если мы о нем забываем, в том, чтобы способствовать счастью в долгосрочной перспективе или счастью в целом. «Страдание» порой служит для счастья (банальный пример – посещение зубного врача). Как говорит Шлик, выдержка перед лицом неизбежного страдания или горя – черта характера, возможно, помогающая подготовить человека к счастью. Поскольку самодисциплина и пренебрежение сиюминутным удовольствием нередко бывают средствами обретения долгосрочных благ, акты аскетизма, в противном случае бесцельные, могут быть даже приемлемыми на практике. Уильям Джемс рекомендовал поддерживать в себе способность делать усилия, «с помощью ежедневных необременительных упражнений» (цит. по Hazlitt 1964, p. 219 <Хэзлит 2019, с. 234>). Это может послужить хорошим советом для молодых людей с еще не сформировавшимся характером, 86 говорит Хэзлит; но и для зрелого человека, который добросовестно выполняет свою работу и к тому же не допускает избыточного веса и повышенного холестерина, «этого вполне достаточно. Господь не осудит его, если он не захочет ограничивать себя еще и в каких-то “мелочах” ради “простого накачивания нравственной мускулатуры”» (p. 220). Нельзя возводить средства в цели. Готовность к трудностям, необходимая для обретения больших или более долгосрочных благ, – это одно; совсем другое – считать испытанием нравственности масштаб трудностей, а не достигнутую цель. Св. Симеон Столпник «совершал невероятные подвиги аскетизма», никому не принося пользы. «Стремление к “нравственности” или “самосовершенствованию” ради них самих – это извращение подлинной нравственности» (Hazlitt 1964, p. 222 <Хэзлит 2019, с. 237>). Утилитаризм поступка и утилитаризм правил Рассматриваемые отвлеченно, моральные правила, которые являются конкретными, но не предназначены специально для каждого отдельного случая, могли бы показаться не столь разумными, как общий совет беспристрастно считаться с интересами всех людей. «Либо следование моральному правилу побуждает нас делать то, что наиболее соответствует интересам всех, – и тогда правило ничего не прибавляет к основному принципу, – либо правило заставляет нас делать нечто такое, что не соответствует интересам всех, – но тогда почему мы должны следовать этому правилу?» (Singer 1982, p. 158). Чтобы ответить на вопрос Сингера, нам нужно вновь обратиться к основаниям для различения утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма, и утилитаризма поступка. Утилитаризм поступка, как его часто описывают, призывает в каждом отдельном случае к такому действию, которое, как представляется независимо от каких-либо общих принципов, вероятнее всего приведет в целом к наилучшим результатам. Каждый человек, полностью отдавая себе отчет во всех следствиях всех возможных сопоставленных действий, должен действовать так, чтобы его поступок обещал внести наибольший вклад в суммарное превышение счастья над страданием. Хотя эта полярная доктрина по контрасту проясняет более правдоподобные позиции, трудно поверить, что кто-то из философов действительно отстаивает ее. (Правда, Джозеф Флетчер [Fletcher 1966] со своим «братством в поступках» (actagapeism) близко подходит к одной из версий ситуативной этики.) Хотя этические предписания не обладают объективной реальностью чего-то естественным образом высеченного на камне, моральный кодекс вряд ли имел бы смысл, если бы каждый без разбору был вправе пересматривать его, принимая каждое конкретное решение. Такой постоянный пересмотр для каждого отдельного случая приближался бы к ситуативной этике и в конечном итоге к отсутствию морального кодекса. Правила и кодексы лучше всего оценивать вне контекста непосредственных решений. Успешное применение утилитаризма поступка предполагало бы немыслимо большой объем информации и невероятную способность предвидеть последствия индивидуальных действий – преднамеренные и непреднамеренные, близкие и отдаленные, немедленные и обнаруживающиеся со временем. Каждый человек должен был бы проявлять нереальную беспристрастность, с одной стороны, к своим собственным интересам и планам, а также интересам и планам своих родственников и друзей и, с другой стороны, к интересам и планам остальных людей. С точки зрения утилитаризма поступка каждый человек, в сущности, сам себе закон; эта версия утилитаризма поощряет нас следовать своим моральным интуициям, как если бы они были непогрешимыми и как если бы мы располагали бóльшим объемом разнородного фактического и теоретического знания и обладали большей способностью рассчитывать следствия, чем это возможно в реальности. Утилитаризм поступка не учитывает того, что люди испытывали бы искушение использовать в своих интересах расплывчатые или не в меру гибкие правила и при этом находили бы для себя оправдания. (Представьте себе, что правило: «Выгул собак на пляже и прогулочном настиле воспрещен» предусматривало бы исключение для «собак на поводке или под присмотром хозяев, уверенных, что их собаки сами по себе не создадут неприятностей».) Кроме того, утилитаризм поступка недооценивает координационное значение правил: уверенность, что люди будут в целом соблюдать существующие правила и обычаи, позволяет человеку более точно предсказывать поведение других и избегать действий, противоречащих их целям и намерениям. Общая практика оценок, привязанных к каждому конкретному случаю, усложнила бы определение вероятности тех или иных событий и потому нанесла бы ущерб координации деятельности – если только индивиды, принимающие решения, не могли бы каким-то образом учитывать в каждом случае даже само это следствие. Утилитаризм правил, который, пожалуй, лучше называть косвенным утилитаризмом, по соображениям, излагаемым ниже, не ожидает никаких подвигов предсказания, вычисления и благожелательности. Он просто рекомендует следовать привычным моральным правилам. Он ценит давние обычаи, препятствующие возникающим у индивидов искушениям считать свои собственные частные случаи исключительными. Он экономит время, а также умственную и эмоциональную энергию, которых потребовали бы мучительные размышления над каждым отдельным случаем. Общее соблюдение этических правил улучшает способности людей предсказывать и координировать действия друг друга. Конечно, утилитаризм не сводится к двум строго разграниченным полярным версиям (которых никто в действительности не придерживается). Помимо различий в других отношениях, версии утилитаризма варьируются в диапазоне между двумя крайностями – педантичным утилитаризмом поступка и весьма косвенным утилитаризмом. Они значительно различаются и в том, на что делают упор. Логика утилитаризма правил требует от людей в ординарных случаях реальной жизни подчиняться правилам почти безусловно и автоматически. (В этом смысле экономист Рой Харрод [Harrod 1936] внес весомый вклад в то, что он назвал «пересмотренным утилитаризмом».) Сами правила подлежат критическому анализу, но анализ осуществляется непредубежденными людьми, настроенными на рефлексию. (Р. М. Хэар говорит об исследовании на «критическом уровне» – вспомним главу 2). Косвенный утилитаризм как расширенный утилитаризм правил Как уже говорилось выше, версию, контрастирующую с утилитаризмом поступка, пожалуй, лучше было бы называть «косвенным» утилитаризмом, нежели утилитаризмом «правил». Выбор касается только названия и акцента; насколько мне известно, никто не отстаивает ни утилитаризм правил, ни косвенный утилитаризм, противопоставляя один другому. Косвенный утилитаризм тоже сосредоточивает внимание, в первую очередь, на правилах, но его кругозор более широк. Джон Грей, который ввел наименование «косвенный утилитаризм», приписывает эту версию Джону Стюарту Миллю. Она призывает вырабатывать определенные установки и черты характера и действовать на их основе. «Главная задача любого морального кодекса – не устанавливать или принудительно применять общественные правила, а внушать убеждения и установки и создавать предрасположения и склонности» (Gray 1983, p. 31-32; ср. Gray 1979, Wollheim 1979). Ричард Тейлор (Taylor 1970) также высказывает пожелание, чтобы моральная философия вместо разработки правил ставила своей целью вселять моральные устремления, «распространяющиеся на страсти и на внутреннего человека». Люди способны на большее, нежели каждодневно «сообразовываться во всех своих делах с моральными принципами и правилами и гордиться тем, что они именно благодаря этому ведут высоконравственную жизнь». Прав был Сократ: «то, что человек собой представляет, бесконечно важнее того, что он временами делает». Никакое правило морали, сколь угодно строгое и благородное, не может превзойти высшее стремление быть, по словам Тейлора, «сердечным и любящим человеком» (p. 254-255). Филип Райнландер (Rhinelander 1977) различает классический и легалистский подходы к этике. Великие философы-классики «подчеркивали важность развития добродетелей, или свойств характера, таких как мужество, воздержанность, благоразумие». Правила поведения были для них вторичными и производными. Такой подход отличается гибкостью; его сторонники особенно ценят рассудительность, воспитание и опыт. И наоборот, легалисты, делая упор на правила, стремятся свести добродетель к жизни по инструкции; они стремятся к пунктуальности и обманчивой строгости. Итак, косвенный утилитаризм рекомендует правила, применение которых обусловлено соответствующими установками, склонностями и предрасположениями. К ним относятся, например, симпатия (как у беспристрастного наблюдателя Адама Смита), чувство справедливости, несклонность присваивать себе особые привилегии и делать произвольные исключения в свою пользу. Если у индивида есть такие предрасположения и они определяют его поступки, это, вероятно, в целом послужит и его собственному, и общему счастью, – аргументы приводятся в главе 8. Предрасположение к внимательности отчасти выражается в хороших манерах, которые, как и мораль, основываются на принципе «симпатии, доброты, внимания к другим». Во всяком кодексе манер есть нечто более глубокое, чем его условные и произвольные аспекты. «Манеры выработались не для того, чтобы усложнить жизнь и сделать ее труднее… а для того, чтобы в перспективе облегчить и упростить ее. <…> Манеры – это малая мораль» (Hazlitt 1964, p. 75 <Хэзлит 2019, с. 85>). «Вежливость, или обычная любезность, – простейшая форма благожелательности», – пишет философ, испытавший влияние Айн Рэнд (Kelley 1996, p. 37). Вежливость предполагает соблюдение условностей в широком смысле слова. Индивидуалист мог бы спросить, почему он должен сообразовываться с произвольными общественными нормами. Ответ был бы таким: «формы условны, а то, что в них выражается, нет» (p. 38). Внимательные люди как-то показывают, что признают человеческую сущность других и их независимость, – например, пользуясь ожидаемыми словами и жестами (p. 38). Существуют и вполне конкретные правила; одних благих намерений недостаточно. Люди не располагают временем и информацией, чтобы обдумывать каждый поступок, вновь рассчитывая, чтó в конечном итоге будет лучше. Правила уменьшают риск того, что на акты восприятия повлияют эмоции и что люди в своих расчетах сознательно или неосознанно будут склоняться в сторону собственных узких интересов. Правила помогают людям предсказывать действия других и снижают издержки координации и сделок; они способствуют неформальному взаимодействию. «Представим себе, что не требовалось бы говорить правду, а требовалось бы только беспристрастно действовать в интересах каждого. Тогда во многих ситуациях у нас не было бы возможности полагаться на полученную нами информацию» (Singer 1982, p. 162-163). Правила, как их характеризует Ричард Тейлор, «это лишь формы практики или типы поведения, которые являются более или менее регулярными и, следовательно, могут быть ожидаемыми» (Taylor 1970, p. 130). Как утверждали Юм и Хайек, полезные формы практики и неписаные правила могут развиваться постепенно. Возражения против различения утилитаризм поступка / утилитаризм правил Некоторые философы ставят под сомнение различие между утилитаризмом правил и утилитаризмом поступка (хотя, как мне думается, они вряд ли занимали бы такую позицию, если бы как следует ознакомились с косвенной версией, которая включает особое внимание к правилам, но этим не исчерпывается). Экономист Джон Харшани пытается опровергнуть «странное мнение, иногда высказываемое даже выдающимися философами морали» – он ссылается на Ричарда Брандта, Дэвида Лайонза и Р. М. Хэара, – что «утилитаризм правил и утилитаризм поступка по своим практическим моральным следствиям равнозначны», так как и тот и другой на критическом уровне Хэара дали бы одинаковые ответы (Harsanyi 1985, p. 121; ср. Harsanyi in Seanor, Fotion, p. 89ff.). Даже на критическом уровне утилитаризм поступка принес бы меньше социально удачных решений, чем утилитаризм правил. Харшани делает упор на то, как влияние правил сказывается на ожиданиях, доверии, стимулах и координации. Дэвид Лайонз (Lyons 1965) ставит под сомнение не только различение утилитаризм правил / утилитаризм поступка, но и некоторые формы самого утилитаризма правил. Версии, которые он называет «простым» и «общим» утилитаризмом, и одна из форм утилитаризма правил экстенсионально равнозначны, говорит Лайонз, так как они всегда приводят к одним и тем же суждениям. Другие теории утилитаризма правил, не равнозначные простому утилитаризму, отличаются от него настолько, что становятся ложными (p. x). Любого рода пользу в конечном счете можно отнести к конкретным поступкам (p. 99-100). Лайонз неоднократно приводит в качестве примера нарушение правила, воспрещающего ходить по газонам. Если этот проступок будет совершен только раз, он не причинит вреда траве, но сэкономит нарушителю время. Возражения, что нарушитель подает дурной пример, вызывает у других желание сделать то же самое и т.д., предупреждаются оговоркой, что проступок останется незамеченным. Итак, при этом условии однократный проход по газону не приносит вреда. Лайонз полагает, что в оценке поступка играют роль и соображения честности и справедливости; но он называет их неутилитаристскими соображениями. По-видимому, он не понимает, что основание самих этих соображений кроется в пользе (он не ссылается на рассуждения Джона Стюарта Милля о справедливости). Лайонз лишь мимоходом отмечает (см., например, p. 163-164, 176-177), что нарушитель, получая выигрыш за счет ничтожно малых прямых издержек для остальных людей, паразитирует на соблюдении правила другими и что, нарушая правило, он не только портит траву, но и делает исключение в свою пользу (а люди, как признает Лайонз, склонны невольно делать для себя исключения [p. 144]). Образ действий нарушителя и его характер в принципе подрывают общественное сотрудничество. «Если подобные намерения, мотивы или основания для действия существенны для оценки поступков как правильных или неправильных независимо от их следствий, тогда утилитаризм в любой форме – неудовлетворительная доктрина» (p. 176-177). Лайонз утверждает (p. 189), что есть права, обязанности и обязательства, не обосновываемые исключительно обеспечением блага или предотвращением зла. Он, по-видимому, не понимает того, насколько глубокий интерес проявляет косвенный утилитаризм к мотивам, намерениям и чертам характера. В рецензии на книгу Лайонза Гертруда Эзорски (Ezorsky 1968) высказывает новые мысли об исключениях в свою пользу. Она отмечает, каким путем Лайонз пытается решить проблему конкурирующих описаний. При описании поступка с целью оценить его релевантны, как считает Лайонз, только его каузальные, или консеквенциально значимые, характеристики. Для оценки лжи не важно, что ее услышали от шестипалого философа-экзистенциалиста. Но если утилитаризм правил сообразуется с этим принципом – принципом каузального следования (КС), – тогда он совпадает с утилитаризмом поступка. Если чья-то частная ложь способствует общей пользе, то это факт, существенный для ее описания и оценки. Утилитаризм правил и утилитаризм поступка, казалось бы, неизбежно совпадают. Возьмем пример Лайонза. Шесть человек находятся в застрявшей машине. Чтобы подтолкнуть ее, достаточно пятерых. В случае если один отказывается толкать машину (или только делает вид, что толкает), сторонник утилитаризма правил, который стал бы возражать, игнорировал бы консеквенциальную характеристику, а именно что машину толкает достаточное количество людей. Учет всех консеквенциальных характеристик развеивает иллюзию различия в практических моральных суждениях между утилитаризмом правил и утилитаризмом поступка. Однако, продолжает Эзорски, Лайонз ошибается, предполагая, что КС – достаточный критерий релевантности. Нужен еще и критерий общей утилитаристской релевантности (ОУР): для утилитаристской генерализации внутри данной социальной группы релевантны только характеристики, являющиеся одновременно и консеквенциальными, и не дискриминационными. Уклоняться от работы или говорить слишком громко – это дискриминационное поведение, пусть даже другие не протестуют. То, что ложь максимизирует пользу (в определенной ситуации), не спасает ее от осуждения. Ни какое всеобщее согласие не предполагает (или не извиняет) ложь, максимизирующую пользу. Принцип ОУР не позволяет стороннику утилитаризма поступка оправдывать ложь или уклонение от работы. Потребовал бы сторонник утилитаризма правил от конкретного человека толкать застрявшую машину, даже если к нему присоединилось бы недостаточное количество других людей? Нет. Эта доктрина не требует напрасных поступков. (Я добавил бы приблизительно следующее: отказ толкать машину без достаточной помощи – не дискриминация в свою пользу, а просто способ избежать бесполезной дискриминации против себя самого.) «Сторонники утилитаризма правил могут утверждать, что, если они приняли надлежащий критерий релевантности, они уже не зависят от утилитаризма поступка и могут придерживаться своего основного принципа; то, что делают другие люди, не имеет значения» (Ezorsky 1968, p. 544). Д. У. Хэзлет тоже рассматривает возражение Дэвида Лайонза (Lyons 1965), что косвенный утилитаризм «скатывается» в прямой утилитаризм – что две версии «экстенсионально» равнозначны, так как косвенная версия в конце концов обосновывает нормы, оправдывающие те же самые поступки, что и прямая версия (Haslett 1994, p. 20). Но косвенный утилитаризм, который сосредоточивает внимание не на следствиях всеобщего подчинения правилам, а на следствиях социального давления, не утрачивает силу по этой причине. Распространенное возражение против прямого утилитаризма – что он предписывает поступки, противоречащие моральным интуициям, – неприменимо к моральным нормам, подлежащим обоснованию в косвенной системе утилитаризма Хэзлета (p. 21). Утилитаризм в версии Хэзлета признает несовершенство человека, его подверженность ошибкам. Система должна содержать лишь ограниченное число моральных норм и ценностей, по большей части простых и легких для усвоения и соблюдения (p. 20). Такие нормы не всегда предписывают те же самые поступки, что и принятый прямым утилитаризмом критерий, которому трудно соответствовать (p. 21). Несмотря на возражение Дж. Дж. К. Смарта (в Smart, Williams 1973), соблюдение этих простых и легких норм, даже если человек убежден, что отступление от них максимизировало бы пользу, – не просто «культ правила». Если бы люди нарушали эти нормы всякий раз, когда им кажется, что тем самым они максимизировали бы пользу, то вследствие ошибочных расчетов, надуманных объяснений, непредсказуемости и ненадежности выходило бы больше вреда, чем блага (p. 21). Здесь Хэзлет подразумевает, что достаточно строгое соблюдение простых правил обеспечивает бóльшую предсказуемость и повышает качество координации и общественного сотрудничества (см. также p. 19, 22-23). Хэзлет полагает важным, поддерживаются ли нормы и ценности социальным давлением (как разъясняется ниже). В такой их поддержке происходят изменения – и это хорошо, иначе не было бы морального прогресса. Но изменения происходят постепенно и потому не уничтожают предсказуемость и единообразие морального поведения людей (p. 23). Что касается прав, продолжает Хэзлет, то возможность их консеквенциалистского обоснования не делает их «чисто эмпирическими правилами». (Ср. обсуждение прав в главе 10.) Права – это не просто эвристические средства приспособления, которые надо принимать в соображение лишь постольку, поскольку люди, будучи несовершенными, неспособны применить какой-то более фундаментальный консеквенциалистский моральный принцип. Вопреки упорному заблуждению критиков, права и другие нормы сформулированного надлежащим образом морального кодекса косвенного утилитаризма «сами являются нормами морали; нет никакого “более глубокого” консеквенциалистского морального принципа, обретающегося где-то на заднем плане и готового заслонить собой эти права, как только приподнимется занавес человеческой ограниченности». Разумеется, косвенный утилитаризм не отрицает возможности обращения к следствиям в случае крайней необходимости; но допустимость подобных обращений встроена в сами права в качестве потенциальных строго ограниченных исключений, что предотвращает какое-либо общее «скатывание» в консеквенциализм или прямой утилитаризм (Haslett 1994, p. 50-51). Рольф Сарториус (Sartorius 1975) называет себя сторонником утилитаризма поступка – это странно, поскольку в действительности его доктрина представляет собой то, что я назвал бы утилитаризмом правил или косвенным утилитаризмом. (Он не отмечает в своей книге упор последнего на предрасположения и черты характера, возможно потому, что Джон Грей тогда еще не писал на эту тему.) Сарториус признает большое значение правил и общественных условностей, которые принимаются как почти полностью обязательные. Он усматривает вескую причину для того, чтобы не позволять, например, судьям решать отдельные спорные вопросы через прямое обращение к пользе (p. 177). Исключение прямых обращений помогает формировать среду, в которой люди обдумывают последствия и делают выбор, и создавать общие ожидания и соответствующее им поведение, от которых зависит жизнеспособность общественного устройства (p. 211-212). Хотя принцип утилитаризма поступка остается высшим критерием поведения благожелательного человека (во всяком случае, по мнению Сарториуса, не совпадающему с моим), человек должен быть причастным доброй воле еще и выполняя требования обоснованных общественных норм (p. 213). Поддержание норм, не допускающих прямого обращения к пользе, не является несовместимым с отступлением от этих норм в исключительных случаях (p. 4). Сарториус проводит, или пытается провести, различие между утилитаризмом правил (УП) и утилитаристской генерализацией (УГ). Согласно УП, поступок считается надлежащим, если и только если совершение его соответствует совокупности моральных правил, принятие которой всеми повлекло бы за собой следствия, по меньшей мере столь же благотворные, как и принятие всеми любой альтернативной совокупности. Согласно УГ, поступок считается надлежащим, если и только если совершение такого рода поступка каждым человеком повлекло бы за собой следствия, по меньшей мере столь же благотворные, как и следствия совершения каждым человеком любого альтернативного поступка (p. 12). Сарториус возражает: ни УП, ни УГ не признают, что результаты и, значит, нравственность конкретных поступков часто зависят от поведения других людей. Оба варианта утилитаризма требуют действия на основе рассмотрения гипотетических ситуаций, которые в обычной жизни не встречаются (p. 15-16). Но, вопреки мнению Сарториуса, сторонники косвенного утилитаризма в действительности могут признавать, что обязательность правила – например, правила выполнять обещания – зависит от того, насколько общим является его соблюдение людьми, которых оно касается. Скромная благожелательность едва ли повлекла бы за собой благотворные следствия в обществе головорезов. (Подобные соображения подкрепляют мысль, высказанную мной в главе 8 относительно взаимодействия между преобладанием и обоснованностью моральных учений.) Почему Сарториус называет свою доктрину утилитаризмом поступка? Очевидная причина состоит в том, что он рассматривает само принятие правил и условностей как некий поступок, некий акт или множество актов, совершаемых человеком, если воспользоваться политической метафорой Сарториуса, на «конституционном» уровне. Эта теория остается утилитаризмом поступка, если сам выбор принципов справедливости основывается на соображениях сторонника прямого утилитаризма (p. 120). Попробую сформулировать это иначе. Оценка возможных правил включает оценку следствий тех частных поступков, которые каждое рассматриваемое правило, вероятно, будет поощрять. Правила и условности действуют, оказывая влияние на решения, принимаемые относительно частных поступков (например, говорить ли неправду в какой-то конкретной ситуации). Кроме того, Сарториус, похоже, истолковывает утилитаризм правил как фетишизм правил (см. ниже главу 7), который не потерпел бы прямого обращения к пользе ни в каком отдельном случае, пусть даже совершенно непривычном. Столь узкое истолкование превращает утилитаризм правил в бессмысленную доктрину. С другой стороны, утилитаризм поступка Сарториус толкует так широко, что под это понятие подпадает даже то, что большинство философов назвали бы утилитаризмом правил или косвенной версией утилитаризма. Итак, Сарториус просто применяет наименования необычным образом; в действительности он не отвергает косвенный утилитаризм или различение утилитаризма поступка и косвенного утилитаризма. Заключительное соображение в пользу этого различения будет приведено в последующих главах: абсурдность критики утилитаризма, смешивающей две разные версии – утилитаризм поступка и утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм. Польза гибких и модифицируемых моральных правил Рассмотренные выше работы ставят перед нами вопрос, что именно означает польза какого-то правила. Означает ли она преимущество принятия его всеми, хотя бы только на словах, преимущество общего следования ему на практике или что-либо другое? Д. У. Хэзлет, как было упомянуто выше, полагает, что наилучшим образом обоснованные моральные нормы и ценности – это, грубо говоря, те, «которые максимизировали бы всеобщее благосостояние, или пользу, поддерживаемые социальным давлением», понимаемым в широком смысле, т.е. включающим образование, воспитание детей и т.п. (Haslett 1994, p. 43 и passim). Это удачная формулировка (если не считать слова «максимизировать»). Рекомендовать конкретные нормы или правила ради преимуществ, ожидаемых даже от лицемерного уважения к ним, вряд ли было правдоподобным. То же относится и к правилам, которые создавали бы преимущества, если бы всеми соблюдались, но которые в реальности не могли бы соблюдаться или не соблюдались бы. Социальное давление – это не пустые слова, и его широкое применение свидетельствует о широко распространенном убеждении в его эффективности. Безрезультатное давление было бы хуже, чем ненужное. Частью рациональной основы этических правил, в отличие от жестких и всеобъемлющих законов, является то, что они способны сочетать гибкость в применении и медленное изменение или модифицирование в деталях. Некоторые из них расплывчаты. Подобно правилам стиля письменной речи (см. главу 7), они предлагают руководство, но многое оставляют на усмотрение человека, их применяющего, и это одна из причин делать упор на предрасположения и черты характера. Выполнение этических правил – свободное и неформальное. Могут возникать случаи, когда ни одно из известных правил явно неприменимо, или применимые prima facie правила противоречат друг другу, или следование единственному по видимости применимому правилу привело бы к катастрофе. Правила и законы нельзя детально разработать заранее, так чтобы они подходили абсолютно ко всем возможным случаям. Интересно разобраться, является ли правило, воспрещающее ложь, однозначно и в любых обстоятельствах морально обязательным (этот вопрос рассматривает С. Бок [Bok 1979]). Традиционный пример: человек, задумавший убийство, спрашивает, где находится его будущая жертва. Если просто уклончивый ответ уже заключал бы в себе информацию, тогда, мне думается, обычная порядочность требовала бы сказать неправду. В художественном фильме из телесериала «Полиция Нью-Йорка», показанном по Эн-Би-Си 12 мая 1998 г., есть такой эпизод: детектив Грег Медавой, искусно проведя допрос, получает признание от убийцы. Вопреки истине, он убеждает подозреваемого, что полиция уже располагает почти решающими вещественными доказательствами и к тому же нашлись очевидцы. Оправданна ли его ложь, извинительна ли? Можно было бы утверждать, что задача полиции – раскрыть убийство, используя разнообразные приемы. Если полицейские действительно ищут истину и при допросах прибегают к притворству, как к одному из своих приемов, и если в случае невиновности подозреваемого они возместят ему причиненный ущерб – это одно. Если же они пытаются любыми способами добиться признания, это совсем другое. Такие действия непростительны. Допросы – своего рода игра, которая, как предполагается, понятна подозреваемому. Виновный подозреваемый предположительно будет лгать, если он считает, что это сработает. Он понимает, что полиция попытается вскрыть любые противоречия и любую ложь, возможно, даже за счет собственной лжи. В подобных обстоятельствах ложь или притворство детектива, возможно, не более предосудительны, чем блеф в игре в покер. Думаю, этот пример показывает, что говорить неправду – не всегда однозначно неправильно. В трудных случаях правилу, воспрещающему ложь, можно противопоставить другие соображения и даже другие правила. Конечно, надо следить за тем, чтобы не перейти незаметно для себя к удобной и своекорыстной точке зрения, что ложь приемлема не только в исключительных, но и в обычных обстоятельствах. Пример с полицией согласуется с замечанием Генри Хэзлита, что исключения из правил оправданны, если они сами подобны правилам и служат тем же целям, что и главные правила (Hazlitt 1964, ch. 10 <Хэзлит 2019, гл. 10>). (Хэзлит проводит аналогию с оговоренными случаями, когда пожарные или полицейские машины и кареты скорой помощи могут отступать от обычных правил дорожного движения.) Что этические правила, в отличие от жестких законов, обладают определенной гибкостью, – это даже их достоинство. Мориц Шлик признавал, что созидающие моралисты, люди, наделенные незаурядной проницательностью, порой справедливо осуждают ходячие мнения о морально благом и стремятся сформировать моральные представления и моральные нормы. Этот творческий труд – отрицательная оценка и модифицирование – отличен от столь же важного труда объяснения действительного морального поведения людей. (Так интерпретирует Шлика Дэвид Райнин [Rynin] в своем введении в Schlick 1930/1961, p. v.) Моралист-реформатор как таковой должен быть не согласен с преобладающими убеждениями относительно того, какое поведение, какие предписания или какие черты характера в наибольшей степени удовлетворяют высшему критерию (будь то счастье или подчинение божественной воле). Реформатор, вероятно, полагает, что может изменить преобладающие убеждения, если только люди обратят внимание на его аргументы и умозаключения. Если этика, таким образом, подлежит рациональному обсуждению, она должна содержать какой-то объективный элемент. Моральные нормы зависят не только от фантазии и эмоций: они могут быть лучше или хуже; в морали содержится объективный элемент. Гибкость в применении правил не означает, что «все позволено». Гибкость, если она – достоинство, должна согласоваться с установками благоразумия, рассудительности, честности и благожелательности. Установки влияют на то, каким правилам люди обычно следуют, а следование правилам влияет на установки. Тот, кто ведет себя так, как будто он обладает каким-то конкретным достоинством, в конце концов может действительно обрести его. Непрямые пути к конечным целям Если счастье есть высший критерий, разве не должны и обычные люди, и те, кто определяет политику, стараться максимизировать счастье каждый лично и все сообща? Нет, не должны. Разрешение «парадокса гедонизма» помогает объяснить почему (Singer 1982, p. 145-146). (Этот термин, однако, неточен, поскольку предполагаемый парадокс не является подлинным и, кроме того, не сводится к узкогедонистическому удовольствию.) Тот, кто ставит своей прямой целью личное счастье, достигает счастья не с большим успехом, нежели добирается до Бостона тот, кто направляет автомобиль в эту сторону и едет прямо, никуда не сворачивая. Люди лишены возможности прямо стремиться к удовольствию или счастью и прямо испытывать удовольствие или наслаждаться счастьем. Все, к чему может прямо стремиться любой из нас, – это вполне конкретные занятия, достижения и переживания. Преследование других целей помимо туманного личного счастья – пища, одежда, кров, знания, умения, достижения, благополучие своей семьи и своего сообщества – служит и личному выживанию, и инклюзивной приспособленности (передаче генов, сходных с собственными генами, через детей или других близких родственников), а, может быть, в конечном счете и счастью. Подобно тому как личного счастья человек достигает не через прямое стремление к нему, а скорее через стремление к осуществлению своих планов (Lomasky 1987), точно так же он не вносит больший вклад в общее счастье тем, что прямо к нему и стремится. Максимальная совокупная польза не является значимой целью ни для обычных людей, ни для тех, кто определяет социально-экономическую политику страны. Политика более эффективно служит для обеспечения необходимых условий, институциональной структуры, в которой индивиды имеют наилучшие шансы прожить успешную жизнь. (Фридрих Хайек проводит аналогию с садовником, создающим для растений благоприятные условия [Hayek 1944/1956, p. 18 <Хайек 2012, с. 58>].) Этика, требующая постоянного прямого стремления к максимальному всеобщему счастью, что бы это ни означало, была бы обречена на провал. Эта догадка строится на фактах, во многом связанных с трудноуловимыми тонкостями психологии, но тем не менее действительно представляющих собой факты, а не просто ценностные суждения. Этика максимизации некой социальной суммы создавала бы конфликты между личным и общим интересом, возбуждала бы контрпродуктивные чувства вины и вела бы к лицемерному и малоприятному обществу. (Это утверждение, хотя, возможно, и ложное, допускает исследование, опять-таки иллюстрируя эмпирическую ориентацию утилитаристской философии.) Реалистическая этика не требует от человека беспристрастного отношения к интересам и планам чужих и собственным интересам и планам, касающимся его самого, его семьи и друзей, – мысль, развиваемая в главе 9. Люди действуют в собственных интересах, не обязательно узкоэгоистических, в рамках этических правил и побочных ограничений. Это и направлено на общее счастье. Правила как универсальные средства достижения разнообразных целей В эффективно функционирующем обществе для сотрудничества не требуется детального согласия относительно ценностей. Как писал Джон Стюарт Милль, счастье – это «гораздо более сложная и неопределенная цель, чтобы стремиться к ней только через посредство разнообразных второстепенных целей, касательно которых возможно, а часто и наблюдается согласие между людьми, расходящимися в своих представлениях о высшей норме; относительно этих целей между мыслящими людьми в действительности существует гораздо большее единодушие, чем можно было бы предположить ввиду их диаметрального расхождения в великих вопросах метафизики морали» (Mill 1838/1968, p. 51)2. Например, деловые партнеры могут работать совместно, даже если планируют потратить свои доли прибыли на совершенно разные цели. Профессора университета могут придерживаться одинаковых понятий об идеальном ректоре или декане, в то же время расходясь в своих преподавательских и исследовательских интересах и в своих политических взглядах. Люди могут быть во многом согласны относительно институтов и этических принципов, необходимых для здорового общества, даже если поддерживают разные общественно-политические движения и ведут разный образ жизни. Этим замечанием подкрепляется предостережение не торопиться связывать разногласия с фундаментальными ценностями, не допускающими споров. Заканчивать дискуссию слишком быстро – значит препятствовать определению социально-экономической политики, с которой будут согласны даже люди, работающие ради разных целей. Подобно другим общественным установлениям, этические правила и кодексы подлежат оценке исходя из критерия благоприятствования общественному сотрудничеству и в конечном итоге счастью, понимаемому в широком смысле. Критерий оценки – не то же, что содержание этического кодекса. Счастье как высший критерий логически отнюдь не влечет за собой правила: «Подчиняйте всю свою деятельность стремлению к общему счастью». Наоборот, как утверждается в главе 9, подобное правило предъявляло бы к индивидам непомерные требования, не заслуживало бы доверия и было бы контрпродуктивным и в других отношениях. Таким образом, даже на основании утилитаризма, и в особенности на этом основании, этический кодекс должен предъявлять менее строгие требования. Косвенный утилитаризм должен рекомендовать не только правила, но также – и, возможно, в первую очередь – черты характера, предрасположения и установки. Эти правила и предписания должны не только быть способными апеллировать к глубинным интуициям – они должны согласоваться с реальностью и с логикой. Роберт Вулф рассматривает «эмпирическую, опытную природу» утилитаризма как его наиболее привлекательную черту. Утилитаристский критерий счастья превращает «все наши моральные проблемы… в проблемы фактические. Вместо того чтобы вести отвлеченные споры в философских журналах или в залах судебных заседаний, нам надо выйти собирать факты, относящиеся к счастью или несчастью как следствиям различных поступков» (Wolff 1969, p. 401). Примечания к Главе 4 1 Карл Поппер предпочитает «негативный утилитаризм», делающий акцент не на достижении счастья, а, скорее, на предотвращении несчастья или облегчении страдания. Главный довод Поппера, не противоречащий утилитаризму в обычном смысле, состоит в том, что революционные и реформаторские движения, ставившие своей целью счастье человечества, часто оборачивались жестокой тиранией. См. O’Hear 1980, ch. VIII. 2 Дальнейшие свидетельства косвенного утилитаризма Милля содержатся в Приложении к главе 6. ГЛАВА 5. ЧТО СЧИТАЕТСЯ ПОЛЬЗОЙ? Тождественно ли счастье удовлетворению желаний Благоприятствует ли утилитаристское ценностное суждение счастью индивидов, испытываемому в настоящем, или, если есть разница, благоприятствует ли оно удовлетворению каких угодно желаний или предпочтений, которые могут быть у индивидов в настоящий момент? Хотя один из двух ответов на этот вопрос может звучать зловеще, никакой ответ не влечет за собой прямых следствий для социально-экономической политики. (Я не собираюсь защищать тех, кто навязывает счастье упорно сопротивляющимся подвластным.) В любом случае, если бы удовлетворение испытываемых людьми желаний фактически сделало их несчастными, оттого что их желания были основаны на неверной информации, или искажены из-за крайней недальновидности, или бездумны, – следовало бы философам тем не менее приветствовать такое пагубное удовлетворение? Конечно, невероятно, чтобы философы знали наперед, что удовлетворение желаний принесет несчастье, а подавление их приведет к счастью. Но все же ради ясности этот вопрос необходимо рассмотреть. Тут можно было бы возразить, что оценивать, которая из двух версий фундаментального ценностного суждения верна, бессмысленно, так как подобные суждения по определению нельзя подкрепить никакими доводами. Просто существует контраст между двумя версиями утилитаризма, основанными на несколько различающихся интуициях. Это возражение, строго говоря, правомерно, но оно касается лишь моей предварительной формулировки проблемы. На самом деле здесь есть место для спора, потому что суждение, представляющееся фундаментальным, после тщательного рассмотрения может оказаться вовсе не таковым (вспомним замечания Сидни Александера, приведенные в главе 2). Спор может заострить внимание на той интуиции, на которой зиждется по видимости фундаментальное ценностное суждение. Эндогенность предпочтений Вследствие эндогенности предпочтений – их свойства чутко реагировать на опыт, включая и опыт, обусловленный социально-экономической политикой, – возникают парадоксы. Подобным образом политика влияет на то, какой информацией располагают люди, и даже на то, какое личностное самоопределение будет у людей других поколений. Ссылаясь на Дерека Парфита и других, Тайлер Коуэн (Cowen 1993) формулирует много таких парадоксов (часть из них приводится ниже в главах 6 и 11). Однако, помещенные в соответствующий контекст, парадоксы исчезают. Прояснить парадоксы помогает их сопоставление с известной в экономической теории благосостояния дилеммой, выявленной Тибором Скитовски (его цитирует Коуэн [Cowen 1993]). По одному из вероятных критериев, положение B считается лучшим, чем положение A, если люди, которые выиграли бы от перехода из A в B, все еще сохраняли бы какой-то чистый выигрыш после потенциальной оплаты добровольного согласия тех, которые иначе оказались бы в проигрыше. (Такое суждение о превосходстве B над A было бы невозможным, если бы выигрывающие от перехода не могли выгодно компенсировать потери проигрывающих.) Этот показатель (если воспользоваться специальным языком) состоит в том, могут ли выигрывающие потенциально «с избытком вознаградить» тех, которые в противном случае проиграли бы, к выгоде для обеих групп. Парадоксальным образом тот же показатель – потенциальное избыточное вознаграждение, – примененный к мыслимому переходу из B в A, мог бы ранжировать эти два положения в обратном порядке. Причина – различие в распределении богатства в двух положениях, когда каждое принимается за исходную позицию. Рассматриваемый показатель пока что касается потенциальной, а не действительной оплаты выигрывающими согласия проигрывающих. Переход без действительной компенсации изменяет распределение богатства. Поэтому тот же критерий лишь потенциальной, но не действительной компенсации, вероятно, мог бы говорить в пользу обратного: любое положение дел могло бы считаться лучшим, чем другое. (Изменение рассматриваемого показателя, так чтобы требовалась действительная компенсация, предупредило бы парадокс: Little 1950, p. 98-100.) Примерно так же и оценка основанного на экономической политике перехода из одного положения в другое могла бы зависеть от того, какая из двух совокупностей эндогенных предпочтений принимается во внимание – совокупность, преобладающая в одном положении или же в другом. Правительство способно «быть нейтральным относительно различных предпочтений… не в большей степени, чем… относительно распределения богатства». Об экономической политике в конечном счете следует судить не только по ее эффективности, но и по тому, какие предпочтения она поддерживает (Cowen 1993, p. 267). В таком случае должна ли экономическая политика удовлетворять реальные предпочтения людей, или «очищенные» предпочтения, которые были бы у них, будь они лучше информированы, или какие-то иные? Ориентироваться на «очищенные» предпочтения – рекомендация не бесспорная, хотя бы потому, что лучшая информированность не всегда благо. «Жить, владея абсолютно всей информацией, было бы проклятием» (p. 263). Люди ценят неопределенность, предвкушение, неожиданность и открытие, так же как и спасительное неведение неизбежных будущих бедствий. Что вкусы являются эндогенными – пластичными, а не тотально предопределенными, – истина не новая и осознаваемая достаточно ясно (Yeager 1978). Экономисты не отрицают эндогенности, когда в учебниках и на занятиях по теории потребления или экономической теории благосостояния для удобства принимают вкусы как данность. Микроэкономика трудна для преподавания и для усвоения; и все, что способно в этом помочь, оправданно в качестве занятия, в том числе доскональное изучение такого предмета, как позитивная экономическая теория или экономическая теория благосостояния, – и в словесных формулировках, и в диаграммах, и в математических выкладках, причем как с реалистическими, так и с нереалистическими допущениями. Поэтому в дидактических целях экономистам позволительно не учитывать различие между счастьем и удовлетворением желаний, толковать пользу как получение людьми того, чего они хотят, и вне контекста дискуссии рассматривать вкусы просто как данность. Однако вне этого контекста операционально не доступен никакой другой тип анализа благосостояния, кроме сравнительно-институционального анализа (положение, которого Коуэн [Cowen 1993], очевидно, не признает). Глубокий сравнительный анализ может разрешить мнимые парадоксы, исходя из бесспорной пластичности предпочтений. Многие философы, и среди них, по-видимому, Давид Юм, склонялись к такому критерию, как удовлетворение желаний, главным образом на том основании, что ни фактами, ни логикой нельзя доказать ошибочность какого-либо сущностного желания. Но тем не менее желания, на которые влияют общественные институты, меры экономической политики и установки других людей, не просто даны. Во всяком случае, принятие их как данности несовместимо с философским обсуждением того, какие установки, желания и меры экономической политики стоит поддерживать. Теория удовлетворения желаний не может быть четко разработана в деталях – нечто подобное утверждает Ричард Брандт, выбирающий теорию счастья (Brandt 1979, p. 146-147, 247). Как полагает Брандт (см. также Brandt 1992, ch. 3), возможно, имеет смысл различать разумные и неразумныме желания и отвращения и приводить факты и умозаключения, убеждающие людей частично изменять их. Указывать на это – не значит претендовать на особую проницательность и считать себя вправе устанавливать, как должны формироваться желания. В том, чтобы не закрывать глаза на реальность, нет ничего от диктаторства или тоталитаризма. Д. У. Хэзлет также противопоставляет две концепции пользы: обладание определенным внутренним опытом – переживанием удовольствия или счастья – и удовлетворенность в своих желаниях или предпочтениях (Haslett 1990, где цитируется Брандт; ср. Brandt 1992, в особенности ch. 9). Хэзлет приходит к компромиссному решению: удовлетворение предпочтений, основанных на полной информированности, ради переживаний. Являются ли желания или отвращения разумными, можно оценить с точки зрения здравого смысла, так как лишь немногие из них принадлежат к сущностным или конечным (ultimate). Можно рассмотреть, что пожелал бы какой-либо человек, если бы располагал полной информацией и если бы любые его сомнительные желания и отвращения были «обезврежены», как говорит Брандт, «когнитивной психотерапией». Неразумное желание или отвращение – то, которое психотерапия могла бы устранить или ослабить. Когнитивная психотерапия Брандта сопоставляет желания с информацией (Brandt 1979, p. 113). Если член Конгресса из-за неумеренного употребления алкоголя ставит под угрозу свою карьеру, то успешная терапия помогла бы ему разобраться с приоритетами и не упускать из виду главное. Если мальчик не хочет играть с соседской девочкой, потому что испытывает брезгливость к ее любимому кролику, то психотерапевт мог бы устранить это отвращение, проследив его до того случая, когда однажды пациент, прикоснувшись к кролику, был напуган внезапно раздавшимся громким шумом (p. 11-12). Врач мог бы смягчить одержимость пациента мыслями о высоком или низком престиже доступных для него профессий, или обеспокоенность суждениями других людей, или нездоровое стремление всегда и во всем быть лучшим, или крайнюю скупость – показав ему, каким образом неосознаваемые остатки детских переживаний отдаляют его от целей, на которые его ориентировало бы размышление, основанное на достаточной информации (p. 116-123). По-видимому, Брандт в действительности не призывает применять психотерапию, чтобы сделать людей счастливыми; он только пытается внести ясность в обсуждение. Однако надо признать, что теория счастья внушает тревогу, когда излагается в такой терминологии и с такими примерами, как у Брандта. По мнению Брандта, изменчивость желаний представляет больше трудностей для концепции счастья как удовлетворения желаний, чем для «обезвреженной», или более философской, концепции (Brandt 1992, ch. 9). На каких весах взвешивать необходимость удовлетворения прошлых, настоящих и будущих желаний, вступающих в противоречие друг с другом? Предположим, молодая пара желает устроить дорогостоящую свадьбу и устраивает ее, а потом испытывает более продуманное и более долговременное желание: лучше бы они вместо этого сэкономили деньги на приобретение предметов домашнего обихода. Какое решение относительно траты средств принесло бы молодоженам больше счастья? Какое решение одобрил бы хорошо информированный благожелательный наблюдатель? Что он рекомендовал бы, если бы у него заранее спросили совета? Или, допустим, отец, понимая, что по мере взросления людей вкусы меняются, и хорошо зная своего сына как личность, обдумывает подарок ко дню его рождения. Что должен выбрать в подарок отец для более полного счастья сына – то, чего сын больше всего хочет прямо сейчас, или же то, что в наибольшей мере будет способствовать удовлетворению его желаний, которые, как рассчитывает отец, появятся со временем? Обеспокоенность по поводу манипуляции предпочтениями Подобные вопросы, надо сказать, могут звучать угрожающе. Однако признание того, что предпочтения индивидов меняются и даже бывают явно ошибочными, отнюдь не говорит в пользу принуждения со стороны государства или социального давления с целью навязать людям решения или образ жизни, которые считаются достойными. Против идеи такого навязывания есть по меньшей мере четыре довода. Во-первых, даже если бы существовала некая объективно хорошая жизнь, никто не был бы вправе претендовать на достоверное знание того, в чем она состоит. Важна сама свобода экспериментирования. Во-вторых, конкретное содержание понятия хорошей жизни для разных людей различно, отчасти из-за различий в наследственных способностях и переживаниях раннего возраста. Разнородность интересов, занятий и образов жизни содействует процветанию общества. Никакая власть не обладает знанием и способностью, необходимыми, чтобы определить занятие и образ жизни для каждого человека и установить модель социального многообразия. В-третьих, принуждение к какому-то конкретному образу жизни делает его уже не таким хорошим, каким он мог бы быть в противном случае. Счастье – это не то, с чем можно пристать как с ножом к горлу. В-четвертых, попытки навязать людям «достойную» жизнь предполагали бы возрастающую власть человека над человеком, расширяли бы для власти сферу коррупции, вредили бы общественному сотрудничеству и, таким образом, в конечном счете создавали бы препятствия для достойной жизни. История знает бесчисленных тиранов, подвергавших подвластных жестоким испытаниям во имя того, чтобы сделать их счастливыми, пусть и в совокупности и в долгосрочной перспективе. Именно потому, что для утилитаризма важно действительное счастье или страдание, которое индивиды испытывают сами по себе, мы относимся с настороженностью к институтам или даже доктринам, ведущим к подобным негативным результатам. Обеспокоенность по поводу вмешательства в чужие дела или тоталитаризма, хотя она и не имеет решающего значения в аргументации против такого критерия, как действительное счастье, следует принимать всерьез. Утилитарист может признать, что, если позволить людям совершать свои собственные ошибки, это в конечном итоге будет больше способствовать счастью, чем если бы их жизнью руководил «человек из Уайтхолла». Такое мнение опирается на факты или предполагаемые факты человеческой природы и человеческого общества и, следовательно, может быть ложным. Как бы то ни было, оно показывает, что в этическом дискурсе есть широкий простор для позитивного анализа, отличного от анализа чисто ценностных суждений.
Вполне разумная обеспокоенность не оправдывает искажения фундаментального утилитаристского критерия, подмену его другим критерием, а именно: непременное достижение людьми всего того, что, по их понятиям, привело бы к исполнению любых желаний, какие у них только возникнут. Формулировать критерий неверно и связывать его с сомнительным в отношении соответствия фактам предположением, что индивиды всегда лучше всех судят о своих собственных интересах, – это «высокоумный подход к благосостоянию» («welfare scholarship»). Как разъяснил (в устных беседах) осуждающий такую позицию Уоррен Наттер, это означает неверно формулировать или затушевывать то, что считаешь истиной, подтверждаемой фактами и логикой, из опасения, что люди могут неправильно истолковать или неправильно применить эту неприкрашенную истину или, если уж говорить совсем откровенно, из боязни, что твои слушатели не способны или не готовы ее услышать. В некоторых случаях утаивание или искажение неприятных истин может быть целесообразным, но только не в естественных и не в гуманитарных науках.
Хотя вопросы, касающиеся достойной жизни, заслуживают внимания и на некоторые из них можно дать объективно обоснованный ответ, этот факт не позволяет правительству – или обществу, способному оказывать сильное давление, – навязывать людям ответы, как не позволено им навязывать ответы на научные вопросы. Попытки сделать то или другое так или иначе подорвали бы общественное сотрудничество; разъяснить это помогают общественные науки. Либерализм рассматривает вопросы относительно достойной жизни или целей жизни человека как неразрешимые с публичной точки зрения, что характерно не только для либерализма, но и вообще для современности, – так передает мысль Рональда Дворкина Аласдер Макинтайр, но это не значит, что он согласен с изложенным воззрением (MacIntyre 1981/1984, p. 112 <Макинтайр 2000, с. 163-164>). Не проявляя непоследовательности, можно быть либертарианцем в вопросах сферы деятельности правительства и объективистом и консерватором в вопросах морали (см., например, Meyer 1962; ср. раздел о суждениях с позиции истины и фаллибилизме в главе 10).
Как индивиды различаются в своих конкретных понятиях о счастье, так специалисты в области социальной философии различаются в том, сколько внимания они уделяют индивиду и сколько – сообществу (Ebert 1989). Классические либералы, или либертарианцы, высоко ценят автономию и свободу индивида. Сторонники коммунитаризма (например, Этциони [Etzioni 1988]) подчеркивают, что индивиды – это члены социальных групп. Такое различие в акцентах связано не с фундаментальными ценностями, а с представлением о наиболее благоприятном для них общественном устройстве, и разногласие в принципе может быть сглажено в ходе дальнейшего исследования. Человек – общественное животное; индивид формируется обществом, его языком и культурой. Но этот факт не дискредитирует индивидуалистические установки и соответствующую социально-экономическую политику. Культура не монолитна, тем более – современная западная культура. Она не полностью предопределяет социальные роли и образ жизни индивидов. Индивиды стремятся осуществить свои разнящиеся личные планы; они испытывают удовлетворение от успеха, чувство фрустрации от пагубного внешнего вмешательства. Факты реальности, включая и человеческую природу, не приводят к воззрению, которое подчиняло бы интересы индивидов какой-либо предположительно обособленной совокупности интересов сообщества. Правильно понимаемая, мораль не требует такого подчинения.
Сравнение институтов
В области текущих решений и рекомендаций политика никоим образом не направлена непосредственно на максимизацию счастья людей или удовлетворения их предпочтений, будь то действительных или «очищенных». У тех, кто определяет социально-экономическую политику, нет прямых рычагов, чтобы управлять чем-либо подобным, как красноречиво объяснял Ратледж Вайнинг (Vining 1984 и более ранние работы); они могут пытаться корректировать только институты и практики. Согласно косвенному утилитаризму, целью любого такого корректирования должно быть сохранение и совершенствование общественного сотрудничества – состояния, которое предоставляет всем индивидам (а не отдельным поименно известным привилегированным лицам) благоприятные возможности для того, чтобы обеспечить себе достойную жизнь своими собственными многообразными путями через обмен и другие мирные взаимодействия с сотоварищами.
При откровенно утилитаристском анализе благосостояния сравниваются вероятные результаты функционирования альтернативных совокупностей взаимно совместимых социальных, политических и экономических институтов и практик и даже вероятные следствия характеров и установок, особенно с учетом того, как на них влияет социально-экономическая политика. В проведении таких сравнений вполне могут участвовать экономическая наука, психология, политология и другие дисциплины. С философской точки зрения вполне может быть истинным, что действительное счастье людей – более оправданный критерий оценки этических правил, политики правительства и т.д., чем удовлетворение каких бы то ни было предпочтений, реальных или мнимых. (Предположим, что удовлетворение предпочтений сделало бы людей несчастными, а какой-то иной образ действий – безгранично счастливыми.) Ясность мышления требует, чтобы эта истина – если это является истиной – не затемнялась индивидуалистическим отвращением к самой идее и к вероятным следствиям институтов, уполномоченных давать людям не то, чего они хотят, а то, чего они должны были бы хотеть, попутно «очищая» их мышление. Такие институты заключают в себе угрозу; они не служили бы действительному счастью людей, а скорее разрушали бы его. Но с философской точки зрения более оправданный критерий – не удовлетворение предпочтений, а действительное счастье.
Институты и социально-экономическая политика влияют на вкусы и установки людей. Законы и судебные постановления в США после Второй мировой войны изменили отношение граждан к дискриминации чернокожих. Примеры «дурного» влияния мы найдем, рассмотрев, как отдельные меры социального обеспечения предположительно ведут к появлению семей, члены которых из поколения в поколение вырастают с уверенностью, что позволительно не зарабатывать себе на жизнь, или же рассмотрев представление, что от получающих пособие по безработице не следует ждать, чтобы они взялись за работу, которую считают ниже своего достоинства. Перераспределительные меры, проповедуемые исходя из предполагаемой несправедливости материального неравенства, возможно, подрывают уважение к правам собственности. Таможенный протекционизм стремится облагородить использование государственной власти для приобретения частных преимуществ за счет других людей. От установок и традиций, в сочетании с политикой, которая их изменяет или поддерживает, может зависеть даже то, обладает ли страна малоразвитой или современной экономикой.
Нравится нам это или нет, влияние социально-экономической политики государства на вкусы и установки людей в некоторых случаях может быть значительным и достаточно предсказуемым, чтобы принимать его в расчет при оценке политики.
Является ли утилитаризм нейтральным в отношении ценностей?
Следует ли учитывать в социальной политике одинаково все желания, даже желание причинить зло и страсть вмешиваться в чужие дела? Можно было бы подумать, что суммирование всех предпочтений без различия избавляет от труда судить об их оправданности.
Но это не так. Охватывать все желания – значит считать их одинаково законными и требующими принимать их во внимание или одинаково, или соразмерно их силе. Однако подобная практика могла бы «санкционировать политику, обязывающую человека поступать вопреки своим предпочтениям, например, в еде, в обустройстве жилища, в сексе и т.д., потому что большинству (хотя и не затрагиваемому непосредственно его предпочтениями) очень не нравится, чтобы он потворствовал своим желаниям» (Baier 1967/1982, p. 291). Такое неразличение вряд ли было бы либеральным.
Рассмотрим двух человек, из которых первый хочет быть нейтральным по отношению к различным вкусам людей, а второй, нацист, намерен считаться с одними вкусами больше, чем с другими.
«Политические предпочтения… находятся на том же уровне – претендуют занимать то же место, – что и сама утилитаристская теория. Поэтому хотя утилитаристская теория должна быть нейтральной по отношению к личным предпочтениям вроде предпочтений в детских игрушках и в поэзии (это вопрос теории справедливости), она не может, не впадая в противоречие, быть нейтральной по отношению к себе самой и к нацизму» (Dworkin 1981/1984, p. 157).
Мне жаль, что я как будто бы ссылаюсь на авторитет Рональда Дворкина; но, полагаю, последовательный утилитаризм допускает оценку вкусов и признание одних в большей, а других – в меньшей степени заслуживающими уважения и удовлетворения, в конечном счете на основании их вероятного влияния на счастье. Или, точнее, последовательный утилитаризм вырабатывает принципы, из которых вытекает, что одни частные вкусы должны считаться более, а другие – менее достойными. Это не означает, что в своих суждениях о вкусах кто-то непогрешим. Подобно положениям науки, они всегда остаются, по крайней мере потенциально, открытыми для пересмотра в свете дальнейшего исследования и обсуждения. Допуская возможность и необходимость оценки вкусов, утилитаризм ни в коей мере не игнорирует серьезную опасность привлечения какой-либо сопряженной с принуждением власти, предоставления ей полномочий давать оценки и навязывать свои суждения.
Утилитаристы могут сожалеть о равном уважении к садизму, недоброжелательности и стремлению вмешиваться в чужие дела на том фактическом (и следовательно, допускающем опровержение) основании, что уважение к этим установкам поддержит их и, таким образом, будет мешать эффективному функционированию общества. Антиобщественные чувства в долгосрочном вероятностном смысле, возможно, отдаляют от счастья даже тех, кто их питает.
Джеймс Бьюкенен иногда представляет свою контрактуалистскую доктрину* почти нейтральной в отношении ценностей. Но одинаковое уважение ко всем возможным ценностям или хотя бы ко всем неагрессивным ценностям само есть некая ценность. Бьюкенен, несомненно, понимает это, признавая свое собственное индивидуалистическое ценностное суждение. (Между прочим, индивидуализм вряд ли можно считать одной из фундаментальных ценностей, так как он следует из фактов человеческой природы и из более глубокого суждения, предположительно о счастье и страдании.) (Несколько работ Бьюкенена, как-то связанных с тематикой настоящей книги, указаны в Библиографии; см. также обсуждение, содержащееся в главе 10.)
Если ценностную нейтральность ослабляют индивидуализмом, почему бы не пойти дальше и не изложить откровенно и целиком свою позицию в отношении ценностей для ее критического анализа? Посмотрим, как любые предложенные альтернативы будут выглядеть в ходе обсуждения. (Вероятно, никто не выступает за страдание.) Совершенно нейтральная позиция непоследовательна.
Намерения или результаты?
Считают ли утилитаристы поступки и решения морально хорошими или дурными в зависимости от их следствий, безотносительно к обусловившим их намерениям? Вовсе нет. Соображения, которые приводятся в обоснование утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма, говорят против того, чтобы судить о нравственности конкретных поступков по их конкретным результатам. Утилитарист может согласиться с Морицем Шликом, что «объектами морального суждения являются только решения (“намерения”)» (Schlick 1930/1961, p. 89-90). Часто проводимое различие «между “этикой намерения” и “этикой результата”» ошибочно. «“Этики результата” никогда не существовало».
Точку зрения Шлика иллюстрирует психологическое исследование. Жан Пиаже и семь его сотрудников (Piaget 1975 <Пиаже 2006>) рассказывали детям истории, чтобы выяснить их моральные суждения. В одной из этих историй маленький мальчик, играя, несмотря на запрет, в кабинете отца, случайно оставил на промокательной бумаге небольшое чернильное пятно. Другой мальчик – не нарушая никаких запретов и даже стараясь помочь, – наполнив чернильницу в отсутствие отца, по неловкости оставил большое пятно. Кто из них совершил больший проступок? В другой истории один ребенок сказал, что школьный учитель поставил ему хорошие отметки, хотя учитель в тот день не ставил никаких отметок. Второй ребенок сказал, что видел собаку величиной с корову, хотя на самом деле его напугала обыкновенная собака. Какой ребенок сказал худшую ложь?
Дети младшего возраста в основном ответили, что в обеих историях второй ребенок совершил больший проступок. Большое пятно хуже маленького; собака величиной с корову дальше от возможной истины, чем хорошие отметки. У большинства этих детей было вещественное, или ориентированное на результаты, представление о хорошем и дурном. Участвовавшие в экспериментах дети постарше, в противоположность младшим, понимали, что с точки зрения этики намерения важнее вещественных последствий или расхождений с объективно возможным. Хуже поставить маленькое пятно, проявляя непослушание, чем большое пятно, пытаясь помочь; хуже обманывать, чем преувеличивать от страха.
По мере нравственного взросления люди учатся судить о намерениях. Решение, принятое с дурными помыслами, не становится добродетельным только потому, что неожиданный поворот судьбы привел к счастливому концу; решение, принятое с добрыми намерениями, не становится морально заслуживающим порицания из-за какого-то случайного негативного эффекта, который невозможно было предвидеть и предотвратить. Результаты можно считать объективно положительными или негативными, независимо от того, заслуживает ли действующий субъект похвалы или порицания.
Утверждать это – не значит разрывать намерения и результаты как объекты моральной оценки. Мы ценим добрые намерения, здоровые установки и положительные черты характера и т.п. потому, что люди несут за них более полную ответственность, чем за реальные результаты, получаемые в отдельных случаях, а также потому, что добрые намерения, как правило, чаще, чем дурные, приводят к хорошим результатам. С другой стороны, одних добрых намерений недостаточно, чтобы сделать какой-то поступок достойным похвалы, и они ничего не извиняют – ведь существуют, например, преступная неосторожность, незнание или некомпетентность.
Интересно сопоставить замечания Шлика о намерениях и результатах с соображениями Фридриха Хайека о материальном вознаграждении (Hayek 1960, ch. 6). Хайек отстаивает такую экономическую систему, в которой люди стремятся получать вознаграждение в зависимости от рыночной ценности их достижений, а не от морального характера их усилий. Популярный певец может разбогатеть без особого труда; он даже может наслаждаться выступлениями перед горячими поклонниками. Издатель может разбогатеть на порнографии. В то же время блестящий ученый может неустанно трудиться за скудное вознаграждение; преданный своему делу передовой исследователь проблем медицины, стойко переносящий неудачи, может оказаться в тупике, или же его, возможно, опередит в открытии неизвестный соперник. Несмотря на это, Хайек предпочитает рыночное определение доходов и не желал бы перераспределения с целью достичь иного типа вознаграждения – более соответствующего нравственному достоинству трудов или благородству намерений.
Можно ли примирить взгляды Шлика и Хайека? Да, можно. Шлик и Хайек обсуждают разные вопросы. Шлик обсуждает, как похвала и порицание применяются к решениям и намерениям и к лежащим в их основе чертам характера. Моральные суждения неприменимы к частным результатам, рассматриваемым отдельно от волевых элементов, поскольку результаты нередко содержат в себе непредусмотренные и случайные элементы. Согласно исследованию Пиаже, больше осуждать действовавшего из лучших побуждений ребенка, оставившего большее пятно, – признак незрелости.
Хайек в первую очередь обсуждает не похвалу или порицание; он рассматривает выбор между альтернативными институтами. Если заработную плату и распределение разного рода рабочей силы предоставляют определять спросу и предложению; если наемные работники и предприниматели в применении своих способностей и интуиций руководствуются перспективой заработков и прибылей, – у этого есть преимущества. Преимущества связаны с привлечением знаний и стимулов, свободой выбора и децентрализацией власти и управления. Какова альтернатива рыночной системе – системе сигналов, стимулов, вознаграждений и координации? Насколько привлекательна эта альтернатива?
Человек, страдающий параличом нижних конечностей, обладающий посредственным умом и не способный выполнять важную работу, но изо всех сил старающийся обеспечивать себя самостоятельно, проявляет нравственное достоинство и заслуживает восхищения и похвалы. Но как устроить так, чтобы ему платили соответственно его достоинству, а не важности его труда? (Социальное страхование, призванное облегчить положение больного, – не то же, что вознаграждение по достоинству.) С другой стороны, превосходный организатор может создавать одно за другим новаторские предприятия, процветающие на пользу потребителям, работникам и всем налогоплательщикам, и при этом еще получать удовольствие от напряжения сил и от своих достижений. Им можно восхищаться; но его таланты, способности и энтузиазм, во многом обусловленные биологической наследственностью и средой, в которой он рос, не составляют исключительной нравственной доблести. Как же удерживать его доход и богатство ниже рыночной ценности его достижений – на одном уровне с его более заурядным нравственным достоинством? Какие коллегии или советы будут выносить решения о соответственных заслугах и доходах разных людей? Когда определяемые рынком заработки и прибыли больше не будут управлять распределением сил, талантов и вкладываемых средств между различными видами деятельности, что заменит эти рыночные сигналы и стимулы?
Предположим невероятное: что доходы каким-то образом распределялись бы соответственно тщательно оцененной моральной заслуге, так что высокие и низкие доходы рассматривались бы как недвусмысленные знаки высокого или низкого достоинства. Каковы были бы психологические следствия? Стали бы люди действительно счастливее, чем при рыночной системе?
Сопоставление аргументов Шлика и Хайека помогает прояснить различие между разного рода объектами моральной оценки – решениями, намерениями, типами характера, с одной стороны, и альтернативными системами общественных институтов – с другой.
ГЛАВА 6. ПРЕСЛОВУТАЯ ПРОБЛЕМА СУММИРОВАНИЯ
Обвинение в суммировании
Эта глава – первая из двух, где содержатся ответы на основные возражения критиков против утилитаризма.
Утилитаризм можно было бы обвинить в том, что он является слишком индивидуалистическим, наверное, потому, что его британские поборники начала XIX в., философы-«радикалы», в общем отстаивали политику свободного рынка. Позднее Людвиг фон Мизес прямо отстаивал и утилитаризм, и экономический принцип laissez faire. Однако в наши дни более распространенны противоположные обвинения. Об утилитаризме говорят, что по духу он является коллективистским: он ставит целью максимизировать некое суммарное количество поддающейся измерению и межличностномому сравнению пользы для индивидов, даже безотносительно к ее распределению. Было бы несправедливо жертвовать пользой одних людей ради предполагаемой большей пользы других. Самые поверхностные критики воображают утилитаристов повсюду выискивающими возможности убивать рыжеволосых в угоду толпе или извинять изнасилование, когда удовольствие насильника превосходит страдание жертвы (Rothbard 1982, p. 202, 211, 212; Machan 1989, p. 64-65, 219 n. 5).
Более серьезные примеры этого обвинения выявились на конференции, состоявшейся в 1989 г. по случаю семидесятилетия Джеймса Бьюкенена. Некоторые участники конференции считали утилитаризм повинным в том, что он берет в качестве критерия не разнородное благосостояние реальных индивидов, ощущаемое каждым в отдельности, а скорее некую безличную совокупную, или суммарную (aggregate), пользу. Джон Грей предостерегал от «консеквенциалистского или утилитаристского представления о рынке как о “максимизаторе” совокупного благосостояния» (Gray 1989BoL, p. 12).
Для того чтобы дать оценку подобным обвинениям, требуются некоторые различения, в частности различение между вполне определенными жизнями и жизнями статистическими (введенное Томасом Шеллингом [Schelling 1968]). Почти всякое решение или мера социально-экономической политики, в сравнении с альтернативными решениями или мерами, ставят некоторых людей в невыгодное положение. Программа вакцинации способна спасти миллионы жизней, но оказывается вредной или даже гибельной для немногих людей, которые могли бы не заболеть. Меры, касающиеся строительства автомагистралей и безопасности, интенсивности воздушных перевозок, длинных выходных в связи с праздниками, производства энергии, испытания лекарственных средств, с необходимостью предполагают компромисс между бóльшим удовольствием, удобством, экономией и даже жизнью для многих и возрастающим риском вреда или смерти для немногих. Даже человек, везущий жену и детей пообедать, подвергает их и других людей незначительному риску погибнуть в автокатастрофе (Hardin 1989). Французское правительство поддерживает «обсаживание дорог деревьями из эстетических соображений» даже ценой увеличения числа несчастных случаев со смертельным исходом (Griffin 1986, p. 241 и passim).
Итак, следует ли говорить, что при таких решениях и мерах интересы немногих аморально приносятся в жертву преобладающим интересам многих? Могла бы антиутилитаристская этика устранить необходимость в только что проиллюстрированном, порою страшном, выборе? Следует ли отвергать всякую социально-экономическую политику, которая могла бы оставить некоторых индивидов или лиц, занимающихся определенной деятельностью, с менее привлекательными перспективами, чем какая-то другая политика? Следует ли осуждать любую философскую позицию, не отвергающую подобной политики? Вряд ли какая-нибудь политика или философия выдержала бы это испытание.
С типичной критикой утилитаризма выступили выдающиеся философы Лорен Ломаски и Ян Нарвесон. Утилитаризм рассматривает мораль «как добровольное осуществление максимизации некой социальной ценностной функции»; он предполагает «некое безличное мерило ценности, которого имеет смысл придерживаться всем людям» (Lomasky 1987, p. 35). Люди для него – только «подходящие loci, в которых и через которые может быть реализована ценность. Поскольку правильность поступка – это всецело функция производства пользы, с необходимостью принимается во внимание в первую очередь польза, а люди – лишь как нечто связанное с нею» (p. 54). Утилитарист ни во что не ставит благо индивида, разве только как часть целого. Воспринимая все ценности как безличные, «утилитаризм не оставляет возможности для индивидуализма. Он ценит человечество, но не индивидов» (p. 196-197). Каждый человек – лишь борец за общее дело. Отдельные люди могут погибать, но сражение продолжается. Нет ничего «предосудительного в том, чтобы жертвовать одной из групп людей ради другой, если тем самым достигается бóльшая безличная ценность» (p. 53). Утилитаризм числит всех нас «партнерами в едином человеческом предприятии, которому мы должны отдавать все свои силы», хотя ничего подобного не существует, а есть «только разные личные предприятия, куда индивиды вербуют себя сами» (p. 35). Рецензируя книгу Яна Нарвесона, вышедшую в 1988 г., Ломаски противопоставляет утилитаризму свою собственную, предположительно отличную от него позицию. Он понимает мораль (на мой взгляд, правильно) «как некое предприятие, предназначенное для взаимной выгоды, а не как упражнение в самоотречении. Классическое выражение этой точки зрения мы находим у великого философа Томаса Гоббса; впечатляющее современное изложение дается в книге Дэвида Готье “Мораль по соглашению” (Gauthier. “Morals by Agreement”)» (Lomasky 1989, p. 46). Но такое противопоставление ошибочно. Философ-утилитарист, анализируя и, возможно, рекомендуя, но не навязывая этические кодексы и способы устройства общества, вполне способен признать факты реальности, в том числе неодинаковость индивидов и их вполне оправданную пристрастность по отношению к собственным планам. Он может признать, что нет никакого счастья помимо счастья индивидов. Он может исследовать, какие типы устройства общества лучше всех других облегчат сотрудничество между индивидами, каждый из которых стремится осуществить свои собственные планы. В трактовке Яна Нарвесона утилитаризм тоже предполагает готовность пожертвовать пользой одних людей ради большего приращения пользы других. Утилитаризм якобы призывает каждого человека трудиться ради большей суммарной (total) пользы, сохраняя беспристрастность относительно своих собственных устремлений и устремлений других людей (Narveson 1988, в особенности p. 150-153). Он призывает к тому, чтобы «для всякого единица пользы любого человека имела одинаковую ценность» (p. 92); он требует одинаково учитывать все единицы пользы всех людей (p. 152). Обвинения Нарвесона отвлекают внимание от его собственного, открыто признанного первоначального утилитаризма и дальнейшего отказа от него. Однако его книга, вышедшая в 1967 г., не заключала в себе той версии, которую он теперь критикует, а именно версии, принимающей в качестве критерия максимальную сумму принципиально измеримой и поддающейся межличностному сравнению пользы. В ней содержалось более слабое утверждение: «Предназначение нравственности – максимизировать общее счастье, что означает заботиться о других так же, как о себе самом» (Narveson 1967, p. 245). «Общее счастье – это просто состояние, когда каждый человек живет такой жизнью, которую считает наилучшей, каково бы ни было его представление о хорошей жизни» (p. 256). Возможно, Нарвесон счел свою раннюю книгу неудовлетворительной, хотя и не определил в точности, по каким причинам, и поэтому обратился к другой доктрине. Согласно Дж. Р. Лукасу, утилитаризм «не делал никаких уступок индивиду, воспринимая его только как единицу; и, растворяя его вознаграждение в анонимной общей сумме, он фактически призывал его растворить свою индивидуальность в коллективном целом» (Lucas 1980, p. 68). Утилитаристские теории пребывают в опасном соответствии с «инстинктами правящих». Они «потворствуют присущей чиновникам склонности помыкать людьми, манипулируя ими просто как средствами, вместо того чтобы рассматривать их как цели» (p. 149). Утилитаристам свойственно «смотреть на людей как на домашних животных, которые способны чувствовать и о которых надо заботиться, а не как на разумных субъектов, действующих с сознанием своей ответственности» (p. 192). Утилитаристы демонстрируют «полное равнодушие… к конкретным индивидам, чьими интересами они готовы без колебаний пренебречь, если от этого возрастет суммарное благо» (p. 185). По мнению Алана Хамлина, классический утилитаризм придерживается точки зрения, что «сообщество должно быть выше индивида. <…> Согласно этому представлению, законная функция государства – полное структурирование всех форм деятельности, способствующих благу. Индивид – это просто материал, из которого строится сообщество» (Hamlin 1986, p. 161). Джеффри Мёрфи, критикуя версию, которую он приписывает, на мой взгляд ошибочно, Джону Стюарту Миллю, считает утилитаризм «столь очевидным моральным банкротом, что лишь очень немногие современные философы морали вообще принимают его всерьез. <…> Он не обращает внимания на… важные ценности, связанные с автономией… и, таким образом, не формулирует удовлетворительного понятия справедливости или уважения к личности. Он не исключает принесение в жертву индивидов ради общего блага» (Murphy 1977, p. 232). Этой критике вторит судья Ричард Познер: утилитаризм является «в корне коллективистским», так как для него имеет значение только целое; счастье одного человека в принципе может компенсировать несчастье другого; индивид для него, как и для всех «измов», – всего лишь одна из клеток гигантского организма (Posner 1990, p. 346-347, 376). То, что Познер с такой готовностью поддерживает типичную критику, удивляет, учитывая его собственные прагматистские и консеквенциалистские предпочтения и скептическое отношение к идеям объективной морали, естественного права и естественных прав (см. ниже главу 11). Ту же мысль в резкой форме выражают Сен и Уильямс: «В сущности, утилитаризм смотрит на людей как на точки локализации их соответственной пользы – средоточия таких активностей, как желание, удовольствие и страдание. Отметив получаемую человеком пользу, утилитаризм больше не проявляет прямого интереса к какой-либо информации о нем1. Подобный взгляд на человека составляет общую черту различных вариантов утилитаризма. <…> При этом люди в качестве индивидов важны ничуть не больше, чем отдельные бензиновые резервуары при анализе общенационального потребления нефти» (Sen, Williams 1982, p. 4). Перескажу это своими словами. Утилитаризм якобы видит в каждом человеке едва ли нечто большее, чем особое обрабатывающее устройство для превращения благ и переживаний в составляющие безличной суммарной пользы; человек похож на филиал предприятия, который вполне можно перепрофилировать или закрыть в целях эффективной работы какой-то большей производственной единицы. Обвинение в суммировании повторяет Дэвид Готье. Утилитаризм, говорит он, видит в людях скорее пассивных получателей благ, нежели тех, кто активно участвует в их производстве и договаривается об их распределении. «…Утилитарист, как того требуют его принципы, игнорирует структуру взаимодействия» (Gauthier 1986, p. 127). «Утилитарист связывает нравственность с обществом, как мы связываем разумность с индивидом; нравственность отождествляется с коллективной максимизацией. Нравственный субъект стремится максимизировать… строго возрастающую функцию всех индивидуальных польз» (1986, p. 104). Однако если учесть в особенности то, что утилитаристы делают упор на общественное сотрудничество, представляется странным обвинять их в игнорировании «структуры взаимодействия». (Дальнейшее комментирование обвинений Готье следует ниже.) Аналогичные обвинения выдвигал Роберт Нозик в период своей либертарианской инкарнации (Nozick 1974 <Нозик 2008, с. 64-71>; ср. Gauthier 1985, Sartorius 1984). В удачном изложении Г. Л. А. Харта аргумент Нозика «основывается на допущении, что утилитаризм понятен, только если удовлетворение, которое он стремится максимизировать, рассматривается как удовлетворение некой единой социальной сущности. Этот аргумент основывается, кроме того, на допущении, что единственная альтернатива изложенной Нозиком философии права – неограниченный максимизирующий утилитаризм, принимающий во внимание не людей, а только переживаемый опыт удовольствия или удовлетворенности; а это, конечно, ложная дилемма» (Hart 1983, Essay 9, p. 205-206). Харт развивает это обвинение в нескольких направлениях. (1) В классическом максимизирующем утилитаризме важны не сами индивиды. Они – лишь средства или точки локализации частиц того, что действительно важно, – совокупного удовольствия или счастья. (2) Утилитаризм признает индивидов имеющими равную ценность только за счет представления о них как о не имеющих никакой ценности. Ценен только опыт удовольствия или удовлетворенности. (3) Однако, вопреки молчаливому утилитаристскому предположению, никто не обладает переживаемым опытом чистого баланса счастья или несчастья разных людей. Общество – сущность, не способная обладать таким опытом. (4) Максимизирующий утилитаризм не допускает, чтобы какие-либо принципы распределения ограничивали компромиссный выбор между удовлетворением различных людей. Он проводит ложную аналогию между тем, как отдельный разумный индивид мудро распоряжается своей жизнью, и тем, как целое сообщество могло бы разумно распоряжаться своей жизнью через посредство правительства. Хотя отдельный индивид может разумно пожертвовать удовлетворением от чего-либо в данный момент ради большего удовлетворения или удовлетворения от чего-то другого в будущем, счастье одного человека нельзя подобным образом неограниченно заменять бóльшим счастьем других индивидов (Hart 1983, Essay 9, p. 200-202; ср. аргумент Джеймса Стербы, рассматриваемый ниже). Конкретизируя свою критику по этим пунктам, Харт утверждает, что утилитаризм имеет «темную сторону, так как допускает принесение в жертву одного индивида, чтобы обеспечить большее счастье других» (p. 194, 202, 204). Его «смертный грех» в том, что он игнорирует очевидный факт: люди – это отдельные личности. Джон Ролз подытоживает такие обвинения в цитируемом до тошноты предложении: «Утилитаризм не принимает всерьез различие между людьми» (Rawls 1971, p. 27 <см. Ролз 2010, с. 38>; ср. p. 187 <с. 191-192>). Стоит заметить, что Дэвид Готье, поддерживая это обвинение, обращает его против самого Ролза: «…Утилитарист полагает, что даже природные качества человека, его физические и умственные способности, принадлежат ему лишь постольку, поскольку это социально целесообразно. <…> Утилитарист, надо думать, будет приветствовать высказанную Джоном Ролзом мысль, что таланты людей, наиболее одаренных от природы, должны быть общим достоянием, служить на благо всем» (Gauthier 1986, p. 109-110). Более того, теория Ролза «нарушает цельность человеческих существ. <…> Стараясь рассматривать людей отвлеченно, видеть в них существа, освобожденные от произвольных характеристик, придающих им индивидуальность, Ролз с успехом рассматривает людей лишь как социальные инструменты. Отрицая право каждого человека на свое личное достояние, Ролз в итоге коллективизирует это достояние» (Gauthier 1986, p. 254). В грехах утилитаризма обвиняет Ролза и Лукас (Lucas 1980, в особенности p. 185, 192, 194, 202). В суммировании нет никакой необходимости Собрав эти цитаты, я чувствую себя едва ли не оскорбленным тем пренебрежением к научной точности, которое они выдают. Откуда наши критики берут свои понятия об утилитаризме? Не из работ самих утилитаристов, если судить по немногочисленности относящихся к делу цитат. Если они и затрагивают лучшее у Юма, Джона Стюарта Милля, Мизеса, Хайека и Хэзлита, то случается это редко. Возможно, критики просто копируют друг друга. (Книга, изданная Сеном и Уильямсом [Sen, Williams 1982], представляет собой подборку статей, в которых, за редким исключением, излагаются дальнейшие претензии, подобные уже проиллюстрированным.) Мнение, что утилитаризм заботится только о переживаемом опыте, а не о личностях, безосновательно. Любой утилитарист, даже если его взгляды наполовину искажены критиками, признает факты. Не бывает переживаний отдельно от людей, их испытывающих. Общество как таковое не может испытывать удовлетворение или фрустрацию. Утилитаристы заботятся о переживаниях потому, что для них важны люди, их испытывающие. Общественные науки, особенно экономическая наука, и в частности теория общественного выбора, освещают вероятные следствия наделения какой-либо власти полномочиями максимизировать суммарное удовлетворение (что бы конкретно оно ни означало); и утилитарист приходит в ужас от этих следствий. Утилитарист признает, что распределение доходов, богатства и особенно власти, так же как и характеристики социальной организации, обусловливающей это распределение, влияют на то, дает ли общество индивидам хорошие или скудные возможности обеспечить себе достойную жизнь. Утилитаризм, для которого предпоследним критерием является общественное сотрудничество, не заслужил обвинений, выдвигаемых названными выше критиками. Многие критики, кажется, принимают за аксиому или за нечто истинное по определению, что морально привлекательная и вероятная доктрина не может быть утилитаристской. Утилитаризм служит им фоном, на котором по контрасту должны хорошо выглядеть их собственные доктрины. Даже если бы они могли отыскать немногих реальных сторонников подобной несерьезной доктрины, чего бы стоил ее разгром? Как сказал где-то Карл Поппер, критика наиболее полезна, если она направлена на ту или иную доктрину в самой сильной, а не в слабейшей ее форме. Поясняющий пример Пример, придуманный Дж. А. Миррлисом (Mirrlees 1982, p. 75-76), позволяет понять, что могут подразумевать критики, сетующие на суммирование (если они не просто бездумно вторят друг другу)2. Общественное благосостояние – это арифметическая сумма польз двух членов общества, Тома и Дика. У обоих одна и та же функция пользы с правдоподобными свойствами. Суммарная польза – это положительная функция, а предельная польза – убывающая функция дохода и досуга. Кроме того, больший доход увеличивает предельную полезность досуга, а больший досуг увеличивает предельную полезность дохода (больший доход увеличивает предельную отрицательную полезность труда, а больший труд уменьшает предельную полезность дохода). Вполне естественно, что, если человек много работает, у него остается меньше времени и возможностей пользоваться доходом, а если у человека большой доход, у него слабее желание работать. Производственная функция очень проста: 1 единица труда Тома производит 2 единицы реального дохода, тогда как 1 единица труда Дика производит только 1 единицу дохода. Эти два человека различаются только своей производительностью. Основанный на этих совсем простых допущениях прямой подсчет показывает, что максимизация общественного благосостояния требует, чтобы Том больше работал и получал меньший доход, чем Дик. Хотя производительность труда у Тома выше, из них двоих он определенно находится в худшем положении. Самое общее объяснение обращается к сравнительному преимуществу – принципу, известному в теории международной торговли. Превращая труд в доход, Том обладает как абсолютным, так и сравнительным преимуществом перед Диком. Превращая доход в пользу и благосостояние, Дик не обладает ни абсолютным преимуществом, ни абсолютным отрицательным преимуществом (disadvantage), но у него есть сравнительное преимущество. Следовательно, Том должен специализироваться на производстве дохода, а Дик – на его потреблении. Занятость Тома, создающего доход, оставляет ему сравнительно мало досуга, чтобы эффективно превращать доход в пользу; Дик, располагая бóльшим досугом, более эффективно превращает доход в пользу. Если важна общая польза, а не ее распределение, то у человека, чей труд более производителен, «должен» быть более низкий уровень пользы. Любому (воображаемому) утилитаристу, который довольствовался бы рассуждениями такого рода, можно было бы указать на серьезные упущения. Совершенно очевидно (хотя это не самое существенное), что он не учитывал бы стимулы, и в частности стимулы к тому, чтобы сообщить или скрыть информацию о своих способностях и вкусах. В любую, даже наполовину искаженную, версию утилитаризма должны входить также соображения честности и справедливости. Этический кодекс может содействовать благосостоянию индивидов, только если ему привержены все, а это невозможно, если его считают глубоко несправедливым. (Честность и справедливость, при любом возможном их определении, нельзя рассматривать как «желательное» или критерий, соперничающие с утилитаристским критерием счастья, в широком его понимании. Именно с позиций утилитаризма желательно, чтобы устройство общества было справедливым и чтобы люди обращались друг с другом честно.) При более широком подходе этический кодекс должен отвечать требованиям общественного сотрудничества. Что это было бы за общество, в котором должностные лица и учреждения имели бы власть распределять функции как в примере с Томом и Диком, и как понравилось бы людям жить в таком обществе? Польза – для кого? Время от времени, по крайней мере в устных обсуждениях, встает вопрос, кто же те люди, чья польза, как предполагается, служит критерием оценки поступков, правил и т.д. Это сам человек, дающий оценку, узкая группа, состоящая из него самого, его ближайших родственников и друзей, его страна, все человечество, все разумные существа – кто именно? В некоторых контекстах этот вопрос близок к предположению о суммировании. Так вот, не все сочинения утилитаристов написаны с целью дать совет; многие из них представляют собой теоретические работы. Утилитаристский совет, когда его намерены дать, обращен, как и большинство советов, ко всем людям, заинтересованным в нем или способным следовать ему в своих поступках. Доктрина, призывающая каждого всегда ставить благополучие всего человечества выше собственного благополучия, была бы неприменима на практике; ее проповедование и попытки действовать в соответствии с нею, возможно, принесли бы больше несчастья, нежели счастья. Другая крайность – кодекс, призывающий каждого человека всегда ставить собственное благополучие выше благополучия любого другого, всегда предпочитать мелкую выгоду для себя колоссальной выгоде для других, или же кодекс, произвольно поддерживающий конкретных людей или конкретные группы в ущерб другим, который едва ли был бы этическим кодексом (см. обсуждение принципа генерализации в главе 9). Утилитаризм не рекомендует прямых попыток максимизировать совокупную пользу какой-либо конкретной группы, будь то малой или многочисленной. Он указывает на институты, действия, принципы, предрасположения и т.д., которые обычно способствуют благосостоянию. Вопрос, чьему совокупному благосостоянию, неправильно поставлен. Различные группы людей, между прочим, пересекаются друг с другом. Если большинство людей ведут себя добропорядочно по отношению к тем, с кем они вступают в прямой контакт, сеть прямых и косвенных взаимодействий на основе добропорядочности становится весьма широкой (Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>; ср. ниже главу 8). Рассмотренные нами обвинения и примеры, если их вообще можно применить к каким-либо доктринам, едва ли применимы к косвенному утилитаризму, или утилитаризму правил. Эта версия утилитаризма не предусматривает максимизацию будь то суммарной пользы или какой-либо другой функции общественного благосостояния. Наоборот, фокусируя внимание на добровольном общественном сотрудничестве, она отвергает любую максимизацию, которую попыталась бы предпринять государственная власть. Она отводит центральное место индивидам, договаривающимся друг с другом и достигающим взаимовыгодных соглашений. Хотя договаривающиеся индивиды сами осуществляют максимизацию в стремлении к своим целям и идеалам, многообразные частные соглашения между ними не нацелены ни на какой коллективный максимум. Косвенный утилитаризм не признает никакого трансцендентного целого, по отношению к которому достойная жизнь каждого индивида являлась бы только частью. Косвенный утилитаризм и контрактуализм, доброжелательно истолкованные (глава 10), подкрепляют друг друга. Обе доктрины признают личностную обособленность индивидов, стремящихся к успеху в своих начинаниях. Назначение морали и (в идеале) социально-экономической политики государства – облегчить сотрудничество между ними. Объективность (detachment) И все же специалист в области социальной философии или консультант по вопросам социально-экономической политики не могут полностью избежать видимости, будто они смотрят на дело с точки зрения «максимизатора». Каково бы ни было их представление об общем благе, они должны иметь какое-то понятие об институтах и нормах, которые служат ему в большей или в меньшей степени. Утилитарист хотя и желает лучшего в этом безобидном смысле, вовсе не предполагает максимизировать некую квазиоднородную субстанцию, возможно, даже лишая некоторых людей полагающейся им доли, чтобы обеспечить больший выигрыш другим. Хорошо, что эта обманчивая видимость точки зрения «максимизатора» имеет нечто общее с беспристрастностью. Объективность, свойственная нашему философу или консультанту, в определенном смысле требует относиться к индивидам одинаково, так сказать, «статистически», ни для кого из них не создавая решающих преимуществ. Такие утилитаристы, как Джон Харшани (его взгляды обсуждаются ниже) и Фридрих Хайек (Hayek 1967, p. 163, 1976, p. 114, 129-132, 1978, p. 62-63; ср. Vickrey 1961), оценивают перспективы взятых наугад членов общества. Для них хорошее общество – то, которое различные индивиды сочли бы хорошим для жизни в нем, то, которое человек, выбранный наугад, счел бы наиболее благоприятствующим его успеху на пути к счастью. Это такое общество, в котором некая ожидаемая средняя польза – возможно, медиана, а не среднее арифметическое – является наивысшей. Правда, указанный критерий – чтó предпочел бы взятый наугад человек – открыт для дискуссии, возможно из-за несовместимости его с контрактуалистскими взглядами (обсуждаемыми в главе 10). В любом случае настрой на объективность, культивируемый такой концепцией, не требует пренебрегать тем, что каждый человек сам для себя и в своем кругу – особый. Утилитарист с отвращением отвергает мысль о наделении какой бы то ни было власти полномочиями манипулировать индивидами просто как статистическими единицами. Искаженно представлять философский настрой на объективность как позицию коллективистского «максимизатора» значит именно искажать истину. Ссылка на общество, удовлетворяющее чьим-то критериям в наибольшей степени, которой можно достичь, предполагает оценку альтернативных совокупностей институтов. Она никоим образом не влечет за собой коллективистское воззрение, отрицающее личностную обособленность человека и неповторимую индивидуальность каждого для него самого и для его близких. Критика, сфокусированная на межличностных сравнениях, совокупной пользе и невнимании к индивидам, хотя, возможно, в ней и есть рациональное зерно, в лучшем случае основывается на недоразумениях. Является ли максимизация суммарной пользы индивидов достижимой или хотя бы ясно мыслимой целью социально-экономической политики, отличной от цели облегчения взаимовыгодного сотрудничества между индивидами? Конечно же, нет. Экономическая теория и опыт говорят против подобного коллективного предприятия. Людвиг фон Мизес, решительный утилитарист, отвергает его: «Некоторые экономисты считают, что задача экономической науки – установить, каким образом в отдельно взятом обществе можно достигнуть максимально возможного удовлетворения всех людей или наибольшего количества людей. Они не понимают, что у нас нет методов, позволяющих измерять уровень удовлетворенности, достигаемый разными индивидами» (Mises 1949/1963, p. 242 <Мизес 2012, с. 229>). Было бы особенно странно приписывать даже понятие совокупной пользы, не говоря уже о желании максимизировать ее, таким экономистам – приверженцам утилитаризма, как Людвиг фон Мизес и Генри Хэзлит, поскольку они, продолжая традицию «австрийской» школы в экономической теории, не приемлют даже таких относительно важных суммирующих понятий, как валовой национальный продукт, национальный доход и совокупный запас капитала. Кстати, от кого, по мнению критиков, утилитаристы ожидают стремления к максимальному совокупному счастью? Практически невозможно представить себе, чтобы обычные люди подчиняли свои собственные многообразные ценности и замыслы какому-то сомнительному целому. И не существует человеческого ума или власти, способных взяться за выполнение максимизации в масштабах общества, как если бы она была задачей социальной инженерии. О таком уме и такой власти нельзя даже и мечтать. Критикам следовало бы, по крайней мере, исходить из презумпции, что утилитаристы не слепы к реальности. Реалистичный утилитаризм признает, что успех и счастье – это дело индивидов, которые должны добиваться их, в первую очередь, сами по себе, а также и через посредство других, тех, с кем они взаимодействуют. Кроме того, как признается в «парадоксе гедонизма», каждый имеет больше шансов на успех, если не стремится непосредственно к счастью, а намечает свои собственные, конкретные и отдельные, цели и планы, в том числе и общие для него и других (о стремлении к осуществлению планов см. Lomasky 1987). Поскольку максимальная польза, будь то личная или совокупная, – не та цель, которую любой может преследовать непосредственно, вопрос, стоящий перед философами, занимающимися этикой, и теми, кто определяет социально-экономическую политику, касается не ее, а основных условий. Какая непротиворечивая и достижимая на практике система, включающая институты, правила, черты характера, предрасположения и установки, скорее приводит к взаимному невмешательству и эффективному сотрудничеству между индивидами, преследующими свои многообразные цели? Подробный ответ, конечно, отчасти зависит от исторически сложившихся условий конкретного времени и места. Некоторые из положений, сформулированных выше, в значительной мере затрагивают психологию, и нет гарантий, что они истинны. Однако эти положения касаются вопросов о фактах, а не являются чисто ценностными суждениями. Утилитаристы не пренебрегают такими фактами; они не настолько уверены в том, что уже располагают всеми релевантными фактами, чтобы их доктрина могла оставаться неизменной даже в деталях и в ее частных приложениях. Ориентированный на реальность, утилитаризм способен справиться с большим рядом обстоятельств, чем доктрина, имеющая более выраженный априорный характер. Почему же критики, несмотря ни на что, упорно приписывают утилитаристам цель, не являющуюся ни достижимой, ни хотя бы ясно мыслимой? Да, действительно, некоторые экономисты занимались абстрактными упражнениями, стараясь придумать, как измерить пользу отдельных индивидов и суммировать ее в своего рода функции общественного благосостояния. Подобные упражнения, хотя их и не следует понимать буквально, пожалуй, могут быть оправданы на эвристических основаниях. Доктрина, которая даже не пытается максимизировать суммарную пользу индивидов, вызывает меньше вопросов относительно справедливости распределения пользы, чем доктрина, ставящая задачей максимизировать суммарную пользу. Что касается справедливости, то мы ценим ее, как бы мы ее ни толковали, потому что общество, недостаточно справедливое, было бы менее привлекательным обществом, дающим своим членам меньше шансов на то, чтобы вести удовлетворительную жизнь, – не так ли? Рассматривая распределение пользы и средств ее получения, таких как товары и деньги, мы уже учитываем, что от справедливости и несправедливости зависят уровни пользы и желательность перераспределительных мер. (Эти вопросы обсуждаются в предпоследнем разделе данной главы.) Суммирование как метафора: суммарная польза и средняя польза Некоторые философы задаются вопросом, что должно быть для утилитаристов максимизируемой величиной – суммарная или же средняя польза. Как утверждают многие критики утилитаризма, этот вопрос – не операциональный. Сами понятия суммарной пользы и суммы, разделяемой населением, – расплывчатые и смутно коллективистские. Тем не менее может быть целесообразным на время представить себе, что понятия суммарной и средней (среднеарифметической) пользы являются операциональными, а также что они не исключают надлежащего уважения к индивидуальности и личной автономии. При этих посылках, не носящих фактического характера, какой критерий был бы предпочтителен – суммарная или средняя польза? Для населения определенной численности эти два критерия совпадают. Вопрос выбора между ними возникает лишь постольку, поскольку институты, социально-экономическая политика, этические предписания и т.д. могут влиять на численность населения. Чтобы избежать дополнительных сложностей, давайте рассмотрим или одно совершенно закрытое общество, или мир как целое, а не мир множества отдельных обществ. Теперь поставим вопрос о том, насколько неравно распределяется польза индивидов. Даже в таком упрощенном виде выбор сделать трудно: что предпочтительнее – малое население, наслаждающееся высоким уровнем счастья в индивидуальном порядке, или большое население, наслаждающееся бóльшим суммарным счастьем, но меньшим индивидуально? Индивидуалист интуитивно склонен предпочитать более высокую среднюю пользу реальных представителей меньшего населения. Его не интересуют суммарные или средние величины, за исключением тех случаев, когда они соответствуют пользе индивидов. Он выступает против придуманной критиками версии, принимающей совокупную пользу за правомерную цель и рассматривающую индивидов просто как устройства, благодаря которым увеличиваются части этой совокупности. Придал бы разумный и беспристрастный благожелательный наблюдатель такое же значение выигрышу в суммарном счастье, достигнутому за счет роста населения, как и выигрышу, увеличившемуся для представителей населения определенной численности? Ричард Брандт отвечает «нет»: рост благосостояния существующих людей важнее, чем прибавление людей, которые были бы счастливы, если бы они существовали (Brandt 1979, p. 216). Сходную позицию занимает Дерек Парфит (Parfit 1984). Важно благосостояние людей, которые живут или будут жить, а не людей, которые не существуют и никогда не будут существовать. Политика, благоприятствующая меньшему по численности, но более счастливому населению, не может ничего отнять у потенциальных дополнительных людей, всегда остающихся только воображаемыми. Воображаемые люди не могут испытывать лишение удовольствий и самой жизни. Для людей же, которые существуют или будут существовать, наслаждаться меньшим счастьем, чем было бы возможно, – это лишение. Эта мысль отражает заботу об индивидах как таковых и об их личном счастье, а не заботу о них как о простых устройствах, генерирующих увеличение суммарного счастья. Есть ли у супружеской пары обязанность дать жизнь ребенку, если он вырос бы счастливым человеком? Нет, ибо не зачатый ребенок остается воображаемым. Есть ли у супругов обязанность воздержаться от рождения ребенка, который появился бы на свет с тяжелым уродством и вырос бы несчастным? Пожалуй, да. Ребенок-урод, если бы он появился на свет, был бы реальным человеком, испытывающим реальное страдание. Воздержаться от причинения такого страдания – это, вероятно, ближе к тому, чтобы быть обязанностью, чем гадательная обязанность иметь счастливого ребенка3. «Может ли дарование кому-то жизни быть благодеянием для этого человека» (так озаглавлен Appendix G в Parfit 1984) – вопрос, имеющий отношение к примеру с потенциальным счастливым или несчастным ребенком. Дерек Парфит дает понять, что да. Однако его ответ не означает, что кто-то терпит ущерб оттого, что не зачат; ведь вовсе-не-существующее отнюдь не есть «кто-то» и, следовательно, не может испытывать ни ущерба, ни благодеяния. «В отличие от такого несуществования, начало и прекращение существования происходят с реальными людьми. И потому есть основание утверждать, что для этих людей они могут быть благом или злом» (p. 489). Средняя польза как критерий выгодно отличается от критерия, который привел бы, по выражению Парфита, к «противоречащему интуиции и вызывающему протест заключению»: если бы вместо нее критерием была наибольшая чистая сумма счастья минус несчастье, тогда любому многочисленному населению с высоким качеством жизни следовало бы предпочесть гипотетическое гораздо более многочисленное население, даже если бы составляющие его индивиды вели жизнь, едва ли заслуживающую быть прожитой (Parfit 1984, ch. 17). «Парадокс простого сложения», на первый взгляд, подтверждает противоположную интуицию (1984, ch. 19). Некое население наслаждается высоким качеством жизни. И вот к нему прибавляется не вступающее с ним в контакт новое население с более низким, но все еще хорошим качеством жизни. Это явление вряд ли можно считать отрицательным, хотя оно и снижает среднее качество жизни того и другого населения, вместе взятых. Однако если бы мы сравнивали более многочисленное население с более низким качеством жизни и первоначальное не столь многочисленное, но более счастливое население, то, приняв за критерий «среднее», мы должны были бы выбрать первоначальное население. Этот парадокс, однако, не имеет прямого отношения к интересующему нас вопросу. Содержащаяся в нем оговорка, что дополнительное население не вступает в контакт с основным, не соответствует видению проблемы с точки зрения членов единого общества, которые обдумывают свои собственные принципы, влияющие на численность населения. С вопросами, затронутыми в нескольких предыдущих абзацах, связано различение, введенное Питером Сингером и подробно раскрытое Эриком Маком (Mack 1988). Утилитаризм «суммарного взгляда» одобряет наибольший перевес удовольствия или преимущественной удовлетворенности над страданием или неудовлетворенностью. Утилитаризм «приоритета существования» учитывает внутренний опыт только тех людей, которые существуют или будут существовать независимо от того, какое решение обдумывается. Но эта формулировка представляется неточной. Например, несчастный ребенок-урод будет существовать, не только на эмбриональной стадии, вследствие решения родить его; тем не менее при общей оценке его несчастье, по-видимому, тоже должно приниматься в расчет. Утилитаризм приоритета существования, родственный или, возможно, тождественный индивидуалистическому утилитаризму, призывает не к максимальной совокупной пользе, а к максимальной средней пользе (или максимальной пользе выбранного наугад члена общества). Решение выбрать меньшее, но более счастливое население выгодно для людей, которые будут реально существовать. Оно не причинит ущерба потенциально возможным людям, которые в действительности не существуют и, таким образом, никогда не будут испытывать никакого лишения. Решение выбрать большее население с более низкой средней (хотя и более высокой совокупной) пользой причинило бы ущерб реальным людям, членам общества, испытывающим меньше личного счастья, чем в первом случае. (Само слово «решение» предупреждает об опасностях. Институты и правила, необходимые, чтобы влиять на численность населения, сами могли бы стать источниками несчастья.) Ю-Кванг Нг (Ng 1989) предлагает модифицированный суммарный критерий численности населения: максимизируемая величина – не средняя польза, умножающаяся в зависимости от прямого количественного показателя населения (т.е. не суммарная польза), а средняя польза, умножающаяся в зависимости от некоторого числа, возрастающего вместе с населением, но не так быстро, приближаясь к асимптоте. Хотя Нг не излагает это эксплицитно, формула его мультипликатора такова: (aN – 1)/(a – 1), где N – население, a – параметр в пределах от 0 до 1, обусловливающий, насколько медленнее, чем население, возрастает мультипликатор, и указывающий, где между крайними точками находится компромиссный критерий. Когда a = 0, мультипликатор становится равным 1 и максимизируемая величина есть средняя польза. Когда a = 1, мультипликатор совпадает с действительным населением и максимизируемая величина есть суммарная польза. (Строго говоря, при a = 1 мультипликатор является неопределенным; когда же a приближается к 1 как к пределу, мультипликатор приближается к действительному населению как к пределу, делая максимизируемой величиной суммарную пользу.) Подобный компромисс, с параметром a в пределах от 0 до 1, интуитивно привлекателен. Философам не понравилось бы население, состоящее из одного-единственного «монстра пользы», наслаждающегося огромным счастьем. (Возможно, это некорректный пример, так как он предполагает не только необычную численность населения, но и до странности необычные личностные характеристики представителей или, вернее, единственного представителя населения.) Не понравился бы философам и противоположный случай – колоссальная суммарная польза, разделяемая между столь многочисленными людьми, что жизнь среднего человека едва заслуживала бы того, чтобы быть прожитой. Согласно компромиссному критерию Нг, при малом населении значение дополнительных получателей пользы для благосостояния (т.е. их предельное значение в глазах философа-обществоведа) относительно велико; но при очень большом населении значение дополнительных людей для благосостояния малозаметно. Эта формулировка не обязательно выражает философию, направленную против индивидуализма; ведь, придавая малое значение воображаемым дополнительным людям, нельзя нанести ущерб тем людям, которые так и не родились. Компромисс Нг – это компромиссный выбор между средней пользой и числом получающих ее. Когда мала средняя польза, беспристрастный благожелательный наблюдатель придает большой вес увеличению средней пользы; когда же малочисленно население, наблюдатель придает большой вес увеличению населения. Как только какой-либо из этих факторов максимизируемой величины возрастает относительно другого, его относительный вес становится меньшим. Несмотря на то что Нг описывает такой компромисс, он говорит, что предлагает его только для тех людей, которые, в отличие от него самого, не принимают монистического принципа. Возможно, для него сомнительна сама идея взвешивания, осуществляемого другими людьми, а не теми, кто реально ощущает пользу. «…Счастливая человеческая жизнь ценна сама по себе, а не в чьих-то глазах» (1989, p. 250). Нг не нравится мысль об уменьшающемся предельном значении людей. Однако любой, кто серьезно занимается вопросами, имплицитно рассматриваемыми Нг, вынужден взвешивать и придавать разное значение. Ему неизбежно приходится иметь дело, хотя бы неявно, с функцией общественного благосостояния, пусть даже расплывчатой и частичной. Это касается и самого Нг: он придает ключевое значение суммарной пользе и считает несущественным число людей, разделяющих эту сумму. Нельзя связывать понятие функции общественного благосостояния с чисто гипотетическими обитателями моделируемого мира. Понятие большой суммарной пользы, получаемой в очень малых долях чрезвычайно многими людьми, действительно, как выразился Парфит, «вызывает протест». С ним сопряжена одна трудность – понятие измерения, достаточно точного, чтобы наблюдатель мог сказать, что польза среднего человека хотя и очень низка, но все-таки является положительной. Эта трудность дает некоторое дополнительное основание не беспокоиться о потере пользы нерожденными людьми. Представляется особенно странным беспокоиться о несуществовании людей, которые, если бы они родились, ощущали бы на себе пользу настолько низкую, что вряд ли сочли бы ее положительной. Как уже отмечалось, можно было бы отвергнуть как неоперациональную саму проблему, обсуждаемую в нескольких последних абзацах. Даже вопрос, заслуживает ли жизнь того, чтобы быть прожитой, нельзя считать вполне корректным. Большинство из нас, возможно, думают, что у них есть ответ, но их ответ – принципиально односторонний и пристрастный. Суждения об этом исходят исключительно от людей, которые имеют опыт жизни. В данном случае никакие суждения, естественно, не могут исходить от людей, которые никогда не имели опыта жизни (или же людей, чей опыт, в сомнительно эквивалентной формулировке, есть опыт несуществования). Поэтому как может кто-либо с уверенностью сказать, лучше ли было бы для него или нет никогда не родиться или, допустим, для человеческого рода или Вселенной никогда не существовать? Вопрос о воздействии на численность населения возникает лишь в особых обстоятельствах. Для большинства этических обсуждений он не является релевантным. Вопрос, касающийся жизни, – это вопрос о том, что в наибольшей степени способствует общественному сотрудничеству, а тем самым и счастью. Распределение пользы Теперь мы, оставив в стороне вопрос о населении, сотрем всякое различие между такими критериями, как суммарная и средняя польза. Следует ли модифицировать этот соединенный критерий из-за обеспокоенности степенью неравенства в распределении?4 Да, говорят некоторые эгалитаристы (например, Ролз [Rawls 1971] и особенно Сен [Sen 1973]). Они предпочли бы распределение пользы, более близкое к равному, даже за счет ее более низкого уровня. Такие эгалитаристы проводят различие между самой пользой и ее значением для благосостояния или этической ценностью. По их мнению, определенное прибавление к уже высокой пользе успешных людей имеет меньшую общественную значимость, чем то же прибавление к низкой пользе людей неуспешных. Их позиция – большая крайность, чем просто эгалитарный подход к оценке альтернативных принципов распределения денег, товаров и услуг. Такой подход, как и связанное с ним понятие убывающей предельной полезности реального дохода или богатства, относительно правдоподобен. Выигрыш или потеря 100 долл. за счет цены товаров и услуг предположительно значат для богатого человека меньше, чем для бедного; они означают меньше «единиц пользы» («utils») (в предположении, что польза измерима и допускает межличностное сравнение). Даже философы, не придерживающиеся эгалитаризма, признали бы это суждение фактическим, а не нормативным, хотя его обоснованность, может быть, трудно неопровержимо доказать и его возможные следствия для социально-экономической политики – не прямые, а только косвенные. Здесь вопрос в другом: значат ли 100 единиц пользы, когда ими располагает относительно счастливый человек, меньше, чем когда ими располагает человек относительно несчастливый? Точнее, нормативный вопрос состоит в том, должны ли единицы пользы быть менее важными для предельного благосостояния – менее весомыми в определяемой философом функции общественного благосостояния, – когда они прилагаются к счастливому человеку, чем когда они прилагаются к несчастливому. Поскольку я говорю о единицах пользы и задаюсь вопросом, насколько они должны быть важны в оценках благосостояния, может показаться, что я согласен с измерением, сравнением и суммированием пользы индивидов, одобряю цель максимизации этой суммы и считаю оправданным жертвовать пользой одних людей ради большего прибавления к пользе других. В действительности я отвергаю эту мнимую версию утилитаризма по причинам, уже изложенным выше. Однако здесь я из эвристических соображений временно принимаю понятия и язык других авторов. Иногда проблему можно прояснить, преувеличенно заострив ее. Итак, предположим, что понятия, имеющие отношение к рассматриваемой проблеме, являются операциональными. Даже тогда целесообразность принесения в жертву какой-то пользы ради того, чтобы распределение остального было более близким к равному, весьма сомнительна. Хотя совокупная польза не поддается измерению и даже само ее понятие остается расплывчатым, к ней и к ее распределению все же можно подобрать ключи. Вовсе не бессмысленно говорить об обществах с бóльшим или меньшим неравенством в распределении счастья. Не бессмысленно спрашивать себя, что предпочтительнее – общество с распределением, более близким к равному, но с более низким общим уровнем пользы (каким-то образом приблизительно оцененным) или общество с более неравным распределением, но с более высоким общим уровнем пользы. Различные позиции в этом вопросе могли бы быть выражены в функции общественного благосостояния (более сложной, чем в примере с Томом и Диком). У каждого человека, формулирующего свою позицию, вероятно, могла бы быть своя собственная функция общественного благосостояния. (По причинам, связанным с ценностными суждениями и с концептуальными трудностями суммирования, не существует объективно истинной функции общественного благосостояния, относящейся к обществу в целом.) Сосредоточим внимание на вопросе об эгалитаризме. Представим себе общество, в котором, если принять в соображение все, включая и то, как сама схема распределения влияет на пользу и на отрицательную пользу индивидов, 99 членов располагают 50 единицами пользы каждый, а 100-й член – 80 единицами. Предпочитать общество, в котором 99 членов сохраняют свои 50 единиц, а польза 100-го члена урезана до 55 единиц, – крайний пример эгалитаристской точки зрения. Джон Харшани, лауреат Нобелевской премии 1994 г. по экономике, считает, что эта позиция логически ущербна (Harsanyi 1976, ch. V; см. также другие его работы, перечисленные в Библиографии). Критерий средней (или суммарной) пользы уже учитывает любую непропорциональность между пользой индивидов и их доходами или богатством. Их мнения о распределении также отражены в их пользе. Если люди чувствуют себя некомфортно в обществе со сверхбогатым меньшинством, то их дискомфорт выражается в низком уровне их пользы, понижающем средний уровень; и тогда этот самый критерий говорит о целесообразности альтернативных общественных устройств. Настаивать на большей уравнительности в функции общественного благосостояния значило бы дважды приспосабливаться, причем неоправданно, с точки зрения Харшани, к восприятию неравенства. В примере с понижением уровня пользы наиболее успешных членов общества без какого-либо выигрыша в пользе для других членов потеря – это только потеря. Давайте слегка изменим пример. Предположим, что польза каждого при состоянии дел A хоть немного выше, чем при состоянии дел B, хотя распределение при A гораздо более неравное, чем при B. Не требуется непривычных ценностных суждений, чтобы предпочесть состояние A – более высокое по Парето состояние (о понятиях Парето см. в гл. 11). Наблюдатель, на эгалитарных основаниях предпочитающий B, расходился бы в своем выборе с оценками самих индивидов. В конце концов их оценки общей ситуации, включая неравенство в распределении, отражены в их пользе; и если каждый достигает более высокой пользы при состоянии дел A, чем при более эгалитарном состоянии дел B, чем мог бы быть недоволен внешний наблюдатель? При наших допущениях единица пользы есть единица пользы. Придавать единице пользы успешного человека меньшее значение, чем единице пользы человека неуспешного, – это противоречит или здравому смыслу, или индивидуалистическим установкам. Философ-обществовед, настаивающий на таком двойном приспособлении и соответственно предпочитающий состояние B с более низкой пользой более высокому по Парето состоянию А, должен брать в качестве высшего критерия или высшей моральной ценности нечто иное, чем благосостояние, ощущаемое самими индивидами; его эгалитаризм должен иметь антииндивидуалистическую основу. При таком подходе можно было бы рекомендовать предоставить дефицитное лекарство бедному пациенту именно потому, что он беден и несчастлив, а не богатому пациенту, которому оно больше показано. Философ не отказался бы пожертвовать соображениями гуманности ради собственных эгалитаристских взглядов. Вот что значит придавать пользе людей убывающее предельное общественное значение. Возможно, возражение Харшани против крайне эгалитаристской позиции нуждается в другой формулировке. В самом деле, Харшани, вслед за Бентамом и Эджуортом, пишет так, как будто предусматривает измерение, сравнение и суммирование индивидуальных польз. Он предлагает то, что называет «сформулированной в современной терминологии теорией Адама Смита об испытывающем симпатию беспристрастном наблюдателе» (Harshanyi in Sen, Williams 1982, p. 46). Общественное благосостояние он представляет себе как функцию (конкретно – арифметическую сумму) индивидуальных польз, ощущаемых членами общества. Подобные упражнения в чрезмерной точности, включающие измерение пользы и ее отражение в различных функциях общественного благосостояния, можно благоприятно истолковать как эвристические средства для прояснения и исследования смутных интуиций. Все мы часто проводим поверхностные сравнения между людьми. Харшани проводит такое сравнение, когда решает, который из двух юношей нашел бы лучшее применение полученному им маленькому подарку. Не стоит отвергать подобные сравнения из методологического пуризма. Харшани оспаривает понятие убывающего предельного значения индивидуальной пользы для благосостояния – понятие, согласно которому чем выше польза, получаемая человеком, тем менее значима для общества единица этой пользы. Это понятие, утверждает Харшани, связано с неоправданным двойным применением постулата об уменьшающейся предельной отдаче, который уже отражен в индивидуальной предельной пользе. Есть смысл говорить об уменьшении предельной пользы дохода и богатства – товаров и денег, – но не об уменьшении самой предельной пользы или ее значения для благосостояния. Однако Харшани не сказал последнего слова в вопросе о том, является ли единица пользы просто единицей пользы, имеющей одинаковое общественное значение, когда польза ощущается счастливым или несчастливым человеком. Например, возникают вопросы относительно риска оказаться в выгодном или невыгодном социальном положении. Джеймс Стерба (Sterba 1980, p. 47-50) приводит пример с людьми, которые, находясь за придуманной Ролзом «завесой неведения» (Rawls 1971; ср. ниже главу 10), ожидают равных шансов на то, чтобы принадлежать к привилегированным богатым или к отверженным бедным. При общественном устройстве A ожидаемая польза – 55 для богатых и 10 для бедных, при среднем арифметическом 32,5. При общественном устройстве B ожидаемая польза – 40 и 20, при среднем арифметическом лишь 30. Стерба признает, что в этих числах, как предполагается, уже учтено уменьшение предельной полезности дохода или богатства. (Далее можно было бы оговорить, что уже приняты в расчет и отражающиеся на пользе следствия возможной осознаваемой несправедливости каких-либо перераспределительных мер.) Тем не менее, спрашивает Стерба, разве не могли бы люди благоразумно считать шанс располагать скорее 55 единицами пользы при общественном устройстве A, чем 40 единицами пользы при общественном устройстве B, недостаточным, чтобы перевесить опасность иметь только 10, а не 20 единиц пользы? Разве не разумно было бы из осторожности выбрать устройство B, несмотря на отличающую его более низкую ожидаемую пользу? Напомним, человек предполагает оказаться определенно либо среди богатых, либо среди бедных, и никогда не будет ощущать средней пользы. Чтобы выбирать, руководствуясь таким критерием, как средняя польза, люди должны были бы думать о себе как о призванных прожить, по порядку, составные части жизней многих выбранных наугад индивидов. Они странным образом думали бы о себе как о частях «средних людей». Благожелательный наблюдатель Стербы, настроенный на беспристрастный выбор, воображает себя оказавшимся либо в счастливом, либо в несчастливом классе, без всяких шансов ощутить среднюю пользу. Подчеркивая неприемлемость риска оказаться в несчастливом классе при состоянии дел A – с более высокой средней пользой, – Стерба близко подходит к принципу максимина у Джона Ролза (Rawls 1971), принимающего за критерий не среднее благосостояние, а благосостояние наименее обеспеченного класса. Однако Стерба, возможно, совершает ошибку двойного приспосабливания, от которой предостерегал Харшани. Подобно выбранному наугад члену общества в только что рассмотренных примерах, обладатель лотерейного билета тоже не ощущает среднего из возможных исходов в отношении пользы; тем не менее такой критерий, как средняя польза, обычно считается подходящим для выбора между альтернативными лотерейными билетами (Harsanyi 1976, p. 72-75). Харшани, если я правильно его понимаю, говорит, что неразумно предпочитать быть выбранным наугад человеком в обществе с меньшей ожидаемой среднеарифметической пользой, нежели быть выбранным наугад человеком в альтернативном обществе с более высокой среднеарифметической пользой, но и с бóльшими различиями в индивидуальной пользе. Если выбирающий был бы несчастлив, оказавшись в неблагоприятных условиях в обществе с высоким уровнем неравенства, то он уже принимает эти чувства в соображение, оценивая уровни индивидуальной пользы и ее средний уровень. Он уже не принимает в расчет более высокие уровни индивидуальной пользы из-за риска не получить ее, так же как можно было бы не принимать в расчет будущую пользу в сравнении с настоящей по причине ее отдаленности во времени. В низком уровне низкой пользы уже полностью учтена опасность оказаться на этом уровне, особенно при крайне неравном распределении. Какое-либо дальнейшее приспособление к риску было бы нелогичным двойным приспособлением. Харшани обращает особое внимание на то, что именно означает польза. Это такая вещь, применительно к которой больше или меньше означает лучше или хуже для людей, о чьей пользе идет речь. Функция пользы каждого человека в наших примерах уже учитывает убывание предельной полезности дохода или богатства. Кроме того, она учитывает не только риск и отношение индивида к нему, но и саму схему распределения и ее справедливость или несправедливость в восприятии индивида. Если гипотетические перераспр делительные меры соответствуют схеме, которую некий внешний наблюдатель считает «более справедливой», но при этом потери пользы у проигрывающих превышают выигрыши у выигрывающих, то происходит чистая потеря пользы – потеря пользы, воспринимаемая самими индивидами. С точки зрения Харшани, любое основание для предпочтения более эгалитарного общества с более низкой средней пользой должно быть антииндивидуалистическим основанием, не соответствующим оценкам индивидов, составляющих общество. Я кратко изложил аргумент Харшани в своем истолковании. Но, возможно, имело бы смысл принять антииндивидуалистическую точку зрения и говорить об убывающем предельном значении пользы для благосостояния. Признаюсь, меня гложет сомнение. Не игнорирует ли Харшани необходимое различение пользы шансов и шансов на пользу? Не совершает ли он ошибку, применяя принадлежащее фон Нейману и Моргенштерну понятие измеримой пользы, определяемое в контексте решений, сопряженных с риском, вместо более традиционного, или интуитивного, понятия? (Относительно этого и других технических вопросов см. Yeager 1988 USWF.) Каково бы ни было наше суждение по таким техническим вопросам, эвристические упражнения Харшани не ставят целью максимизацию некой реальной совокупной пользы индивидов в данном обществе. Харшани, наверное, как никто другой знает, что польза, по самому своему смыслу, есть нечто ощущаемое только индивидами, а не каким-то трансцендентным общественным целым. Отношение к индивидам просто как к средствам максимизации какой-то социальной суммы подрывало бы хорошо устроенное общество и тем самым сужало бы перспективы счастья для индивидов, чье счастье – единственный существующий род счастья. Никакая максимальная социальная сумма не может быть непосредственно преследуемой целью. Вместо нее необходимо уделять внимание институтам, практикам и чертам характера, способствующим более совершенной организации общества – такой, которая дает индивидам наилучшие перспективы обеспечить себе удовлетворительную жизнь совместно со своими товарищами. Много или мало заимствовали утилитаристы у Харшани, они отнюдь не должны считать его взгляды определяющими их доктрину. Вообще говоря, рассматривая функцию общественного благосостояния и возможное расхождение между уровнем и распределением счастья, безответственно довольствоваться одними интуициями; безответственно довольствоваться одними отвлеченными принципами вроде сформулированного Джоном Ролзом (Rawls 1971) «дифференциального принципа» доминантной заботы о наименее обеспеченном слое населения. Ответственная рекомендация предполагает исследование того, какие институты и какая социально-экономическая политика потребовались бы, чтобы применить чьи-то интуиции или принципы на практике. У философов, экономистов и ведущих политиков нет никакой возможности прямо управлять социальными процессами, добиваясь желаемых результатов. Они могут, самое большее, рекомендовать и слегка корректировать институты и правила, по их мнению, влияющие на результаты (Vining 1984). Утилитаризм призывает к сравнительно-институциональному анализу. Такой анализ, вероятно, может отсечь крайние версии как эгалитаризма, так и антиэгалитаризма и тем самым сократить количество распределительных принципов, институтов и социально-экономических мер, заслуживающих рассмотрения. Я полагаю, никогда не наступит время, когда дальнейшее фактическое и логическое исследование проблем распределения окажется совершенно нерелевантным и явно неспособным смягчить какое-либо оставшееся разногласие. Вопрос: средняя польза или распределение пользы, – я полагаю, разрешается на уровне дискурса, касающегося реально существующих институтов и этических, а также иных правил. Возможно ли конкретно описать совокупность институтов и правил, обеспечивающую бóльшую среднюю пользу, но меньшую степень равенства, и альтернативную совокупность, обеспечивающую более низкий средний уровень пользы, но бóльшую степень равенства? Типы общественного устройства, стремящиеся или приводящие к одной из двух крайностей – большому неравенству и почти полному равенству, – предположительно имели бы нежелательные побочные эффекты, отрицательно влияя на уровни суммарной и средней пользы и на уровень пользы выбранного наугад индивида. Мы можем представить себе такую крайность, как полное отсутствие перераспределительных мер (кроме разве что частной благотворительности), или даже институты и меры, положительно упрочивающие неравенство, обусловленное наследством, наследственностью и удачей. В качестве другой крайности можно представить себе радикально перераспределительную политику. Но вероятные аргументы убедили бы нас, что любая крайность привела бы к меньшей пользе или к менее привлекательным перспективам для средних членов общества и даже для находящихся в неблагоприятных условиях, чем какая-то промежуточная позиция. Такие аргументы содержали бы ссылки на факты и на теории из различных областей знания, включая психологию. Релевантными являются не только институты и социально-экономическая политика, но и предписания и установки. Сходные сравнения, хотя и с не столь однозначными выводами, можно было бы провести между альтернативными социально-экономическими мерами, располагающимися дальше от крайностей на шкале перераспределительной активности. Мы, по-видимому, никогда не приобретем полного фактического и теоретического знания, необходимого, чтобы прийти к заключению, что общественные устройства типа A обеспечивают больше пользы, распределяемой с большим неравенством, тогда как общественные устройства типа B обеспечивают меньше пользы с меньшим неравенством в ее распределении. При оценке привлекательности рассматриваемого общества всегда будет релевантным дальнейшее познание; и, выбирая между пользой и равенством, нам, полагаю, никогда не придется выносить чисто ценностное суждение. Вопрос о таком компромиссном выборе, подобно некоторым другим вопросам социальной философии, возникает в связи с тем, что мы не рассмотрели предварительно вопрос о том, в каком контексте этот компромисс имел бы отношение к подлинной проблеме. Попытки мыслить, в порядке упражнения, суммарное или среднее благосостояние, или благосостояние (пользу) человека, взятого наугад либо из наименее обеспеченного слоя населения, должны побудить нас остерегаться применять эти понятия при реальном определении социально-экономической политики. Еще больше следует остерегаться попыток максимизации какой-либо подобной суммарной, средней или репрезентативной величины. Однако формулировки, в которых упоминаются такие критерии, могут быть полезны для эвристических или объяснительных целей. Их критики наверняка отстаивают не меньше, чем максимальное благосостояние, как бы они его ни мыслили. По самому смыслу понятия «благосостояние» является почти тавтологической истиной то, что меньшую его величину нельзя предпочесть большей. Заключительные замечания о рассмотренной нами критике Показывая себя с лучшей стороны, критики предупреждают, что язык критериев выбора и максимизации может выражать ложное представление о том, что такое хорошо устроенное общество и каковы пути к его созданию. Говоря этим языком, мы рискуем сосредоточить внимание на власти и экспертах и отвлечься от индивидов, преследующих свои собственные цели. Мы рискуем отодвинуть на второй план вопрос, какая институциональная структура вероятнее всего будет в наибольшей степени способствовать успехам индивидов в их стараниях. Предостережения критиков направляют наше внимание на общественное сотрудничество. Наверное, вынесение суждения о том, что служит ему и что его подрывает, приближается, насколько это операционально возможно, к измерению различных факторов, оказывающих влияние на пользу. Несмотря на некоторые разногласия, остающиеся в вопросах распределения, между теми, кто придерживается различных допускающих обоснование позиций, может быть достигнут широкий консенсус относительно начал этики и руководящих этических принципов социально-экономической политики, – таково мое мнение. Последние включают осуждение лжи, мошенничества, воровства, принуждения и убийства; одобрение честности, мужества и симпатии; принципы, поддерживающие легитимное правительство и обязанности граждан по отношению к государству; поддержку частной собственности и рыночной экономики. Таким образом, утилитаризму не наносит поражение какая-либо соперничающая теория из-за его неспособности предписать до мельчайших подробностей все элементы социальной организации, в том числе и все элементы институтов и политики, влияющих на распределение дохода, богатства и счастья. Приложение к главе 6. Понятие суммирования в истории утилитаризма Утилитаристы, возможно, уязвимые для обвинения в суммировании В главе 6 рассматривалось обвинение в том, что утилитаризм представляет собой доктрину, осуществляющую зловещее суммирование. Почему критики упорно отстаивают это мнение? В настоящем Приложении анализируются возможные основания для такого обвинения, а затем дается ответ на него – после обзора ряда направлений в истории общественно-политической мысли. Критики даже могут найти оправдания связыванию некоторых видов утилитаризма с понятием максимизации какой-то общей суммы. Иеремия Бентам Иеремия Бентам иногда писал так, как будто он предусматривал измерение, сравнение и суммирование индивидуальной пользы (см., например, Bentham 1780, 1789, 1823/1948, особенно ch. I <Бентам 1998, с. 9-16>; 1973, особенно ch. 14 и Appendix A). Это относится и к экономистам XIX в. Фрэнсису Эджуорту (Edgeworth 1881/1967)5 и Генри Сиджвику (Sidgwick 1907/1962, особенно bk II, ch. I, bk IV, ch. I). Возможно, они вкладывали в эту формулировку буквальный смысл. Возможно, они лишь расплывчато и приблизительно выражали принцип генерализации, исключающий этические предписания, подстроенные под частную выгоду одних людей, получаемую за счет других (см. главу 9). Бентам и сам понимал трудности, связанные с реальным суммированием: «Бессмысленно говорить о сложении величин, которые после сложения будут, как и прежде, различными. Счастье одного человека никогда не будет счастьем другого; выигрыш для одного – это отсутствие выигрыша для другого: с таким же успехом можно было бы складывать двадцать яблок с двадцатью грушами» (рукопись, цитируемая у Галеви [Halévy 1951/1966, p. 495]; цитируется также в Arrow 1963, p. 11n. <см. Эрроу 2004, с. 28>, по Mitchell 1937, p. 184). Бентам в конце концов назвал «возможность сложения счастья различных субъектов… фиктивной», хотя это удачная фикция, поскольку она (предположительно) является эвристической. Как бы то ни было, представляется странным считать Бентама подлинным прототипом философа-утилитариста. «Бентам склонен скорее к исследованию в сфере юриспруденции, чем к собственно этическому исследованию» (Mill 1838/1968, p. 38; далее Милль даже выражает сожаление по поводу публикации «Деонтологии» Бентама). Томас Гоббс Наполняют ли понятия суммирования сочинения утилитаристов до такой степени, что действительно определяют их доктрину? Уж никак не сочинения Томаса Гоббса, кого многие историки общественно-политической мысли признают ранним утилитаристом, или прототипом утилитариста. Джордж Кэтлин называет его «отцом утилитаризма» (Catlin 1939, p. 236). «Первые утилитаристы – Гоббс и [Джон] Селден» (p. 242); «Гоббс… исторический первооткрыватель утилитаристской философии» (p. 245); «Через Гельвеция и Бентама триумфально вернулась этика Гоббса, облеченная в другие слова и более трезвая, однако все та же, логичная и воинствующая» (p. 349). Созданные Гоббсом фикции естественного состояния и общественного договора не составляют ядра его доктрины. Предполагаемый договор он вводит как объяснительное средство, помогающее убедительно показать великую пользу согласия иметь правительство и выполнять некоторые обязанности по отношению к государству для преодоления ужасов анархии и войны всех против всех (Hobbes 1651; см. ниже главу 11). Однако, прежде чем вводить эту фикцию, Гоббс формулирует то, что он называет «естественными законами». Эти моральные законы поддерживают склонность стремиться к миру, когда его можно достичь, взаимную уступчивость, благодарность и прощение обид, честность в делах с другими, отказ от притязаний на особые привилегии, исполнение договоров и т.п. Таким образом, на первом месте у Гоббса мораль. Она состоит в склонностях и поведении, способствующих «миру и безопасности» – в современных терминах общественному сотрудничеству, – которые, в свою очередь, требуются для «хорошей жизни». Гоббса поражали блага «искусства, торговли, цивилизации и культуры, которые могут существовать только в условиях мира». Он утверждал, что «мир и безопасность, а следовательно, и условия, необходимые для установления мира и безопасности, – крайне важные цели человеческого поведения и основание, на котором должна строиться моральная и политическая философия» (Kemp 1970, p. 24-25). Так же толкует Гоббса и Дэвид Бунин-Вейл (Boonin-Vail 1994). Опираясь на многие его сочинения, а не только на самые известные, Бунин-Вейл приводит веские аргументы против закрепившейся за Гоббсом репутации морального нигилиста. Гоббс не считал все виды поведения в естественном состоянии, включая даже хищничество, одинаково оправданными. Он полагал, что даже в этом воображаемом состоянии, без правительства или действующего права, соблюдаются определенные «естественные законы», хотя и не законы в строго юридическом смысле. Эти законы предписывают стремиться к миру, выполнять договоры и сотрудничать с людьми, ведущими себя так же, они призывают к благодарности и «сговорчивости» (общительности, или готовности приспосабливаться). Даже суверен, когда он установлен, должен повиноваться моральному закону (хотя, возможно, его подданные должны обычно повиноваться его эдиктам потому, что их повиновение способствует миру и безопасности). Гоббс одобрял не столько нравственные поступки или даже моральные правила, сколько обычаи, черты характера и склонности, способствующие ровным отношениям между людьми, миру, безопасности и хорошей жизни. «Повсюду в своих нормативных сочинениях Гоббс настойчиво утверждает о существовании справедливого человека, мотивируемого к совершению правильного поступка не тем, что это служит его интересам или интересам других, а просто тем, что это правильно» (Boonin-Vail 1994, p. 46). «В трактовке добродетели у Гоббса… расположенность человека справедливого – это не только склонность совершать справедливые поступки, но и склонность совершать их с удовольствием» (p. 184). Можно ли говорить о неразумном почитании правил, когда человек не позволяет себе получить выигрыш от безнаказанного нарушения морального правила? Нет, только не для Гоббса: справе ливый человек действует в силу укорененной склонности, которая дает ему максимальные шансы на безопасность. При таком подходе, однако, признается, что добродетельность не является для человека необходимым и достаточным условием личного успеха. Злодей может преуспевать, а человек добродетельный – вести жалкую жизнь. Тем не менее человек, культивирующий добродетели, уменьшает для себя вероятность не достичь процветания (Boonin-Vail 1994, 131 p. 200-201; ср. позицию Морица Шлика, рассматриваемую в главе 8). Гоббс был убежден, что «причины справедливости и других моральных добродетелей… в конечном счете сводятся к той естественной поддержке и тому преимуществу, какие они обеспечивают обществу и государству» (James Lowde. Discourse Concerning the Nature of Man, 1694, цит. по Boonin-Vail, p. 107n.). Итак, этика Гоббса, сосредоточенная на требованиях общественного сотрудничества, представляет собой версию косвенного утилитаризма (хотя ни он сам, ни Бунин-Вейл не пользуются именно этими терминами). Гоббс нигде не упоминает ни о каком прямом стремлении к максимальной совокупной пользе. Давид Юм Некоторые историки общественно-политической мысли относят Юма к утилитаристам. «Центральное понятие в [его] философии – польза», – пишет Джордж Кэтлин (Catlin 1939, p. 349). Юм – «если не популярный основоположник, то создатель утилитаризма как философской системы» (p. 351). Иеремия Бентам признавался, что «Трактат о человеческой природе» Юма «раскрыл ему глаза» на то, чье счастье следует принимать во внимание, направляя поведение людей и формируя общественные институты (см. Catlin, p. 368). Кроме того, Бентам усмотрел у Юма догадку, что «всякая добродетель зиждется на основании пользы» (Bentham. A Fragment on Government, ch. I, para. XXXVI, цит. по Flew 1986, p. 157). «Юм не ограничивается какой-то узкоутилитаристской точкой зрения на мораль; “полезность” означает для него применимость для достижения какой-либо намеченной цели или для осуществления какого-либо замысла, а не только для получения удовольствия и уменьшения или предотвращения страдания» (Kemp 1970, p. 45). Говоря о пользе, Юм «не имел в виду просто некую максимизирующую структуру с ясно определенной максимизируемой величиной» (Simmonds 1987, p. 603). Юмовская «критика» концепции естественного права, согласно Найджелу Симмондсу, убирает деонтологический каркас и оставляет лишь утилитаристские аргументы. Обосновывая правила справедливости и собственности, Юм не обращается к понятию Бога и применяет аргументы «удобства» или пользы (Simmonds 1987, p. 603). Ключ к описанию и объяснению действительных моральных суждений человека Юм находит «в основных фактах человеческой природы, а не в области сверхъестественного, оставляемой для теологии, и не в априорных категориях умозрительно определенного соответствия и несоответствия» (Kemp 1970, p. 51-52). Фридрих Хайек назвал Юма «быть может, величайшим из всех мыслителей Нового времени, исследовавших человеческий ум и общество» (Hayek 1978, p. 264). В его трудах «утилитаризм появляется в своей первой и обоснованной форме» (Hayek 1967, p. 88)6. Юм «утверждал, что подчинение моральным и правовым нормам, никем не придуманным и специально для этого не предназначенным, очень важно для успеха в стремлении человека достичь в обществе своих целей». Определенные абстрактные правила получили распространение потому, что группы, соблюдавшие их, благодаря этому процветали. Юм подчеркивал превосходство такого порядка, при котором каждый член общества подчиняется одним и тем же абстрактным правилам, даже не понимая их рациональной основы, вместо того чтобы принимать решение относительно каждого отдельного поступка, подробно рассматривая его вероятные следствия. «Юма интересовала не какая-либо распознаваемая польза конкретного поступка, а только польза всеобщего применения определенных абстрактных правил» (Hayek 1967, p. 88). Хайек с одобрением цитирует других историков общественно-политической мысли, показывающих, что Юм связывал критерии нравственности и справедливости с практическим опытом человечества (Hayek 1960, p. 436, n. 37 – здесь цитируется C. Bay. The Structure of Freedom, 1958, p. 33). Медленная проверка временем позволяет оценить полезность каждого морального правила для повышения благосостояния людей. Юм, по существу, усматривал тенденцию к сохранению «наиболее приспособленных» из человеческих условностей – наиболее приспособленных, чтобы служить общественной пользе. Признанный утилитарист Генри Хэзлит называет Юма «возможно, величайшим из британских философов» и величайшим из британских утилитаристов. Читая Юма, Адама Смита, Бентама, Милля и Сиджвика, больше всего, говорит Хэзлит, он почерпнул у Юма. Как ни странно, продолжает он, «почти все его преемники в ряду классических утилитаристов не обратили внимания на его настойчивое требование считать полезными действия, строго соответствующие общим правилам». Как бы то ни было, «многое из лучшего, что написано Адамом Смитом и Бентамом, – это, по сути, разработка идей, впервые ясно выраженных Юмом» (Hazlitt 1964, p. VIII, 53 <Хэзлит 2019, с. viii—ix, 61>). (О Юме как о первооткрывателе принципа пользы и о его влиянии на более поздних утилитаристов см. также Halévy 1955/1966, особенно p. 11-18, 22, 33, 46, 52, 130-132, 142, 197, 201, 205.) Экономист Юджин Ротуэйн интерпретирует эссе Юма «О совершенствовании в искусствах» (reprint. in Rotwein 1955/1970) как оправдывающее торгово-промышленное общество на глубочайших моральных основаниях. Юм применял «утилитаристскую этику – позицию, которую он сам излагал и отстаивал в своем философском анализе». Он рассматривал стремления к потреблению, к увлекательным занятиям и к оживленности «как главные составляющие стремления индивида к счастью» (Rotwein 1987, p. 694-695). В частности, в эссе «Стоик» (reprint. in Miller 1985) «Юм осмыслил ценность, на которую сейчас обычно делают упор при обосновании свободного общества, – стремление человека к самоосуществлению» (Rotwein 1968, p. 549). Ротуэйн цитирует и парафразирует много высказываний Юма о человеческом благосостоянии и процветании, о счастье индивидов, о достижении счастья, о пользе, общественной пользе, «добродетели и счастье» и «стремлении к счастью». Отрицая, что «любовь к добродетели» неустранима, Юм «доказывает, что всякое моральное суждение в конечном счете основывается на соображениях пользы» (Rotwein 1955/1970, ch. IV; цитаты – p. xciii и p. ci, note, где приводятся выдержки из Treatise, p. 478-480). Юм объяснял моральные правила и практики их полезностью: «Правила воздаяния по заслугам и справедливости… обязаны своим происхождением и существованием той полезности, которая проистекает для народа от их строгого и неуклонного соблюдения» (Enquiry, цит. по Mackie 1984, p. 98 <Юм 1996, т. 2, с. 194>). Общий интерес и общая польза непреложно вырабатывают у заинтересованных сторон мерило правильного и неправильного. Позднее Юм дополнил это объяснение по крайней мере намеками на появившиеся в ходе как биологической, так и социальной эволюции обычаи, помогающие решать координационные проблемы и проблемы частичного конфликта интересов. Интернализация правил поведения превратила обычаи в нормы (Treatise в трактовке Маки [Mackie 1984, p. 99]; автор ссылается и на свою книгу: 1980, ch. 6, 9). Хайек (Hayek 1976, p. 166, n. 18 <Хайек 2016, с. 552>) одобрительно цитирует принадлежащее Юму «Исследование о принципах морали»: «Общественная польза требует, чтобы собственность регулировалась общими неизменными правилами, и хотя такие правила приспособлены для того, чтобы наилучшим образом служить той же цели общественной пользы, невозможно предупредить все отдельные трудности или обеспечить благотворные последствия в каждом единичном случае. Достаточно, если план или схема в целом окажутся необходимыми для поддержания гражданского общества, если чаша весов, на которой находится добро, как правило, будет значительно перевешивать чашу весов, на которой находится зло» (Hume 1751/1777/1930, p. 148-149 <Юм 1996, т. 2, с. 299>). Относительно собственности и договора Юм различает «три основных естественных закона – закон постоянства владения, закон передачи собственности по согласию и закон исполнения обещаний» (Hume 1739-1740/1961, p. 467 ). Энтони Флу признает отстаивание Юмом этих трех принципов недвусмысленно утилитаристским (Flew 1968, p. 164). Возможность передачи собственности по согласию диктуется «соображениями о пользе и интересах» (Hume 1739-1740/1961, p. 457-459 <там же, с. 554-555>). «Обязательность обещаний» облегчает договоры, когда стороны не могут одновременно выполнить определенные действия. Далее Юм говорит о «нуждах и интересах общества», «общественном интересе», «корыстном общении между людьми», «взаимной выгоде», «следствиях и выгодах», «удобстве и преимуществах общества», «общественном интересе и удобстве общества» (p. 459-467 <с. 556-565>). «От строгого соблюдения этих трех законов всецело зависят мир и безопасность человеческого общества…» (p. 467 <с. 565>, цитируется у Флу [Flew, p. 164]). «Трактат о человеческой природе» изобилует пассажами, в которых Юм отвергает попытки оценивать следствия решений и их желательность в каждом отдельном случае и признает полезность почти негибкого применения правил, обычаев и установлений, облегчающих общественное сотрудничество. Он также подчеркивает, что добродетельность или порочность человека зависит от особенностей его ума и характера, от его стремлений или побуждений. (Питсон [Pitson 1989] приводит такие пассажи из сочинений Юма и, не пользуясь этим термином, практически приписывает ему косвенный утилитаризм.)7 Внешне похожие на достигнутые соглашения, вышеупомянутые правила, обычаи и установления в большинстве своем, однако, не были результатом реального согласия. «…Правило, устанавливающее стабильность владения, возникает лишь постепенно и приобретает силу только путем медленного прогресса, а также благодаря тому, что мы постоянно испытываем на опыте неудобства от его нарушения…» (Hume 1739-1740/1961, p. 442 <Юм 1996, т. 1, с. 531>). Таким образом, Юм предвосхищает результаты, полученные, например, Аксельродом (Axelrod 1984) и Готье (Gauthier 1986) (см. главу 8). Далее он говорит о постепенном развитии языков и распространении денег. Не предполагающий суммирования утилитаризм Юма очевиден, когда он разъясняет полезность твердого применения правил справедливости, несмотря на то что в некоторых случаях последствия этого вызывают сожаление. «…Общий план, или общая система, справедливости в высшей степени благоприятен или даже безусловно необходим как для поддержания общества, так и для благосостояния каждого отдельного индивида… Собственность должна быть стабильна и установлена при помощи общих правил. Пусть в отдельном случае от этого страдает общество, однако такое временное зло щедро возмещается постоянным проведением данного правила в жизнь, а также тем миром и порядком, которые оно устанавливает в обществе. Даже каждое отдельное лицо в конечном счете должно признать себя в выигрыше; ведь лишенное справедливости общество тотчас должно разложиться, и каждый должен впасть в то состояние дикости и одиночества, которое несравненно хуже самого плохого общественного состояния, какое только можно себе представить. <…> Вся система таких актов, осуществляемая целым обществом, бесконечно выгодна и для целого, и для каждой его части…» (1739-1740/1961, p. 448 <там же, с. 537-538>).
Адам Смит
Можно было бы достаточно уверенно утверждать, что написанная Адамом Смитом «Теория нравственных чувств» (Smith 1759/1976 <Смит 1996>), делающая акцент на симпатию (что заставляет нас вспомнить о Юме), прекрасно согласуется с утилитаризмом. Но, поскольку Смита обычно не относят к утилитаристам, я отведу совсем немного места защите его от обвинений в суммировании. Больше внимания я уделяю его понятию беспристрастного благожелательного наблюдателя. Суждения этого воображаемого лица служат заместительным критерием нравственности. Наблюдатель Смита может быть истолкован как средство настроить философа, а возможно, и действующего индивида на независимую моральную рефлексию. Так же могут быть истолкованы и придуманные Джоном Ролзом «исходное положение» и «завеса неведения» (см. ниже главу 10), хотя сам Ролз не замечает этого сходства и даже ошибочно указывает на то, что использованный Смитом прием заключает в себе представление о каком-то отдельном индивиде или комитете, старающемся максимизировать какую-то ясно определенную социальную перспективу (Rawls 1971, p. 184-188 <Ролз 2010, с. 164 слл.>).
Джон Стюарт Милль
Особым авторитетом заслуженно пользуется понимание утилитаризма у Джона Стюарта Милля, которое уже рассматривалось в главе 4. Хотя это слово, несомненно, придумал Иеремия Бентам, Милль популяризировал его, встретив, как он говорит, в романе Джона Голта. В 1822/23 г. он учредил Утилитаристское общество, а впоследствии назвал одну из своих книг «Утилитаризм» (Mill 1863/1968, p. 248-249n. <Милль 1900, с. 98-99>; Anschutz 1981, p. 197).
Г. Л. А. Харт (Hart 1983), очевидно, не согласен с интерпретацией Милля как приверженца косвенного утилитаризма. Рассуждая о «классическом максимизирующем утилитаризме» в общем, Харт ссылается не только на Бентама, но и на Милля, когда упоминает о принципе, требующем считать каждого за одного и никого более чем за одного; но он не называет ни единого современного Бентаму и Миллю или нынешнего автора, который подпадал бы под его критику. Он признает (p. 17, 188-189, 192-193), что в работах «Утилитаризм» и «О свободе» Милль пытался примирить соблюдение основных прав с утилитаристской моралью политики. Милль искал утилитаристское основание для справедливости, соблюдения прав личности, защиты свободы и коренных интересов индивидов. Однако вопреки Миллю, говорит Харт, между максимизацией суммарного благосостояния и признанием прав индивидов существует непреодолимый разрыв, так как эти права ограничивают максимизирующий принцип суммирования.
Харт может считать аргументы Милля неубедительными, но неубедительность не сделала бы Милля максимизирующим утилитаристом такого рода, какой он подвергает критике. Он сам практически признает это, говоря, что «общая польза» не играет операциональной роли в теоретическом построении Милля и что аргументы Милля основываются в конечном счете «на определенном понимании человеческой личности и того, чтó необходимо для применения и развития отличительных способностей человека» (p. 17). Харт близок к мысли, что если Милль не подпадает под обычную критику утилитаризма, то он в действительности не утилитарист. Однако интерес Милля к «тому, чтó необходимо для применения и развития отличительных способностей человека» на самом деле является интересом утилитариста, хотя и другой разновидности.
Правда, у Милля есть отдельные видимые намеки на суммирование пользы. Утилитаристский критерий – «не наибольшее личное счастье человека, а наибольшее количество счастья всех» (Utilitarianism, ch. II, 1968 ed., p. 253 <см. Милль 1900, с. 106>). «Утилитаризм требует, чтобы человек в отношении собственного счастья и счастья других был так же беспристрастен, как и незаинтересованный благожелательный наблюдатель» (p. 258 <см. с. 114>). Согласно «принципу наибольшего счастья», счастье одного человека имеет ровно такую же ценность, как и счастье другого (ch. V, p. 302 <с. 188>). Однако Милль в действительности не призывает к суммированию и не говорит, как оно могло бы быть осуществлено. Его замечания – возможно, лишь неловкие попытки выразить принцип генерализации (обсуждаемый ниже, в главе 9).
Свойственный Миллю акцент на правилах, на чувстве, на склонностях и чертах характера также помогает показать, что он не представляет себе никакого реального упражнения в суммировании. Хотя его принцип свободы и обосновывается в утилитаристских понятиях, это принцип, оставляющий пользу в стороне, связывающий с индивидами определенные права и ничего не говорящий о максимизации или хотя бы поддержке какой-либо конкретной ценности (Gray 1983, p. 7-8). Еще одно свидетельство против концепции максимизации – тот факт, что Милль высоко ценит индивидуальность и даже эксцентричность (особенно в трактате «О свободе»). У взрослого человека, находящегося в здравом уме, счастью служит автономия – принятие на себя ответственности за свою жизнь и характер и способность строить собственные планы и добиваться их осуществления (ср. Gray 1983, ch. IV). Явно имея в виду счастье отдельного человека, Милль заметил, что «компоненты счастья весьма многообразны, и каждый из них желателен сам по себе, а не только как увеличивающий некую сумму» (Utilitarianism, ch. IV, 1968 ed., p. 277 <см. там же, с. 145-146>).
Но если Милль, таким образом, не признает суммирования даже применительно к индивиду, разве не отказался бы он тем более от суммирования счастья различных индивидов? Человеку обычно не нужно самому заботиться о том, чтобы содействовать «благу общества» (состоящему из блага индивидов); достаточно, чтобы он старался не нарушать «ничьи права, то есть законные и санкционированные ожидания» (Utilitarianism, ch. II, 1968 ed., p. 260 <см. там же, с. 117-118>).
О созданной Миллем концепции утилитаризма можно судить и по его эссе о Бентаме (Mill 1838/1968, особенно p. 37, 51-53). Бентам, говорит Милль, не оценил «общие положения, содержащие в себе весь не проанализированный еще опыт человеческого рода»; он не сознавал, что счастье – это «гораздо более сложная и неопределенная цель, чтобы стремиться к ней иначе, как через посредство многообразных второстепенных целей»; он уделял недостаточно внимания тому, как человек формирует свой характер и волю и как поступки влияют на его умонастроение; он не понял оправданность оценки человеческих вкусов.
Милль включил в дискуссию, которую мы в наши дни назвали бы спором между утилитаризмом поступка и утилитаризмом правил, обсуждение вопроса об убийстве. Есть немало людей, чье умерщвление было бы весьма благотворным. «Возражение, основанное на принципе пользы, состоит в том, что если бы людей не наказывали за убийство и не внушали им “не убий”; если бы считалось позволительным для всякого по своему усмотрению предавать смерти любого человека, о котором он думает, что, избавившись от него, мир стал бы лучше, тогда ничья жизнь не была бы в безопасности». Вред от нарушения правила обычно намного перевешивает любое благо, ожидаемое от индивидуального поступка, – «обычно, но не всегда; ибо допущение исключений из правил есть необходимость, равно признаваемая во всех системах морали» (Милль об Уэвелле* в Ryan 1987, p. 246-247).
Критики заявляли о несовместимости утилитаризма Милля и отстаивания им (в трактате «О свободе») «одного весьма простого принципа» свободы. Как может счастье на самом деле быть критерием, если применение этого критерия всесторонне ограничивается принципом свободы? Не впадает ли Милль в сентиментальную путаницу?
Нет, не впадает. Джон Грей (Gray 1983) не усматривает здесь противоречия. Далекий от утилитаризма поступка, Милль полагал, что прямое обращение к пользе при решении практических вопросов само обрекает себя на провал. Он объяснял это, «ссылаясь на отличительные свойства человеческого счастья, а также на необходимые условия стабильного общественного сотрудничества» (Gray 1983, p. 46-47). Следовательно, «утилитарист может иметь основание действовать исходя из какой-либо второстепенной максимы», даже когда, парадоксальным образом, «такие действия, кажется, приводят к потере достижимого счастья». «…Второстепенные максимы – предписания, отличные от предписаний пользы и приводящие к иным результатам, нежели те, которые получаются из прямого расчета следствий, – не только помогают, но даже необходимы в практической жизни утилитариста» (p. 13). Милль придавал большое значение причинам для подчинения общим правилам, особенно правилам справедливости. У доктрины Милля есть по меньшей мере две отличительные черты: (1) ни общее счастье, ни счастье самого действующего субъекта не являются тем, к чему непосредственно стремятся; (2) польза, вместе с ее направляющим действия королларием, целесообразностью, служит принципом оценки целых систем разного рода предписаний. Милль видел в морали социальный инструмент координирования человеческой деятельности (Gray 1983, p. 38-39). Он считал, что «бóльшая часть любого морального кодекса связана не с установлением общественных правил или принуждением к их соблюдению, а с внедрением чувств и убеждений и с формированием предрасположений и склонностей» (p. 31-32).
Утилитаристский аргумент Милля в пользу морального права на свободу зиждется на трех утверждениях. Во-первых, прямое стремление к счастью само показывает свою несостоятельность. Во-вторых, люди получают удовлетворение от независимости в мыслях и поступках и от развертывания своей индивидуальности. В-третьих, либеральный общественный строй дает людям широкие возможности для развития их способностей и открывает бесконечное множество видов счастья (Gray 1983, p. 15-16).
В работах «Утилитаризм» и «О свободе» Милль, по существу, утверждает, что сама польза требует введения значительных внешних ограничений ради защиты прав (Gray 1983, p. 59-60). Милль стремился найти утилитаристское основание для того, чтобы соблюдались моральные права (это, кажется, главная тема книги Грея). С точки зрения Милля, «в мире, где политика ограничена принципом свободы, достижим более высокий максимум пользы, чем тот, какого можно было бы достичь при непосредственном и неограниченном стремлении к пользе» (p. 65).
Герберт Спенсер
Герберт Спенсер (Spenser 1897 и ранее, reprint. 1978) принимал то, что он называл «рациональным утилитаризмом», несомненно родственным утилитаризму правил, или косвенному утилитаризму. Свой утилитаризм он отличал от «эмпирического утилитаризма» Бентама (выражение Спенсера). Он делал упор на общественное сотрудничество, иногда употребляя этот самый термин. (О том, что Спенсер не был сторонником социального дарвинизма, каким его обычно представляют критики, говорилось выше: см. замечания о нем и о Дарвине в главе 3.) С предполагаемой точкой зрения Бентама, согласно которой законодательный орган будто бы должен прямо стремиться к наибольшему счастью для наибольшего числа людей, Спенсер связывал неприемлемые следствия. Рациональный утилитаризм не принимает счастье за непосредственную цель, а настаивает на подчинении принципам и создании условий, необходимых для достижения счастья (vol. I, p. 194-200 <Спенсер 1899, с. 109-115>, vol. II, в особенности p. 260 <Спенсер 2015, с. 222-223>). Разрабатывая идеи, выраженные до него Юмом и Адамом Фергюсоном, а позднее развитые Хайеком, Спенсер признавал, что многие полезные институты, а также этические и иные правила постепенно эволюционировали в результате своего рода непланируемого культурного отбора.
Ни одна разумная этическая доктрина, утверждал Спенсер, не может основываться на каком-либо высшем критерии, противоречащем счастью или тому, что ему благоприятствует. (Как и Милль, он даже Канта считал скрытым утилитаристом [vol. II, p. 68 <Спенсер 2015, с. 48>]). Он подвергал предположительно антиутилитаристские доктрины reductio ad absurdum. Интуитивистская школа «учит, что линии поведения, признаваемой нашей моральной интуицией за правильную, надо придерживаться безотносительно к следствиям. Но при тщательном анализе оказывается, что следствия, которые не нужно принимать в соображение, – это частные, а не общие следствия» (vol. I, p. 89 <см. Спенсер 1899, с. 36>). Поведение считается хорошим или дурным в зависимости от того, доставляют ли его следствия удовольствие или страдание самому человеку или другим людям; употреблять слова «хорошее» и «дурное» в противоположном смысле было бы абсурдно. Принимается ли за критерий совершенство натуры, добродетельность поступка или правота мотива – предполагаемый критерий в конечном счете должен апеллировать к счастью, испытываемому в какой-то форме, в какое-то время, каким-то человеком. Даже люди, претерпевающие страдания или отказывающиеся от удовольствий, надеясь снискать Божью милость, поступают так, чтобы избежать бóльших страданий или в конечном счете получить бóльшие удовольствия. Они не вменяли бы себе в обязанность совершить какой-то поступок, если бы это обещало не вечное счастье, а вечное страдание. У всех думающих, что ради угождения своему творцу они должны быть несчастливы, в мыслях опять-таки утилитаристский критерий или цель – «удовольствие их кровожадного бога». «Удовольствие, где-либо, когда-либо, для какого-либо существа или существ – непременный элемент» понятия конечной нравственной цели (vol. I, p. 79-80 <см. Спенсер 1899, с. 30>). Современные утилитаристы Из известных мне современных утилитаристов – экономистов и философов – никто не повинен в том, в чем их огульно обвиняют критики, повторяя один другого. Никто не поддерживает реального стремления к максимальной совокупной пользе, как предполагается, измеримой, и не допускает принесения в жертву индивидов и их интересов и отрицания или нарушения их прав ради подобной суммарной величины. (Исключение составляет только Джон Харшани, при одной возможной, но сомнительной интерпретации его эвристических упражнений, рассмотренных в главе 6.) Никто не воспринимает индивидов как перерабатывающие устройства для превращения благ и переживаемого опыта в слагаемые общественной пользы. История философской мысли дает мало оснований для попыток приписать подобную интерпретацию утилитаризму в целом. Такая интерпретация попросту не соответствует косвенному утилитаризму, например, Юма, Милля, Мизеса, Хэзлита и их интеллектуальных преемников. Примечания к главе 6 1 Здесь Сен и Уильямс ссылаются на Ролза (Rawls 1971) как на единомышленника в критике утилитаризма. 2 В этом примере также вводится понятие функции общественного благосостояния (ФОБ) – эвристическое или разъяснительное средство, довольно часто применяемое в литературе по экономической теории благосостояния; о нем еще будет идти речь ниже. ФОБ представляет некоторый показатель общественного благосостояния как математическую функцию нескольких аргументов, в частности уровней пользы членов общества. 3 Необходимость принимать решение об аборте в подобных случаях прискорбна. Было бы слишком просто решить этот вопрос указанием на право еще не рожденного ребенка-урода не подвергаться дискриминации. Но чьим интересам служит такое замечание – интересам недалекого морализатора, который может упиваться дешевым чувством собственного благородства, или интересам ребенка, который будет заведомо обречен на тяжкое существование? Предоставить решать самому не рожденному ребенку невозможно. Будущие родители, должным образом проконсультированные, не могут снять с себя моральную ответственность за решение. В процессе философских обсуждений есть основание принимать в расчет и другие вероятные следствия признания целесообразности абортов в подобных случаях, в частности возможное расширение и распространение доктрины. 4 Иногда высказываются возражения против употребления в подобных контекстах самого слова «распределение» (distribution). Оно будто бы отражает или поддерживает коллективистский настрой ума. Слово это происходит от dis– «раз-», «рас-», и tribuere – «давать» или «обеспечивать». Оно вызывает в сознании образ человека или власти, занимающихся разделом некоего запаса благ. В связи с этим возникает вопрос, был ли раздел произведен надлежащим образом – был ли сам процесс или его результат честным. Если раздел был нечестным, то его, возможно, надо произвести заново или изменить его результат: оправданно перераспределение. Но обычно количественный показатель того, каким богатством, доходом или пользой располагает каждый человек, не является результатом распределения в подобном буквальном смысле. Этот показатель является непреднамеренным результатом не зависящих от центральной власти бесчисленных физических, биологических и экономических условий и процессов. Отнюдь не ясно, какой смысл можно было бы вкладывать в утверждение, что комбинация всех этих процессов оказалась неудачной и должна быть исправлена через перераспределение. (Я, однако, не стану категорически отрицать, что если бы стихийный показатель считался безусловно неудовлетворительным и какая-то власть, скажем правительство, могла найти верное средство исправить его без неприемлемых побочных эффектов, то отказ прибегнуть к этому средству можно было бы в каком-то смысле назвать нечестным или несправедливым. У меня и в мыслях нет категорически отвергать любую социальную «страховочную сетку» для наименее успешных членов общества.) Хотя слова «распределение» и «перераспределение» могут вызвать только что приведенные возражения, они слишком глубоко укоренились и слишком удобны для меня, чтобы попытаться обойтись без них. 5 Эджуорт выражал центральное понятие своего утилитаристского исчисления так: «наибольшая возможная сумма удовольствия, подсчитываемого за все времена и в отношении всякого чувствования» (Edgeworth 1881/1967, p. vii). «…Чистый утилитарист… не допуская никакого последнего основания предпочтения, кроме количества удовольствия, “учитывает каждое чувствующее существо и каждый род” и “созерцает беспристрастным оком”, хотя и видит здесь неравенство, счастье каждого чувствующего существа на каждом этапе эволюции» (p. 131). Утилитаризм для него означает также «Vivre pour autrui» (p. 136), что предполагает крайний альтруизм.
6 Был ли сам Хайек, лауреат Нобелевской премии 1974 г. по экономике, утилитаристом? В конце концов он отверг это наименование (см., например, Hayek 1994, p. 140), очевидно потому, что практически отождествлял утилитаризм с его бентамовской версией. Тем не менее можно привести убедительные аргументы (Walker 1986; Yeager 1984) в пользу того, что Хайек в действительности был сторонником косвенного утилитаризма, если не по названию, то по существу. Марлоу Льюис (Lewis 1985), видимо с интуитивистской точки зрения, фактически критикует Хайека за его утилитаризм.
7 Некоторые пассажи из «Исследования о принципах морали» (Hume 1751/1777/1930) тоже свидетельствуют о косвенном утилитаризме Юма (указанные ниже номера страниц относятся к изданию 1930 г.).
Всякого «человеколюбивого, благодетельного человека» хвалят за «счастье и удовлетворение, извлекаемые обществом из общения с ним и из его добрых дел» (p. 10). «Чувство благожелательности… по меньшей мере часть этого достоинства возникает из его тенденции содействовать интересам человеческого рода и приносить счастье человеческому обществу. <…> Счастье человечества, общественный порядок, семейная гармония, взаимная поддержка друзей» связаны с общественными добродетелями (p. 14).
«Невозможно, чтобы каждое явление, которое способствует интересам общества, не вызывало удовольствия, а то, которое пагубно, не вселяло чувства неудовольствия» (p. 67). «…Каждый раз, когда поведение способствует благу общества, общество любит, хвалит и ценит его за ту пользу и выгоду, которую получает каждый из его членов» (p. 79).
«Все, что способствует счастью общества, непосредственно зарекомендовывает себя как достойное нашего одобрения и благосклонности. Здесь налицо принцип, который в значительной мере объясняет происхождение морали» (p. 54). «При всех определениях нравственности… всегда принципиально имеется в виду общественная полезность…» Какие бы споры ни возникали относительно границ долга, этот вопрос «никоим образом не может быть решен с большей достоверностью, чем посредством всестороннего выяснения истинных интересов человечества» (p. 12-13).
Юм прослеживает истоки понятия справедливости до «общественной полезности» и «благотворных следствий этой добродетели» (p. 15). Единственное основание добродетели справедливости – ее необходимость для поддержания общества. «Поскольку никакое моральное совершенство не оценивается более высоко, мы можем заключить, что указанное обстоятельство полезности вообще имеет огромную силу и должно полностью господствовать над нашими чувствами» (p. 37-38). Даже в обыденной жизни мы обращаемся к «принципу общественной полезности», спрашивая: «Что должно стать с миром, если бы такие обычаи* стали господствовать; как могло бы общество существовать при таком непорядке?». Как могла бы возникнуть частная собственность («различение или разделение имуществ»), если бы она была совершенно бесполезна? (p. 37 <Юм 1996, т. 2, с. 185, 188, 189; 233, 244; 222, 187; 189, 209, 208-209*>). ГЛАВА 7. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ УТИЛИТАРИЗМ АМОРАЛЬНЫМ? Недостойные удовольствия и злорадство Критики обвиняют утилитаризм не только в пагубном суммировании, но и в различных проявлениях аморализма. Рольф Сарториус усматривает три «основных неоспоримых» возражения против «любой формы» утилитаристской теории (Sartorius 1984, p. 197). Это примечательно, потому что в 1975 г. он опубликовал весьма разумную книгу об утилитаризме. Первое возражение Сарториуса привычно: утилитаризм стремится к максимизации некой суммарной степени счастья, «совершенно не учитывая соображения распределения, за исключением тех случаев, когда они являются каузально релевантными». Второе возражение: утилитаризм считает равноценными все источники неудовлетворенности и удовлетворения, включая зависть и «то, что Бентам без видимого затруднения характеризовал как “удовольствия зложелательства”». Третье возражение: утилитаризм сводит все моральные соображения «к одному общему измерению – удовлетворению предпочтений или счастью в том смысле, в каком его понимал Бентам». Он не проводит различия между насущными объективными потребностями и чрезвычайно субъективными предпочтениями и не признает, что при равной нужде члены семьи могут с бóльшим правом притязать на собственность человека, нежели чужие. Относя свои обвинения ко всем формам утилитаризма, Сарториус, однако, не цитирует никакого другого автора, кроме Бентама (Bentham 1789/1948, p. 36). Он утверждает, что все утилитаристы мыслят счастье так же, как Бентам, несмотря на то что Джон Стюарт Милль представляет очевидный пример обратного (вспомним главу 4 и Приложение к главе 6). Огульные обвинения Сарториуса демонстрируют обычную ошибку – определение утилитаризма исходя из некоторых наихудших частей его наихудших версий. Второе обвинение Сарториуса требует уточнения и дополнения. Это уже сделал в 1975 г. Николас Решер, тоже не назвав конкретных утилитаристов, подпадающих под такое обвинение. Решер отметил парадоксы, возникающие из взаимозависимых функций пользы – из того, что люди испытывают друг к другу чувства симпатии или антипатии, включая зависть и злорадство (Schadenfreude). Сочувствие к несчастьям других составляет непосредственно ощущаемое несчастье. И наоборот, если несчастливые люди испытывают злорадное удовольствие от несчастий других, тогда надо считать, что этот эффект второго порядка уменьшает суммарное несчастье. В своей трактовке таких «замещающих (vicarious) аффектов» [sic] утилитаризм, утверждает Решер, недостаточно ценит симпатию и недостаточно сожалеет о злорадстве. И вообще утилитаризм недопонимает, что сами установки и предпочтения людей не являются чем-то неприкосновенным, а подлежат этической оценке (Rescher 1975, ch. 5). Бернард Уильямс обвиняет утилитаризм в том, что он использует в своих целях иллюзию, будто предпочтения уже даны и те, кто принимает общественно важные решения, просто следуют им. Однако простого «следования» не бывает; «следовать» предпочтениям – значит одобрять их, по крайней мере негласно. Предпочтения людей отчасти зависят от их ожиданий, которые, в свою очередь, отчасти зависят от того, что предпринимает правительство (Williams 1973ACU, p. 147-149). Вероятно, рассуждая примерно так же, Сэмюэл Бриттан (Brittan 1983) говорит, что утилитаристы должны уточнить свою доктрину – не учитывать удовлетворение, получаемое от зависти и злобы. Но к чему говорить об уточнениях? Ориентированный на общественные науки утилитаризм признает, что свойственные людям черты характера, установки и вкусы тесно взаимосвязаны с особенностями общества, в котором они живут. Упор на общественное сотрудничество предполагает серьезное отношение к этому взаимопроникновению. Только в определенных контекстах, например в упражнениях в микроэкономической теории на уровне учебника, вкусы потребителей правомерно принимаются как данность и не подлежат критике. Общество, считающее склонность к злорадству не менее оправданной и достойной удовлетворения, чем любая другая склонность, тем самым может причинить вред характерам своих членов в возрасте формирования личности. Хотя потворство зависти и злорадству могло бы (вполне вероятно) способствовать счастью некоторых людей – в узких пределах и лишь на короткий срок, – институты и политика, придающие значение подобным чувствам, повредят способности людей испытывать счастье, во всяком случае в широком смысле и в долгосрочной перспективе. Симпатия, ценимая Юмом и Адамом Смитом, может в большей мере способствовать счастью в широком смысле и в долгосрочной перспективе, нежели счастью в конкретных обстоятельствах. Здесь мы имеем дело с подлежащими исследованию вопросами о фактах; в них я могу ошибаться. Как бы то ни было, утилитаризм эмпирически ориентирован и просто не требует принимать вкусы как данность, исключаемую из критического анализа (Yeager 1978). Дополню эти положения оценкой одного контрпримера, якобы дискредитирующего утилитаризм. (Довольно абстрактный пример такого рода приводит Мур [Moore 1903/1960, p. 209-210 <Мур 1984, с. 303-307>]; ср. комментарии Смарта [Smart 1961/1973, p. 25-26].) Господин A получил бы удовольствие, радуясь случившейся с недругом беде. Желательно ли, чтобы A узнал о ней и наслаждался своей радостью? Можно было бы ответить «нет» на том основании, что злорадное удовольствие повредит его характеру и его способности испытывать радость в будущем или что это ухудшит духовную атмосферу общества. Однако A находится при смерти, так что вред его характеру не имеет значения. Кроме того, никто другой не узнает о его злорадном удовольствии. Разве это его удовольствие не увеличит общую сумму счастья? Но в каких обстоятельствах реального мира мог бы возникнуть подобный вопрос? Кого спрашивали бы, благо ли испытываемое A злорадство? Как зависел бы от ответа чей бы то ни было поступок? Чтобы одобрять или не одобрять злорадное удовольствие A, мы должны были бы знать о нем. Могло ли бы наше одобрение, если бы мы его одобряли, навредить нашим характерам и способности получать удовлетворение? Оговорки, достаточно подробные, чтобы обойти даже соображения вроде этих, сделали бы приведенный пример натянутым и искусственным. Почему мы не одобряем чье-то злорадное удовольствие, даже когда оно не влечет за собой меньшее удовольствие или большее страдание кого-то другого и, следовательно, условно увеличивает чистое суммарное удовольствие? Причина, вероятно, в том, что мы не можем заставить себя со всей определенностью вообразить постулированные частные обстоятельства. Наши этические суждения предполагают оценки или интуиции, касающиеся того, как поступки и установки в общем и целом «работают» в мире, где мы живем. Мы не в состоянии принудить себя рассматривать каждый отдельный случай совершенно обособленно от других. Ничего не поделаешь: для нас естественно думать, что в общем готовность получать удовольствие от несчастий других обычно способствует несчастью. (Например, из-за подобного отношения человек может упускать возможности помочь другим в их несчастьях, даже когда это ему почти ничего не стоит.) Во всех случаях, за исключением одного, специально придуманного, чтобы умалить значимость данного положения, злорадство и его удовлетворение, вероятно, рано или поздно нанесет вред способности человека испытывать удовольствие в долгосрочной перспективе – если предположить вместе со Шликом (см. главу 8), что культивирование общественных побуждений обычно ведет к счастью1. Здесь мы возвращаемся к нашему различению утилитаризма поступка и утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма. Этический кодекс, который предписывал бы в каждом конкретном случае, рассматриваемом в отдельности, какие бы то ни было поступки, по всей видимости обещающие в целом наилучшие результаты, был бы либо пустым, либо явно неприемлемым. Этический кодекс трудно считать кодексом, если он не предписывает вместо этого общие правила поведения, принципы выработки характера, критерии оценки институтов и выбора социально-экономической политики. Утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, не одобряет поступков, типов характера, институтов и политики, открывающих широкий простор для злорадства. Позитивный анализ, психологический и иной, подводит к мысли, что такое поведение, типы характера, институты и политика создавали бы в обществе нездоровую атмосферу и в целом были бы разрушительными для счастья. Решер (Rescher 1975, ch. 5) практически признает, что утилитаристы могут выбрать защиту, подобную той, которую я только что наметил, но он отвергает ее как недостойный маневр ad hoc, показывающий, как вообще слаба утилитаристская позиция. Однако, вопреки Решеру, мир сложен; то, что способствует счастью, и то, что отдаляет от него, невозможно описать в немногих простых и бесспорных положениях. Утилитаризм привлекает обществознание и психологию, чтобы сравнить, насколько эффективно функционируют альтернативные совокупности институтов и практик. Однако наука не гарантирует, что она будет легкой, и ее не отвергают, если она сложна. Эзотерическая мораль Комментируя утилитаризм поступка, в частности версию Дж. Дж. К. Смарта, Бернард Уильямс возражает, что такой теории недостает открытости в качестве определенной практики. Теория в какой-то степени перестала бы работать, если бы практика эта была открытой, известной всему обществу. Уильямс намекает на манипуляцию со стороны утилитаристской элиты (Williams 1973ACU, p. 123-124; ср. Williams 1972/1993, p. 98). Согласно принципам утилитаризма, как истолковывал их и Генри Сиджвик, иногда может быть правильным делать и приватно рекомендовать или рекомендовать для особой группы лиц то, что было бы неправильным отстаивать открыто. Но обыкновенный человек не принимает эзотерической морали, признавая, что поступок, который, будь он совершен открыто, был бы дурным, не становится хорошим оттого, что совершен тайно. Утилитаризм, по-видимому, рекомендует хранить в тайне даже само мнение, что тайна способна сделать дурной поступок правильным; доктрина, по которой целесообразна эзотерическая мораль, сама должна быть эзотерической (Sidgwick 1907/1962, p. 489-490, с оговоркой, что эти трудности и парадоксы исчезают в идеальном сообществе просвещенных утилитаристов). Однако для того, чтобы иметь практическую значимость, утилитаризм не нуждается в тайне. Скорее наоборот, приверженность моральным принципам поддерживается всеобщим пониманием их базиса и их выгод. Ради легкости понимания или обучения или ради какого-либо иного блага можно было бы пожелать, чтобы истина в каком-то вопросе была не такой, какова она в действительности. Но истина остается истиной, и, предлагая будто бы удобную замену, только вредят ее высшей убедительности. Правда, бывают трудные случаи, когда подходящие правила вступают в противоречие друг с другом и никакой конкретный поступок не является однозначно наилучшим. В редких случаях даже может быть меньшим злом совершить или посоветовать определенное действие, открыто не оправдывая его. Но это соображение ни в коей мере не дискредитирует утилитаризм и не говорит в пользу какой-либо соперничающей с ним этической доктрины. Здесь следует заметить, что действие, совершенное открыто, и то же самое действие, совершенное втайне, – это разные действия, по крайней мере в некоторых обстоятельствах; дело вовсе не в том, что из-за своего тайного характера какой-то конкретный поступок, который иначе был бы дурным, становится хорошим. Недобросовестные действия Филиппа Фут (Foot 1988) считает утилитаризм и нравственность почти несовместимыми. Большинство версий утилитаризма, говорит она, сочетают консеквенциализм с концепцией государства благосостояния. Консеквенциализм оценивает поступок вместе с его следствиями. Концепция государства благосостояния использует какой-то критерий – удовольствие, счастье или удовлетворение желаний. Хотя Фут приводит обычные критические аргументы, относящиеся к распределению благосостояния и к удовольствиям, порождаемым злобой, она сосредоточивает внимание в основном на консеквенциалистском аспекте (1988, особенно p. 224-226). К ее критике присоединяется, в статье, помещенной в том же сборнике, Сэмюэл Шефлер (Scheffler 1988, p. 243-260). Консеквенциалисты, утверждают Фут и Шефлер, рассматривают как цель решений и поступков хороший результат и, таким образом, главную добродетель видят в благожелательности. Консеквенциализм требует от действующего субъекта способствовать тому, что он считает – или что беспристрастный благожелательный наблюдатель считал бы – наилучшим состоянием дел, и не особенно заботится о моральном аспекте того, что считается хорошим состоянием. Однако благожелательность порой должна уступать место требованиям справедливости, честности, истины, прав человека, дружбы и прочим конкретным обязанностям перед конкретными людьми. В случае если содействие благу других нарушило бы какое-либо правило справедливости, бесполезно говорить, что воспрещаемый поступок создал бы лучшее общее состояние дел, чем его альтернатива. Такое притязание на несправедливые поступки не имеет никакого ясного смысла в обычном, неконсеквенциалистском этическом мышлении (Foot 1988, p. 235-236; Scheffler 1988, p. 246-248, где автор интерпретирует Фут). Предположим, что, нарушая права ни в чем не повинного человека, например подвергая его пытке, я мог бы спасти от подобных пыток многих ни в чем не повинных людей. Предположим, далее, что такой поступок с моей стороны – единственный способ предотвратить множественные пытки. Не является ли положение дел, включающее только один акт пытки, лучшим, чем аналогичное положение, но со множественными пытками? Не ясен ли тогда мой долг? Фут и Шефлер порицают консеквенциализм за его предполагаемый ответ – что причинение большого вреда невиновному человеку и вправду может быть позволительным, если это единственный способ удержать кого-то другого от совершения большего числа неподобающих действий того же рода (p. 226). Они ставят под сомнение само консеквенциалистское понятие наилучшего, лучшего или хорошего состояния дел. Положение, когда существует больше счастья или меньше страдания, не является безусловно лучшим, чем положение, когда существует меньше счастья или больше страдания. Является ли положение хорошим, нельзя оценивать отдельно от его моральной характеристики. Согласно этому принципу, положение, складывающееся в результате воображаемого применения мною пытки (чтобы предотвратить худшие зверства), при всех условиях менее удовлетворительно, чем положение, в котором я воздерживаюсь от аморального поступка. Фут признает, что в отношении некоторых ситуаций консеквенциалист станет утверждать, будто его критик настаивает на принятии не лучшего, а худшего общего результата. Но консеквенциалист либо говорит бессмыслицу, либо придает своим словам какое-то особое, спорное значение. Неконсеквенциалисты попадают в ловушку, когда позволяют своим оппонентам навязывать вопрос, может ли вообще быть правильным создавать что-либо иное, нежели наилучшее положение. Кажущийся здравый смысл вводит их в заблуждение. Каково же значение выражения «наилучшее состояние дел» с безличной точки зрения, или «с моральной точки зрения»? (Foot 1988, p. 227, 232-234; Scheffler 1988, p. 248.) Положение не может считаться хорошим, продолжает Фут, просто потому, что люди в этом положении счастливы; оно не может быть действительно хорошим, если включает нарушение морального долга. «Хорошее положение дел» как общий критерий не находится вне морали. Многие требования и запреты нашего обычного морального кодекса могут противоречить благожелательности. Коротко говоря, у нас нет основания думать, что любой поступок, имеющий целью улучшить положение людей, будет хотя бы морально позволительным (p. 235-236). Шефлер, в частности, вводит понятие налагаемых на действующего индивида ограничений. Каждый человек несет конкретную моральную ответственность за собственные поступки – по-видимому, именно это подразумевает Шефлер – и не может извинять порочное деяние, утверждая, что оно создает лучшее общее положение, поскольку препятствует бóльшим злодеяниям других людей. По крайней мере в некоторых случаях нарушение налагаемого на действующего индивида ограничения непозволительно, даже когда оно «минимизировало бы общую сумму нарушений этого самого ограничения и не влекло бы за собой никаких других морально релевантных следствий» (Scheffler 1988, p. 243). В подобном случае то, что защитник, возможно, назвал бы «минимизацией морально сомнительного поведения», само могло бы быть морально сомнительным (p. 244; ср. p. 250). В том же сборнике Конрад Джонсон (Johnson 1988) также говорит о налагаемых на действующего субъекта ограничениях; индивид не вправе пренебрегать нормами морали даже в исключительных случаях; он не может убить одного человека, чтобы спасти от убийства пятерых. В этом он похож на судью, который не вправе преступать установленный закон (изменение закона не в его компетенции, это дело законодательного органа). Даже если содержание норм морали в конечном счете диктуется консеквенциалистскими соображениями, действующий индивид не вправе игнорировать нормы и апеллировать непосредственно к таким соображениям. Не пристало ему брать на себя роль Бога. Джонсону известно (ведь он цитирует в этом вопросе Хэара [Hare 1981]), что консеквенциалисты находят веские причины для того, чтобы культивировать в людях глубокое сожаление о нарушении моральных ограничений. Прежде чем нарушить одно из таких ограничений, человек должен основательно подумать и сделать трудный выбор, а впоследствии должен чувствовать вину, даже если нарушение окажется по видимости оправданным. Однако для Джонсона мучительное размышление и чувство вины недостаточны. Очевидно, он считает нарушение совершенно непозволительным (1988, p. 264). Джонсон, по-видимому, не размышлял над исключительными случаями, когда возникает острая дилемма. В подобном случае сами обстоятельства, придуманные критиком, возлагают на индивида бремя нелегкого решения. Уклониться от выбора невозможно, так как если он решит ничего не предпринимать, это тоже будет решение. С неизбежным бременем принятия того или иного трагического решения по необходимости сопряжено право принять его – «сыграть роль Бога». Это следствие исключительной ситуации, которую придумал критик. Одно серьезное возражение против позиции Фут, как она признает (Foot 1988, p. 240-242), связано с понятием морально лучшего и худшего состояний дел. При этом моральные правила рассматриваются как своего рода неписаное законодательство, принятое сообществом ради общего блага, так что у действующего индивида нет морального права его нарушать. Однако, возражает Фут, этот консеквенциалистский взгляд на мораль и на ее цель кажется нейтральным и неизбежным лишь постольку, поскольку в моральной философии доминируют утилитаризм и другие формы консеквенциализма. Именно это (предполагаемое) доминирование Фут и подвергает сомнению. Кто, спрашивается, наметил цель, которой предположительно служит мораль? Возможно, в основании этики не лежит никакая общая для всех цель, а обнаруживаются лишь индивидуальные цели и разумные компромиссы между людьми, преследующими эти цели, или, может быть, базовые факты относительно того, как отдельно взятые человеческие существа могут обрести наибольшие блага, какими им только дано обладать. «Я полагаю, истина в том, что у нас просто нет удовлетворительной теории морали, и нам нужно искать ее. <…> Подлинный ответ утилитаризму зависит от успеха в разработке альтернатив. Пока же у нас нет основания думать, что мы должны принять какую-либо форму консеквенциализма» (p. 241-242).
Признавая, таким образом, что «мы» еще не нашли удовлетворительную альтернативу утилитаризму, Фут делает большую уступку. Наверное, она считает само собой разумеющимся, что принять утилитаризм или консеквенциализм может лишь тот, кто придерживается извращенно синоптической, антииндивидуалистической точки зрения. Кажется, Фут согласна с другими критиками, что любая подобная доктрина больше заботится о состояниях дел, чем о людях, игнорирует различия между людьми и не признает стремления индивидов к осуществлению своих собственных разнообразных планов. Фут сетует еще и на то, что консеквенциализм слишком мало внимания уделяет личным, или принадлежащим действующим субъектам, добродетелям, – как будто по ее мнению эти добродетели желательны сами по себе, независимо от того, связаны ли они с желательными состояниями и способствуют ли их созданию. Однако замечание Фут об индивидуальных целях и разумных компромиссах напоминает нам, что утилитаризм делает упор на общественное сотрудничество.
В заключение Фут призывает выступать против ключевой идеи консеквенциализма. Идея лучших или худших общих состояний дел, говорит она, не играет (к счастью) никакой роли в моральной философии Аристотеля, в трактовке справедливости у Джона Ролза и в теориях более последовательных контрактуалистов, таких как Т. М. Сканлон (Scanlon 1982). Если мы привыкнем видеть пустое место там, где консеквенциалисты видят «наилучшее состояние дел», нам будет легче прислушаться к другим теориям так, как они заслуживают (Foot 1988, p. 242).
Фут и Шефлер близки к прямому отождествлению консеквенциализма с консеквенциализмом поступка или утилитаризмом поступка. У них нет ясного понятия о другой версии – утилитаризме правил, или косвенном утилитаризме, и аргументах в его пользу.
Они мало внимания уделяют ограниченности человеческого знания, предвидения и способности вычисления и вытекающей отсюда необходимости действовать исходя лишь из вероятностей. В конечном счете из утилитаристских соображений можно рекомендовать людям вырабатывать в себе глубокое отвращение, например, к применению пыток и не позволять сбивать себя с толку гипотетическими случаями, в которых человек должен применить пытку, чтобы удержать других от применения худшей пытки. Такие случаи невероятны, и даже если бы они когда-либо возникали, то вряд ли были бы осознаны. В целом лучше, если индивиды интернализируют почти абсолютный запрет на применение пыток. И, более широко, лучше, если индивиды чувствуют – и несут – гораздо большую ответственность за свои собственные поступки, чем за поступки других. (Примерно такие замечания сделал Р. М. Хэар.)
Более конкретный ответ Фут и Шефлеру связан с их воображаемым случаем, когда применение пытки предотвратило бы худшую пытку, причем без категорически неприемлемых побочных эффектов. Если бы подобный случай возник и если бы человек, на которого возложено бремя принятия решения, в полной мере осмыслил ситуацию и был в этом уверен, тогда, по предположению, он оказался бы перед трагической дилеммой: и его вмешательство, и его самоустранение было бы неправильным согласно какому-либо критерию, и критик в башне из слоновой кости высокомерно морализировал бы, осуждая его выбор.
Утилитарист (я-то уж точно) разделил бы с Фут неприятие убийства одного невинного человека, даже когда это единственный способ предотвратить массовое убийство (как оговаривается в другом ее примере). Отвращение, вызываемое самой этой мыслью, представляет большую ценность – в конечном итоге на утилитаристских основаниях. Но допустим, что предполагаемая дилемма возникла и решать выпало мне. Откуда у Фут такая уверенность, что мораль требует от меня держаться в стороне и позволить свершиться массовому убийству?
Случаи со спасательной шлюпкой и вынужденные жертвы
Критики используют случаи со спасательной шлюпкой, чтобы высказать соображения, аналогичные соображениям Фут и Шефлера. Понимаемые буквально, это гипотетические случаи, когда спасательные шлюпки перегружены или недостаточно снабжены провизией. В широком смысле это выражение обозначает многие ситуации, в которых не все находящиеся в опасности люди могут быть спасены. Критики придумывают немало подобных случаев (см., например, McCloskey 1984; Williams 1973CI/1988; Ryan 1987 [где рассматривается обсуждение Дж. С. Миллем позиции Уэвелла]; Finnis 1983, р. 131; Harman 1977, p. 154-157). Собравшаяся толпа готова убивать чернокожих, чтобы отомстить за убийство, совершенное предположительно неизвестным чернокожим человеком. Шериф уверен, что сможет усмирить толпу и спасти много жизней, обвинив и подвергнув казни одну невинную жертву. Южноамериканский диктатор намерен расстрелять двадцать пленных, но тут появляется путешествующий янки. Тиран предлагает освободить всех остальных пленных, если путешественник лично убьет одного из них. Тучный человек застрял в отверстии пещеры, преграждая путь к бегству спелеологам, которым угрожает поднимающаяся вода. Должны ли спасатели применить взрывчатку, пожертвовав одним человеком ради спасения других? Гилберт Харман в своей критике утилитаризма заходит так далеко, что рассматривает вопрос, должен ли врач зарезать одного пациента и использовать его органы, чтобы спасти пятерых других (Harman 1977, p. 156).
В каждой ситуации утилитаристы якобы рекомендуют принести в жертву невинного человека, и всё ради большей совокупной пользы. Критик делает завуалированный намек, что сам он никогда не поступил бы так постыдно; он благороднее грубых утилитаристов.
Некоторые истории касаются обещаний, данных умирающим. На необитаемом острове человек обещает своему умирающему товарищу воздвигнуть ему надгробный камень в его родном городе, если когда-либо выберется с острова. Пообещавшему случайно удалось спастись. Родственников и друзей покойного нет в живых. Исполнение обещания не привело бы ни к каким благотворным последствиям и потребовало бы некоторых, пусть и незначительных, хлопот и затрат (d’Amour 1976, p. 89-90). В одном из вариантов этой истории умирающий берет со своего товарища обещание, что его состояние будет передано жокей-клубу; но спасшийся узнаёт, что деньги нужны больнице. Предполагается, что утилитаристская теория выступает против исполнения обещания (см. Smart 1956/1970, p. 255-256, 1973, p. 62). При этом утилитаристы, когда они не глядят сквозь очки своей теории, а непосредственно сталкиваются с подобным случаем, в общем согласились бы с другими специалистами по этике, что обещание должно быть выполнено (например, d’Amour 1976, p. 89-90).
Но выступает ли утилитаристская теория против исполнения обещаний? Нет, только не косвенный утилитаризм. Здесь важно введенное Хэаром различение интуитивного и рефлективного уровней (см. выше главу 2). По самой логике этики, в реальных случаях поведением обычно должны управлять этические предписания, усвоенные до степени интуитивной ясности; обычно решения не должны подлежать рефлексии, принимающей во внимание все обстоятельства. Кроме того, важен характер. Утилитаризм рекомендует культивировать и поощрять характер, способствующий исполнению обещаний. (Упомянутый выше Гилберт Харман в своем случае с потенциальной пересадкой органов признает утилитаристские основания для такого воспитания людей, чтобы у них вырабатывались обычные, неутилитаристские взгляды.)
Более пристального внимания требует трактовка Бернардом Уильямсом (Williams 1973ACU) двух излюбленных примеров. Джордж не мог бы содержать свою семью, не поступив на службу в учреждение, занимающееся разработкой химического и биологического оружия. Он сознательный противник такого рода исследований, но, если бы Джордж отказался, эта работа досталась бы их убежденному стороннику. Джим, путешествующий ботаник, стоит перед выбором, предложенным ему южноамериканским диктатором: самому застрелить одного из пленных индейцев или смотреть, как взявший их в плен застрелит двадцать человек. Как поступить Джорджу и Джиму?
Уильямс детально, хотя и нечетко, различает положения, сложившиеся без активного участия данного лица, и положения, обусловленные его участием. Он придерживается мнения – и я, разумеется, согласен с ним в этом немаловажном вопросе, – что человек несет бóльшую ответственность за свое собственное поведение, чем за поведение других. Уильямс утверждает, что не только хорошее или плохое положение дел как следствия возможного поступка определяют, какой поступок является правильным; наоборот, является ли некоторое положение дел хорошим или плохим, может определяться также правильностью или неправильностью поступков, о которых идет речь. (Сравните рассмотренный выше вопрос Филиппы Фут).
Уильямс уделяет большое внимание «цельности» («integrity») (p. 108-118 и passim). Он предполагает, что, сделав утилитаристский выбор (как он его понимает), Джордж или Джим нанесут ущерб своей цельности. Но, как спрашивает Хьюго Бедо (Bedau 1995-96), действительно ли утилитаризм дает ту рекомендацию, которую приписывает ему Уильямс? Способна ли какая-либо другая этическая система дать однозначный совет? Может ли Джим быть уверен, что диктатор сдержит свое слово и освободит девятнадцать остальных пленников? Что, если бы все двадцать пленников убеждали Джима принять предложение диктатора, так что каждый рисковал бы оказаться выбранной наугад жертвой? В данной ситуации имело бы их желание какое-либо моральное значение? Есть ли у Джима какая-то надежда умолить диктатора или договориться с ним, возможно, предложив себя самого в качестве единственной жертвы? Обеспечило бы согласие Джима выполнить требование диктатора некоторую моральную поддержку презренному режиму, увеличив тем самым вероятность будущих преступлений? (Сравните письма читателей и ответ Бедо в весеннем выпуске журнала [1996], указанного в Библиографии.) Наконец, следует помнить, что описанная ситуация была выдумана специально, чтобы вызвать у Джима жесточайшие нравственные муки, и для принятия относительно простого решения достаточно было бы всего лишь не вносить в нее изменений. Уильямс признает, что отказ Джима спасти девятнадцать человек, убив одного, мог бы выглядеть как эгоистическая и даже постыдная чрезмерная щепетильность. Однако Уильямс считает это не новым соображением, а всего лишь подтверждением все той же утилитаристской точки зрения, которая подвергается критике. Мы, по крайней мере отчасти, не утилитаристы, говорит он, и не можем рассматривать свои нравственные чувства просто как объект утилитаристской оценки. Рассматривать их так – значит потерять свою нравственную личность (moral identity) и, в буквальном смысле слова, свою цельность (p. 102-104).
В силу моральных воззрений человека, говорит Уильямс, для него могут быть немыслимы определенные линии поведения. Всерьез обдумывать их – постыдно или же морально абсурдно. Ситуации, предположительно вынуждающие принимать их в соображение, могли бы быть вероятными логически или эмпирически, но не морально вероятными. Необходимость делать выбор в подобных ситуациях представляла бы собой не особую проблему в моральном мире человека, а нечто находящееся за его пределами. Мысль, будто моральный рационализм мог бы дать ответ в таких чудовищных ситуациях, абсурдна. Они «настолько превосходят человеческую способность принимать моральные решения, что с моральной точки зрения уже не важно, что произойдет. <…> Тратить время на размышления, как поступил бы человек, оказавшись в подобной ситуации, тоже абсурдно, если не легкомысленно» (p. 92). Далее, «если обстановка не обнаруживает ни малейшей разумности, абсурдно относиться к ней как к разумной. Однако консеквенциалистский, и в частности утилитаристский, рационализм не знает таких ограничений: одна из его максим – в безнадежном находить наилучшее, и ему будет что сказать даже о различии между убийством семи миллионов и убийством семи миллионов плюс один» (p. 93).
Но кто как не сам Уильямс через несколько страниц выкладывает свои примеры с Джорджем и Джимом? (Уильямсу следовало бы помнить принцип «Трудные случаи создают плохой закон».) Хотелось бы знать, не означает ли его часто повторяемое слово «цельность» нечто вроде «нравственной чистоты» и не кроется ли за ним притязание быть «чище вас».
В заключение Уильямс утверждает: «…Наивность утилитаризма делает его совершенно беспомощным перед настоятельными требованиями политической реальности и неустранимой сложностью политической мысли.
Важные вопросы, поднимаемые утилитаризмом, надо обсуждать в более плодотворных контекстах, чем контекст самого утилитаризма. Наверное, недалек тот день, когда мы больше не услышим о нем» (p. 150).
Примечательное заключение из всего сказанного до этого, не так ли? Уильямс практически ограничился язвительными замечаниями в адрес утилитаризма, он не изложил убедительной альтернативы, понадеявшись, что достаточно просто намека на его собственное моральное превосходство над утилитаристами (без прямого утверждения).
Сам я, пожалуй, не рискну дать волю своему негодованию. Но Р. М. Хэар выявил «жульничество» в использовании многих случаев со спасательной шлюпкой (Hare 1981, p. 139). Он говорит о том, что критики «лукавят», когда ссылаются на «свои примеры, в которых неуправляемые троллейбусы, несущиеся за пределами отведенной для них полосы, приходится направлять на различные группы несчастных людей» (p. 139). Нетрудно выдумать гипотетические дилеммы, но какова им цена? Критик действительно жульничает, намекая, что в подобном случае он, в противоположность утилитаристу, каким-то образом сохранил бы свою моральную чистоту. (В несколько ином контексте Дональд Риган говорит о «понтийпилатизме» [Regan 1980, p. 208].) Возможны трагические случаи, когда prima facie принципы сталкиваются друг с другом и один из них или несколько следует нарушить; однако возникающая порой необходимость нарушения принципов не мешает им быть моральными принципами. (См. Hare 1981, p. 59-60; о случае, когда шериф обдумывает, обвинить ли невиновного, см. Rawls 1955/1968.)
Кристина Хофф Соммерс комментирует также случаи вроде того, когда бедняк испытывает искушение украсть лекарство для спасения умирающей жены, или того, когда на спасательной шлюпке, где провизии только на четверых, находятся семь человек (Sommers 1993, особенно p. 59-60). Чрезмерное внимание к таким случаям, особенно перед молодежной аудиторией, может породить этический релятивизм или скептицизм. В моральной дилемме «нет очевидных героев или злодеев… нет очевидной правоты и неправоты, нет несомненного порока и добродетели». В характерах отсутствует личностное моральное начало, существующее независимо от традиций и типа общественного устройства. Обдуманные во всех тонкостях вопросы лишь краешком затрагивают ум, эмоции и нравственную восприимчивость студентов. «…Слушатели предоставлены самим себе и решают каждый за себя» (Sommers 1993, p. 12).
Столкновение принципов
Наиболее вероятные случаи, когда разумно пренебречь контрольным правилом, – те, в которых применимые принципы сталкиваются друг с другом. Столкновение принципов иллюстрируют некоторые из предыдущих примеров, но этот вопрос заслуживает специального раздела. Честность может противоречить доброте (как в случае щадящей лжи); для спасения находящегося в опасности человека может потребоваться взять чужую вещь или нарушить границу частного владения.
Этические правила имеют большую силу, чем правила стиля письменной речи, но между ними есть сходство. Руководства по стилю советуют пишущим использовать динамичные глаголы, избегать отвлеченных существительных и выражать основные мысли в главных, а не в придаточных предложениях. Однако между рекомендациями случаются расхождения – как, например, между советом «приводить конкретные примеры» и советом «быть краткими». Ни одно решение не устранит всех расхождений, и человеку иногда необходимо искусно приспособиться к этическим проблемам или к языку. (Людвиг Райнерс [Reiners 1975, p. 91, 193] ссылается на «ein gewisses Fingerspitzengefühl»*.) Расхождения не дискредитируют ни моральных правил, ни правил стиля. Ситуативная этика – «В каждом частном случае поступай наилучшим образом» – столь же пуста, как совет всегда писать так, чтобы производить самое сильное впечатление.
Предположим, что вы военнопленный или что для вас дело чести – сохранить доверие друга. Вас допрашивают таким образом, что простое молчание с вашей стороны предоставило бы информацию и, следовательно, вы нарушили бы свой долг перед страной или перед другом. Вам неизбежно придется либо нарушить свой долг, либо солгать.
Ошибочно считать, говорит Николай Гартман, что подобные дилеммы могут быть решены теоретически. Любая такая попытка приводит или к жесткому ригоризму, ставящему одну ценность во главу всех остальных, или к бесплодной казуистике. Когда ценности вступают между собой в конфликт, пытаться избежать выбора – значит пренебрегать обеими и проявлять моральную трусость (Hartmann 1932/1970, p. 41-42). Человек должен «делать выбор, сообразуясь со своей совестью, т.е. со своим живым ощущением степени возвышенности сопоставляемых ценностей, брать на себя ответственность за внутренние и внешние последствия и в конечном счете признавать свою вину за пренебрежение какой-либо ценностью. Признавая, что виновен, он должен становиться сильнее и с чувством собственного достоинства нести бремя вины» (p. 42).
То, что конфликты между ценностями иногда следует разрешать исходя из своего собственного независимого понимания ценностей, продолжает Гартман, «должно рассматриваться как черта величайшей духовной значимости. <…> Однако это нельзя превращать в удобную теорию наподобие теории позволительной лжи, которую выдумывает грубый ум, воображающий, будто, погрешая против ясно определяемых ценностей, человек не несет никакой вины. Только неизбежная вина может предохранить человека от нравственного падения» (p. 42). В том же духе высказывается и Питер Сингер: «В некоторых необычных ситуациях мы вынуждены нарушать этические правила»; однако за это нас следует осуждать, ведь осуждение нарушителей – важный способ публично поддерживать правила. «Хотя этические правила сами по себе не обладают высшей властью, среди них есть такие, без которых нам не обойтись» (Singer 1982, p. 167).
Итак, Гартман полагает, и Сингер с ним явно согласен, что, когда возникает моральная дилемма, полностью избежать вины невозможно. Однако никто не должен допускать, чтобы это уничтожало в нем всякое чувство вины и делало его аморальным человеком.
Человек должен возлагать на себя вину за тот или иной поступок – в соответствии со своим моральным характером, но не предаваясь чрезмерным размышлениям. Нравственный человек примет вину, не позволив ей сломить его.
Интуиции и утилитаризм
Хотя нетрудно придумать сомнительные расхождения между утилитаризмом и глубинными моральными интуициями, считать, что между ними есть противоречия, – заблуждение. (Интуитивизм как доктрина – это другая тема, отдельно рассматриваемая ниже, в главе 10.) Интуиции, укорененные в нас в раннем детстве, вполне могут иметь глубокое утилитаристское основание. Как разъясняет Генри Хэзлит (Hazlitt 1964, ch. 19 <Хэзлит 2019, гл. 19>), если большинство наших моральных суждений кажутся нам возникающими у нас сами собой, без раздумий о следствиях, причина этого кроется в том, что они были внедрены в нас с младенчества. Мы усваиваем их вместе с языком, который обусловливает наше мышление и даже наши восприятия. В таких словах, как «ложь», «воровство», «убийство», соединяются дескрипции и суждения. Генри Сиджвик восхищался моралью здравого смысла, воплотившей в себе опыт бесчисленных поколений.
«Мораль здравого смысла – это своего рода общее право с неизмеримо более широкой юрисдикцией, чем у самогó общего права» (Hazlitt 1964, p. 181 <Хэзлит 2019, с. 193>). Традиционное моральное правило открыто для критики, но обычно к нему применяется презумпция полезности. «Мы не должны отказываться от соблюдения установленного морального правила лишь на том основании, что не понимаем его назначения». Никто не может знать «всего опыта, всех решений и соображений», которые его сформировали (p. 184 <с. 196>).
Являются ли какие-либо аксиомы морали самоочевидными? Возможно – если они тавтологии или если они, несомненно, служат какой-то признанной цели (но аксиомы ли они тогда?). Правило, воспрещающее мучить ребенка, самоочевидно в том смысле, что ни один человек с нормальными чувствами никогда не задастся вопросом, чтó их оправдывает. Но философу, занимающемуся этикой, хорошо известно, что не следует без необходимости умножать так называемые интуиции, или непосредственные знания (Hazlitt 1964, p. 186-187 <с. 199>). (Если придираться к словам, странно говорить о правиле, воспрещающем мучить детей; людей сдерживает вовсе не какое-либо подобное правило. Однако ответственная за это прямая интуиция имеет в конечном итоге утилитаристское основание.)
Эти соображения позволяют нам возразить на замечания вроде того, что мораль «законна сама по себе, автономно, и требует, чтобы с ней считались на ее собственных основаниях; она не в разладе с рациональностью, но и не может быть сведена к соображениям благоразумия. И главное… альтруизм имеет внутреннюю ценность, никак не связанную с утилитаристским маневрированием» (Rescher 1975, Summary, p. x; ср. позицию Хадли Аркеса, обсуждаемую ниже, в главе 10).
Но что такое «собственные основания» морали? И каким образом ценность альтруизма является «внутренней»? Разве предмет спора между утилитаризмом и соперничающими доктринами не состоит именно в том, каковы основания морали и как могут оцениваться различные установки и принципы? Решер говорит, что в другом месте он принимает «соперничающую этическую теорию (ту, которая развертывает сложную комбинацию интуитивистских, прагматистских и идеалистических идей)» (Rescher 1975, p. 90n.). Надо думать, эта теория злоупотребляет понятием интуиции. В книге 1966 г. Решер низводит пользу до одного из нескольких критериев. Но каковы другие критерии? Является ли одним из них справедливость? Равенство? Общинный дух? Не потому ли вероятны такие предположительно соперничающие критерии, что все это служит общественному сотрудничеству и тем самым в конечном итоге счастью?
Фетишизм правил
Возражения на критику, сосредоточенную на злобе, на случаях со спасательной шлюпкой и т.п., требуют обратиться к различию между прямым утилитаризмом поступка и утилитаризмом правил, или косвенным утилитаризмом. Упор на правила влечет за собой другое обвинение – в фетишизме2 (хотя косвенный утилитаризм делает упор также и на установках и на чертах характера). Дж. Дж. К. Смарт заявляет о «культе правила» (Smart 1961/1973, p. 10), довольно спорно именуя свою собственную позицию утилитаризмом поступка. Герберт Макклоски говорит, что поборник утилитаризма правил в Австралии придерживался бы принятого в этой стране правила левостороннего движения, даже когда нарушение его позволило бы избежать столкновения (McCloskey 1969, p. 191). Если исполнение обещания здесь и теперь привело бы к худшим результатам, чем его нарушение, моя обязанность, несмотря ни на что, подчиняться этому правилу не может вытекать из его общей полезности, поскольку те многочисленные случаи, когда подчинение ему приводит к большей пользе, отличаются от данного исключительного случая именно этим следствием (Quinton 1973, p. 108-110, где излагаются взгляды Дж. Дж. К. Смарта и Дэвида Лайонза; ср. Harsanyi 1985, p. 121).
Если критик выдумает случай, в котором несоблюдение обычно применяемого правила – бесспорно лучшее, что можно сделать, приняв в расчет абсолютно все релевантные факты и соображения, тогда действительно несоблюдение правила, как это оговорено самим критиком, – лучшее, что можно сделать. Но, спрашивается, много ли удастся вывести из подобных случаев? Сторонник утилитаризма правил указал бы на искусственность приведенного критиком случая. Он утверждал бы, что расчеты для каждого отдельного случая обычно невозможны или крайне нерациональны. Признание причин для того, чтобы в исключительных случаях нарушать постоянно применяемые правила, не означает отказ от утилитаризма правил и возвращение к утилитаризму поступка (который как раз невозможно понимать буквально).
Предполагаемые альтернативы – доктрина, рекомендующая новые подсчеты пользы при разборе каждого отдельного случая, так что никакая линия поведения не обладает априорным преимуществом перед любой другой, и доктрина, требующая неуклонной приверженности жестким правилам во имя самих правил, – составляют ложную дилемму. Реалистически настроенный утилитаризм правил подчеркивает невозможность полного знания и точного предсказания следствий в каждом конкретном случае. Он подчеркивает координационную ценность общепринятых правил. Не настаивая на их бездумном жестком соблюдении, он предостерегает от нарушения применимого правила на основе сомнительной или отрывочной информации. Ни одна разумная версия утилитаризма не возводит правила в высшие цели, которым всегда необходимо подчинять себя, независимо от того, сколько несчастья из этого воспоследует. Правила, истолкованные слишком прямолинейно, способны причинить вред уже одним тем, что в них находят мнимое моральное оправдание пуританского садизма. (Эдвардс [Edwards 1965, ch. VII] описывает гипотетических людей, считающих себя образцами добродетели, но с удовольствием применяющих свои моральные критерии для того, чтобы сделать других людей несчастными.)
Ни одно правило, достаточно краткое и ясное, чтобы направлять действие, не охватывает всех случаев, которые могут возникнуть. Человеческая природа и человеческая жизнь слишком сложны. Попытка устранить исключения обречена на провал. Есть только один способ положить конец бесчестному поведению тех, кто старается обойти правила, соблюдая их на словах: нужно опровергнуть утверждение, что правила – это неоспоримые абсолюты (Singer 1982, p. 164-165).
Мортон Каплан (Kaplan 1959-60) подсказал, как ответить на вопрос, заданный Дж. Дж. К. Смартом: почему надо придерживаться практического правила, в данном частном случае приводящего к плохому результату, если путем несложного расчета можно было бы наметить лучший образ действий? Дело в том, что расчет следствий отдельных поступков часто нежелателен, хотя в некоторых частных случаях это помогло бы принять «лучшее» решение. Для общества нежелательны расчеты в ситуациях, зависимых от распространенных установок людей. Например, прочность брака пострадала бы, если бы каждый из супругов всегда бесстрастно просчитывал шансы найти более богатого или более красивого партнера или беспокоился, что другой супруг оставит его, если он заболеет. Чтобы определенные важные отношения достигали своей цели, нужны установки, являющиеся распространенными и неинструментальными (Kaplan 1959-60, p. 228-229). Так и в типичной дилемме заключенного исход был бы лучшим для обоих, если бы оба действовали исходя из укоренившихся установок на сотрудничество (p. 229-230). В примере, приведенном Макклоски, правило левостороннего движения в Австралии обычно помогает избегать несчастных случаев; но если бы нестандартная ситуация потребовала выехать на правую сторону, чтобы избежать столкновения, поборник утилитаризма правил, конечно же, сделал бы это. Нарушение приемлемо, если оно служит той же цели, какой в нормальных условиях служит само правило. При оговариваемых обстоятельствах пожарные и полицейские машины, а также кареты скорой помощи могут нарушать правила дорожного движения. Но исключения из обычно применяемых правил нельзя делать ad hoc; у них должно быть рациональное основание, и сами они должны согласоваться с правилами, если правила по необходимости расплывчаты (Hazlitt 1964, ch. 10 <Хэзлит 2019, гл. 10>). (Правила дорожного движения и исключения из них, устанавливаемые законом и принудительно применяемые, – примеры, для наших целей не вполне подходящие. У правил морали более широкая сфера применения, чем у статутов; они свободнее последних, более гибки, легче поддаются адаптации и допускают больше исключений.)
Для утилитаризма правил, как и для утилитаризма поступка, существенны результаты. Проблема в том, лучше ли определять перспективу хороших результатов заново в каждом отдельном случае. Правила рекомендуются не ради них самих – не как фетиши, – а ради их обычно хороших результатов. Утверждать обратное – значит игнорировать аргументацию утилитаризма правил или выставлять ее в карикатурном виде.
Утилитаризм поддерживает правила не просто как практические принципы, как генерализации или итоги расчетов приверженца утилитаризма поступка, как скудную замену расчетов в каждом отдельном случае, которые были бы предпочтительны, если бы доставало времени, информации и беспристрастности. Нет, позитивный анализ поддерживает их как то, что способствует общественному сотрудничеству. Несомненно, различные правила в применении к трудным частным случаям могут сталкиваться друг с другом. В подобных случаях – в сложном и «морально нечистом» мире (Gordon 1976, p. 589) – сообразование с одними правилами может потребовать нарушения других. Но правила, нарушенные в исключительных случаях, по-прежнему остаются моральными правилами.
Серьезное отношение к правилам также помогает людям развивать полезные в личном и общественном плане привычки, установки, предрасположения и склонности. Эти предрасположения включают «симпатию» Юма и Смита и отсутствие склонности добиваться для себя особых привилегий и делать нечестные исключения в свою пользу. Такие предрасположения могут обусловливать применение правил в частных случаях. Сторонники утилитаризма правил, как и другие специалисты по этике, понимают, почему желательны те характеристики, которые отличают этические правила от требований действующего права; они понимают, почему было бы нежелательно кодифицировать и принудительно применять все предписания добропорядочного поведения. Таким образом, вряд ли справедливо обвинять их в том, что они настаивают на сообразовании с правилами, к чему бы это ни приводило.
Заключение
В этой главе были даны ответы на обвинение, будто утилитаризм рекомендует поступки, идущие вразрез с глубинными моральными интуициями, а также на обвинение, будто одна из его версий превращает этические правила в нелепые и вредные фетиши. Обсуждение еще одного из обвинений – будто утилитаризм бессодержателен, – лучше отложить до главы 10.
Примечания к Главе 7
1 Артур Шопенгауэр признает реальное существование злобы. Эта «злобная радость от несчастья других… есть поистине дьявольский порок. Ибо она – полная противоположность состраданию и не что иное, как бессильная жестокость. Неспособная сама вызывать страдания других, которые она столь охотно созерцает, такая жестокость благодарит представившийся случай хотя бы наблюдать их». Для Шопенгауэра наивысшая добродетель – сострадание, выражающееся в естественной справедливости и в душевной доброте (Schopenhauer 1841/1965, цитата – p. 162 <см. Шопенгауэр 2011, с. 442>]; ср. Richard Taylor. «Introduction», особенно p. xxii—xxiii).
Вопреки Шлику, Шопенгауэру и другим, мое осуждение злорадства не является безусловным и категорическим. Как разъясняет Роберт Франк (Frank 1988; ср. ниже главу 8), эмоции часто могут с пользой обеспечивать скорое вознаграждение поступков и установок, которые в противном случае были бы выгодны для индивида только в вероятностном смысле и в долгосрочной перспективе. Живой пример – чувство удовлетворения от собственной благожелательности. Но в соответствии с принципами утилитаризма хотелось бы также, чтобы индивиды не привыкали терпеть хищническое отношение к себе или к другим. В отдельных случаях сопротивление или отплата могли бы показаться не стоящими труда; но ожидаемые чувства стыда от того, что позволили себя обмануть, и удовлетворения от того, что помогли воздать хищному субъекту по заслугам, могут помочь принять решения, преодолевающие общественно нежелательную инертность. Таким образом, злорадство – в частности удовлетворение от заслуженного наказания преступника – иногда бывает полезным.
Сложности, препятствующие безоговорочному осуждению даже чего-либо столь отвратительного, как злорадство, – одна из причин, по которым применение этических предписаний к конкретным случаям должно подстраховываться некоторой гибкостью.
2 Выше, в главе 4, рассматривалось несколько иное возражение – будто утилитаризм правил «скатывается» в утилитаризм поступка.

ГЛАВА 8. АЛЬТРУИЗМ И ЛИЧНЫЙ ИНТЕРЕС
Введение-оправдание
Благожелательный беспристрастный наблюдатель хотел бы, чтобы индивиды подчинялись какому-то этическому кодексу, если бы думал, что это было бы хорошо само по себе или в общем полезно для людей. Однако, чтобы приводить к хорошим результатам, этический кодекс должен действительно работать, а это возможно лишь тогда, когда индивиды в общем и целом считают, что подчиняться ему – в их интересах. Реальная общественная система должна выдерживать то, что Джон Ролз назвал «бременем обязательств» (Rawls 1971, sec. 29 <Ролз 2010, с. 157; 156-163>). Далее, подчиняться этическом кодексу индивиды должны, только если могут; и если бы они подчинялись ему с большими личными издержками, этот факт ослабил бы их моральные обязательства.
Традиционные этические правила требуют, чтобы их всегда и везде соблюдали или хотя бы признавали на словах. Даже преступники нередко пытаются оправдать свои поступки, перед собой и перед другими, таким образом, что становится ясно: они молчаливо признают эти правила. Некоторые испытывают угрызения совести.
Такой консенсус, если он действительно существует, наводит на мысль о возможной эффективности нравственного воспитания и нравственного диалога. Люди, которых можно только принудить, а не воспитать или убедить, встречаются редко (но это – эмпирическое положение, допускающее опровержение). При объяснении этического консенсуса, вероятно, возникнет необходимость обратиться к культурному или биологическому отбору. (Положения о консенсусе в отношении ценностей и предписаний и о том, как они развивались, – это позитивные положения. Сами же ценности и предписания остаются ценностными суждениями.)
Принятие группой этических предписаний, как и психический склад, способствующий интернализации их индивидами, вероятно, было значимым для выживания в ходе эволюции человечества. («Интернализировать» ценность или предписание – значит усвоить их как часть собственных установок, убеждений или характера. Эти темы мы обсуждали в главе 3.)
Какие же причины, если они существуют, есть у самого индивида, чтобы вести себя нравственно? Этот вопрос напоминает о различии между мотивом и эталоном. Эталон, или критерий оценки этического предписания или этической системы, – это одно; имеющийся у индивида мотив для подчинения им – вопрос другой, хотя и связанный с первым.
Зачем нужно быть нравственным человеком? Можно было бы отрицать наличие какой-либо причины. Более правдоподобным был бы ответ, что мораль направлена на то, чтобы служить личному интересу индивида: хотя вознаграждение не гарантировано, мораль предлагает лучший вариант. Такой ответ если и не ложен, то неполон и представляется половинчатым. Он говорит об игнорировании «симпатии» Давида Юма и Адама Смита или «альтруизма» в приемлемом смысле этого неоднозначного термина.
Однако расширение и дополнение жесткого ответа заводит в опасную область. В этой главе, более чем в какой-либо другой, есть риск впасть в сентиментальный, нравоучительный тон. Примеры можно встретить в пассажах из Джона Стюарта Милля, Морица Шлика, Дэвида Шмидца и других авторов работ о морали – пассажах, которые я из щепетильности привожу дословно или же парафразирую, не решаясь передавать их суть своими словами. Я не собираюсь никого поучать, и если создается впечатление, что я это делаю, прошу меня извинить. Мне важно лишь исследовать природу этических предписаний и их роль в функционирующем обществе.
Одна заметка, написанная мною для себя много лет назад, идет вразрез с теми сочинениями других авторов, которыми я позднее стал восхищаться. Моя тогдашняя заметка содержала нечто вроде фундаментального этического правила: принимая решение относительно своих поступков, мы должны задумываться об их прямом и косвенном влиянии не только на нас самих, но и на других людей, чье благополучие мы должны принимать в расчет наряду со своим собственным. Попытка обосновать положения этики через обращение к личному интересу, рассуждал я, почти противоречива. Сущность этики – забота о благополучии других. Обращение лишь к собственному интересу человека как к последнему основанию этики не имеет этического смысла, и сосредоточивать на нем внимание побуждает просто практическая целесообразность. По этой причине терпит крах попытка укоренить этику, например, в религии. Если люди делают добро и воздерживаются от зла, чтобы попасть на небеса и избежать ада, они ведут себя не более этично, чем когда надевают в дождливую погоду резиновые сапоги, опасаясь простудиться.
Сходные мысли высказывает У. Д. Хадсон. Мнение, что этичное поведение человека диктуется, в сущности, его собственными интересами, выражает неверное представление о морали. «Конечная причина быть справедливым состоит не в том, что это окупается, и не в том, что этого хочет любой человек или все люди, а в том, что это значит быть справедливым» (Hudson 1970, p. 275). Р. Ф. Харрод называет морально хорошими поступки, способствующие достижению целей или соблюдению интересов других людей, а дурными – поступки, не позволяющие другим достичь своих целей или наносящие ущерб их интересам (Harrod 1936, p. 142-143). Согласно общему моральному сознанию, хорошему человеку «небезразлично, достигнут ли другие своих целей, и именно это подразумевают, называя его хорошим» (p. 143). Принятие в соображение целей других составляет сущность морали. «Если группа людей, охватываемых подобной заботой, более или менее тесно связана с собственным “я” индивида, моральное начало все еще проникнуто эгоизмом» (p. 143).
Такие утверждения, думается, опасно близки к одобрению альтруизма в смысле, осуждаемом Айн Рэнд, – альтруизма как подчинения собственных интересов, целей, ценностей, привязанностей интересам, целям и т.д. других людей (об этом смысле упоминалось в главе 2; анализ его дается ниже). Или, может быть, эти утверждения – просто небрежность, и общая позиция Харрода заслуживает более благоприятной интерпретации.
Альтруизм в осуждаемом смысле нереален по нескольким причинам. Одна из них – проблема знания, выражаемая такой метафорой: люди постоянно преподносят друг другу рождественские подарки и никогда не выбирают то, что они хотят для себя самих. Еще одна причина – поощрение лицемерия и психологическое напряжение, связанное с понятием моральной обязанности, предъявляющим столь высокие требования.
Согласно более реалистическому понятию альтруизма, индивиды, безусловно, вольны следовать скорее своим собственным интересам, целям и привязанностям, чем интересам, целям и привязанностям разнородного множества других людей, но вольны следовать им лишь в этических пределах. Деятельность в личных интересах, не выходящая за эти пределы, фактически может служить интересам других людей, как признавал Адам Смит, придумавший метафору невидимой руки (Smith 1776/1937, bk IV, ch. II, p. 423 <Смит 2007, с. 443>). Но служение другим, насколько оно может быть подлинным при соответствующем общественном устройстве, не становится главной целью индивида. Строго говоря, он действует сообразно своим собственным интересам, целям и привязанностям. И это, возможно, к лучшему, если его интересы включают интересы других людей, к которым он особенно привязан (они не могли бы реально включать интересы всех других людей без различия).
Итак, центральный вопрос этой главы не в том, какая причина есть у индивида, чтобы вести себя альтруистично в проблематическом смысле, подробнее раскрываемом ниже. У него нет такой причины. Вопрос скорее в том, какая у него есть причина подчинять свое поведение общепринятым этическим ограничениям и, возможно, почитать и даже культивировать в себе обычные добродетели1.
«Ценить собственное счастье и быть равнодушным к счастью других – очевидный случай нерациональности, – пишет Брэнд Бланшард (Blanshard 1980, p. 295). Хотя такая мысль высказана в ходе весьма здравого обсуждения, это, безусловно, преувеличение. Узкая забота лишь о собственном счастье не является чем-то нерациональным, или прямой логической ошибкой. Скорее она отражает неверное восприятие реальности. При всех реалиях человеческого общества и человеческой природы невозможно достичь успехов на пути к собственному счастью, оставаясь безразличным к счастью других. Можно хорошо жить, будучи безразличным к счастью каких-то конкретных лиц и к счастью других вообще, но не безразличным к счастью абсолютно всех других людей. Это, конечно, эмпирическое обобщение, и, как таковое, оно может быть ложным.
Изучение работ, рассматриваемых ниже, в частности сочинений Джона Стюарта Милля, Морица Шлика и Генри Хэзлита, привело меня к отрицанию изложенной выше позиции Хадсона и Харрода и отказу от своей прежней точки зрения. Почему бы не показать – если это можно сделать с полным основанием – гармонию между личным и общим интересом? Так ли уж «проста» «просто практическая целесообразность»? Практическая целесообразность бывает различной. Забота о целесообразности как преобладающее у человека вследствие узости взгляда внимание к тому, что, по его мнению, обещает ему наилучший результат в данном конкретном случае, – это одно; и совсем другое – внимание к предписаниям, чертам характера и взаимоотношениям с товарищами, открывающим наилучшие перспективы для удовлетворительной жизни. Практическая целесообразность второго рода в наибольшей степени соответствует согласованию индивидуального интереса с общим интересом.

Личный интерес и альтруизм
Этический кодекс, не обращенный к личному интересу (self-interest), а проповедующий самопожертвование (self-sacrifice), не был бы эффективным и, таким образом, не служил бы ни интересам индивидов, ни интересам общества. «Альтруизм», как неодобрительно называет Айн Рэнд подобный моральный кодекс – это обсуждалось в главе 2, – призывает индивидов подчинять свои собственные ценности (если у них действительно есть свои ценности) ценностям других людей.
В обычном, не рэндианском, языке альтруизм понимается не так категорично. Альтруизм, на словах получающий в нашем обществе широкую поддержку, означает должную заботу, или даже особую заботу, о правах, интересах и благополучии других людей или же черты характера, обусловливающие такую заботу.
Мы должны устранить еще одну терминологическую помеху. Иногда говорят, что каждый всегда действует из личного интереса. Все, что ни делает человек, даже когда он не оказывает сопротивления вооруженному грабителю, он делает потому, что считает это для себя наилучшим в сложившихся обстоятельствах. Даже альтруист ожидает какого-то вознаграждения, хотя бы в виде самоуважения или душевного подъема. Отсюда нередко выводят заключение, что, поскольку все поступки совершаются из личного интереса, ни один поступок не является вполне добродетельным.
Но такое истолкование личного интереса, превращая его в постоянный регулирующий фактор, создает скучную тавтологию. Оно уничтожает существенные различения обыденного языка. Как человек понимает личный интерес и как сообразуется с ним? В силу какого характера человек действует и какой характер он в себе вырабатывает? Узкий, алчный, ориентированный на краткосрочную перспективу личный интерес, ради которого, не ведая жалости, готовы пойти на все, – это одно; более широкое, ориентированное на долгосрочную перспективу понятие о личном интересе у благородного человека, как его мыслит Аристотель, – совсем другое.
Личный интерес не следует осуждать. Курт Байер напоминает нам старое изречение, что «каждый – первейший ближний себе самому» (Baier 1965, p. 146). Если не считать особых обязанностей, эмоциональных связей или иных особых причин для того, чтобы ставить чьи-то интересы выше своего собственного интереса, «интересам каждого в наибольшей мере служит такое положение дел, когда каждый ставит собственные интересы на первое место». В общем и целом каждый человек лучше всех знает свои собственные планы, цели, притязания и устремления и принимает их ближе к сердцу, чем планы, цели и т.д. других людей. «Просвещенный эгоизм – это возможная, рациональная, последовательная система регулирования действий, а просвещенный альтруизм – нет». Каждый человек может позаботиться об одном человеке лучше, чем о двух и более. «И если ему надо заботиться только об одном человеке, нет никакого преимущества в том, чтобы этим человеком был кто-то другой, а не он сам» (p. 147).
Аристотель и вообще древние греки много размышляли о разумной, удовлетворительной человеческой жизни. Они делали упор на характере и предрасположениях, которые в конечном счете поддерживают этические ценности, и на добродетелях, которые служат человеческому благоденствию. С их точки зрения, нравственность составляет столь значительную часть личности добропорядочного человека, что этические соображения берут верх над различными желаниями; добропорядочность естественна. Так и Джон Мейнард Кейнс тяготел к этике, делающей упор на развитии характера индивида. До наступления христианской эры, отмечал Кейнс, все «мыслящие и рефлектирующие люди» были эгоистами. Им никогда не приходило в голову, что у человека может быть иная цель, кроме собственного благополучия (Helburn 1992, p. 32-35).
Экономист XIX в. Фрэнсис Эджуорт явно думал иначе. Он с очевидным удовлетворением излагал свою ошибочную трактовку утилитаризма, согласно которой от человека будто бы требуется как минимум беспристрастное, одинаковое отношение к собственным интересам и интересам других людей; он считал, что утилитаризм требует vivre pour autrui* (Edgeworth 1881/1967, p. vii, 131, 136; ср. выше Приложение к главе 6). Но такую доктрину крайнего альтруизма, конечно же, невозможно ввести в общую практику. Психологически нереально, чтобы каждый придавал интересам других не меньший или даже больший вес, чем своим собственным интересам. Как говорит Роберт Олсон, если заставлять кого-то действовать вопреки тому, что он разумно рассматривает как свои собственные главнейшие интересы, это, вероятно, либо «ожесточит его, либо… внушит ему презрение к разуму» (Olson 1965, p. 12). Люди, которые питали бы доверие к подобной доктрине, чувствовали бы расхождение между нею и своими действительными мыслями и поступками; результатом были бы лицемерие и чувство вины. Общий уровень счастья опустился бы ниже того, какого позволяла бы достичь более здравая доктрина. (В другом месте эти квазирэндианские положения раскрываются более подробно.)
Зачем быть нравственным человеком?
Как пишет Пол Хейне в рецензии на книгу Ричарда Маккензи (McKenzie 1997), автор книги признает, что для процветания общества важны соответствующие этические правила, но опасается, что моральная инфраструктура американского общества начала разрушаться. «…Маккензи делает проблему еще более трудной, чем она есть, предполагая, что этичное поведение систематически будет оказываться нерациональным и противоречащим интересам индивида» (Heyne 1998). Хотя безнравственные группы в конце концов потерпят крах, «нравственность, являющуюся столь важным предварительным условием эффективного функционирования рыночной экономики, в конечном счете невозможно отстоять или обосновать. Индивиды и общества либо обладают ею, либо нет» (цитата, взятая Хейне с последней страницы книги). В этой формулировке, как признает Хейне, остро поставлен ключевой вопрос. Верно ли, что мораль «в конечном счете невозможно отстоять или обосновать»? Верно ли, что индивиду нельзя представить никакой убедительной причины для того, чтобы подчиняться этическим правилам и вырабатывать в себе сообразные с ними характер и склонности?
Людвиг фон Мизес замечает, что, поскольку «мирный ход общественного сотрудничества… соответствует интересам всех», все заинтересованы в том, чтобы со своей стороны способствовать его сохранению (Mises 1927/1985, p. 165 <Мизес 2014, с. 176>). Без необходимого разъяснения такое утверждение было бы ошибочным. Любой из тех, к кому обращена эта моральная проповедь, мог бы возразить: «Да, я понимаю, почему в интересах почти каждого, чтобы почти каждый вел себя так, как вы говорите. Мне понятны печальные последствия того, что вы называете неэтичным поведением. Но я лишь один из многих. Мои нарушения едва ли затронут общий уровень этичного поведения и потому вряд ли скажутся отрицательно на мне самом. Для меня выгодна честность других, но мои прегрешения едва ли понизят ее общий уровень. А в отдельных случаях я могу выиграть, если поведу себя нечестно. Так что вы не представили мне никакой причины следовать вашим принципам». Человек, рассуждающий таким образом, намерен пользоваться порядочностью своих сотоварищей, ничем себя не утруждая.
Однако Мизес конкретизирует свою мысль. Требуя от индивида не совершать выгодных лично для него, но общественно вредных поступков, «общество не требует от него жертвовать своими интересами ради интересов других». Оно призывает лишь к условной жертве: «отказаться от немедленного и относительного преимущества в обмен на гораздо большую конечную выгоду» (Mises 1927/1985, p. 33-34; ср. p. 155ff. <Мизес 2014, с. 36; ср. 165 слл.>).
Мизес не отрицает, да и не мог бы отрицать, возможность расхождения между личным и общим интересом. В сущности, он скорее постулирует долгосрочную и вероятностную гармонию. Его единомышленник Генри Хэзлит ясно формулирует этот постулат. Лучше всего согласуется с общим интересом не узко понимаемый краткосрочный личный интерес, а обдуманный, долговременный. Интересы человека на протяжении всей его жизни никогда не бывают тождественными интересам общества. Однако в долгосрочной перспективе поступки и особенно правила действия, которые служат личному интересу, стремятся к совпадению с поступками и правилами, служащими общественному интересу. Если рассматривать долгосрочную перспективу, интересам индивида в высшей степени отвечает жизнь в обществе, характеризующемся законностью, миром, защитой собственности, уважением к правам других, исполнением обещаний, доброжелательностью, сотрудничеством и готовностью прийти на помощь. Каждый заинтересован в том, чтобы способствовать соблюдению такого кодекса поведения, и любое нарушение его со стороны индивидов идет в ущерб его поддержанию (Hazlitt 1964, p. 96 <Хэзлит 2019, с. 106>).
Но подобные соображения опять-таки не дают полного ответа гипотетическому любителю даровых благ. Хотя соблюдение или нарушение индивидом морального кодекса в тенденции способствует или препятствует его всеобщему соблюдению, благотворно или пагубно отражаясь на самом индивиде, это обратное воздействие незначительно, если только речь не идет о малых группах. В большой группе нарушение со стороны одного индивида будет ничтожно мало подрывать соблюдение правил другими. Если у него узкий взгляд на личный интерес, он может надеяться паразитировать на нравственном поведении других людей (ср. Buchanan 1965). Как признает Хэзлит и как раскрывается ниже, сказанного недостаточно, чтобы аргументировать долговременное соединение личного и общего интереса.

«Мудрый демон» Платона, «безумец» Гоббса и «смышленый негодяй» Юма
В «Государстве» Платона Главкон в долгой беседе с Сократом играет роль адвоката дьявола. Всегда ли лучше, спрашивает он, быть справедливым, чем несправедливым? Что лучше: быть истинно справедливым человеком, но иметь (незаслуженную) репутацию негодяя и из-за этого терпеть оскорбления и жестокое обращение, или же быть негодяем, но иметь (неоправданную) репутацию справедливого человека и поэтому вызывать восхищение и быть в почете? Платоновский Сократ отвечает, что истина не может оставаться неизвестной бесконечно долго; уж боги-то, по крайней мере, ее узнáют. Справедливому человеку в конечном счете будет хорошо и в земной, и в загробной жизни; негодяя разоблачат и станут презирать. «…В убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все – если вы мне поверите – всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью…» (Обсуждение этого вопроса в «Государстве» Платона завязывается в начале книги II и продолжается вперемежку с беседами на другие темы до последней, X, книги; цитата взята из последнего абзаца X книги <Платон 1994, c. 420>.)
Сократ нигде прямо не говорит, что у человека справедливого более удовлетворительное душевное состояние, чем у несправедливого; но он, возможно, намекает на это, говоря (в начале книги II), что справедливость принадлежит к высочайшему роду благ – к тем благам, которые желательны и сами по себе, и ввиду вознаграждения и вытекающих из них следствий. Сократ ясно не высказывает и излагаемой ниже мысли Морица Шлика, что вероятности говорят в пользу нравственности.
В течение столетий позицию Сократа комментировали многие. Согласно интерпретации Ксенофонта, жившего четырьмя десятилетиями позднее (430?—355? до н.э.), Сократ (470?—399 до н.э.) утверждал, что казаться честным выгодно и что самый простой способ казаться честным – таковым и быть. Возражение Главкона Сократу состояло в следующем: «Поскольку есть выбор – быть морально хорошим человеком или человеком, который позволил бы себе поступить аморально, если бы это послужило его интересам, – разве не мог бы кто-то максимизировать свое ожидаемое счастье, выбрав последнее, так что аморальный поступок был бы вполне разумным?» (Copp 1985, p. 8). Однако в реальном мире обычный человек (в противоположность невероятно мудрому демону) лучше всего служит собственному интересу – даже если он не заботится ни о чем другом, – глубоко усваивая моральный язык и моральное мышление (Hare 1989EoPM, p. 89).
«Безумец» Гоббса («Левиафан», ч. I, гл. 15) «говорит в душе своей, что будет нарушать обязательства справедливости всякий раз, когда это будет в его интересах» (Copp 1985, p. 8 <ср. Гоббс 1991, с. 111>). Гоббс утверждает, что из-за возможного разоблачения и неопределенности величины и вероятности выгод и издержек нарушений обязанностей такие нарушения неразумны (Copp 1985, p. 8).
Гоббс (в интерпретации Байера [Baier 1965, ch. 7]) постиг то, что позднее отстаивал Бентам: законы и наказания помогают – во всяком случае в идеале – согласовать личный интерес с общественным. В «естественном состоянии», при отсутствии законов и в условиях действительной или постоянно грозящей войны всех против всех, никто не получит преимуществ, если один-единственный человек или немногие люди будут следовать правилам морали; ибо это их погубит. Разум способен поддерживать мораль, только если презумпция, что другие люди аморальны, заменена противоположной. Гоббс полагал, что такого результата мог бы достичь лишь абсолютный монарх; но, как пишет Байер (1965, p. 152), его можно достичь и тогда, когда группа воспитывает и принудительно внедряет нравственность, так что каждый член группы с полным основанием ожидает, что его сотоварищи в общем будут подчиняться принятым в ней моральным правилам. (Этот вопрос рассматривается в нижеследующем разделе данной главы.)
Возражение Главкона подверг анализу и Давид Юм. В исключительных случаях может показаться, что личный интерес больше требует порока, чем добродетели: «…Человек, рассматривая вещи в определенном свете, может, по-видимому, часто думать, что он терпит ущерб вследствие своей честности». При несовершенстве человеческих дел «смышленый негодяй в отдельных случаях мог бы подумать, что акт беззакония или неверности приведет к значительному возрастанию его богатства, не причиняя сколько-нибудь существенного ущерба общественному единству и союзу». Могло бы показаться наиболее мудрым следовать общему правилу честности как наилучшей политики, но пользоваться преимуществами всех исключений из него (Hume 1751/1777/1930, sec. IX, pt II, p. 121-122 <Юм 1996, т. 2, с. 279>).
Юм понимает, как трудно убедить того, чье «сердце не восстает против таких гибельных принципов» (p. 122 <с. 279>). Существуют негодяи, для которых его аргументы ничего не значат. Поэтому он ясно формулирует ответ, так и не прозвучавший у Сократа. «Но у всех благородных [= прямых, искренних] натур антипатия к предательству и мошенничеству слишком сильна, чтобы ее могли уравновесить какие-либо перспективы барыша или денежных выгод. Внутренний покой духа, сознание своей честности, удовлетворенность, возникающая, когда окидываешь взором собственное поведение, – эти условия крайне необходимы для счастья, и каждый честный человек, который чувствует их важность, будет бережно относиться к ним и заботиться о них» (p. 122 <с. 279-280>).
К тому же честным и рассудительным людям «часто доставляет удовольствие зрелище того, как, несмотря на все хитрости и уловки негодяев, их предают собственные принципы…». Те рассчитывают мошенничать хладнокровно и скрыто, но «им встречается соблазнительный случай, их природа оказывается слабой», и они попадают в ловушку, полностью утрачивают доброе имя и лишаются «всякого доверия людей в будущем». Даже если им удается осуществить скрытое мошенничество, негодяи «в конечном счете… являются величайшими простофилями, которые пожертвовали бесценными радостями личности, по крайней мере в том, что касается их самих, ради приобретения бесполезных безделушек и пустяков». Чтобы удовлетворить потребности своей природы, человеку нужно совсем немного, между тем как величайшее удовольствие ему доставляют «мирные размышления о собственном поведении» (p. 122-123 <с. 280>).
То, какие действия человек считает соответствующими его собственному интересу, писал Джон Стюарт Милль, зависит от его характера. Недальновидные люди заботятся только о ближайших, а не об отдаленных, но более существенных интересах. «Вообще человек, который заботится о других, о своей стране, о человечестве, счастливее того, кто не заботится ни о чем подобном; но какая польза проповедовать об этом человеку, которому нет ни до чего дела, кроме своего собственного спокойствия и кармана? Он не может заботиться о других, даже если бы и хотел. Это было бы все равно, что проповедовать ползающему по земле червю, что для него лучше быть орлом» (Mill 1861/1991, p. 296-297 <см. Милль 2017, с. 122-123>).
Как и Юм, Милль делал упор на умонастроение индивида: «Если люди, для которых внешние обстоятельства сложились более или менее благоприятно, не видят в жизни ничего, что придавало бы ей цену в их глазах, то это происходит обыкновенно от того, что они ни о чем ином никогда не думали, как только о себе самих. Жизненные впечатления тех, у кого нет никаких привязанностей, ни общественных, ни частных, гораздо беднее и в любом случае утрачивают ценность по мере приближения часа, когда смерть положит конец всем эгоистическим интересам. Те же, кто оставляет после себя предметы личной привязанности, и особенно те, кому близки также и коллективные интересы человечества, даже на пороге смерти столь же полны интереса к жизни, как и в расцвете молодости и здоровья.
После себялюбия главная причина недовольства жизнью – недостаток умственного развития» (Mill 1861, 1863, ch. II, p. 255 in Cowling ed., p. 144-145 in Gray ed. <см. Милль 1900, с. 109-110>).
Генри Сиджвик считал, что культивирование в себе «симпатической чувствительности» отвечает «просвещенному личному интересу» человека. Епископ Батлер справедливо отвергал «примитивное противопоставление себялюбия и благожелательности». «…Нет более явного неблагоразумия, чем неблагоразумие эгоизма в обычном смысле слова». Чрезмерная сосредоточенность на собственном счастье «в конце концов лишает все удовольствия остроты и живости…». Она исключает «бестревожную, тихую радость» от деятельности, направленной на цели, в перспективе более постоянные, чем наше собственное счастье. Она ведет к потере «особого драгоценного благодушия, связанного с многократным эхом симпатии, которое всегда вызывают услуги, оказываемые тем, кого мы любим и кто нам благодарен» (Sidgwick 1907/1962, p. 501).
Еще один исследователь в области этики, чьи идеи из соображений, указанных выше, я бы скорее цитировал и парафразировал, чем передавал своими словами, – Мориц Шлик. Шлик признает, что добродетель не гарантирует счастья; ничто не может его гарантировать. И все же она ведет к повышению вероятностей.
«Невозможно повлиять на удары судьбы, и они не имеют отношения к морали; но каков наш настрой в данных внешних условиях и какое влияние эти удары на нас оказывают, зависит от наших побуждений и нашего поведения. Добродетельный человек и негодяй одинаково подвержены случайностям, солнце сияет и над благом, и над злом; следовательно, утверждение о связи между добродетелью и счастьем означает лишь что у хорошего человека всегда лучшие перспективы жизни, полной радости, нежели у эгоиста, что первый обладает большей способностью быть счастливым, чем второй.
Если у добродетельного человека лучшие перспективы, т.е. бóльшая вероятность радости, тогда хорошие люди, как правило, счастливее эгоистов. И опыт так ясно это подтверждает, что каждый имеющий глаза не может этого не видеть» (Schlick 1930/1961, p. 193-194).
По Шлику, главная моральная максима – «Всегда быть открытым для счастья» или «Быть готовым к счастью» (p. 197-198). Кант, как напоминает нам Шлик, сказал, что человек должен прилагать усилия не к тому, чтобы быть счастливым, а к тому, чтобы быть достойным счастья. Но то, что Кант называл достойностью, есть не что иное, как способность. Таким образом, из формулировки Шлика не следует, как, по-видимому, следует из формулировки Канта, что счастье всегда должно быть заслуженным и, если им обязаны удаче, вызывает сомнение.
Открытость для счастья, с точки зрения Шлика, предполагает симпатию и внимательность к своим собратьям. «Общественные побуждения составляют весьма своеобразное средство умножения чувств удовольствия; ибо радости человека, воспринимающего удовольствия ближних как источник собственного удовольствия, прибавляются с прибавлением их радостей; он разделяет их счастье, эгоист же, так сказать, ограничен своим собственным удовольствием» (p. 189).
Симпатия человека к другим делает их, выражаясь метафорически, улавливающими устройствами или антеннами радости для него самого. Это не значит, что он превращает других в простые орудия своего собственного удовольствия; ведь «своеобразное средство», о котором говорит Шлик, работает, только если симпатия является подлинной, если человек ценит других и их радости отчасти и ради них самих, а не только ради себя одного. Возможно, человек в наибольшей мере способен разделять радости других или утоление их печалей, если сам содействовал их благу или оказывал им помощь в беде. Итак, возвращение к старой теме «симпатии», раскрытой Давидом Юмом и Адамом Смитом, не предполагает, что забота о других должна быть главной заботой человека. Разработанная Шликом доктрина преумножения удовольствий содержит и предостережение от чрезмерной скорби о несчастьях других. Чувство вины за все страдания в мире не является благом и само по себе препятствует счастью. Доктрина Шлика рекомендует также формировать оптимистическое мировоззрение, так что симпатия будет в большей степени служить распространению счастья, чем несчастья.
Современные обсуждения
По психологическим и иным причинам нереально, чтобы индивид разделял радости и печали всех других людей. Для здорового общества достаточно, чтобы индивиды испытывали подлинную симпатию к узкому кругу родных, друзей, коллег и знакомых, соединенную с преимущественно пассивным доброжелательным отношением к человечеству вообще. На фоне этой широкой благожелательности малые группы, внутри которых существует особая симпатия, будут пересекаться друг с другом, образуя сеть прямых и косвенных симпатических связей (Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>).
Филиппа Фут, так же как Шлик и Хэзлит, утверждает, что, хотя этичное поведение и нравственные склонности не гарантируют счастья, в их пользу говорят вероятности. Если рассматривать конкретные поступки обособленно, невозможно показать, что справедливость выгоднее несправедливости. Тому, кто в крайне тяжелых обстоятельствах готов скорее подвергнуть себя смертельной опасности, чем поступить несправедливо, его справедливость приносит беду. Но даже в этих условиях «у него есть веская причина оставаться справедливым человеком, а не совершать несправедливость. Ему пришлось бы выбирать одно из двух, и если бы, обладая добродетелью справедливости, он был готов совершить несправедливость, это не дало бы ему сколько-нибудь значительного преимущества. Человек, обладающий добродетелью справедливости, не готов к определенным поступкам, и если он слишком легко впадает в искушение, мы скажем, что он все же был к ним готов» (Foot 1958/1973, p. 213).
Замечание Фут возвращает нас к мысли, проанализированной Джеймсом Бьюкененом (Buchanan 1965): в исключительных случаях нарушение этических предписаний может отвечать собственным интересам человека. (Бьюкенен не давал совета, граничащего с цинизмом; его интересовало предсказание поведения людей в различных ситуациях, например в больших и малых группах.) Наверное, наилучшее положение дел для индивида – когда все считаются с этическими нормами и лишь он один по своему разумению оставляет за собой свободу в каждой конкретной ситуации поступать так, как считает целесообразным. Это не значит, что такой индивид часто или всегда будет поступать аморально. Просто он сохраняет за собой более широкий выбор, чем если бы решил никогда не делать для себя исключений из правил, которым следуют другие люди.
Но более широкий выбор не всегда лучше, чем узкий. Иногда человек только выигрывает, когда его возможности сужают, или когда он сужает их сам и другие это видят, или когда он глубоко усваивает принципы поведения, требующие отказа от личных привилегий и выгод. (В Виргинском университете я одобрял правило, запрещающее преподавателю изменять итоговую оценку по своему предмету, если только при ее выведении или занесении в ведомость не была допущена ошибка.)
Далее, чтобы опровергнуть тезис Бьюкенена, давайте представим себе случай, еще более исключительный, чем любой из тех, которые он описывает. У вас есть возможность получить колоссальный выигрыш, совершив одно-единственное злодеяние (например, убийство), которое, как вы уверены, останется неразоблаченным. Вы обеспечите себе на всю жизнь такое богатство, что искренне примете решение впредь никогда не совершать подобных поступков и не измените своему решению. Поэтому вы не будете испытывать постоянных вредных влияний на ваш характер и, стало быть, не испортите отношений с другими людьми. Ваше преступление, будучи тайным, не отвратит других от соблюдения этических правил и, значит, не отразится на вас в силу чего-либо подобного.
Коротко говоря, по предположению вы не претерпите никакого прямого или косвенного ущерба от одного-единственного преступления. Почему же вы должны подчиняться правилу, воспрещающему убийство?
Ответ основывается на рассмотрении обстоятельств, в которых мог бы действительно возникнуть этот вопрос. В каких обстоятельствах в реальном мире кто-то мог бы дать или получить совет ждать поистине исключительной возможности огромного выигрыша от злодеяния, а тем временем вести себя так, чтобы слыть порядочным? У человека, ожидающего такой возможности – неважно, нашел бы он ее, воспользовался бы ею, – был бы другой характер, нежели у человека, не ведающего подобного аморального ожидания. Этот характер вредил бы отношениям индивида с другими людьми и уменьшал бы их шансы на хорошую жизнь вообще. Он не обязательно ухудшал бы его перспективы, но, как утверждали Шлик, Хэзлит и Фут, снижал бы вероятности.
По причинам, которые рассмотрел Курт Байер в приведенном выше пассаже, люди часто «думают, что просвещенный эгоизм – возможный рациональный способ регулирования действий» (Baier, p. 147). Байер с этим не вполне согласен (может быть, отчасти из-за расходящихся толкований «просвещенного эгоизма»). Он пытается показать, что у каждого есть причина поступать так, как требуется для стабильности общества, и что соответственно негодяй Юма, как человек аморальный, неразумен.
Попытка Байера безуспешна, говорит Кай Нильсен (Nielsen 1985, особенно p. 220-226; ср. введение Коппа к этому сборнику, p. 19). Байер не доказывает нерациональности паразитирования (free-riding) на поддержке другими людьми здравых моральных установлений. Аморальный человек, несомненно, хочет, чтобы в общем мораль существовала, но он также надеется выиграть, делая для себя исключения и стараясь не привлекать внимания к этой своей аморальной черте характера или максиме поведения. Он мог бы логично опровергнуть выраженную Байером «точку зрения разума», само понятие которой сомнительно. Только с какой-либо частной точки зрения – технической, моральной, эстетической, с точки зрения благоразумия, личного интереса и т.п. – имеет смысл говорить, какой поступок является рациональным. В случае конфликта между узким личным интересом и требованиями морали никакая точка зрения разума не обязывает отодвигать личный интерес на второй план. «Можно понимать точку зрения нравственности, но не быть нравственным, так же как можно гнать тучный скот, не будучи тучным». Байер не показал, что мыслительная способность у аморального человека слабее, нежели у человека, придерживающегося здравых моральных принципов (Nielsen 1985, p. 225). Байер ответил на легкий вопрос, почему нам нужно, чтобы люди вообще были нравственными, но не на вопрос «Почему я должен быть нравственным?».
Нильсен явно обращается к книге Байера, вышедшей в 1965 г. В ее заключительной главе, «Почему мы должны быть нравственными?», Байер действительно ставит моральные соображения выше соображений личного интереса. Всеобщее верховенство личного интереса привело бы к гоббсовскому естественному состоянию.
«Моральные правила – это всеобщие правила, имеющие целью одержать верх над правилами личного интереса, когда преследование личного интереса вредит другим людям» (p. 149). «Сам raison d’être* морали – в том, чтобы представлять индивидам соображения, пересиливающие соображения личного интереса в тех случаях, когда преследование каждым своего личного интереса вредило бы каждому» (p. 150). «Моральные правила не предназначены прямо служить интересам действующего субъекта. Поэтому с его стороны было бы совершенно неподобающим нарушать их всякий раз, когда он обнаруживает, что они не служат его интересам» (Baier 1965, p. 155-156).
Но вопрос не в том, для чего предназначены моральные правила (если они действительно были для чего-то предназначены). Даже если бы нарушение их было «неподобающим», «неподобающий» – не то же, что «нерациональный». Естественно, что Байер навлек на себя критику со стороны Нильсена. По существу, он утверждает, что соблюдение моральных правил преодолевает дилемму заключенного. Да, но есть ли у индивида причина участвовать в ее преодолении, когда его собственное поведение далеко не является решающим? Есть ли у него причина не паразитировать на нравственности других? В поисках ответа, если он возможен, надо двигаться в других направлениях – по примеру Юма, Милля, Сиджвика, Шлика и Хэзлита.
Взаимность
Питер Сингер (Singer 1982) подключает к рассмотрению поставленного выше вопроса взаимность и эмоции. Этичное поведение – самоподдерживающийся процесс. (То же касается и неэтичного поведения: малочисленному меньшинству, соблюдающему нормы этики, пришлось бы тяжко в глубоко аморальном обществе.) Если меня знают как человека честного и отзывчивого, со мной охотнее будут устанавливать деловые и иные социальные отношения, чем если бы было известно, что я привык лгать, мошенничать и воровать. «Плуты» (как их называет Сингер, следуя Ричарду Докинзу; вспомним главу 3) принимают помощь, но сами никому не помогают. Плуты могут преуспевать, но лишь до тех пор, пока не наберется достаточно людей, затаивших на них злобу и ведущих себя соответственным образом. «Злопамятные» – возможно, неудачное название, применяемое Докинзом и Сингером для действующих по принципу взаимности, – принимают помощь и помогают другим, за исключением тех, кто отказался помогать; они следуют принципу «услуга за услугу» (раскрываемому ниже). Одному злопамятному в популяции плутов придется плохо; но чем больше их будет становиться, тем чаще злопамятный будет получать вознаграждение за помощь и тем реже будет оказываться жертвой плутовства. Когда существует достаточно много злопамятных, выгоднее быть одним из них, чем плутом. Таким образом, утвердившийся взаимный альтруизм по понятным причинам должен процветать; «труднее понять, почему гены, способствующие этой форме поведения, не подверглись элиминации сразу же, как только появились» (Singer 1982, p. 18).
Итак, Сингер говорит о своего рода групповом (не видовом) отборе. Иногда внутри обособленной малой группы ген, располагающий ко взаимному альтруизму, есть у достаточного количества членов, чтобы у них наблюдалось такое поведение по отношению друг к другу. Следовательно, у данной группы могут быть преимущества перед другими группами, особенно если она находит способы, как обращаться с теми своими членами, которые хотят благоденствовать за чужой счет (p. 18-22). Это не ложное доказательство группового отбора; ведь при постулированных обстоятельствах взаимный альтруизм выгоден и для группы, и для индивида.
Подобно тому как в нас развиваются чувства дружественности и преданности к людям, нам помогающим, продолжает Сингер, те, кто нас эксплуатирует, вызывают у нас нравственное негодование и желание их наказать. Если бы эволюцией человечества двигал взаимный альтруизм, тогда резкое неприятие обмана по отношению к себе составляло бы преимущество. Мы готовы дорого заплатить за то, чтобы не быть обманутыми, – «из принципа». Возможная причина, почему нас волнует «принцип», состоит в том, что, будучи обмануты один раз, мы можем не понести большого ущерба, но если в перспективе мы будем неоднократно становиться жертвой обмана, это причинит нам большой ущерб. Распознавать обманщиков и остерегаться их очень важно. Личное возмущение превращается в моральное негодование, когда другие члены группы разделяют его и подводят под общий принцип. Наши личные чувства возмущения могут вылиться в кодекс группы, с общепринятыми стандартами адекватных ответных услуг и правилами обращения с обманщиками (Singer 1982, p. 40-41).
Роберт Франк (Frank 1988) конкретизирует, как именно способны укреплять взаимность эмоции. Человек может выиграть, сигнализируя о том, что он готов к честному сотрудничеству, но не будет легкой добычей для хищных. Имитация таких сигналов может быть трудной или дорогостоящей. Возможно, наилучшая линия поведения – действительно быть готовым честно сотрудничать, рассчитывая на ответную честность (вспомним толкование Сократа у Ксенофонта). Передавать знаки помогают соответствующие эмоции. Они помогают также преодолеть склонность недооценивать долгосрочный интерес в сравнении с краткосрочным, поскольку сами ощущения, ими вызываемые, сразу же вознаграждают поведение, которое иначе могло бы окупать себя лишь в вероятностном смысле и в долгосрочной перспективе.
Иногда человеку кажется, что в его интересах воспользоваться возможностью нечестного выигрыша или воздержаться от того, чтобы отплатить за нечестность. В таких случаях узкий, подсчитывающий рационализм, казалось бы, велит быть хищником или «тряпкой», смотря по обстоятельствам. Однако в подобных случаях сиюминутные соображения могут быть дополнены соображениями, касающимися долгосрочной перспективы, благодаря подходящим эмоциям. Ожидаемое чувство вины способно удержать человека от хищничества; гнев и перспектива удовлетворения способны поторопить его поквитаться с хищником. И возможно, биологический естественный отбор благоприятствует соответствующей эмоциональной организации, так как у того, кто ею обладает, больше вероятность получить в будущем свою долю выигрыша от сотрудничества и не стать жертвой хищных. Способствовать подходящим эмоциям может не только биологический отбор, но и влияние общества.
Готовность к сотрудничеству – это еще не все. Точно так же и отвращение к нечестности, и даже проявляемое в крайних случаях желание отомстить, вместе с поддерживающими их эмоциями, в хорошо устроенном обществе имеют тенденцию служить и частным интересам индивидов, и их общему интересу. Стюарт Олсоп (Alsop 1970) обнаружил лучшее понимание вопроса, чем советующие подставлять другую щеку, когда написал, что «человек, который обоснованно поднимает шум, служит обществу».
Роберт Аксельрод (Axelrod 1984) формализует некоторые из этих мыслей относительно взаимности. Он показывает, каким образом индивиды рационально, действуя в личных интересах, развивают сотрудничество друг с другом даже при отсутствии государственного органа, предназначенного для его принудительного внедрения. Аксельрод основывается на кочующей из книги в книгу дилемме заключенного. Его метод – полностью теория и имитационное моделирование, не считая описания двух компьютерных соревнований, главы о том, как можно было бы жить и не отнимать жизнь у других в окопах Первой мировой войны, и написанной в соавторстве главы, посвященной биологическим аспектам.
Участники двух соревнований пользовались компьютерными программами, которые отображали правила или стратегии, определяющие при каждом ходе, сотрудничать ли с другим игроком или «отступиться» от него, отказавшись сотрудничать. Обычно в применяемом правиле учитывались последние действия другого игрока. Возможными результатами для игрока после каждого хода были: «награда» (если оба игрока сотрудничали), «наказание» (если оба отказывались сотрудничать), «плата за риск» (для отказывавшегося игрока, если другой сотрудничал), и «штраф простаку» (для игрока, сотрудничавшего, когда другой отказывался). Плата за риск больше, чем награда (но если стремиться ее получить, обеспечит ли это успех и в дальнейшем?), а штраф простаку хуже, чем наказание. Еще один ключевой параметр – w, выражающий, насколько игнорируется результат следующего хода в сравнении с результатом ближайшего хода. Чем ниже единицы величина w, тем сильнее побуждение к недальновидному поведению.
Аксельрод характеризует стратегию как «хорошую», если она включает принцип никогда не отказываться первым, и как «плохую», если игрок пытается эксплуатировать другого путем отказа, не являющегося ответным.
«Услуга за услугу» – стратегия, требующая неизменно сотрудничать, если только другой игрок не отказался в предыдущем ходе: тогда ему отплачивают тем же. Для победы эта стратегия оказывается в высшей степени надежной. Она сообразуется с несколькими вполне естественными возможными предписаниями. (1) Не завидовать. Сотрудничество приносит выигрыши; дилемма заключенного – игра с положительной, а не с нулевой суммой. (2) Не отказываться первым; быть «хорошим» (nice). (3) Отвечать сотрудничеством на сотрудничество, отказом на отказ. Быстро и решительно демонстрировать, что не позволите себя обмануть. Но не таить злобу слишком долго: делать так, чтобы не сотрудничающему игроку было выгодно изменить свое поведение. (4) Не быть слишком умным. Вам не нужно, чтобы другой игрок неправильно понял вашу стратегию. Коротко говоря, «услуга за услугу» – хорошая стратегия, побуждающая или наказывающая, прощающая и умная.
Принимая игру за аналог реального мира, Аксельрод подсказывает, как мог бы реформатор изменить ее, чтобы содействовать сотрудничеству и его благам. (1) Расширить виртуальное присутствие будущего, увеличить ценность предусмотрительности (повысить w). (2) Изменить результаты (например, прибавить внешнее наказание за нежелание сотрудничать). (3) Научить людей заботиться друг о друге (например, обращая их внимание на изложенные выше мысли Милля и Шлика). (4) Научить взаимности. (Если вы подставите другую щеку, это может повредить не только вам самим, но и – через поощрение хищничества – ни в чем не повинным свидетелям вашего поступка: Axelrod 1984, p. 136.) (5) Усовершенствовать способности людей признавать других игроков и запоминать их прошлое поведение.
Аксельрод приводит и «экологические» модели, аналоги биологического отбора, в ходе которого выигрышные стратегии на следующих этапах множатся, а невыигрышные отбраковываются. Здесь также оправдывает себя стратегия «услуга за услугу». Эксплуататорские стратегии могут быть успешными на ранних этапах, но позднее дают сбой, когда жертвы, от которых они зависят, погибают.
Аксельрод описывает, каким образом может распространиться новая стратегия. Даже мир постоянно отказывающихся сотрудничать игроков мог бы быть успешно завоеван игроками, усвоившими стратегию «услуга за услугу», если бы они стали достаточно большой группой, чтобы процветать благодаря сотрудничеству друг с другом (сравните сходную мысль Сингера, отмеченную выше). Если бы завоевателям с установкой «услуга за услугу» удалось обосноваться, их было бы трудно заставить уйти; тут действует благотворная система автоматического поощрения (ratchet).
Аксельрод обсуждает проблему и в территориальном контексте. Территориальность может быть средством «расширения виртуального присутствия будущего» – например, через совершенствование способности игроков признавать друг друга. Имитационное моделирование успешных стратегий может сыграть определенную роль в их распространении.
Коротко говоря, главная идея Аксельрода состоит в том, что сотрудничество может начаться, осуществляться в разнообразной среде и, утвердившись, само себя защищать. Для всего этого не требуется, чтобы люди принимали на себя какие-то героические обязательства. Индивидам даже не нужно быть рациональными: успешные стратегии могут проводиться в жизнь, даже если игроки не понимают, каким именно образом. Игрокам не нужно обмениваться словами или отстаивать свои убеждения: за них говорят их действия.
Даже при отсутствии доверия и альтруизма стратегия взаимности способна сделать отступничество непродуктивным и обеспечить самоконтролируемое сотрудничество. При этом нет необходимости в центральной власти (Axelrod 1984, p. 173-174).
В более поздней работе (вошедшей в его сборник статей 1997 г.) Аксельрод продолжает свои компьютерные эксперименты на популяции людей, чьим поведением управляют аналоги генов, подверженных случайным мутациям, и чьи выигрыши или потери при взаимодействиях друг с другом способствуют или препятствуют произведению потомства. Моделируемую среду усложняют «помехи», включающие собственное ошибочное поведение и ошибочное истолкование поведения других. В этих обстоятельствах могут развиться стратегии, более сложные, чем откровенная «услуга за услугу», например, предполагающие поведение, которое фактически невозможно без дополнительной информации о других игроках. Однако ключом к успеху остается взаимность.
Кен Бинмор предостерегает от слишком прямолинейных или слишком широких интерпретаций научных трудов, подобных работам Аксельрода (Binmore 1994, особенно p. 175, 194-203). В играх и соревнованиях Аксельрода были определенные упрощения, и другие, отличные от них упрощения, возможно, привели бы к другим результатам. К другим результатам могли бы привести и новые обстоятельства, аналогичные биологическим мутациям. Тем не менее такие работы в формализованном виде отражают некоторые реальные аспекты общества. Дополнительные элементы реальности позволяют игрокам пропускать ходы или избегать нежелательных партнеров. Потенциальных эксплуататоров устраняют, отказываясь с ними играть; в результате получается больше сотрудничества, чем в первоначальной игре (Флам [Flam 1994], рассматривающий работы Филипа Китчера, Джона Батали и Энн Стэнли; Гордон Таллок [Tullock], по существу, отметил это еще в 1985 г.).
План примирения
«План примирения» – так Грегори Кавка назвал попытку примирить нравственность с личным интересом. Гоббс, как он полагает, обращался только к вознаграждениям и наказаниям со стороны общества. Однако если преступление будет невыгодным единственно в силу подобных внешних санкций, это может потребовать слишком больших жертв в отношении свободы, неприкосновенности частной жизни и отсутствия опасности со стороны государства и политической власти (Kavka 1985, p. 304; ср. замечания о праве в главе 11).
Гоббс понимал, что нарушения морали иногда ретроспективно оказываются полезными, как, например, когда люди из дурных побуждений совершают благие действия. Однако эта возможность не говорит в пользу нарушений. Гоббс также проводил различие между «наступательными», или агрессивными, нарушениями и нарушениями с целью защиты. Последние, полагал он, не противоречат моральному долгу. Гоббс не рассчитывал на принесение в жертву наших собственных интересов ради аморальных людей. Он отстаивал то, что Кавка (Kavka 1985, p. 303) называет «медным правилом»: «Поступай с другими так, как они поступают с тобой».
Иногда мораль требует от человека пожертвовать своей жизнью, что не может быть в его интересах. Возражения Кавки (p. 307-310) заставляют вспомнить о позиции Генри Хэзлита, рассмотренной выше. (1) Иная участь хуже смерти. (2) Нравственный образ жизни может быть совместимым с благоразумием, хотя он и заключает в себе некоторый риск принесения в жертву собственной жизни. Кроме того, аморальный образ жизни часто сопряжен с бóльшим риском умереть. Положим, аморальный человек злорадно заявляет, что ему не нужно быть нравственным. Это его заявление не означает никакой победы над нами. «Оно больше похоже на жалкое хвастовство глухого, что он экономит деньги, так как ему не нужно покупать пластинки с записями опер» (p. 307).
Индивиду требуется помощь или сотрудничество не всех, а лишь достаточного числа других людей. Что отсюда следует относительно групповой аморальности? Какой смысл сильным группам или странам добропорядочно обращаться со слабыми? Мы не можем доказать, что добропорядочность непременно разумна в любых исторически существовавших или мыслимых условиях; самое большее, можно показать ее разумность в реальных (или достижимых?) условиях. Почему богатые и могущественные люди должны быть порядочными в обращении с другими? Потому что они сами или, что более вероятно, их дети когда-нибудь могут стать бедными, аргументирует Кавка. Предоставление возможностей членам всех групп расширяет фонд способностей, необходимых, чтобы выполнять разного рода общественно полезную работу. «Добропорядочное поведение всех содействует стабильности и согласию в обществе и предотвращает революцию» (p. 310-312).
Почему богатая нация должна помогать бедным и слабым нациям? Потому что полезно иметь союзников, пусть даже бедных. Экономическое развитие бедных наций должно быть выгодно и более богатым нациям, тогда как постоянная бедность в странах третьего мира, вероятно, будет порождать постоянную войну и беспорядки. Взаимность существует в отношениях между сильными и слабыми группами по причине взаимозависимости в области экономики и в сфере безопасности (p. 312-313; не могу сказать, что я однозначно одобряю вкратце изложенные здесь взгляды: возникают различные вопросы, касающиеся внешней политики и внешней помощи, в том числе и вопросы фактического характера, помимо тех, которые ставятся при обычных этических спорах).
Далее Кавка спрашивает (p. 313-315), какой интерес нам, ныне живущим, поступать нравственно по отношению к будущим поколениям. Большинство людей, говорит он, заботятся о счастье своих детей и внуков. Люди испытывают психологическую потребность в заботах и планах, которые не пресекутся с их смертью и которые, таким образом, придают смысл их собственной жизни и начинаниям. Но есть одна проблема: эти выходящие за свои пределы заботы не обязательно должны быть обращены к отдаленному будущему. С другой стороны, возможно, является психологическим фактом, что начинания, простирающиеся в неопределенное будущее, в большей мере способны наполнять смыслом нашу жизнь или приносить нам утешение в нашей участи смертных. Кавка признает, что считает эти аргументы в пользу совпадения личного интереса и заботы о потомках убедительными лишь отчасти.
Поэтому он приходит к более широкому плану примирения морали с практической рациональностью. При любом словоупотреблении, не предполагающем, что все мотивы по определению обусловлены личным интересом, люди иногда действуют не из личного интереса. Почти у каждого есть в какой-то степени альтруистические, а не эгоистические цели. Благодаря этим целям требования разума и морали могут совпадать и помимо ряда случаев, когда благоразумие и нравственность совпадают. Например, распространение обязанностей на будущие поколения не только способствует нашему счастью, но и соответствует нашим собственным неэгоистическим целям. У родителей, которые чрезвычайно заботятся о благополучии своих детей и умеренно – о благополучии чужих, есть причины воспитывать своих детей нравственными людьми. Таким образом, нравственность потенциально может устойчиво передаваться из поколения в поколение. «Обычно быть нравственным – благоразумно; иногда же быть нравственным – даже если не благоразумно, то рационально» (Kavka 1985, p. 315-317).
Идеи Юма, Милля, Шлика (и других, в том числе Адлера [Adler 1970]) развивает и Нира Капур Бадхвар (Neera Kapur Badhwar 1993). Она утверждает, что личный интерес и альтруизм (в не рэндианском, не уничижительном смысле) нередко подкрепляют друг друга. Без должного сознания собственного «я» даже альтруизм не был бы добродетелью. Определенные черты характера принято считать нравственными недостатками, как, например, слепое почитание более умного и более талантливого человека, доходящее до униженного самопожертвования. Тот, кто ведет такую жизнь, отрекается от всякого собственного суждения и от каких-либо собственных целей или и вовсе их не имеет. Он смотрит на себя только как на средство достижения целей других; и если бы они не пожелали использовать его в своих целях, ему незачем было бы жить (Badhwar 1993, краткий обзор – p. 116-117).
Мотивации, связанные с самоутверждением – действующие в силу определенного характера, – могут поддерживать глубину и широту альтруистических мотиваций человека. У тех, кто спасал евреев в нацистской Европе, говорит Бадхвар, альтруизм составлял важнейшую часть самой их личности. Они помогали другим людям не только ради этих других, но и затем, чтобы быть правыми каждый перед самим собой. Собственный интерес может быть нравственным, потому что «включает заинтересованность в том, чтобы быть правым перед самим собой и утверждать свои альтруистические склонности»; без этой заинтересованности человек не мог бы действовать «искренне альтруистически» (p. 115-116).
Аргументы Милля и Шлика повторяет также Дэвид Шмидц (Schmidtz 1993), хотя он, очевидно, с ними незнаком. Мы можем проявлять целеустремленность и заботу о себе самих, принимая участие в чем-то превосходящем наше ограниченное «я». У Фрасимаха (софиста, отрицавшего традиционную этику) более узкие цели и меньше оснований жить, чем у большинства людей; он не способен на поступки, продиктованные заботой о других; его жизнь обеднена (p. 68).
Когда у нас есть цели за пределами заботы о себе самих, и предпочтения, заслуживающие удовлетворения, «когда мы становимся важной частью чего-то большего, чем мы сами», все это умножает для нас то, ради чего стоит жить (p. 58, 61-63). Мы хотим сознавать, что мы – мирные, полезные и уважаемые члены общества, и испытывать удовлетворение от того, что мы заслуживаем уважения наших товарищей (p. 57, 63). «Мы стремимся к реальной связи с другими, а не к притворству». Мы нуждаемся в ней ради своего подлинного «я», «а не ради обманчивой личины» (p. 64). Если мы обманываем других людей, мы не даем им содействовать утверждению нашего подлинного «я» (p. 68n.). Благодаря принципиальному характеру мы обретаем свое «я», достойное того, чтобы за него бороться (p. 60-61).
Хотя собственный характер не подлежит нашему непосредственному контролю, наши предпочтения и поступки создают привычки и таким образом формируют совокупность предрасположений, составляющую наш характер.
По Шмидцу, альтруизм (в не рэндианском смысле) означает непременно самопожертвование только для людей, движимых исключительно личными интересами. Вопреки Канту, удовольствие от поступка не мешает ему быть альтруистическим. Обменивая большую ценность на меньшую, как это часто делают при совершении альтруистического поступка люди, заботящиеся о других, человек не приносит себя в жертву. Альтруизм требует самопожертвования не систематически, а лишь в исключительных случаях. Вполне может быть в интересах самого человека вырабатывать в себе характер, заставляющий «накрывать собой гранату» в какой-то исключительной ситуации, которой, весьма вероятно, никогда не возникнет (Schmidtz 1993, p. 64-66 и примечания; что касается «гранат», то здесь автор цитирует Грегори Кавку).
Шмидц реалистично замечает, что способность людей к подлинной заботе ограниченна. Если бы мы старались заботиться о каждом, это, возможно, сделало бы нашу жизнь беднее, а не богаче (p. 66).
Дэвид Келли, философ, на которого оказали влияние идеи Айн Рэнд, раскрывает «эгоистическую основу благожелательности» (это подзаголовок его книги [Kelley 1996]). Он утверждает, что внимательное и уважительное отношение человека к другим людям, как к потенциальным деловым партнерам, и его собственное поведение в качестве достойного партнера отвечает интересам сообщества благотворно взаимодействующих людей и даже конкретно его собственным интересам. (Вспомним трактовку благожелательности у Келли, кратко изложенную в главе 2.)
Виктор Ванберг (Vanberg 1987) повторяет некоторые сейчас уже привычные мысли, неожиданно формулируя их в иной терминологии. По аналогии с государственным управлением и экономической политикой он различает уровень конкретных решений и действий и конституционный уровень, т.е. разделяет частные поступки и определяющие их моральные предрасположения. Нравственный человек интернализирует моральные предписания на уровне своей психической конституции. Он признает, что время от времени может возникать особая ситуация, когда для него было бы выгодно аморальное поведение – при условии что, вопреки реальности, он мог бы воспрепятствовать тому, чтобы это дурное поведение влияло на другие ситуации и на его репутацию и характер. Однако, зная о таком влиянии, нравственный человек принимает конституционное решение культивировать в себе черты характера, которые не позволяют ему преследовать узкий личный интерес аморальными способами. Он понимает, что такая установка служит его вероятному долговременному личному интересу.
Есть по меньшей мере три довода, говорящие в пользу того, чтобы ориентироваться на правила, а не принимать решения специально для каждого конкретного случая: экономия на издержках принятия решений; уменьшение риска ошибок, совершаемых, например, из-за недостатка информации; нейтрализация человеческой склонности, принимая решения для каждого конкретного случая, учитывать преимущественно краткосрочные интересы в ущерб долговременным (Vanberg 1987, p. 20-21). Утверждая, что придерживаться установившейся моральной практики, а не производить расчет в конкретных ситуациях выбора может быть рациональным, Ванберг не говорит, что поступать нравственно должно быть рациональным даже в ситуации, когда индивид каким-то образом уже рассчитал и хорошо обдумал все последствия и все-таки находит аморальный выбор «максимизирующим» выбором (p. 27).
Характер индивида и общества
Подобно Гоббсу, Франку, Кавке и другим, Ванберг отмечает, что совпадение нравственности и конституционного личного интереса зависит от природы общества. Там, где люди паразитируют друг на друге и нравственные характеры слишком редки, чтобы их признавали и ценили, составляющий исключение нравственный человек был бы простаком и жертвой; нравственность, присущая ему на уровне психической конституции, не служила бы его собственному интересу. Совпадение существует только в обществе в целом нравственных людей (или, как сказал бы Аксельрод, только при наличии достаточного числа нравственных потенциальных деловых партнеров, даже если они не образуют действительного большинства).
С точки зрения Ванберга, внутренние санкции эмоций и совести не могут принудительно внедрить нравственность совершенно независимо от внешних санкций со стороны общества, прямых или косвенных (p. 31). Люди будут считать нравственность имеющей смысл для них самих только при соответствующих вознаграждениях и наказаниях. Уровень нравственности сообщества отражает принудительное применение правил в прошлом, и поддержание его требует продолжающегося принудительного применения. В этом смысле нравственность есть социальный капитал, обесценивающийся без реинвестирования. Там, где нет неформального принуждения, субститутом, хотя и недостаточным, может служить формальное принуждение. В обществе, где выгодность нравственного поведения вплоть до каждой отдельной ситуации обеспечивалась бы строго формальным принуждением к нравственности (p. 33), жизнь была бы печальной. (В подстрочном примечании Ванберг говорит, что он оставляет в стороне вопросы, возникающие из разногласий относительно моральных правил; в своей работе он исходит из предположения, что нравственность – это склонность следовать правилам, обычно рассматриваемым как обязательные.)
Франк ван Дюн (van Dun 1994) тоже сосредоточивает внимание на институтах. Личный и общественный интерес не совпадают автоматически. Апелляция к присущему индивиду чувству естественной справедливости и к его чувству симпатии принесет плоды лишь в надлежащей обстановке. Для стабильности общественного строя нужны институты, заставляющие индивида, «озабоченного личными интересами, вести себя в соответствии с естественными законами справедливости» (van Dun, p. 278-279). Таким образом, главный критерий оценки институтов состоит в том, способствуют ли они или препятствуют совпадению личного интереса с общественным.
Характер общества и характеры его членов вступают во взаимодействие. Чтó индивид понимает как собственный интерес и считает ли он его совместимым с общественным интересом, зависит отчасти от морального климата в обществе, а отчасти от интернализации ценностей и от эмоций. В свою очередь, интернализация ценностей и эмоции зависят от того, какое воспитание получают дети.
Детей, каким-то невероятным образом, но, однако же, реально обреченных провести всю свою жизнь в стереотипном городском гетто, возможно, было бы нечестно поучать, что личный и общественный интерес, как правило, совпадают. В атмосфере почти всеобщей аморальности составляющий исключение нравственный человек рискует оказаться простофилей. Может быть, тут есть свое лезвие ножа или, лучше сказать, критическая масса: выше этой массы личный и общий интерес в возрастающей степени совпадают, ниже – расходятся. Точнее, ниже критической массы этичное поведение становится все более бесполезным для того, чтобы служить и общему интересу, и личному интересу человека.
В обществе, где обычно родители с успехом внушают детям, что личный и общественный интерес совместимы, по крайней мере в вероятностном смысле и в долгосрочной перспективе, дело обстоит иначе. Здесь этическое поучение себя оправдывает. Слова наставников и характер общества могут поддерживать друг друга.
Я не разрабатываю полную и последовательную совокупность аргументов относительно мошенничества, такого как, например, шпаргалки и подсказки на школьных экзаменах. Там, где мошенничает практически каждый, честность вредит тому редкому школьнику, который ее проявляет, если только он не исключительно хороший ученик. Там же, где большинство людей честны, становиться мошенником будет, скорее всего, невыгодно.
«Жадность»
А. Б. Крамп (Cramp 1991), оценивая с явно христианской точки зрения философские основания экономической науки и, в частности, ее исходное положение о рациональной максимизации пользы, выражает озабоченность «жадностью»2. Такая озабоченность заставляет задуматься над вопросом, находящимся на стыке экономической науки и этики.
В привычных назиданиях, что надо уделять меньше внимания личному интересу и больше – общему благу, порой упускается из виду, что значение первого понятия не обязательно сводить к узкому личному интересу. В возможном широком смысле личный интерес охватывает и особую заботу человека о своих друзьях, родных и товарищах и о важных для него ценностях, планах и делах. Кроме того, в назиданиях против «жадности» преследование личного интереса часто смешивают с неприемлемыми методами его преследования. Сомнительные методы включают ложь, мошенничество, воровство и принуждение. Принуждение включает попытки использовать государственное принуждение в своих целях, – например, чтобы получить пособие, финансируемое за счет налогов, особые привилегии или защиту от конкуренции (см. Horwitz 1996, p. 729-730). Узкокорыстное поведение сомнительно и внутри тесных групп, члены которых общаются «лицом к лицу», – таких как семья, круг близких друзей, воинское подразделение, спортивная команда и, возможно, религиозная община и предприятие малого бизнеса. В такой группе поведение, отражающее определенную солидарность, отвечает интересам не только всей группы, но и входящих в нее индивидов (ср. обсуждение этого вопроса у Хайека, рассматриваемое в главе 9, а также Horwitz 1996).
Если, вместо того чтобы сожалеть о недозволенных средствах, кто-то призывает, по сути, к еще более недозволенному – к принуждению, направленному на подчинение собственных интересов индивида какому-то предполагаемому трансцендентному общественному интересу, – это только вносит путаницу. Назидая, лучше не осуждать людей за то, что они стремятся осуществить свои планы, а налагать ограничения на выбираемые ими пути к осуществлению этих планов: каждый человек должен уважать права других и вообще выполнять обычные предписания морали.
В «Словаре американского наследия» («American Heritage Dictionary», 2nd college ed.) greed («жадность», «алчность») определяется как «чрезмерное желание приобретать или иметь, например богатство или власть, сверх того, в чем нуждаются или чего заслуживают». Это определение помогает прояснить, почему у жадности плохая репутация. Слово «заслуживают» содержит в себе намек на недозволенные методы достижения богатства или власти. Никто не «заслуживает» плодов деятельности, создающей серьезную угрозу для общественного сотрудничества. Слова «чрезмерное желание» указывают на характер личности: жадный человек действует исходя из представления о собственном интересе, слишком узко или материалистически ориентированного на богатство или власть для себя самого.
Оба этих аспекта жадности – законный предмет изучения для философа, занимающегося проблемами морали, а связанное с ними поведение в самых его возмутительных формах касается также законодателей и полиции. В обязанности двух последних групп входит распознавать преступные деяния, те, которые безусловно разрушительны для общественного сотрудничества. Одна из задач философа – попытаться дать оценку чертам характера, установкам, склонностям и даже вкусам и предпочтениям.
Когда несколько разных понятий обозначаются одним именем (так обстоит дело, например, со словом «демократия» и с некоторыми другими словами), от этого страдают ясность мышления и коммуникация между людьми. Возникает путаница, если словом «жадность» обозначают не только два аспекта его словарного определения, но и обычное внимание к личному интересу, даже к материальному личному интересу, или усердный труд, смелость и иные проявления целеустремленности в преследовании собственных интересов. Надо ли клеймить как жадного человека того, кто ревностно заботится о профессиональной карьере? А как насчет покупателя на распродаже? Или молодого политика, завязывающего личные связи? Или креативного предпринимателя? Богатство приходит не из какого-то постоянно существующего резерва; его создают люди. Согласно учению Адама Смита, люди, в честных сделках преследующие собственные интересы, служат также интересам других людей. Большой материальный успех сам по себе не свидетельствует о порочности.
Если слово «жадность» вообще служит ясности мышления и межчеловеческой коммуникации, оно предполагает нечто сверх личного интереса, нечто такое, что ранжируется от серьезного изъяна в характере до аморальной или прямо преступной деятельности. Поэтому, одинаково возмущаясь «жадностью восьмидесятилетних» и «жадностью фармацевтических компаний», не делают необходимых различений; смешивают действия и черты характера, оправданно расцениваемые как жадность, с другими, просто ведущими к материальному успеху.
Раздающиеся в обществе жалобы на жадность – что они значат операционально? Предлагается ли какое-либо средство от жадности? Не является ли жалоба на жадность в действительности жалобой на ложь, мошенничество и воровство, к которым прибегают в погоне за богатством и властью? Кстати, охватывают ли эти три категории все неподобающие методы? Что сказать о подлых офисных интригах ради продвижения по карьерной лестнице в ущерб другим сотрудникам? Если жадный карьерист пускает в ход ложь, тут все ясно. Или, может быть, он мошенничает – в широком смысле слова, – используя методы, способные разрушить здоровое общество или группу работников. Из-за подобного поведения его можно было бы считать нарушающим негласный договор вести себя порядочно в обмен на порядочность других людей. Такое нарушение негласных правил межчеловеческих отношений означает присвоение себе несправедливой привилегии и является своего рода паразитированием (free-riding).
Если жалоба относится не к нечестным методам, а к порочному характеру человека – к собственному интересу, понимаемому слишком узко, как богатство и власть только для себя одного, – тогда, опять-таки, что предлагает жалующийся? Будут ли предлагаемые средства от жадности действовать как задумано, без неприемлемых побочных эффектов? Но, возможно, жалующийся просто убеждает людей изменить свой характер. Возможно, он пророк, врачеватель душ и наставник в этике. Если так, пожелаем ему успеха. (Однако иногда возмущение жадностью может выражать намек на то, что сетующий обладает более благородным характером, чем те, кого он осуждает.)
В мире нужны самые различные (порядочные) люди. От узкого стремления некоторых людей к материальному богатству процветает общественное сотрудничество и увеличиваются выигрыши от обмена3. Если они не лгут, не мошенничают, не воруют и никого не принуждают, то, ведомые, по выражению Адама Смита, «невидимой рукой», они служат также и более широкому интересу. Если они, желая сохранить монопольное положение, прибегают к принуждению или запугиванию, их метод заслуживает осуждения; но если их монополия не сопряжена с принуждением и, следовательно, является временной, тогда благожелательный наблюдатель хотел бы, чтобы и другие люди с таким же рвением искали выгодные ниши и обосновывались в них.
Возможно, рабы накопительства были бы счастливее, если бы у них было более широкое представление о своем личном интересе, но это, в сущности, их проблема. Любой волен проповедовать более счастливый образ жизни. У психотерапевтов, учителей, священнослужителей, романистов, драматургов, кинокритиков, литературных и театральных критиков, гостей ток-шоу и доверительных собеседников есть широкие возможности для такого проповедования, и в принуждении со стороны государства нет никакой необходимости.
Повторим, «жадность» сама по себе – обвинение расплывчатое. Указание на какое-либо средство от нее помогло бы прояснить смысл жалобы. Когда предлагается средство, мы можем сравнить сходные положения дел до и после его применения. Если никакое средство немыслимо, это пустая жалоба: это все равно что жаловаться на силу тяжести. Хотя оценка характера и этико-психологическое наставление могут быть полезны, сомнительно, чтобы для выполнения этих функций лучше всего подходило правительство.
Заключение
По причинам, рассмотренным в этой главе, я решительно не поддерживаю альтруизм в рэндианском смысле, или подчинение собственных интересов и ценностей чужим интересам и ценностям в угоду другим людям. Есть несколько важных соображений против возведения подобного альтруизма в добродетель. Во-первых, психологически нереально, чтобы люди подчиняли свои собственные интересы (которые не надо ограничивать узко понимаемым личным удовольствием) интересам других людей, не связанных с ними особыми узами. Требование хотя бы на словах признавать такой альтруизм создавало бы конфликт между заявляемыми стандартами и действительным поведением и вследствие этого вызывало бы у людей чувство вины и делало бы их несчастными. Во-вторых, альтруизм, если бы он был общераспространенным, означал бы неэффективное средство достижения счастья; ведь люди обычно не знают интересов других так же, как свои собственные интересы, и не могут служить им с таким же успехом. Это как если бы люди постоянно дарили друг другу подарки, но им было бы запрещено самим покупать для себя то, чего они хотят на самом деле. В-третьих, широкое показное признание альтруизма побудило бы некоторых людей ожидать, чтобы служили им самим и ради них шли на жертвы. Тунеядцы из романов Айн Рэнд добивались бы всего, чего они хотят, афишируя свое бедственное положение и извлекая выгоду из чувства вины, возникающего у людей, известных своим альтруизмом. Атмосфера в обществе стала бы нездоровой.
Отвергать альтруизм не значит превозносить себялюбие – если себялюбие означает оказывать себе предпочтение перед другими, прибегая к нечестным средствам и нарушая права других, или если оно означает поведение, простирающееся от невнимания до прямого хищничества. (Рэнд отвергает любое подобное поведение как поведение «грабителей». Однако, употребляя слово «себялюбие» в необычном смысле, для обозначения некоего действительного блага, она может вызвать недоразумение.)
Итак, позиция, приводящая в гармонию личный и общий интерес, – не альтруизм и не эгоизм. Это и не поверхностный компромисс. Скорее это позиция торговца, как сказала бы Рэнд, в сочетании с симпатией к другим, отмеченной Юмом, Адамом Смитом, Миллем и Шликом, и с генерализованной доброжелательностью, одобряемой (хотя и не подчеркиваемой) самой Рэнд. Трейдер из романов Рэнд, рэндианский герой, ведет себя с другими открыто и честно, прямо преследуя свои собственные цели. Он не жертвует собой и не ждет от других, что те пожертвуют собой ради него. В деловых отношениях он рассчитывает на то, что и он сам, и его деловые партнеры получат выгоду от сделки.
Вероятно, индивид мог бы выиграть, если бы лгал, мошенничал, воровал и относился к другим с полным невниманием, сохраняя видимость порядочности. Он мог бы выиграть и в случае, если бы нечестно получал выгоду за счет других, но пользовался хорошей репутацией. Однако чтобы поддерживать это расхождение между видимостью и реальностью, от него требовалась бы постоянная бдительность. Ему пришлось бы скрывать свои нечестные дела и следить за своей ложью, стараясь не противоречить самому себе. Поддержание иллюзии занимало бы время и отвлекало бы его умения и энергию от других, возможно более выгодных, видов активности.
Поведение человека предположительно вызывает более предсказуемую реакцию других людей в малых группах с часто общающимися между собой членами, нежели в больших группах с меняющимся членством и личной анонимностью. Возможная иллюстрация – невнимание, которое считается (насколько обоснованно, не знаю) более распространенным в крупных городах, а не в маленьких городках. Но как бы то ни было, никто, даже потенциальный негодяй, не может рассчитывать на всецело анонимное взаимодействие с другими в больших группах; каждый принадлежит и к малым подгруппам.
Даже если негодяй преуспевает на протяжении долгого времени, успех его, наверное, объясняется скорее его умом, способностями и стараниями, нежели аморальностью, без которой успех вполне мог бы быть и бóльшим. Другой довод против описанной стратегии – быть негодяем, создавая видимость противоположного, – касается самоуважения. Если индивид может думать о себе как о честном человеке, это служит его чувству благополучия лучше, чем сознание, что он совершает обман и поддерживает иллюзию. Кроме того, постоянное аморальное поведение, скорее всего, нанесет ущерб характеру индивида, а значит, и его способности к счастью – в частности, сужая для него возможность разделения и умножения радостей благодаря тому, что Шлик называл «общественными побуждениями» (Schlick 1930/1961, p. 189).
Склонность к честному и справедливому поведению, к сотрудничеству и даже к выражению оправданного негодования служит собственным интересам индивида, хотя бы лишь как долгосрочная и неопределенная тенденция. Есть примеры людей, процветающих вследствие бесчестности и хищничества, и людей, разрушающих или даже теряющих свою жизнь из-за честности и порядочности. Этот мир не дает гарантий, что нравственность окупится. Мы должны действовать на основе вероятностей. А вероятности, как утверждают Шлик, Роберт Франк и другие, говорят в пользу нравственности.
Эти положения о том, чтó служит тщательно обдуманному, ориентированному на отдаленную перспективу личному интересу человека, подкрепляются, по контрасту, данной Эдвардом Банфилдом (Banfield 1970) характеристикой преступников, наркоманов и других людей, испортивших свою жизнь: им обычно свойственна недальновидность. Они не учитывают или не способны учесть, что их недостойное поведение вредит не только их жертвам, но в долгосрочной перспективе и им самим.
Конечно, некоторые люди нисколько не заботятся о честности и даже наслаждаются удавшимся обманом. Но их, как я предполагаю, меньшинство – и здесь этика также открыта для эмпирического исследования. Среди негодяев они составляют подмножество таких, которые испытывают удовлетворение, а не угрызения совести.
Почему подобные негодяи редки (если они действительно существуют)? Возможно, социальные и даже биологические процессы отбора были направлены против них. Возможно, у большинства людей с младенчества многими способами воспитывалось уважение к обычным этическим предписаниям. Их учили, что порядочность, как правило, служит собственным интересам человека. Даже если бы (вопреки моему мнению) у такого воспитания не было базиса в объективной реальности, само преобладание его в конечном счете оправдало бы его принципы. Общее убеждение, что порядочность служит собственному интересу человека, затронуло бы ожидаемые и действительные реакции людей на поведение друг друга и, таким образом, определило бы, какое поведение служит их самоуважению и чувству благополучия.
Сформулированные в настоящей главе положения о взаимодействии между характерами индивидов и характером общества, где они живут, и о самоукреплении порока и добродетели – это позитивные суждения, которые могут оказаться ложными. Если они верны, то они, что очень важно, имеют отношение к вопросам экономического развития и экономической отсталости4. Истинные или ложные, они подлежат исследованию, как бы трудна ни была такая работа для исследователей. С другой стороны, они иллюстрируют эмпирический и научный характер утилитаристской этики.
Даже если личный интерес и нравственное поведение в основном совместимы, остается вопрос об отношении между личным интересом и беспристрастностью, с большой вероятностью рассматриваемой как определяющая характеристика положений этики. Этот вопрос обсуждается в следующей главе.
Примечания к Главе 8
1 Таким образом, центральный вопрос этой главы связан с тем, что Мориц Шлик называет «основным вопросом этики: “Почему человек поступает нравственно?”» (Schlick 1930/1961, p. 30). (Для меня основной вопрос, или вопрос, который я пытаюсь решить на протяжении всей моей книги, несколько иной: какова природа этических положений – как они сочетают в себе фактическое, логическое и нормативное содержание, – на чем они основываются и почему, если есть какая-то причина, с ними надо считаться?)
В своем подходе к сформулированному им основному вопросу Шлик склонен отрицать автономность этики, уподобляя ее психологии и другим позитивным наукам. Почему же это должно вызывать тревогу? Разве наука не пытается установить связи между различными явлениями и теориями? Шлик, ссылаясь на психологию, отвечает так: «…не деградация науки, не ущерб для науки, а успешное упрощение картины мира. В этике мы ищем не независимости, а только истины» (p. 30; ср. p. 25, 28-29). Не акцентируя различие, Шлик характеризует дескриптивную или объяснительную часть этики, а не оценочную часть. В приведенном пассаже его интересует то, что люди действительно делают и думают и почему, а не то, что они должны делать и думать. Шлик сводит к психологии не то, что действительно является правильным, а определенный аспект этики (связанный с вопросом «Зачем быть человеком нравственным?»), касающийся того, как совесть и другие факторы влияют на индивида, поощряя поведение, рассматриваемое всеми как этичное. Хотеть и действовать можно только в соответствии со своими побуждениями. Императиву Канта – требованию, «чтобы человек действовал совершенно независимо от своих склонностей», повиноваться невозможно.
«Он противоречит фактам психологии и, следовательно, не представляет для нас интереса. Нравственное поведение либо невозможно, либо обусловлено естественными склонностями» (p. 62).
2 Крамп (p. 60-61) приписывает и апостолу Павлу, и Уильяму Ло, христианскому автору XVIII в., мысль, что рациональность и жадность – противоположности, а не корреляты. Упоминая Карла Маркса, Крамп высказывает предположение, что жадность как одна из движущих сил западной культуры – цель иметь «больше и больше, без каких-либо границ» – коренится скорее в коллективных культурных силах, чем во врожденных инстинктах индивидов (p. 58-59).
3 Некоторые положения этого раздела прозвучали из уст Джона Стоссела* в телепередаче «Жадность», показанной по Эй-Би-Си 3 февраля 1998 г., в 9-10 часов вечера по центральному поясному времени. Стоссел демонстративно употреблял слово «жадность» в нейтральном или даже хвалебном смысле. В передаче участвовали Дэвид Келли, Тед Тёрнер, Т. Дж. Роджерс и Уолтер Уильямс. Философ Келли заметил, что изобретатель «мусорных» облигаций Майкл Милкен сделал для мира больше добра, чем мать Тереза. Конечно, мать Тереза страдала; но что хорошего в страдании? Возможно, Келли прав, но выбирать между двумя типами характера нет необходимости. Чтобы заполнить в мире различные ниши, нужны (достойные) люди всякого рода, и мало будет проку от того, чтобы вынудить людей, с их энергией и талантом, покинуть ниши, где они обладают сравнительным преимуществом. Деятельность, мотивируемая «заботой», а не «жадностью», заметил экономист Уильямс, нередко бывает катастрофой. «Жадность помогает создавать цивилизацию», – сказал Стоссел в своем заключительном слове.
4 Банфилд (Banfield 1958) показывает, какую роль играет «аморальная пристрастность к своей семье (familism)» (слишком узкая и недальновидная забота о материальном благополучии нуклеарной семьи), в сочетании с нечестностью, подозрительностью и завистью, в препятствовании общественному сотрудничеству и экономическому развитию в одном из городов Южной Италии около 1955 г. Фукуяма (Fukuyama 1995 <Фукуяма 2008>) предлагает более общее обсуждение важности доверия. Вспомним также другие сочинения, отмеченные в главе 1.
ГЛАВА 9. ДОЛГ И УНИВЕРСАЛИЗИРУЕМОСТЬ
Воззрения Канта и других относительно долга
Замечание о необходимости «накрывать собой гранату» (приведенное в главе 8), напоминает нам о точке зрения, согласно которой центральное понятие этики – долг. Зачем быть нравственным человеком? Затем, что этого требует долг. С этой точки зрения поступок оценивается как особенно добродетельный, если человек совершил его вопреки своему интересу и своей склонности.
Существительное «долг» производно от соответствующего прилагательного: долг есть действие, которое является должным, обязательным. Он касается исполнения обязанностей по отношению к другим людям (и возможно, по отношению к самому себе). С утилитаристской точки зрения понятие долга и чувство долга инструментальны: в идеале поведение, продиктованное чувством долга, служит счастью. Долг ради самого долга – бессмыслица. Вопреки Канту, характер, который заставляет вести себя определенным образом только из чувства долга, менее достоин уважения, чем характер, заставляющий вести себя так по склонности. Мориц Шлик согласен с Марком Аврелием, сказавшим: в состоянии совершенства «ты хочешь делать то, что правильно, не потому, что это – подобающее, а потому, что это доставляет тебе удовольствие» (цит. по Schlick 1930/1961, p. 207 <см. Марк Аврелий Антонин 1985, с. 55> и passim – сходные замечания; ср. Taylor 1970, Olson 1965).
Предположим, что человеку в радость забота о других людях, об их благополучии; он помогает своему ближнему, попавшему в беду, потому что любит его, сочувствует его несчастью и, помогая ему, испытывает удовлетворение. Другой человек не любит своего ближнего, но все же неохотно оказывает такую же помощь, потому что чувствует моральную обязанность. С критикуемой точки зрения он более добродетелен, поскольку чувство долга в нем сильнее склонностей. Первый человек не особенно достоин похвалы; ведь он следует своим склонностям, которые просто оказались связанными с благожелательностью. Тот, кто делает добро по причине долга, более достоин восхищения, чем тот, «кто делает добро по причине склонности, ставшей для него совершенно естественной» (Schlick 1930/1961, p. 207 – Шлик излагает точку зрения, которую отвергает).
Обычно эта точка зрения приписывается, в первую очередь, Иммануилу Канту (см., например, Hazlitt 1964, ch. 16 <Хэзлит 2019, гл. 16>; Walker 1978, ch. XI; я тоже в своем прочтении Канта [Kant 1775-80/1963 <Кант 2005> и 1785MFM/1949 <Кант 1965>] поддерживаю такую интерпретацию). По Канту, единственный истинно моральный поступок – тот, который совершен из чувства долга. Добрый поступок, совершенный скорее по склонности, нежели из чувства долга, сколь бы правильным и дружественным он ни был, все же не имеет подлинной моральной ценности. Вернее, не действие, а действующий не обладает, с точки зрения Канта, моральной ценностью (Walker 1978, p. 159; Уокер цитирует здесь сочинение Канта Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [1785], Gesammelte Schriften, Bd. IV, S. 398, Berlin: Georg Reimer, 1911 <Кант 1965, с. 235>).
Ричард Тейлор говорит, чтó было бы, если бы ему довелось встретить кого-то, кто заявлял бы, будто и в самом деле убежден в истинности метафизической этики Канта и применяет ее на практике: «мое сомнение и недоверие к нему как к человеку были бы такими же, как если бы он рассказал мне, что регулярно топит детей, только чтобы посмотреть, как они барахтаются» (Taylor 1970, p. xii).
Каковы природа и источник долга? По Канту, моральный закон и долг существуют как объективные аспекты реальности, независимые от человеческих желаний. Добродетельный человек сознает моральный закон и сам налагает его на себя. Пытаться обосновать его тем, что он служит для счастья людей, значило бы умалять его величие. С моралью необходимо сообразовываться не ради какой-либо внешней по отношению к ней ценности, а ради самой морали. Веления морального закона могут сделать определенные цели достойными того, чтобы их преследовать; но никакая независимая ценность, заключенная в этих целях, и ничто независимое от морали не могут придать ценность моральному закону (Walker 1978, p. 151-152 – здесь Уокер интерпретирует Канта).
Как мы узнаём, чтó повелевает моральный закон и в чем состоит наш долг? Пытаясь объяснить это, Кант ссылается на свой категорический императив: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Kant 1785MFM/1949, p. 170 <Кант 1965, с. 260>; Э. Флу [Flew 1971, p. 122] цитирует Канта в другом, незначительно отличающемся переводе). По существу, Кант спрашивает: хотели бы вы, чтобы каждый в вашей ситуации поступал согласно той максиме, согласно которой вы сейчас предлагаете поступать, рассматривая ее чуть ли не как естественный закон? (я повторяю парафраз Уокера [Walker 1978, p. 154-155]). Нет нужды останавливаться на том, дает ли крайне абстрактное предписание Канта ясные правила, применимые в любых обстоятельствах. Странно, что это – повеление, исходящее не от повелевающего; как аспект реальности, оно исходит само от себя. Странно и то, что оно является категорическим. Категорический императив не сопряжен ни с какими если, и или но; он противопоставляется гипотетическому императиву, как, например: «Если хочешь выздороветь, принимай это лекарство». Императив Канта не говорит: «Поступай согласно такой-то и такой-то максимам, если хочешь служить счастью людей или если хочешь попасть в Царство Небесное». Он говорит: «Поступай так-то и так-то, вот и все».
Критерий Канта, несмотря на его показательную противоположность совершенно иной доктрине, отстаиваемой в нашей книге, по сути, равнозначен вопросу, могли бы мы приемлемо желать, чтобы предлагаемую максиму приняли все? Но «приемлемо» ввиду чего? Не является ли приемлемость утилитаристским критерием? Недаром Джон Стюарт Милль усматривает у Канта замаскированные утилитаристские посылки. Из своего принципа, касающегося того, могла ли бы максима действия индивида быть принята в качестве закона всеми разумными существами, Кант не может дедуцировать никакие действительные моральные обязанности. Он не показывает логическую противоречивость или физическую невозможность ситуации, когда все разумные существа приняли бы «вопиюще безнравственные правила поведения». Он лишь показывает, что никому не понравились бы «последствия их общего признания» (Mill 1861, 1863, ch. I, p. 246 in Cowling ed., p. 134 in Gray ed. <см. Милль 1900, с. 94>).
Когда Кант выдвигает свой фундаментальный принцип, продолжает Милль, он фактически признает, что человек, добросовестно рассуждающий о нравственности поступка, должен учитывать интересы людей вообще. Ведь у Канта не было ни малейшего основания утверждать, «что разумными существами не могло бы быть принято и самое эгоистическое правило, – что в природе вещей есть какоето непреодолимое препятствие для его принятия». Чтобы принцип Канта имел хоть какой-то смысл, его «необходимо понимать следующим образом: мы должны руководиться в наших поступках таким правилом, которое все разумные существа могут принять с пользой для своего коллективного интереса» (ch. V, p. 292-293 in Cowling ed., p. 188 in Gray ed. <там же, с. 173>).
Как вообще возможно кантовское превознесение долга? Ответ на этот вопрос подсказывает Хэзлит (Hazlitt 1964, ch. 16 <Хэзлит 2019, гл. 16>). Неважно, до какой степени морально необходимым является поступок: когда мы совершаем его по своей личной склонности, из любви или в силу спонтанной благожелательности, мы не сознаем, что действуем по велению долга, и не связываем соответствующие черты своего характера с долгом. А вот когда мы сообразно с долгом заставляем себя преодолеть личную склонность, тогда более вероятно, что мы сознаем связь долга и нравственного достоинства.
И все же само понятие долга, верность долгу и требуемые для этого черты характера были бы бессмысленны, если бы не служили в конечном счете человеческому счастью. В действительности они обладают ценностью как инструменты для достижения внешнего по отношению к ним блага. Ошибка Канта заключалась в его убеждении, что чувство долга выше любого блага, которому оно могло бы служить, выше других добродетелей, в частности симпатии и добросердечия, и даже утрачивает из-за них свою чистоту. Таким образом, Кант смешивал инструментальное благо с высшим благом (Hazlitt 1964, ch. 16).
Этика, сосредоточенная на долге, возвеличивает самоотречение: она призывает человека отказываться от своих собственных целей ради повиновения некоему призрачному, но объективному моральному закону или, в ее альтруистическом варианте, ради желаний других людей. Вместо нее Шлик рекомендует «сократическую, стоическую и эпикурейскую» этику самореализации и самоутверждения, которая предлагает человеку задать себе вопрос: «Как я должен жить, чтобы быть счастливым?» Хотя осуждение себялюбия не составляет ее ядра, такая этика отвергает узкий эгоизм и ценит внимание к другим «со всей желательной ясностью, хотя обычно не в качестве изначальной высшей обязанности, а как производное требование» (Schlick 1930/1961, p. 79-81).
Я отнюдь не осмеиваю само понятие долга. Заключая соглашения, а также вступая в другие отношения друг с другом, люди берут на себя обязанности, которые они, согласно обычным этическим стандартам, должны исполнять. Отправление публичных должностей и другие виды труда предполагают обязанности; так обстоит дело даже с вождением автомобиля. Если сказать, что люди в общем (за редким исключением) должны подчиняться закону и культивировать общепризнанные добродетели, это не будет слишком широким толкованием понятия «долг». Трактуемый не в кантианском смысле, долг является инструментальным: серьезное отношение к нему служит общественному сотрудничеству и, следовательно, в конечном итоге счастью. (Если значение слова «долг» еще не ясно из контекста, добавлю: я понимаю долг как возложенную на человек а несомненную и безусловную моральную, а иногда и юридическую обязанность. У людей есть долг не нарушать права других; это обсуждается в главе 10.)
Исполнение долга в исключительных случаях
Можно понять общую полезность правила, требующего от человека в редких экстремальных случаях жертвовать ради других своими интересами и даже собственной жизнью. Такой долг, вероятно, входит в условия службы полицейского, пожарного или военного. Общие правила морали и условия их профессии, по сути, говорят им: «Если возникнет экстремальный случай, ты должен быть готов подвергнуть себя риску и принести эту жертву, несмотря на то что тем самым ты поступишь в ущерб своему личному интересу – даже осмысленному и долгосрочному. Мораль может требовать выполнения обязанностей даже тогда, когда, в исключительных, экстремальных случаях выполнение их губительно для человека. Если рассматривать долгосрочную перспективу, в интересах каждого – чтобы и он сам, и другие придерживались правил. Позволив кому-либо сделать для себя исключение, мы отдалимся от цели, которой служат правила (Hazlitt 1964, ch. 14 <Хэзлит 2019, гл. 14>; часть этой главы Хэзлит посвятил анализу одной цитаты из статьи Курта Байера).
Но предположим, что один из таких экстремальных случаев действительно возник и что вы, будучи вышестоящим должностным лицом, установили радиосвязь с человеком, от которого вы требуете самопожертвования. Как вы можете убедить его исполнить свой долг? Вряд ли вы стали бы говорить, что исполнение долга отвечает не только общему, но и его собственному интересу, так как собственный интерес состоял бы для него в том, чтобы спастись самому. Вы могли бы убеждать его, что в его интересах остаться в памяти людей героем, а не жить трусом, презирающим самого себя и презираемым другими. Но этот аргумент едва ли убедителен: в конечном итоге он означает отрицание допускаемого нами реального, хотя и возникающего в исключительных случаях, противоречия между личным и общественным интересом.
Основательное разъяснение ситуации, требующей исполнения долга, вряд ли могло бы быть обращено конкретно к злосчастному человеку, который уже находится в таком положении. Если бы он обладал твердым нравственным характером, то выполнил бы свой долг при любых обстоятельствах. Кроме того, будь он таким, это значило бы, что на протяжении всей его жизни вплоть до критического момента было в его интересах обладать подобным характером, противоположным характеру человека, готового уклониться от исполнения своего долга в любой ситуации, когда уклонение представляется ему целесообразным.
Правила, призывающие к самопожертвованию в каком-то исключительном случае, абстрактно обращены к людям, которые в принципе могли бы когда-нибудь оказаться в предполагаемой роли и в предполагаемой ситуации. Они не обращены к конкретным людям, чья жизнь уже поставлена на карту. Однако правила, требующие героической жертвы от абстрактных людей в абстрактных экстремальных случаях, утратили бы свой смысл и не внушали бы доверия, если бы их не рассматривали как обязательные всегда, когда возникает вопрос об их действительном применении к определенному человеку в определенное время и в определенном месте. От таких правил есть польза; при серьезном отношении к ним счастье в целом больше, чем оно было бы в противном случае.
Итак, на вопрос о конфликте между личным и общественным интересом в предполагаемых случаях следует отвечать, уделяя должное внимание его контексту. (Ср. замечания Айн Рэнд о выпадении контекста, воспроизведенные в Biswanger 1986, p. 104-105.) Выше мы уже подчеркивали, что нравственность в общем и целом служит счастью, хотя и не без исключений. Доказательства могут и не быть решающими, но опять-таки ясно, что этика открывает широкий простор для эмпирического исследования. Связь между нравственностью и счастьем является лишь вероятностной, и трагические исключительные случаи не опровергают ее. Никакая линия поведения и никакой тип характера не могут действительно гарантировать счастье.
Принцип генерализации
Многие специалисты по этике1 выдвигают принцип генерализации, называемый также принципом универсальности, универсализируемости, беспристрастности или нейтральности: в релевантно сходных обстоятельствах этические предписания должны применяться одинаково ко всем людям. В предписаниях не должно быть произвольной дискриминации одних людей в ущерб другим. «…Нормативное положение… не удовлетворяет принципу генерализации и, таким образом, не может рассматриваться как морально обоснованное, если применяется не ко всем, а только к некоторым людям, в тех аспектах, в которых они все, по существу, одинаковы» (Adler 1970, p. 149). Конечно, любые два человека и обстоятельства их жизни различны: допустим, один весит больше или меньше, чем другой, родился в другой день недели или, в отличие от другого, водит дружбу с каким-то конкретным человеком. Но если предполагаемое предписание требует различного обращения с этими двумя людьми, должно существовать убедительное доказательство того, что различие между ними имеет значение. Питер Сингер приводит такой пример: если я скажу, что могу брать орехи, собранные кем-то другим, но никто не может брать моих, то меня спросят, чем различаются эти два случая. Выяснится, что различать их нет никакого основания. Основание должно представляться достаточно объективным (Singer 1982, p. 93).
Какое-то предписание было бы сомнительным, если бы в отношениях между людьми и в политических решениях оно придавало особое значение благополучию определенных индивидов, идентифицируемых или по имени, или по характеристикам, оговариваемым только для того, чтобы дать им эту особую привилегию. Я мог бы предложить свое собственное благополучие или благополучие сравнительно немногих людей, разделяющих со мной оговоренные личные характеристики, в качестве высшего критерия, которому должны быть подчинены интересы всех других людей. Другие люди не приняли бы меня всерьез, так как я не сумел бы объяснить, почему я или узкая группа, к которой я принадлежу, заслуживаем особой милости. Чтобы ко мне отнеслись серьезно, мне следовало бы привести весомый аргумент (что в предполагаемом случае невозможно), доказывающий, что сообразовываться с предложенным мною критерием было бы благотворнее. Другим примером негенерализируемости мог бы быть принцип, одобряющий пытки рыжеволосых для развлечения других, причем без какого-либо аргумента, доказывающего, что такое мучительство и потворство садизму были бы полезны основной массе людей. Оправдание дискриминации в пользу поименно известных индивидов или особых групп (либо в ущерб им) требует большего, чем пустое утверждение, что удельный вес их благополучия в общем благосостоянии особенно велик (или ничтожно мал).
Принцип генерализации не исключает (и не обязательно требует) особого внимания к людям, находящимся в определенных ситуациях или имеющим особые нужды. Он также не исключает, что каждый человек отдает предпочтение своим собственным интересам и интересам тех, о ком он больше всего заботится, а именно членов семьи, друзей, коллег, товарищей в важных для него делах. Особые предпочтения этого рода практически неизбежны и даже необходимы для счастливой жизни и для хорошего устройства общества. Признание законности особых интересов и привязанностей может быть общим принципом: каждый человек, а не только избранные вправе покровительствовать своим близким. Но другой общий принцип ограничивает средства, которые оправданно применять, практикуя такой фаворитизм, и указывает его пределы. (Это обсуждается ниже, в разделе «Пристрастность и универсализируемость».)
Универсализируемость как логическое или языковое требование
Как обосновывается принцип генерализации? Возможно, беспристрастность почти тавтологически следует из самого смысла этики, хотя попытки решить сущностные проблемы маневрами с дефинициями вызывают сомнения. Или, может быть, вместо этого или наряду с этим требование генерализации представляет собой заключение сущностного доказательства, имеющего утилитаристские аспекты.
Согласно Р. М. Хэару, моральное суждение относительно некоторой ситуации обязывает говорящего, если он не хочет быть логически непоследовательным, к тому же самому суждению относительно любой релевантно тождественной ситуации (Hare 1989EiET, p. 44). Главное назначение моральных высказываний – предписывать действия, установки и т.д. Вынося моральное суждение, мы выражаем общее предписание для всех подобных случаев (Hare 1989EoPM, p. 128-129). Этические положения, утверждает Хэар, являются прескриптивными и универсализируемыми в силу языковой реальности. Говорить, что человек, обладающий определенными характеристиками, в определенных обстоятельствах должен поступать определенным образом, значит призывать всех людей с теми же характеристиками в тех же обстоятельствах (включая и меня, если я подпадаю под это описание) поступать таким же образом. Если кто-либо говорит, что находится в той же ситуации, что и я, и даже обладает теми же психологическими характеристиками и т.д., но, однако, должен вести не так, как я, он извращает самый смысл понятия «должен». Он совершает такое же нарушение норм языка, как если бы сказал: «Все книги на полке синие, но одна не синяя» (Hare 1989EoPM, p. 86).
Сходную позицию занимает Джоуэл Капперман. Ссылаясь на Юма (Hume 1751-77/1930, sec. IX, pt I, para. 6 <Юм 1996, т. 2, с. 269>), он отмечает смысл, заключенный в моральном суждении.
«…Суждение должно разделяться другими людьми: другие люди с их точки зрения должны видеть примерно то же, что человек видит со своей точки зрения. Это отличает моральные суждения от суждений о личном интересе» (Kupperman 1983, p. 35). Капперман «согласен с Юмом в том, что вынести подлинное моральное суждение – значит имплицитно призвать к согласию других (и призыв этот должен основываться на соображениях, которые можно изложить в безличной форме), и с Хэаром в том, что моральные суждения подчинены логическому требованию универсализируемости» (p. 98).
Логика велит предъявлять к каждому человеку те же моральные требования, что и ко всем другим, если различия в их ситуациях не являются доказуемо значимыми (p. 44). Значимость – отчасти вопрос обстоятельств и последствий, а не одной только логики. Вправе ли был Гоген бросить семью, чтобы заниматься живописью на островах южных морей, зависит отчасти от того, был ли он выдающимся или же посредственным художником (p. 44).
Итак, предположительно это логическая и языковая ошибка – устанавливать правило, но делать произвольное исключение из него для себя или для каких-то избранных лиц, несмотря на то что они разделяют характеристики и обстоятельства, охватываемые правилом. Предположим, я говорю, что в двух ситуациях морально дозволяется или даже требуется разное поведение, но не могу сказать почему. Я утверждаю о существовании различия, поскольку рекомендую разное поведение; но вместе с тем я, по крайней мере имплицитно, не исключаю, что различия нет, поскольку затрудняюсь сказать, в чем оно состоит. Если же я устанавливаю различие, мне придется ответить на вопрос, почему оно имеет значение. Предположим, что я указываю на какое-то маленькое различие между этими двумя случаями – в одном случае у некоторых людей вьющиеся волосы, а в другом случае кудрявых людей нет, – но затрудняюсь сказать, как это оправдывает разные рекомендации. Таким образом, я по-прежнему проявляю логическую непоследовательность – утверждая о существовании какого-то значимого различия и, однако, признавая, что в конечном счете никакого различия нет.

Универсализируемость как вывод утилитаризма
Но одна ли необходимость логической последовательности или в конечном итоге что-то еще требует, чтобы этические предписания подлежали универсализации? В самом деле, было бы странно говорить, что все люди с определенными характеристиками и в определенных обстоятельствах должны поступать таким-то образом, за исключением Гордона Таллока или за исключением эрудированных экономистов-самоучек, опубликовавших книги с определенными заглавиями и владеющих искусством остроумной насмешки. (Я беру за основу шуточный пример, использованный самим Таллоком.) Если бы при некоторых обстоятельствах или в некоторых отношениях с Таллоком или другими искусными насмешниками требовалось обращаться не так, как с другими людьми, то от любого, заявляющего это, следовало бы ожидать объяснения, какими значимыми различиями вызвано особое обращение. (Ср. высказывания Брюса Акермана [Ackerman 1980] о роли дискуссии в обосновании особого обращения.)
К примеру, можно было бы утверждать, что позволительно говорить насмешникам вроде Таллока об их поступках, характерах или репутации ложь, которую не подобало бы говорить другим. Вот одна из возможных причин: насмешников вроде Таллока вероятнее позабавило бы, чем обидело, то, что они признали бы ходом в игре, в которую сами же решили поиграть. Так или иначе, какая-то значимая причина для дифференцированного обращения должна быть указана; по крайней мере, она должна существовать.
Точно так же было бы весьма необычно постулировать удовлетворение желаний Гордона Таллока как высший критерий оценки поведения и политики – или удовлетворение желаний немногих людей, разделяющих с ним определенные характеристики, – без какого-либо веского аргумента в пользу того, что такой критерий выгоден для всех, а не только для Таллока или узкого круга лиц.
Но действительно ли этот необычный дискриминационный постулат внутренне противоречив? Исключают ли его значения нормативных терминов? Разумеется, столь необычный постулат вряд ли получил бы широкое применение, но соображения приемлемости выходят за пределы значений слов и требований логики.
Поскольку требование беспристрастности связано с ценностным суждением, оно не может быть строго обосновано. Однако на деле предписание, явно продиктованное чьим-то узким личным интересом, не внушало бы доверия, на него не обращали бы внимания, и оно было бы недействительным. Доктрина, которая придавала бы особенно большой или же очень малый вес интересам определенных людей в зависимости от того, кто они такие, не имела бы никакого влияния – ее бы попросту высмеяли.
Этическая доктрина не может быть благотворной, если от нее нельзя ожидать, что она в общем и целом будет руководить поведением людей. Доктрина, наряду с практиками и институтами, которые она рекомендует, должна быть понятной и способной получить серьезную поддержку общества. Нужно, чтобы люди могли принять ее даже после размышлений о ее значении и ее основании. Невелико было бы доверие к доктрине, если бы она требовала, чтобы каждый постоянно подчинял свои интересы интересам других (ср. главу 8), или откровенно создавала преимущества для некоторых индивидов или групп в ущерб населению в целом.
Доктрину не отвергают как смехотворную из-за того, что она допускает особое отношение к людям, испытывающим определенные трудности, выполняющим определенные функции или обладающим определенными добродетелями. Благоприятствуя не конкретным лицам, а любому, кто находится в описанном положении или обладает описанными характеристиками, правила могли бы оставаться беспристрастными. Особое внимание к вышеуказанным людям, вероятно, могло бы служить интересам людей в общем. (Рассмотрите аргумент Ролза [Rawls 1971] в пользу благоприятствования наименее успешной категории людей.) Можно представить себе особое почтение к такой социальной группе, как священнослужители, поскольку работа священников и покой, который она предполагает, важны для того, чтобы сообщество снискало благоволение Бога. В прошлом, в определенные эпохи и в определенных условиях – или, быть может, лишь в воображаемых особых условиях – даже не исключены были искренние утверждения, что рабство или бесправное положение женщины способствуют прогрессивному развитию реального общества и служат интересам его членов в целом, возможно даже интересам порабощенных групп. Если бы подобные аргументы получили широкое признание, доктрины, отстаивающие эти практики, не обязательно считались бы произвольно пристрастными или негенерализируемыми; они вполне могли бы реально существовать. С большей вероятностью можно было бы защищать с помощью убедительных аргументов пристрастность родителей к собственным детям или правила, не допускающие женщин в боевую пехоту, и таким образом, ни то ни другое не влияло бы на генерализируемость. Аргументы, защищающие подобные предписания от подозрения в произвольности, возможно, было бы трудно подтвердить или опровергнуть, но они были бы открыты для обсуждения и эмпирического исследования.
Конечно, генерализируемость в указанном смысле недостаточна, чтобы обосновать какое-либо правило или этическую доктрину. Как видно на примерах рабства и дискриминации по половому признаку, сама по себе она не гарантирует разумность или приемлемость практик или аргументов. Генерализируемость – необходимое, но недостаточное условие этической обоснованности.
Общность и выполнимость предполагаемых этических предписаний проверяются с позиций утилитаризма в целом так же, как и их более конкретное содержание. Ричард Брандт задается вопросом, стал бы совершенно эгоистичный, или эгоцентричный, но благоразумный человек защищать моральный кодекс, дискриминирующий в его пользу других членов общества. Нет, такой человек не стал бы защищать систему, которая не обеспечивала бы ему лояльность других людей. Чтобы приводить к следствиям, удовлетворяющим других людей, система морали должна предъявлять к нему те же требования, что и к ним (Brandt 1979, p. 218-219). Чтобы мораль эффективно функционировала в течение долгого времени, говорит Джоуэл Капперман, «люди должны знать, что она ни к кому не предъявляет значительно более строгие или значительно более мягкие требования. Более строгие требования порождают озлобление; более мягкие – зависть» (Kupperman 1983, p. 44).
Сказанное, возможно, стоит сформулировать несколько иначе. Р. М. Хэар (цитируемый выше) нуждается в некотором оправдании, если он утверждает, что этические положения по самому своему смыслу являются не только прескриптивными, но и универсальными или универсализируемыми. Положения, серьезно притязающие на общее согласие с ними, предписывают индивидам ограничения относительно того, как им преследовать собственные интересы, но эти ограничения, по всей вероятности, служат общественному сотрудничеству и, значит, долгосрочным интересам как самого индивида, так и других членов общества. Антиуниверсальные положения, например положение, благоприятствующее Гордону Таллоку, вряд ли будут приняты. Не пользуясь доверием, они не выдерживают проверки на способность служить общественному сотрудничеству и счастью. Они должны быть отвергнуты не только на чисто дефиниционных и логических, но и на других основаниях. В конце концов, критерий универсализируемости является частью ценностного суждения, и считать его вытекающим из самого смысла слов – значит украдкой вводить в дискуссию ценностный элемент.
Признаться, меня мучают сомнения относительно нескольких предыдущих абзацев; мне неловко оттого, что я расхожусь во мнениях с Хэаром в узком квазиэпистемологическом вопросе. Как бы то ни было, он не занимает центрального места в главной доктрине этой книги. Я оставляю открытым вопрос, требуют ли генерализируемости, или беспристрастности, само понятие этики и соображения логической последовательности, или же она требуется на утилитаристских основаниях. Но так или иначе генерализируемость необходима.
Пристрастность и универсализируемость
Если отбросить абсурдную и недопустимую пристрастность, следует различать два понятия универсальности, или генерализируемости. Мы уже рассмотрели первое, требующее, чтобы этические предписания не ставили в особо благоприятное или, наоборот, в особо трудное положение произвольно выделенных индивидов или группы. При таком понимании все еще может существовать значимое различие между двумя ситуациями: одна касается, а другая не касается самого человека, его семьи и друзей. В качестве общего правила все еще могло бы признаваться, что все люди вправе проявлять определенную пристрастность к себе самим, своим друзьям и родственникам и к своим жизненным планам. Каждому, а не только конкретным индивидам и строго определенным группам позволительно вести себя таким образом. Подобный фаворитизм может отстаиваться на утилитаристских основаниях; и принцип генерализации, разумно истолкованный, остается незатронутым.
Менее правдоподобная концепция требовала бы от каждого индивида обращаться со всеми людьми одинаково, не проявляя особой заботы о своих личных интересах и планах или об интересах и планах своих друзей и родных. (Блум [Blum 1980/1982] приписывает такую позицию Канту и Кьеркегору. Для Эджуорта утилитаризм также означал «Vivre pour autrui»: Edgeworth 1881/1967, p. 136.) Кажется, и Р. М. Хэар иногда переходит от беспристрастности в первом смысле к беспристрастности во втором, более строгом смысле, сожалея о том, что человек больше заботится о собственных интересах и планах, нежели о чьих-то других: «…мы должны любить ближнего как самих себя, и значит, его предпочтения должны иметь для нас одинаковый вес с нашими собственными» (Hare 1989EoPM, p. 64).
Однако далее Хэар называет элементарной ошибкой мнение, что универсализация исключает частные обязанности перед частными индивидами или группами, например перед собственными детьми или перед своей страной (1989EoPM, p. 69ff.). С полной беспристрастностю на критическом уровне можно обосновывать принципы, требующие пристрастности на интуитивном уровне, если эти принципы будут служить благу всех, рассматриваемому беспристрастно (p. 71). (О двух уровнях – философского осмысления и практического применения – говорилось в главе 2.)
Приведем некоторые важные, опирающиеся на факты, соображения против беспристрастности, понимаемой во втором, чрезмерно строгом смысле.

1. У индивидов есть свои собственные ценности и планы, и они испытывают удовлетворение или сожаление от успеха или неудачи в их реализации. Если бы людям не позволяли считать приоритетными собственные ценности и планы, это шло бы в ущерб их личному, а следовательно, и общему счастью.
2. Индивиды больше знают о своих собственных ценностях, интересах, планах, способностях, нуждах, предпочтениях и других «конкретных обстоятельствах времени и места» (Hayek 1945 <Хайек 2000, с. 93-110; с. 98>), равно как и о такого рода обстоятельствах, касающихся тех, о ком они особенно заботятся, нежели об обстоятельствах других людей. Они более эффективно могут использовать это особое знание в своих интересах и ради своих привязанностей. (Ситуация сравнима с «преподнесением друг другу рождественских подарков».)
3. Использование индивидами и промышленными и торговыми предприятиями своего особого знания, в том числе и знания временных и местных условий и возможностей производства, – единственный способ поставить на службу человеческим потребностям огромное многообразное знание, рассеянное по всему миру и пребывающее в миллионах и миллиардах отдельных умов. В безличном «великом обществе» – Хайек иногда называет его «расширенным порядком» – такое использование знания должно координироваться относительно безличными рыночными процессами, предполагающими цены, прибыли и убытки. «Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов». Так писал Адам Смит (Smith 1776/1937, p. 14 <Смит 2007, с. 77>); эта тема прекрасно раскрыта у Хорвица (Horwitz 1996).
4. Тот факт, что человек считает приоритетными свои собственные ценности и планы, не обязательно означает чрезмерно узкое представление о своих интересах; чрезмерная узость представления индивида о своих собственных интересах в тенденции препятствовала бы даже достижению им личного счастья. Индивиды могут и должны отдавать предпочтение собственным интересам в границах морали и права.
5. Благосостояние людей вообще, принимаемое за критерий оценки действий, вероятно, рассматривалось бы как общественное благо (в научно-терминологическом смысле, вкладываемом в это понятие экономической теорией), что влекло бы за собой неэффективное распределение средств к его достижению. Об имуществе, принадлежащем каждому коллективно и никому в отдельности, чаще всего заботятся недостаточно.
6. Требования беспристрастности в чрезмерно строгом смысле противоречат человеческой природе; им в большинстве случаев подчинялись бы не искренне, а лишь на словах; они порождали бы лицемерие, ставили бы подчиняющееся им меньшинство, думающее об интересах общества, в невыгодное положение по сравнению с не подчиняющимися и могли бы вызвать контрпродуктивные чувства вины у наиболее сознательных из этих последних.
   Фридрих Хайек (Hayek 1989) делится некоторыми мыслями, касающимися этих вопросов, в том числе и соображениями психологического характера. Он проводит различие между поведением и типом мышления, которые подходят для охватывающего весь мир «великого общества» или «расширенного порядка» рыночных отношений «на расстоянии», и поведением и типом мышления, подходящими для малочисленных, тесных групп. Расширенный порядок не требует от участников особой сплоченности или лояльности – ничего кроме обычной добропорядочности, честности в деловых отношениях, неприятия лжи, мошенничества, воровства и принуждения. В самом деле, рыночно ориентированные установки определенно способствуют безличному сотрудничеству и координации, широко протяженным во времени и пространстве. Узким же группам более свойственны установки на сплоченность и альтруизм, по-видимому, биологически унаследованные от доисторической жизни в небольших группах охотников-собирателей. Даже (или в особенности) в условиях безличного расширенного порядка близость, существующая внутри малых, связанных тесными узами групп, имеет большую психологическую ценность. Внутри этих групп копировать рыночное поведение, преследовать узкий личный интерес, настаивать на подсчетах издержек и выгод и на тщательном измерении взаимных услуг было бы разрушительным. Неуместное рыночно ориентированное поведение подрывало бы сплоченность и лояльность в таких группах и грозило бы их уничтожить (Hayek 1989, p. 18 <Хайек 1992, с. 36>). Было бы контрпродуктивным, если бы поведение и в пределах безличного расширенного порядка, и в пределах узких групп управлялось одними и те же установками, независимо от того, были бы эти общие для обеих областей принципы установками универсализирующего утилитаристского альтруизма в духе Эджуорта или же совершенно отличными от них меркантильными установками рынка.
   Еще Давид Юм, признавая человеческую природу, высказывался в пользу первого и против второго, чрезмерно строгого, представления о беспристрастности. Понятие морали предполагает некоторое общее, распространяющееся на все человечество чувство того, какие поступки и поведение заслуживают одобрения и какие – осуждения (1751/1777/1930, p. 110 <Юм 1996, т. 2, с. 269>). При этом «природа мудро устроила так, что личные связи должны, как правило, преобладать над всеобщими взглядами и соображениями. В противном случае наши аффекты и действия рассеивались и терялись бы из-за недостатка надлежащим образом ограниченного объекта. Так, небольшая польза, принесенная нам самим или нашим близким друзьям, вызывает более живые чувства любви и одобрения, чем большая польза, принесенная некоторому отдаленному политическому целому. Но всетаки и в данном случае, подобно тому как это имеет место при всех ощущениях, мы знаем, как исправить такое неравенство посредством размышления и поддержать общее мерило порока и добродетели, основанное главным образом на всеобщей пользе» (p. 65n. <с. 231>).
   Питер Сингер также принимает первое, разумное, представление об универсализируемости, но иногда отклоняется в сторону второго. Все этические системы, утверждает он, признают особые обязанности перед родными и близкими только «при наличии беспристрастности, которая заставляет меня считать свои обязанности перед родными и близкими не более важными с этической точки зрения, чем обязанности других людей перед их родными и близкими» (Singer 1982, p. 118). («Этическая точка зрения» у Сингера сходна с «критическим уровнем мышления» у Хэара.) Чтобы сделать следующий шаг, продолжает Сингер, надо задаться вопросом, почему интересы моего общества более важны, чем интересы других обществ. Если единственный ответ состоит в том, что это мое общество, тогда в ходе этического рассуждения он будет отвергнут (p. 118).
   Но «более важны», спросим мы, с чьей точки зрения? С самой общей точки зрения, какая только мыслима, возможно, ни одно общество не является более важным, чем любое другое. И все-таки надо проводить различия. Беспристрастность этических правил не означает беспристрастность уделяемого внимания и принимаемых решений. Не нарушая ограничений, налагаемых беспристрастными этическими правилами, каждый член конкретного общества может с пользой проявлять особую заботу об относительно узком круге людей. Семейная сплоченность, дружба и личная преданность вызывают восхищение именно на утилитаристских основаниях.
   Подобные соображения оправдывают членов каждого общества в том, что они особенно заботятся о соотечественниках. Патриотизм может быть добродетелью. С беспристрастностью совместимо и признание законной и даже здоровой пристрастности всякого общества к своим членам – конечно, при условии выполнения предписаний относительно честности, благожелательности и соблюдения прав, включая права членов других обществ.
   Сингер полагает, что этическое рассуждение всегда склоняет нас к еще более общей точке зрения. Когда наш этический кругозор станет достаточно широким, мы будем принимать во внимание интересы всех обладающих чувствительностью существ (1982, p. 119, 124). Но опять-таки есть различие между беспристрастностью предписаний и беспристрастностью решений. Было бы противоестественно требовать от каждого представителя каждого вида беспристрастно обращаться со всеми представителями всех видов. (Как бы то ни было, сама идея обращать этические предписания не только к людям, но и к животным является чрезвычайно странной.)
   Одинаковая забота обо всех наделенных чувствительностью существах неправдоподобна. Она расходится с требованием (в конечном счете основанным на пользе), чтобы этическая система могла быть со всей серьезностью, без лицемерия принята обществом. Высказывая это, мы не отвергаем истину оттого, что она неприятна. В отношении какого-либо чисто позитивного фактического или логического положения такой образ действий был бы даже ошибочным. Фактическая и логическая истина не устанавливается социологическими опросами или исследованиями популярности. Но здесь речь идет о ценностных суждениях.
   Отсюда можно почерпнуть возражение тем, кто, заявляя о правах животных, впадает в крайности. Вряд ли стоит ожидать, чтобы человеческое существо сохраняло беспристрастность в отношении человека и льва, как не ждем мы и от льва беспристрастности в отношении человека и своего собрата. Многие животные – хищники; мир природы жесток. В ответ на это защитники прав животных, возможно, укажут, что люди находятся на более высоком уровне, чем львы и другие хищники, так как мы, в отличие от них, разумные существа. Noblesse oblige. Однако когда вопрос состоит в том, каким этическим правилам обязаны подчиняться люди в своем обращении с животными, ссылаться на просто постулированный более высокий уровень как на уже обоснованный – это круг в рассуждении. Беспристрастность в отношении людей и животных не выдерживает проверку на правдоподобность и на возможность быть принятой обществом, по крайней мере без подозрений в лицемерии. Такую проверку может выдержать лишь распространение на животных предписания благожелательности, хотя не безграничной. Мы не должны причинять животным бессмысленных страданий или же больших страданий ради малой выгоды для себя самих. Заключение В этой главе доказывалось, что сосредоточенная на долге этика в духе Канта парадоксальна и неубедительна. Разумная этика почти наверняка должна сообразовываться с той или иной формой принципа общности или универсализируемости. Является ли он чисто логическим или языковым требованием или же представляет собой вывод из утилитаристского рассуждения, возможно, еще открыто для дискуссии, но содержание данной главы склоняет к последней интерпретации. При разумной интерпретации этот принцип не препятствует людям проявлять пристрастность к себе самим, к своим планам и делам, к своим родным, друзьям и согражданам и со всей ответственностью ставить интересы людей выше интересов животных. Примечание к Главе 9 1 В том числе Р. М. Хэар; см. Seanor and Fotion (1990), в особенности доклады Томаса Нагеля и Питера Сингера и возражения Хэара. ГЛАВА 10. СОПЕРНИКИ УТИЛИТАРИЗМА Классификация доктрин Изложение доктрины нередко выигрывает от ее сопоставления с альтернативными доктринами. Больше других рассматриваемых здесь соперников требовала внимания этика, ориентированная на долг. Соперничающие этические доктрины могут различаться по их эпистемологии и по их восприятию реальности. Расхождения относительно эмпирических фактов и относительно правильности умозаключений в принципе можно уменьшить благодаря дальнейшим наблюдениям и обсуждениям, так как реальность и логика в конечном счете одинаковы для всех компетентных и добросовестных исследователей, готовых пересматривать свои суждения по мере приращения знаний. Даже доктрина, для которой высшая ценность – соответствие Божьей воле, должна поддерживать рассуждения о существовании Бога, о том, какова его воля, как она познается и как факты нашего мира обусловливают ее конкретные изъявления. Если погрешности восприятия и логические ошибки в принципе можно исправить, то устойчивые доктринальные различия в конечном счете восходят к фундаментальным ценностным суждениям. (Правда, «окончательное» согласие по всем вопросам о фактах может быть достигнуто лишь в отдаленном будущем.) В заключительном разделе этой главы рассматривается обвинение в том, что утилитаризм – «пустая» доктрина. Там перечисляются некоторые альтернативы утилитаристскому фундаментальному ценностному суждению. Вопрос об альтернативной позиции многое проясняет, в особенности когда его задают сторонникам концепции естественных прав и контрактуалистского подхода к этике. Внутри категории «утилитаризм» существуют альтернативы изложенной здесь версии, т.е. утилитаризму правил, или косвенному утилитаризму. Более широкая по отношению к утилитаризму категория – «консеквенциализм»: поступки, институты, предписания, черты характера и т.д. должны оцениваться по их следствиям, а понимание следствий требует эмпирического анализа. Можно вообразить себе версии консеквенциализма, различающиеся в своих конкретных представлениях о том, какие следствия считаются в высшей степени благотворными, а какие – в высшей степени вредоносными. Поскольку во множестве консеквенциалистских доктрин преобладают различные формы утилитаризма, обычно нет необходимости проводить различие между утилитаризмом и консеквенциализмом. Никакая классификация доктрин не бывает идеальной во всех смыслах. Одна из основных классификаций сосредоточивается на эпистемологии – на взглядах относительно природы и источников этического знания. Для начала я рассмотрю довольно широкую классификацию Пола Эдвардса, затем приведу принадлежащую Р. М. Хэару классификацию меньшего числа доктрин. Наконец я рассмотрю некоторые доктрины, не названные конкретно ни в одной из этих классификаций. Эдвардс (Edwards 1965) распределяет этические теории (строго говоря, метаэтические теории) по четырем рубрикам: (1) объективный не-натурализм или интуитивизм, (2) объективный натурализм, (3) субъективизм и (4) эмотивизм. Ни одна из этих четырех категорий не представляет собой последовательной школы этической мысли, явно противопоставляющей себя утилитаризму. Каждая обнаруживает какую-то черту, прослеживаемую в нескольких доктринах. Интуитивизм Согласно теориям, относящимся к объективному не-натурализму, быть хорошим, правильным, обязательным (или еще каким-то, обозначаемым нормативным термином) – это объективно существующее реальное свойство, наподобие свойства быть горячим или холодным, твердым или мягким, синим или желтым. Однако, в отличие от этих природных свойств, этические свойства, как признается, имеют особый, «не-природный» признак: люди воспринимают их не зрением, не осязанием или иными обычными чувствами, а неким этическим шестым чувством, или интуицией. Люди способны непосредственно, интуитивно постигать, даже без рассмотрения следствий, что одни вещи, поступки, черты характера и т.д. являются объективно хорошими, правильными или обязательными, а другие – дурными, неправильными или непозволительными. Обычно под категорию «интуитивизм» подпадают деонтологические теории, т.е. теории, основанные на долге. Согласно таким теориям, мы непосредственно постигаем, что поведение определенного рода морально обязательно, по крайней мере prima facie. В эту категорию входят также некоторые доктрины естественного права или естественных прав, или прав человека. Человек способен постичь самоочевидную истину, что у всех людей есть определенные неотъемлемые права. Эти доктрины будут рассматриваться в разных разделах данной главы.
   Пожалуй, самая известная из всех интуитивистских теорий – теория Дж. Э. Мура (Moore 1903 <Мур 1984>). Она своеобразно совмещает утилитаризм с интуитивизмом, и потому ее иногда называют «идеальным утилитаризмом». Точнее, она является не утилитаристской, а консеквенциалистской. Эта теория оценивает интуиции, предписания и т.д. по тому, насколько они способствуют или препятствуют достижению фундаментальной ценности, которую Мур, однако, усматривает не в пользе или счастье, а в «благе», распознаваемом интуитивно.
   На первый взгляд, некоторые факты подтверждают интуитивизм. Люди выносят суждения о том, что кто-то «нравственно слеп» или страдает «моральным идиотизмом» или что у одного человека более тонкая нравственная чувствительность, чем у другого. Подобные высказывания понятны и зачастую истинны (Edwards 1965, p. 91). Говорящий предполагает, что сообщает о фактах объективной реальности, а не только о своих собственных эмоциональных реакциях. Вступая в спор по вопросам морали, люди нередко действительно расходятся во мнениях, чего не было бы, если бы они сравнивали лишь собственные ментальные состояния. Далее, мы обретаем моральные представления, в частности о своем долге и обязанностях, с известной непосредственностью, как если бы мы воспринимали моральную истину прямо, почти так же, как воспринимают, что трава зеленая; иногда мы ощущаем нечто вроде объективно существующей обязанности. (Этот факт, однако, не дискредитирует утилитаризм правил. Возможно, благодаря воспитанию и опыту мы столь твердо усвоили быстрые оценки следствий определенных линий поведения, что они кажутся нам интуициями. Многие виды активности, например плавание и печатание на пишущей машинке, могут стать естественными, или инстинктивными, или интуитивными, хотя сначала им надо научиться.)
   Другой факт, который кажется подтверждающим интуитивизм, – то, что этические понятия неразложимы, их нельзя свести к не-этическим понятиям. Согласно известному утверждению Дж. Э. Мура, невозможно дать определение морально «хорошего». Будучи простым, неразложимым свойством, «хорошее» подобно «желтому»: мы просто воспринимаем нечто как хорошее или как желтое. (Связать желтое с некоторой длиной световой волны – не значит дать определение самому цвету, как его воспринимают люди.) Однако вопрос о неопределимости «хорошего», «правильного» и им подобных этических терминов теряет бóльшую часть своей остроты, когда мы принимаем во внимание многозначный (polyguous) характер таких терминов (разъясненный в главе 2).
   Р. М. Хэар в «Очерках политической морали» постоянно наносит удары по интуитивизму (Hare 1989EoPM). В своем мыслительном процессе, говорит он, интуитивисты никогда не спрашивают себя, являются ли их интуиции единственными, какие нам дано иметь. В зависимости от их позиции в вопросе об абортах они признают, что у женщины либо у эмбрионов есть права и что мы можем интуитивно познать, каковы они, если будем достаточно внимательно созерцать свой пуп (p. 126). Они апеллируют к нашим интуициям или предубеждениям, чтобы поддержать весьма расходящиеся методы или типы распределения дохода и богатства. Но интуиции и общий консенсус ничего не доказывают. Нам нужны аргументы, а в этой области мы получаем их редко (p. 193).
   Джон Ролз (Rawls 1971) строит свою систему на том, с чем предположительно согласились бы стороны, не знающие своих конкретных ролей в обществе, договаривающиеся в «исходном положении» за «завесой неведения». Эта система, говорит Хэар (p. 35), зиждется не на чем ином, как на личных интуициях или предубеждениях Ролза, которые, как надеется Ролз, с ним разделят читатели. Применяемый им метод должен дать результаты, совместимые с его интуициями в состоянии рефлективного равновесия; иначе ему придется подправить его. «В частности, метод должен дать результаты, отличные от результатов, достигнутых утилитаризмом; ведь одна из самых незыблемых интуиций Ролза – то, что утилитаризм неправ» (p. 127). Пользуясь методом рефлективного равновесия, как это откровенно делает Ролз, все еще можно развивать всего лишь предубеждения, а не философскую аргументацию.
   Если методика Ролза неудовлетворительна, то у Роберта Нозика (Nozick 1974 <Нозик 2008>), по мнению Хэара, нет вообще никакой методики, а есть только множество разного рода соображений, в конечном счете базирующихся на интуиции (1989EoPM, p. 189). Рассуждая о распределении доходов и приводя пример с Уилтом Чемберленом*, Нозик просто предполагает, что ответы, которые без предварительной подготовки дает большинство из нас, верны. Мы интуитивно знаем, что Чемберлен волен обменивать свои достижения в баскетболе на любое вознаграждение, какое он может получить от готовых платить зрителей. Нозик не принимает во внимание, что широкое применение этой идеи привело бы к результатам, противоречащим другим нашим интуициям (Hare1989EoPM, p. 126). Некоторые критики, отмечает Хэар, стараются «запятнать» утилитаристов обвинением в том, что в необычных, но вполне мыслимых обстоятельствах они могли бы оправдывать рабство, если бы такая практика служила счастью, а уничтожение рабства вело к страданиям. Но если доктрина критиков монотонно повторяет одни и те же рекомендации безотносительно к фактам (или постулированным фактам) реальности, то сама эта черта свидетельствует о ее бессодержательности (1989EoPM, ch. 12). Утилитаристы могут показать, в чем неправота рабства в реальных обстоятельствах, интуитивисты же, по существу, гордятся тем, что оберегают свое возвышенное заключение от любого потенциально затруднительного сопоставления с фактами.
   Апелляция к многочисленным конкретным интуициям составляет противоположность строгому доказательству. Принципы интуитивистской этики, писал Людвиг фон Мизес, «несовместимы с научным методом» и «оторваны от своих истинных оснований» (Mises 1922/1981, p. 360 <Мизес 2016, с. 353>). Мизес критиковал интуитивистов, веривших в вечный идеал абсолютной справедливости, о котором нам говорит внутренний голос, и в обязанность людей добиваться того, чтобы все человеческие установления соответствовали этому идеалу (1957/1985, p. 52ff. <Мизес 2013, с. 44 слл.>). Поддерживающие такой идеал не задаются вопросом, каковы будут следствия воплощения их доктрины в жизнь. «Они молчаливо предполагают, что либо эти следствия будут благоприятными, либо человечество обязано смириться даже с очень болезненными следствиями справедливости» (p. 53 <с. 45>).
   Создатели подобной этической системы забыли, что в толковании «внутреннего голоса» люди расходятся между собой и что никакая «справедливость» не существует вне общества или до общества. Различение справедливого и несправедливого возникает вместе с требованием, чтобы индивид воздерживался от поведения, подрывающего общественное сотрудничество. «Поведение, способствующее сохранению общественного сотрудничества, является справедливым, поведение, представляющее угрозу для сохранения общества, – несправедливым» (Mises 1957/1985, p. 54 <см. там же, с. 46>). Свободное общество функционирует несмотря на то, что его члены расходятся во многих конкретных ценностных суждениях (p. 61 <с. 52>). «…Мирное функционирование общества» – вот главный критерий. «Даже твердые сторонники интуиционистской этики в конечном счете прибегают к оценкам поведения с точки зрения его влияния на человеческое счастье» (p. 62 <с. 53>). В качестве примера Мизес указывает на Канта; сравните сходное замечание Дж. С. Милля, приведенное в главе 9. Сравните также критику интуитивизма Гербертом Спенсером, кратко излагаемую в Приложении к главе 61.
   Пример интуитивистской теории
   Одним из примеров этического интуитивизма служит предложенная Хадли Аркесом (Arkes 1986) альтернатива утилитаристской этике, хотя он не называет свою доктрину интуитивистской. «Хорошее» или «справедливое» отнюдь не может приравниваться к «тому, что делает большинство людей счастливыми». Некоторые находят удовольствие даже в истязании людей и животных (p. 371-372). Аркес стирает различие между утилитаризмом поступка и утилитаризмом правил и, по-видимому, не знает, что Джон Грей приписывал Джону Стюарту Миллю косвенный утилитаризм (при явно одобрительном отношении к Миллю Аркес, как это ни странно, отрицает, что Милль был утилитаристом: p. 121-127). Его краткие и скудные аргументы против утилитаризма (вроде аргумента об истязании) редко возвышаются над уровнем тактики спора. Аркес избегает консеквенциалистских аргументов; ему претит «стремление привязать понимание морали к внеморальным критериям, таким как “счастье”, удовольствие, процветание или даже “гармония” и “сплоченность граждан”» (p. 168-169). Видимо, он думает, что попытки доказать преимущества морали, будь то для индивида или для «общества», некоторым образом принижают ее.
   Нередко ссылаясь с неизменным пиететом на Иммануила Канта, Аркес считает более возвышенным принимать мораль за нечто предельное, не требующее обоснования. Презирая «внеморальные формулы нравственности», он настаивает на «логике самой морали» (p. 114, а также p. 166). «…Знание о том, чтó является благим, должно быть выше любого знания иного рода» (p. 164). Существование морали – непреложный факт и неоспоримая истина, имеющие исключительное значение. Положения, обусловленные логикой морали, «нельзя относить к области мнения или чувства, как если бы были какие-то сомнения в их когнитивном статусе истинных положений» (p. 119). «Этические положения основаны в конечном счете на фактах или истинах, но они могут быть выведены только из необходимой истины, утверждающей существование морали или объясняющей ее внутреннюю логику» (p. 168; в дальнейшем Аркес повторяет эту формулировку [p. 373], показывая, какое большое значение он ей придает).
   В рассуждении Аркеса, если это вообще можно назвать рассуждением, содержится порочный круг. Мораль по той или иной причине (например, в силу ее полезности) заранее считается благом, – иначе какое благо в приверженности ей? И что возвышенного в том, чтобы воздерживаться от аргумента в пользу морали как установления, считающегося благом?
   Вернемся к изложению позиции Аркеса. Осуждение несправедливостей, сетование на проступки, презрение к отвратительному, любовь к достойному восхищения – все это, говорит он, указывает на способность к моральному суждению (p. 74). Понятия «моральный» и «аморальный» относятся к вещам, которые для всех являются хорошими или дурными, правильными или неправильными, оправданными или неоправданными. Любые дефиниции предполагают какие-то понятия, не сводимые к другим; в сфере морали это термины «хороший» и «дурной», «правильный» и «неправильный», «справедливый» и «не справедливый» и т.п. (p. 161-162 и подстрочное примечание). (Аркес заставляет нас вспомнить об анализе многозначных слов у Пола Эдвардса, рассмотренном выше в главе 2.)
   Принципы морального суждения в конечном счете вытекают «(1) из логики – или понятия – самой морали и (2) из природы того существа, которому одному только и доступны наслаждения, связанные с моральным взаимопониманием» (p. 127, где Аркес говорит, что Джон Стюарт Милль отказался от утилитаризма и вывел эти принципы из тех двух идей, которые Кант установил как последние основания моральных суждений).
   С точки зрения Аркеса, есть только одна система морали. Ее зачатки повсюду признаются всегда, когда человек, которому нанесли обиду, чувствует себя оскорбленным и требует справедливости. Требуя справедливости, целиком признают весь фундамент, необходимый для вынесения категорических суждений в области морали. Не существует общества, где не слышат требования справедливости и не признают логику морали (p. 157).
   В морали, как и в математике, некоторые аксиомы, или основные принципы, или необходимые истины, практически не зависят от культурных и географических различий. Они непреложно истинны, а не просто выражают «западные ценности». Благодаря им возможны некоторые верные ответы. Основывающиеся на них моральные суждения так же независимы от капризов местного общественного мнения, как и теоремы Пифагора. Общезначимость (validity) моральных аксиом никоим образом не затрагивается наличием или отсутствием консенсуса. «Их всеобщая истинность гарантирована их необходимостью, и неважно, является ли она общепризнанной» (p. 6, 130-131, 424-425, цитата – p. 424-425).
   Как будто становясь на сторону Аристотеля и выступая против Гоббса, Аркес доказывает, что политика должна быть проникнута этикой. Ниже, в главе 11, говорится о его почти очевидном желании, чтобы правительство осуществляло соединение права и этики. Хотя я обладаю лишь элементарным знанием культурной антропологии, я склонен согласиться с мыслью Аркеса о сходстве основных этических принципов во множестве культур; однако я сомневаюсь, что это сходство – убедительный аргумент в пользу интуитивистской этики2. Его можно объяснить через то, чтó необходимо для жизнеспособного общества и, таким образом, для сохранения человеческой жизни (как обсуждалось в главе 3). Кроме того, объяснение само по себе не подтверждает никакого нормативного суждения.
   Что касается «аксиом», «всеобщая истинность» которых «гарантирована их необходимостью», то в чем смысл этой фразы? Положения, подлежащие обоснованию и допускающие доказательство их необходимости, или такие, истинность которых как-то гарантирована, не являются аксиомами. Да и что делает «аксиомы» Аркеса необходимыми? Если они необходимы для жизнеспособного общества, в свою очередь, необходимого для человеческого счастья, мы возвращаемся к утилитаризму. А то, что истина не зависит от ее всеобщего признания, конечно, верно.
   Если оставить в стороне призывы к правительственному активизму (отмечаемые мной в главе 11), многое из того, что говорит Аркес, критикуя моральный релятивизм, представляется мне бесспорным. Я возражаю не столько против его заключений, сколько против слабого и неудовлетворительного их обоснования. Применяемый им метод аргументации – это метод настойчивого утверждения одного и того же на разные лады3. Возвещая о существовании объективной, автономной и не требующей обоснования этики, он, однако, очень коротко и очень туманно говорит о том, какова же «логика самой морали» (p. 114, 166). Аркесу видится некое объективно существующее твердое ядро нравственности, со своими логическими следствиями и применениями. Он считает этику аксиоматической дисциплиной, не сводимой к чему-либо иному. Такая трактовка равнозначна интуитивизму.
   Объективный натурализм
   Доктрины, относящиеся ко второй категории в классификации Эдвардса, ставят своей целью полностью свести моральные суждения к утверждениям о естественных, природных, качествах или связях. Подвергая эти доктрины критике, Р. М. Хэар употребляет, видимо, одинаковые по смыслу наименования «дескриптивизм» и «когнитивизм». Не считая упоминаемого ниже частичного или сомнительного исключения, представляемого Айн Рэнд, и «аристотелевской» доктрины, характеризуемой ниже, в разделе о правах, мне неизвестно, чтобы какой-либо философ сознательно излагал объективно-натуралистическую теорию. Однако этот тип вследствие его показательного контраста с другими теориями заслуживает упоминания. Искусственным примером теории такого типа была бы метаэтическая теория, которая трактовала бы понятие «благой», «хороший», как ничем принципиально не отличающееся от понятия «желтый». Установление того, является ли что-либо хорошим, было бы тогда попросту вопросом осмотра. Не столь абсурдная теория могла бы трактовать понятие «хороший» как «способствующий общественному сотрудничеству» или «способствующий счастью». Поэтому установление того, является ли нечто хорошим, могло бы требовать тщательных исследований в области психологии и общественных наук, а не просто осмотра; но и такая теория все еще означала бы сведение суждения о благости целиком и полностью к вопросам фактов и логики без какого-либо нормативного компонента, даже без ценностного суждения о счастье. В этой теории слово «хороший» было бы чисто дескриптивным, а не оценочным термином. В противоположность подобной теории, утилитаризм признает, что этические суждения не могут основываться только на фактах и логике, а должны апеллировать в конечном итоге к какому-то фундаментальному ценностному суждению, которое просто постулируется или открывается интуитивно. Хотя утилитаризм, таким образом, содержит некоторый элемент интуиции, он не апеллирует к интуиции ad hoc и беспорядочно, как интуитивистские теории.
   М. Дж. Перри (Perry 1988/1990), называя свою собственную доктрину «натуралистической» и «когнитивистской», излагает в общих чертах понимание «нравственного», свойственное неоаристотелизму. Однако его позицию, пожалуй, можно примирить с позицией Хэара. Хэар отвергает мысль, что этические положения могут быть чисто дескриптивными, описывать объективную реальность без всякой примеси ценностного суждения; Перри же (как и Пол Эдвардс) подчеркивает, что этические положения действительно имеют некоторое дескриптивное содержание. Чтобы отличаться в этом отношении от других доктрин, «когнитивизм», или «объективный натурализм», должен утверждать, что этические положения не имеют никакого содержания, кроме дескриптивного. Тут нужно быть внимательным в обозначениях. Убежденный сторонник объективного натурализма ошибочно пытался бы получить из «есть» «дóлжно». «Объективистская» теория Айн Рэнд, насколько мне известно, ближе всех к реальному примеру такой процедуры. Рэнд и ее последователи, кажется, гордятся тем, что вообще избегают каких-либо апелляций к ценностным суждениям. Если я их правильно понимаю, они рассматривают «способствование поддержанию жизни самого индивида» (или нечто подобное) как критерий, диктуемый самим контекстом этического обсуждения и условиями моральной практики, а не как критерий, свободно принимаемый в виде некоторого ценностного суждения. (См. Rand 1979/1990, особенно p. 33-34 <Рэнд 2012 ВОЭ, с. 45-46>, а также Binswanger 1986, особенно статьи «Life» [«Жизнь»], «Happiness» [«Счастье»] и «Ultimate Value» [«Высшая ценность»].)4
   Субъективизм
   Субъективизм в его различных версиях истолковывает моральные суждения как сообщения о субъективных реакциях, будь то самого говорящего или определенных групп. Согласно «каузальному субъективизму», в моральных суждениях утверждается, что определенный объект или поступок вызывает или вызвал определенное чувство или отношение у человека, выносящего суждение. Сходное мнение выражено в теории заблуждения: моральные суждения претендуют на то, чтобы относиться к чему-то находящемуся за пределами ума говорящего, но являются ложными, поскольку для говорящего в данном случае не существует ничего, что он мог бы описывать, кроме его собственного чувства или отношения. И теория заблуждения, и «наивный субъективизм» – это формы морального скептицизма, согласно которому никакое моральное суждение не бывает одновременно объективной констатацией и истинным высказыванием.
   Самый сильный аргумент в пользу наивного субъективизма, говорит Пол Эдвардс, состоит в том, что во многих случаях люди согласились бы сформулировать моральное суждение иначе – как субъективное сообщение. Например, предложение «Эвтаназия может быть добрым делом» можно было бы преобразовать в предложение «Я одобряю эвтаназию при определенных обстоятельствах». Но даже переформулированное таким образом, моральное суждение отнюдь не является неоспоримым: говорящий может обосновать свою позицию, подкрепив ее объективными фактами. К тому же говорящий обычно подразумевает не просто сообщение о своем ментальном состоянии; он намерен высказать нечто о моральном качестве самой эвтаназии. Когда люди называют поступок правильным (или неправильным), они не могут иметь в виду просто что он вызывает у них чувство морального одобрения (или неодобрения), поскольку, чтобы испытывать это чувство, они уже должны думать о поступке как о правильном (или неправильном).
   Субъективные чувства не превращаются в объективно обязательные моральные предписания только оттого, что их придерживается большое число людей. То, что самые набожные индусы обыкновенно считали сати – самосожжение вдовы на погребальном костре мужа – морально обязательным, может быть истинным позитивным суждением культурной антропологии, но является ли в действительности сати морально обязательным (или морально непозволительным, или предметом морального выбора), невозможно установить в результате одного лишь фактического и логического исследования.
   Эмотивизм
   Согласно теориям, входящим в четвертую категорию Эдвардса, моральные суждения имеют только «эмотивное значение»: у них нет референта; они ничего не описывают. Это или выплески эмоций, выражающих отношение к чему-либо, или императивы, предписывающие поступки, или и то и другое. Пожалуй, наиболее известными создателями таких доктрин, связанных с логическим позитивизмом, были А. Дж. Айер (Ayer 1936) и Чарльз Стивенсон (Stevenson 1944). Сказать «Воровать – это неправильно» равнозначному тому, чтобы сказать «Воровать – брр!» или «Не воруй». Слова просто передают отвращение к мысли о воровстве. Подобно «наивному субъективизму» и «теории заблуждения», эмотивистские теории выражают этический нигилизм.
   Такой нигилизм почти наверняка ошибочен5. В большинстве случаев то, о чем утверждается, что это просто эмоциональные выплески, связанные с неправильно понимаемыми этическими вопросами, тем не менее может быть доказано (или опровергнуто) через обращение к фактам реальности. Эмоции, если они таковы, – это отклики на воспринимаемую реальность; и насколько они соответствуют реальности, можно исследовать.
   Теория не является нигилистической только потому, что приписывает одному или, возможно, нескольким фундаментальным ценностным суждениям эмоциональный или, что почти то же самое, интуитивный характер. Как и утилитаризм, такая теория может очень скупо выражать эмоции или редко апеллировать к интуиции; она может ограничивать свой эмоциональный или интуитивный аспект фундаментальными ценностными суждениями, оставляя свое основное содержание позитивным. Отличительная черта теорий, подобных теориям Айера и Стивенсона, в том, что они приписывают этическим суждениям исключительно эмоциональный характер.
   Пол Эдвардс определяет свою собственную этическую доктрину как сочетающую в себе черты объективного натурализма и эмотивистских теорий. Он подчеркивает, что этические суждения, как правило, имеют фактическое содержание, но при этом передают и эмоции. (Не возражая по существу дела, я бы говорил скорее об интуитивном характере фундаментальных ценностных суждений.) Доктрина Эдвардса хотя и апеллирует к эмоциям или интуиции, но не без разбора; Эдвардс недвусмысленно отвергает интуитивизм. (Очевидно, что настоящая книга включает многое из доктрины Эдвардса; я считаю его доктрину совместимой с утилитаризмом.)
   Другая классификация
   Р. М. Хэар подходит к классификации теорий не так широко, как Эдвардс. Его классификация игнорирует невероятные теории и ограничивается версиями утилитаризма и связанных с ним теорий. Между пятью охарактеризованными им теориями, говорит он, нет различий, важных для практических целей (Hare 1989EoPM, p. 46-50).
7. Согласно теории идеального наблюдателя, мы должны мыслить подобно человеку, не допускающему фактических или концептуальных ошибок, придающему одинаковое значение интересам всех сторон и не придающему значения ничему другому.
8. Теория рационального индивида, заключающего договор (rational contractor), выдвигает принципы, которые были бы приняты разумными людьми, предусмотрительно учитывающими свои собственные интересы и знающими об обществе, где они живут, всё, за исключением своей собственной частной роли.
9. Конкретизирующий (specific) утилитаризм правил допускает принципы неограниченно конкретные, при условии что они не перестают быть всеобщими.
10. Обобщающий (universalistic) утилитаризм поступка признает, что моральные суждения об индивидуальных поступках подчиняют субъектов этих поступков принципам, применяемым ко всем в точности таким же поступкам. Эта позиция равносильна конкретизирующему утилитаризму правил.
11. Всеобщий прескриптивизм включает теорию самого Хэара, которую он в разных местах именует утилитаристской. Решая, как я должен поступить, я решаю, что предписать для всех точно таких же случаев, как мой, если иметь в виду их всеобщие свойства. Это требует от меня стремиться к знанию того, каковы будут следствия поступков, совершенных в соответствии с альтернативными предписаниями. Беспристрастность и прескриптивность поддерживают благожелательность.
    В другом месте Хэар предлагает отличающуюся от приведенной, но не противоречащую ей частичную классификацию (Hare 1989EiET, особенно первые разделы). Дескриптивизм, называемый также когнитивизмом, трактует моральные высказывания как простые описания. Эта позиция предполагает две подкатегории. Субъективист истолковывает моральные высказывания как описания чьих-то – своих собственных или чужих – предпочтений, установок, ментальных состояний, словесных формулировок и т.п. Объективист истолковывает моральные высказывания как описания более или менее обычных свойств объективной реальности, не заключающие в себе никаких ценностных суждений. Сам Хэар не считает, что моральные высказывания являются чисто дескриптивными; чаще всего они сочетают некоторое, а может быть, и значительное дескриптивное содержание с прескриптивным, или нормативным, элементом. Совпадение с формулировкой Пола Эдвардса очевидно.
    Пользуясь своими собственными категориями, Хэар квалифицирует себя как сторонника недескриптивистского кантианского утилитаризма, отличного от дескриптивистского интуитивистского деонтологизма. (Однако что это означает? «Недескриптивистский» – это понятно; ясно и противопоставление «утилитаризма» «деонтологизму». Но что означает «кантианский» в противопоставлении «интуитивистскому»? И как может Хэар быть кантианцем, не будучи деонтологистом? Возможно, он хотел подчеркнуть, что вслед за Кантом настаивает на всеобщем характере этических положений.)
    В своих работах Хэар в целом не различает утилитаризм поступка и утилитаризм правил. Точнее, он рекомендует, чтобы на интуитивном уровне люди придерживались применимых правил, тогда как на критическом уровне им можно и нужно взвешивать следствия соблюдения альтернативных правил и даже следствия альтернативных индивидуальных поступков. (О различии между интуитивным и критическим уровнями говорилось в главе 2.) Поскольку знание является неполным и частичным, поскольку люди подвержены соблазну делать исключения в свою пользу, а также и по другим причинам метод рассмотрения в каждом отдельном случае всех кажущихся «за» и «против» в общем не обеспечит наилучших поступков. Лучше придерживаться принципов – тех, которые способны приводить к лучшему во всех случаях, кроме действительно исключительных. Теории идеального наблюдателя и рационального индивида, заключающего договор, если обратить внимание, на каких основаниях наблюдатель или заключающий договор индивид одобрили или приняли бы такие-то и такие-то принципы или устроения (arrangements), окажутся утилитаристскими. Понятия идеального наблюдателя или беспристрастного благожелательного наблюдателя и особенно понятие предусмотрительного рационального индивида, заключающего договор, подчеркивают неодинаковость людей, их интересов и планов; они препятствуют тому, чтобы ставить целью максимизацию некой безличной совокупной пользы.
    Контрактуализм
    Некоторые этические системы, рассматриваемые в этой главе, или даже их бóльшая часть базируются на одном или нескольких суждениях или ценностях, принимаемых за основополагающие самим теоретиком. Но одна доктрина пытается освободить теоретика от приверженности чему-то более конкретному, чем идея, что любые основополагающие ценности должны быть ценностями различных членов общества. Эта доктрина – контрактуализм. Контрактуалисты судят об этической правильности по тому, в чем согласны, могли бы согласиться или согласились бы в идеальных условиях все заинтересованные стороны, придерживающиеся своих собственных, возможно, весьма различающихся ценностей. Лауреат Нобелевской премии по экономике Джеймс Бьюкенен утверждает, что философобществовед не вправе одобрять что-либо, помимо того, что может установить согласие6. Процессы обсуждения условий и достижения согласия важнее, чем их результаты или содержание. Эта мысль сопоставима с идеей, что свободный индивидуальный выбор людей важнее, чем то, чтó они выбирают. Следует исходить из предположения, что люди сами знают свои потребности, и контрактуалист сожалеет о попытках навязать им какой-то выбор.
    Вряд ли контрактуалисты призывают оценивать принципы и институты только по тому, с чем люди соглашаются реально. Действительное обсуждение и ясно выраженное согласие относительно общих принципов и целых общественных институтов, в отличие от законодательного корректирования деталей, нечасты. Контрактуализм требует теоретического, а не действительного согласия (во всяком случае, так его толкуют многие, например Reiman 1990). Он ставит вопрос, относительно чего для людей в общем было бы разумным прийти к согласию.
    Однако обращение к этому «концептуальному» согласию – к тому, с чем люди согласились бы или могли бы согласиться, – влечет за собой скептицизм. Как можно говорить об обязательности, если речь идет всего лишь о потенциальном, а вовсе не о действительном согласии? Допустим, что я согласился бы купить определенный дом, если бы мне предложили его по определенной цене. Вряд ли это обязывает меня купить его.
    С чем люди согласились бы, зависит от того, что они думают о реальности и о том, при каких условиях их попытки удовлетворить свои многообразные желания согласовались бы или вступали в конфликт друг с другом. То, что могло бы установить согласие, не просто дано, не затронутое никакими попытками просвещения. Согласие на основе лишь наличествующего знания, незнания или заблуждения вряд ли заслуживает похвалы. Люди вступают в дискуссию отчасти затем, чтобы проверить и свои собственные представления, и представления других и, возможно, внести в них коррективы. Каждый участник спора обязан высказывать свое собственное суждение – надеемся, усовершенствованное благодаря дискуссии – относительно того, какая из рассматриваемых альтернатив наиболее осуществима и поэтому больше остальных подходит, чтобы в конечном счете ее принять. Люди дают свое согласие, учитывая, как ожидаемые меры затронут их интересы или их счастье. Критерий согласия не расходится с критерием осуществимости.
    Т. М. Сканлон, называющий себя контрактуалистом, считает, что «основной вопрос состоит в том, мог ли бы какой-либо принцип быть разумно отвергнутым (для применения в нашем несовершенном мире) сторонами, помимо своих личных целей движимыми желанием найти принципы, которые могли бы принять и другие, мотивируемые таким же образом» (Scanlon, in Seanor and Fotion 1988/1990, p. 137-138). Ввиду чего какой-либо принцип мог бы «быть разумно отвергнутым»? Принципы и устроения, которые люди, весьма вероятно, отвергли бы, действительно исключаются, но исключаются именно потому, почему люди и отвергли бы их – из-за их неприемлемых следствий. Почему человек ищет принципы, которые могли бы принять и другие? Когда принципы не принимаются – если не в словесном выражении, то по крайней мере на практике, – они не работают и, таким образом, от них нет никакой пользы; ср. обсуждение универсализируемости в главе 9). В этом вопросе контрактуализм сходится с утилитаризмом.
    Моя критика контрактуализма подкрепляется терминологией Дэвида Шмидца (Schmidtz 1990/1996). Он различает два метода оправдания государства или какого-либо другого института – а также, прибавили бы мы, совокупности этических принципов и практик. Телеологический подход ищет оправдания в том, чтó осуществляет данный институт или данная совокупность принципов. Эмерджентный подход фокусируется на их происхождении, их истоках, или на формировании их в ходе приемлемого процесса. Одно лишь гипотетическое согласие само по себе не может быть эмерджентным оправданием, так как оно не относится к какому-либо действительному процессу. Если кто-нибудь скажет мне, что то-то и то-то оправданно, потому что я и другие согласились бы с этим, я задам резонный вопрос: «А почему вы думаете, что я согласился бы?». Для оправдания служат выдвигаемые доводы, если они убедительны. И эту свою функцию они выполняют в рамках телеологического подхода, обращенного к ожидаемым результатам устроений, о которых идет речь. Понятия гипотетического обсуждения условий и гипотетического согласия – всего лишь декорация; и даже их кажущаяся основательность связана с телеологической – т.е. консеквенциалистской – линией доказательства.
    Действительное согласие обладает «оправдывающей силой сверх телеологической силы доводов, которые заставляют людей соглашаться». Нечто получает дополнительное оправдание, если все заинтересованные стороны свободно соглашаются с ним – например, посредством договора (Schmidtz 1990/1996, p. 89). Институт заключения договоров оправдывается на утилитаристских основаниях. Однако теоретики контрактуализма обычно придают особого рода обязательный характер даже чисто воображаемым договорам, что весьма сомнительно. На самом деле всякая убедительность вытекает не из воображаемых договоров, а из доводов, которые предположительно заставляли бы людей соглашаться заключать такие договоры. А доводы эти, если они существенны и убедительны, – утилитаристские7.
    Контрактуалисты иногда высказывают мысль, что статус-кво есть «имплицитный общественный договор» (см., например, King 1988, p. 43; автор ссылается отчасти на работы Джеймса Бьюкенена). Статус-кво обладает «легитимностью» – конечно, не в силу действительного согласия, а потому, что это отправной пункт. Любое изменение должно отталкиваться от статус-кво – согласен, – но какого рода «легитимность» предполагается в этом трюизме? Отрицание легитимности статус-кво часто бывает эффективным способом аргументации в пользу перемен. Такой способ аргументации в начале XIX в. применил Уильям Уилберфорс, выступая против рабства в британских колониях, а в XX в. к нему прибегли защитники гражданских прав. Необходимо обращать внимание и на вероятные следствия предлагаемых реформ, включая возможное сопротивление им и причины для сопротивления. Прямое обсуждение всего этого не требует никаких фикций подразумеваемого договора и легитимности. Фикции иногда могут быть эвристически полезными; но хорошо, если бы контрактуалисты иногда оставляли свои утверждения относительно того, что лишь «концептуально», а не действительно истинно, и изъяснялись простым языком.
    Моя критика контрактуализма пока что больше касается его способа выражения, чем его сути. По сути своей контрактуализм в духе Джеймса Бьюкенена сходен с утилитаризмом, излагаемым в настоящей книге (King 1988, особенно p. 47-52; Yeager 1988EHD). В политической философии обе доктрины призывают к сравнению альтернативных систем институтов; обе апеллируют к одного рода фактам, относящимся к тому, как работают институты (о контрактуалистской теории политической обязанности см. главу 11). Обе отвергают понятие коллективных или законодательных усилий, направленных на максимизацию суммарной пользы; обе признают многообразие человеческих личных целей и планов; обе поддерживают индивидуалистические ценности.
    Контрактуализм подчеркивает, что именно индивиды вследствие взаимодействия друг с другом получают выгоды или несут потери, испытывают удовлетворение или фрустрацию, счастье или страдание. Не существует никакой совокупной чистой пользы, отличной от удовлетворения и фрустрации, ощущаемых индивидами, когда они живут своей собственной жизнью и стремятся осуществить свои собственные планы. За исключением, возможно, каких-то особых случаев, индивид не может получить удовлетворение от самопожертвования, которого потребовали от него или от тех, кто ему дорог, ради достижения предполагаемого большего выигрыша для других.
    Однако в признании этих фактов контрактуалисты не обладают монополией. Здесь опять-таки утилитаризм и контрактуализм частично совпадают. Сам термин «общественное сотрудничество», относящийся к предпоследнему критерию утилитаристской этики, подчеркивает сотрудничество и договор между индивидами, выбирающими в поисках счастья разные пути. Упор на общественное сотрудничество уменьшает расхождение между этими двумя доктринами.
    Хотя обе принимают индивидуалистические ценности, можно попытаться провести следующее различие: если утилитаризм выводит индивидуализм как теорему, то контрактуализм просто постулирует его в качестве аксиомы. При таком истолковании контрактуалистский «первый принцип политической философии – это индивидуалистический принцип согласия» (King 1988, p. 39; Кинг опять ссылается прежде всего на Джеймса Бьюкенена). Но действительно ли согласие (вместе с выбором) является первым принципом, предельной ценностью? Согласие и выбор мы ценим потому, что беспокоимся о результатах и сожалеем о вероятных следствиях данных властям полномочий не считаться с индивидуальным выбором и управлять людьми без их согласия. Мы признаем, что, когда людьми помыкают, это отдаляет их от счастья. Разве не так? Свою индивидуалистическую позицию мы можем подкрепить фактами реальности, тогда как предельный, или первый, принцип – тот, для которого невозможно найти никакого доказательства. Индивидуализм имеет лишь инструментальное значение для человеческого счастья, он не является непосредственно предельной, или высшей, ценностью. Если бы люди были совсем не такими существами, как в действительности (а, допустим, чем-то вроде общественных насекомых), тогда забота об их индивидуальном выборе и добровольном согласии была бы абсурдной.
    Утилитаристское рассуждение обращено к упомянутым выше фактам индивидуальности. Разумеется, утилитаристы не более, чем кто-либо другой, способны на подвиг выведения ценностей из одних только фактов, извлечения «дóлжно» из «есть». Как писал Джон Стюарт Милль (цитированный выше, в прим. 7 к главе 2), конечные цели не могут быть доказаны, но можно привести соображения в пользу принятия или отрицания какой-либо доктрины. Факты могут влиять на то, как человек переосмысляет и выражает свои ценности.
    Больше всего контрактуалистская и утилитаристская доктрины различаются в своей риторике и, по-видимому, также эпистемологии. В интерпретации Чарльза Кинга (King 1988) философ-контрактуалист занимает позицию реально участвующего во взаимодействиях между индивидами. Он должен уживаться с людьми, чьи цели и конкретные ценности отличаются от его целей и ценностей. Знание об их желаниях ему приходится черпать главным образом из того, как они поступают и с чем они соглашаются, а с чем – нет. «Участвующий» контрактуалист практически должен воспринимать как честный или справедливый любой результат, какой бы ни последовал из существующего порядка совершения выбора, принятия решений и заключения соглашений, при условии что он считает этот порядок в целом справедливым. В отличие от него, утилитарист предположительно занимает позицию внешнего наблюдателя. Не ограниченный в этой роли необходимостью приспосабливаться к тому, с чем люди согласятся, а с чем нет, наблюдатель-утилитарист волен получать информацию и представления относительно того, что будет служить общественной гармонии и человеческому счастью, из любых доступных ему источников, включая интроспекцию, общественные науки и моральную философию.
    Противоположность описанных ролей преувеличена. В своих сочинениях, посвященных этике и ее применениям, и предполагаемый участник обсуждения условий договора, и отрешенный наблюдатель выступают как ученые-обществоведы или философы. Их роль – роль беспристрастного зрителя (если допустимо употреблять такое слово). Вступающий в теоретический спор лучше сделает свою работу, не ограничивая для себя источники информации и новых мыслей. Он должен прямо излагать свои собственные рекомендации и доводы, представляя их для возможного опровержения или корректировки. Его задача не в том, чтобы навязывать кому бы то ни было свои взгляды, и ему не следует бояться обвинений, что он все-таки стремится их навязать. Хотя у него есть полное право отмечать, с чем участвующие в практических делах согласны, а с чем не согласны, ему нет необходимости принуждать себя подстраиваться под их мышление. Он не политик, и не его дело практиковать политический «реализм» в неодобрительном смысле, распознанном Филбруком (Philbrook 1953). Роль отрешенного наблюдателя и комментатора не тождественна роли участвующего в практических делах и желающего прийти к согласию со своими товарищами; одна не может быть заменена другой.
    Ученым-теоретикам надо попытаться ясно изложить, какие устроения они считают наилучшими и почему. Их доводы правомерно включают не только позитивный анализ, но и принятые ими ценности – в том числе и фундаментальные, – которые они должны ясно обозначить, когда необходимо предупредить недоразумение.
    «Суждения с позиции истины» и фаллибилизм
    Готовность утверждать ценности и обсуждать их, надеясь, что какая-то ценность может оказаться квазиобъективно значимой8, в известной степени противоречит контрактуализму. Иногда ее связывают с нетерпимостью и авторитаризмом (см., например, James K. Buchanan 1975, p. 164, 167; 1977, p. 75-77, 143-144; 1984, p. 29-30).
    Такой подход, именуемый «вынесением суждений с позиции истины», как утверждается, допускает одно-единственное понятие совершенного общества, которому должны быть привержены информированные и интеллектуально честные мужчины и женщины. Представители политической философии, убежденные, что они постигли истину, неявно притязают на право навязывать ее людям, погрязшим в заблуждении.
    Критикуя эту предполагаемую точку зрения, некоторые контрактуалисты считают критерием благости или желательности в человеческих, и особенно общественных, делах не результат или суть, а сам процесс и согласие. «“Истина” в конечном итоге поверяется согласием. Если у людей нет единого мнения, нет и “истины”». Даже для ученых «“истина” какого-то положения исходит только от… согласия, а не от некой изначальной объективной реальности» (Buchanan 1977, p. 113, 145n.).
    Сторонники выраженного здесь крайнего релятивизма полагают, что он необходим, чтобы избежать авторитаризма в отношении истины. На самом деле это не единственные возможные варианты. От них обоих отлична третья позиция. Авторитаризм того, кто претендует на непогрешимое знание главного пути к объективной истине, – это позиция судьи на бейсбольной площадке, утверждающего, что он объявляет «болы» и «страйки» в соответствии с тем, что есть объективно. Релятивистски-нигилистическая позиция отказа от всех абсолютов в пользу радикального скептицизма – позиция судьи, который говорит, что подачи («питчи») не являются болами и страйками, пока он не назовет их таковыми. Третья позиция, «фаллибилизм», сочетает метафизический или этический объективизм с эпистемологическим релятивизмом. Судья-фаллибилист говорит: «Я объявляю их так, как вижу». Он старается объявлять каждый питч в соответствии с тем, каков он, по правилам бейсбола, объективно, но знает, что его объявления не могут быть непогрешимо верными и что не от них зависит, оказываются ли питчи болами или страйками (Davis 1967/1968; ср. Pierce 1955, особенно Selection 4, и Wiener 1968).
    С этой точки зрения поиски истин относительно реальности, даже относительно моральных и политических ценностей, не бессмысленны. Однако ни один человек и ни одна группа людей не обладают непогрешимым знанием таких истин. Каждый исследователь вносит в их поиски посильный вклад, зная, что его понятия неполны и, возможно, ложны. Фаллибилизм призывает к свободному состязанию идей, свидетельств и аргументов в науке, культуре и философии, включая и этику. Для конструктивной дискуссии важна далекая от авторитаризма готовность каждого из ее участников ясно излагать, что он думает и почему, проверяя свои взгляды и допуская их возможное опровержение.
    Фаллибилизм принимает научный подход и научный метод. Убеждение, что не бессмысленно искать объективную истину на пути исследования и дискуссии или что это эвристически плодотворно, не обязательно влечет за собой высокомерное желание навязать свои мнения другим. Убеждение, что один тип общества и один тип морального кодекса больше способствует человеческому счастью, чем другой, никоим образом не влечет за собой неуемное стремление воплотить свое представление в жизнь с помощью силы. Главным элементом в чьем-либо понимании совершенного общества вполне может быть беспокойство о том, как принимаются и выполняются решения, отвращение даже к целесообразным правилам и стандартам, если их вдалбливают людям в головы. Такое беспокойство вряд ли характеризует одних только крайних релятивистов. Фаллибилизм родственен тому, что У. У. Бартли (Bartley 1985) называет «панкритическим рационализмом». Название его книги, «Отступление к приверженности», относится к выявленной им иррационалистической тактике спора, связанной с «джастификационизмом». Последний настаивает на том, что все положения подтверждаются ссылкой на какой-либо авторитет, внерациональная приверженность которому якобы неизбежна (Bartley 1985; ср. Bartley 1990, ch. 15). Сторонник панкритического рационализма, напротив, считает все положения, законы, теории и мнения открытыми для критического анализа. (Если сформулировать их так, чтобы в них был встроен иммунитет от любых опровергающих свидетельств или аргументов, это сделает их бессодержательными.) Рационально в предварительном порядке принять положения, которые до сих пор не опровергнуты фактами и аргументами и для которых еще не появилось никаких более привлекательных альтернатив. Принимать такие положения в предварительном порядке – не то же, что рассматривать их как действительно доказанные, поскольку неоспоримое подтверждение попросту невозможно. Даже простейшие аналитические положения логики хотя и считаются почти несомненно верными, не гарантированы от пересмотра. Конечно, все положения не могут быть пересмотрены одновременно; но любое из них, с учетом других относящихся к делу положений, открыто для пересмотра. Фаллибилизм, или панкритический рационализм, отвергая всякое притязание на непогрешимое знание истины, отвергает и релятивистское отрицание объективной реальности, с которой можно было бы сопоставить сформулированные положения. Но эта третья позиция – не просто компромисс между двумя другими; она отличается от них по существу. Она означает поддержку научной методологии, которая хотя и не признает непогрешимости, находит смысл в том, чтобы строить гипотезы, касающиеся реальности, пытаться избавиться от заблуждений и тем самым все больше приближаться к истине. (На воззрения Бартли оказал очевидное влияние, признаваемое им самим, Карл Поппер.) Таким образом, прямота в утверждении даже своих собственных ценностей не обязательно выражает высокомерие, притязание на особое знание главного пути к истине и жажду навязать свое представление о совершенном обществе силой. Прямолинейное высказывание собственного представления следует из профессиональной обязанности быть ясным в том, что говоришь. Ясность в дискуссии облегчает ее участникам проверку своих взглядов, выявление и исправление своих ошибок, сравнение и возможное согласование расходящихся мнений. Джон Грей о контрактуализме Завершить обзор контрактуализма нам поможет суждение Джона Грея9. Грей различает едва ли выдерживающую критику модель действительного согласия и модель согласия гипотетического. «Договариваться и достигать соглашения в гипотетическом исходном положении» – это в лучшем случае «эвристическая фикция». Если ее убрать, остается в силе критический довод, что теория рационального выбора не показывает, почему разум требует в реальном мире подчиняться ограничениям поведения, которое было бы рациональным в идеальных обстоятельствах (Gray 1989LEPP, p. 191). Кроме того, даже в таком случае, говорит Грей, договорный метод лучше работает при выведении принципов, которых никто не мог бы разумно отвергнуть, нежели принципов, которые все должны разумно принять (p. 172). Но различны ли в действительности эти возможные варианты? Как бы то ни было, я повторил бы свой главный вопрос: на каком основании сторонник договорной теории полагает, что разум не позволил бы отвергнуть или потребовал бы принять определенные принципы? Это основание представляется мне более важным, чем только гипотетическое принятие или невозможность отвергнуть. Грей считает аргументы против всех разновидностей контрактуализма неопровержимыми. Без широкого фона разделяемых в обществе понятий контрактуалистский метод ничего не дает. Обычно он дает либеральные результаты только там, где уже предполагаются либеральные порядки. «Что общественный или политический строй может быть продуктом соглашения – рационалистическая иллюзия… Мы стоим на гораздо более твердой почве, если утверждаем… что социальная жизнь первична, а соглашение… возможно лишь в организованном сообществе» (1989LEPP, p. 254). «…Договорный метод во всех его разновидностях не имеет прескриптивного содержания» (p. 191). Естественные права, или права человека Многие оппоненты утилитаризма в своей критике делают упор на естественные права, или права человека. Не всякая доктрина прав бросает вызов утилитаризму, поскольку права можно отстаивать именно на утилитаристских основаниях. Однако некоторые из таких доктрин вообще отвергают обоснование прав и принимают их за нечто почти аксиоматическое или основополагающее. Искать для прав какое-то обоснование, например в пользе или счастье, – это значит не проявлять к ним должного уважения; примерно так, по-видимому, рассуждают самые бескомпромиссные теоретики прав. Это значит связывать права со случайными, чисто эмпирическими обстоятельствами. Часто цитируемая Декларация независимости Соединенных Штатов, которая в замечательных волнующих выражениях провозглашает самоочевидные и неотъемлемые права, едва ли подтверждает эту позицию. Декларация – упражнение в политической философии, т.е. в применении, а не в обосновании этики. Ее создатели заботились об охране жизни, свободы и стремления к счастью от насилия, особенно со стороны правительств. Это не призыв придумывать разного рода права на жизненные блага – права, которые одни люди будут принуждены предоставлять другим. К точке зрения на права как на нечто основополагающее близок Роберт Нозик: «Люди обладают правами, и поэтому есть действия, которые не может совершать по отношению к индивиду ни отдельный человек, ни группа лиц (без нарушения этих прав)» (Nozick 1974, p. ix <Нозик 2008, с. 11>). Хотя Нозик приводит сформулированные Джоном Локком понятия владения самим собой и присвоения прежде никому не принадлежавших ресурсов (см. ниже Приложение к главе 11), он, по существу, лишь постулирует права. По его признанию, «книга не содержит точной теории моральных оснований прав индивида»; эту теорию он надеялся разработать в будущем (p. xiv <с. 16>)10. Так же истолковывает позицию Нозика Г. Л. А. Харт. «Для Нозика высшей ценностью является свобода – не наталкивающаяся на препятствия воля индивида» (Hart 1983, p. 208). Он полагает, что социальная философия может вывести мораль только из одного источника – из прав индивидов и что нарушение этих прав – единственная моральная провинность. Права – это побочные ограничения тех действий, которые другие люди могут совершать по отношению к индивиду; права защищают его, когда он сам устраивает свою жизнь (p. 207). «Для Нозика основания морали составляет строго ограниченная совокупность почти абсолютных прав индивида» (p. 202). Эти права «выражают неприкосновенность личности» и «отражают факт отдельного существования каждого из нас» (p. 202, цитаты из Нозика). В нарисованной Нозиком общей картине морали «есть только права и ничего другого, кроме разве что моральной позволительности принимать меры во избежание… катастрофы. Пока права не нарушаются, для морали, если нет угрозы катастрофы, не имеет значения, как действительно работает общественная система, как живется при ней людям, какие потребности она не удовлетворяет и какую бедность или неравенство она порождает» (Hart 1983, p. 203). Дж. Л. Маки (Mackie 1978/1984), как и Нозик, утверждает, что теория морали не только может, но и должна основываться на правах. Странно, но, в интерпретации Маки, подобную теорию излагает Джон Стюарт Милль. Моральные правила, признаваемые Миллем в главе V «Утилитаризма», касаются особого рода пользы, «чрезвычайно важной и вызывающей сильнейшее чувство», так что ее количественное отличие от обычной пользы становится «качественным отличием». Они представляют собой максимы, «жизненно необходимые для благополучия людей более, чем какие-либо другие» (Mackie 1978/1984, p. 176, цитаты из Милля). Милль «считает главнейшим правом людей право последовательно выбирать, как им жить» (парафраз Маки, p. 176). Хотя Милль действительно придает правам большое значение, он тем не менее основывает их на пользе. Почему же вопреки тому, что сам Милль называл свою доктрину утилитаризмом, Маки не рассматривает Милля как утилитариста? Маки задается вопросом, могут ли его теория, основывающаяся на правах, и какая-либо форма утилитаризма быть экстенсионально эквивалентными, влекущими за собой одни и те же практические предписания. Он надеется, но не уверен, что его «теория, основывающаяся на правах» не совпадает с утилитаризмом (Mackie 1978/1984, p. 180) или что это, по крайней мере, какая-то особая версия утилитаризма. В другой версии доктрины прав, возможно, совместимой с предыдущей, права выводятся из аристотелевской telos человека: права вытекают из природы человеческого существа, из естественной обязанности каждого индивида стремиться к достойной жизни и из необходимости в защищенном моральном пространстве, требующемся для исполнения этой обязанности. (Такую позицию мы рассмотрим ниже.)
    Мюррей Ротбард (Rothbard 1973 <Ротбард 2009>, 1982) пытается вывести многие подробно разработанные положения, касающиеся этики и права, из своей концепции прав, как он заявляет, выведенной из аксиом Джона Локка о владении самим собой и о присвоении. (Но даже аксиомы Локка Ротбард доказывает в духе утилитаризма, хотя и не признает этого наименования.) Джон Пидерит в книге, написанной им, когда он был экономистом в Джорджтаунском университете, отстаивает то, что он называет естественно-правовым подходом: правильный разум выясняет, какие поступки «естественны» и, следовательно, этически приемлемы, размышляя о природе людей, об общих для них устремлениях и фундаментальных ценностях, об их взаимодействиях внутри сообщества (Piderit 1993). Однако автор вряд ли полагает, что все естественное является правильным и хорошим. Цивилизация во многом смягчает естественное поведение. Конечно, любая приемлемая доктрина сообразуется с природой в том смысле, что не требует невозможных поступков или поведения, принудительно обеспечиваемого непомерной ценой. Вниманием к фактам природы и человеческого взаимодействия естественно-правовой подход не отличается от утилитаризма. Тем не менее Пидерит неоднократно утверждает, что его подход весьма отличен от утилитаристского. Но если это так, тогда он сводится к негласному беспорядочному обращению к особым интуициям.
    Что такое права?
    Если это еще не ясно из контекста, здесь необходимо дать дефиницию «права». Хотя значения слов не предопределяются объективной реальностью, следующая дефиниция отражает то, как это слово употребляется в первичных контекстах: право лица есть его полномочность (entitlement) требовать по отношению к себе определенного поведения со стороны других лиц, обязывающая их с особой степенью моральной силы, а часто и с юридической силой. («Поведение» означает не только активные действия, но и воздержание от действий или невмешательство.) Полномочность «особой степени» выходит за пределы простой желательности. Славно было бы, если бы Джонс оказал мне какую-то услугу, но этот факт сам по себе не дает мне права на нее, т.е. не обязывает Джонса ее оказывать.
    Право одного лица предполагает соответствующую обязанность другого или других. «…Сказать, что некто имеет определенное моральное право, значит сказать, ни больше ни меньше, что у некоторых людей или у всех есть определенные моральные обязанности по отношению к человеку, о котором сказано, что он имеет право» (Brandt 1992, p. 356). Но не наоборот: у человека может быть какая-то обязанность без того, чтобы кто-либо другой имел соответствующее ей определенное право11.
    Межличностный характер прав и обязанностей проясняет, чтó я подразумеваю, когда говорю, что права существуют. Невозможно наблюдать, есть ли у людей права, в таком же смысле, в каком можно наблюдать, есть ли у них ноги. Права – нормативные, а не эмпирические атрибуты. Они «существуют не так, как существуют Солнце, Луна или даже закон всемирного тяготения. Пожалуй, они существуют так, как существуют обязанность, ответственность или долг» (Machan 1975, p. 255; ср. p. 108 и Machan 1989, p. 1). Утверждение о праве означает, что благодаря какому-то неопровержимому моральному или юридическому доказательству можно точно определить, как другие лица должны обращаться с субъектом права (ср. Gewirth 1984EHR, p. 3-4, 31). Поскольку права можно доказывать, утверждения о них не являются фундаментальными ценностными суждениями. Доказывая права, апеллируют к фактам, к логике и к ценностным суждениям, которые являются фундаментальными или стоят ближе к таковым.
    Некоторые права требуют положительного действия со стороны других, как, например, при выполнении договоров или обещаний или воспитании собственных несовершеннолетних детей. Вопрос о положительных правах проясняется примером, приведенным Ломаски (Lomasky 1987, p. 96). Ребенок упал в плавательный бассейн. Единственный, кто находится поблизости, – здоровый взрослый человек, который сидит, разгадывая кроссворд. Есть ли у ребенка право быть спасенным, а у взрослого соответствующая обязанность? Сразу отвечу: «Конечно, да». Эти право и обязанность вытекают из широких моральных принципов, из самой ситуации и из возникшего особого отношения между двумя людьми, каким бы оно ни было случайным и временным.
    Однако следует остерегаться основывать обобщающие утверждения о положительных правах (или правах, связанных с «благополучием») на исключительных случаях, как в примере с тонущим ребенком. Понятие некоего права на блага, не сопровождающегося чьей-то ясно обозначенной обязанностью их доставлять, туманно и неудовлетворительно. Любое общее понятие о положительных правах – правах людей на исполнение некоторых из их желаний или на успешность некоторых из их предприятий – из-за его неправдоподобности грозит дискредитировать само понятие прав. Права, не сопровождающиеся ясно обозначенными соответствующими обязанностями, вряд ли согласуются с центральным понятием прав.
    Отрицательные права, напротив, более четко очерчены и допускают бóльшую возможность их соблюдения, а следовательно, и более вероятны. «Базовые» права (как их называет Ломаски [Lomasky 1987]) не предполагают никакого договорного или иного особого отношения между субъектом прав и другими лицами. Они включают, прототипически, права на воздержание со стороны других от определенных действий: другие не должны лишать человека жизни, свободы и собственности или посягать на них посредством принуждения или обмана. Право на личную свободу есть право не подвергаться вмешательству, совершая действия, не нарушающие прав других; это право сопряжено с обязанностью других не вмешиваться. Отрицательные права, вероятно, обладают особой степенью моральной силы, необходимой для того, чтобы они считались правами, потому что их особенно легко соблюдать: они требуют всего лишь, чтобы другие воздерживались от насильственного вмешательства в дела субъекта прав.
    Мое определение права согласуется с тем, что у человека есть право на действия, которые являются морально ненадлежащими (см. прим. 11). Его право предполагает обязанность других, а не его личную обязанность или отсутствие у него обязанности. Он имеет право беспричинно оскорблять других, за исключением особых обстоятельств или соглашений об обратном, – в том смысле, что другие обязаны воздерживаться от насильственного препятствования его свободе слова; однако беспричинные оскорбления не являются морально правильными. Мое определение согласуется и с тем, что, если какой-то поступок не воспрещается законом, это не значит, что у человека есть моральное право совершить его; молчание закона отнюдь не делает поступок морально приемлемым.
    Предписания, касающиеся прав, как объясняет Ломаски (Lomasky 1987), содержат в себе ограничения того, что индивиды могут законно делать по отношению к другим, преследуя собственные цели. Признание базовых прав вполне может возникнуть как непреднамеренный результат разумных согласований или взаимного уважения между бесчисленными индивидами. Индивиды считают, что, вероятно, в их интересах вырабатывать в себе привычки, установки и черты характера, заставляющие их соблюдать права других людей и разделять планы и чувства некоторых из них (1987, p. 245-246). (Объяснение Ломаски во многом совпадает с объяснением Морица Шлика; вспомним главу 8.)
    Ричард Брандт и Лорен Ломаски независимо друг от друга предостерегают от беспорядочного вовлечения прав в моральные или политические дискуссии. Обсуждение того, следует ли обращаться с человеком так-то и так-то, ничего не выигрывает от утверждения, что человек имеет право на такое обращение, поскольку утверждать о праве – значит просто отвечать «да» на дискуссионный вопрос.
    «Всякая дискуссия о том, кто обладает правами и каковы они конкретно, есть лишь окольный путь, приводящий нас к тем же самым вопросам, от которых мы отправлялись; кружной путь не дает ничего нового» (Brandt 1992, p. 356). Рассматривая какую-либо проблему, считать, что при этом безошибочно определяются благо и зло и моральная обязанность избирать благо предстает особенно незыблемой, – значит развертывать тяжелую артиллерию. Пролиферация предполагаемых прав в тенденции подрывает примирительный дух и корректность дискурса, свойственные демократической политике (Lomasky 1987, p. 4-8, 14; Glendon 1991; Самнер [Sumner 1984] тоже красноречиво сожалеет о «“демографическом взрыве” притязаний на права»). Как будто специально чтобы проиллюстрировать эти соображения, Национальная ассоциация по защите прав человека, Бетесда, штат Мэриленд, прислала мне по электронной почте «Отчет об обследовании защиты Ваших личных прав» («Survey on the Protection of Your Individual Rights»), датированный 5 ноября 1991 г.
    «Неотъемлемые права», перечисленные в документе, таковы: права налогоплательщика, право на отдых, право на выбранный образ жизни, права жертв, права служащих, право на неприкосновенность личной жизни, права спортсмена, права, связанные с окружающей средой, права курящих, права гражданина.
    Не пытаясь наложить табу на язык прав, М. Дж. Перри рекомендует: «Не надо воспринимать речь о правах слишком серьезно» («Not Taking Rights-Talk Too Seriously»)* (заглавие одного из Приложений в его книге [Appendix А, 1988]). Речь о правах без остатка сводима к речи о должном, речи о возможном и речи о долге или обязанностях, но речь этих последних видов не сводится без остатка к речи о правах (Perry 1988, p. 186-187). По словам Р. М. Хэара, «права – это порождение первичных интуитивных принципов, и я ничего против них не имею; но вопрос в том, какие первичные принципы мы должны принимать. Какие у нас должны быть интуиции? На эти вопросы громкие заявления о правах не проливают никакого света» (Hare 1989EoPM, p. 194; права обсуждаются в главах 7-9).
    Иеремия Бентам отказался от понятия неюридических моральных прав как от бессмысленного или неопределенного (Hart 1982, особенно ch. IV; Sumner 1984). (Джон Стюарт Милль, не соглашаясь с такой позицией, считал, что естественные, или неюридические, права можно обосновать в рамках косвенного утилитаризма.) Критикуя, в частности, Декларацию независимости Соединенных Штатов, Бентам полагал, что вся концепция неюридических прав или прав, предшествующих закону и ограничивающих сферу действия закона, является нонсенсом; люди начинают говорить о неюридических, или естественных, правах, когда хотят добиться своей цели, не приводя никаких доводов в ее обоснование (Hart 1982, p. 57). У Бентама было два главных возражения против доктрины естественных прав, не созданных действующим законодательством, но позволяющих ссылаться на них недовольным, которые подвергают его критике: (1) эта доктрина – грубое смешение понятий; (2) она искажает политическую аргументацию и политическое мышление, в особенности когда ее воплощают в политические документы, направленные на то, чтобы ограничить деятельность законодательных органов и правительства (Hart 1982, p. 80). Критерии так называемых естественных прав отсутствуют; обращение к ним в политической аргументации либо приводит к неразрешимому спору, либо создает пробел, который люди склонны заполнять, определяя как естественные права любую «политическую прихоть», какую им угодно удовлетворить (p. 82). Однако Бентам, пусть и неохотно, признавал, что естественные права можно было бы трактовать в согласии с утилитаризмом (я бы сказал с косвенным утилитаризмом); речь о неюридических, естественных правах в наиболее приемлемом ее содержании можно было бы понимать как нечеткую форму выражения мысли, что люди должны иметь определенные законные права.
    Трансцендентальные аргументы в пользу прав
    В этом разделе рассматриваются некоторые попытки не столько основать мораль на правах, сколько утвердить права путем словесного маневрирования. Критикуя классический либерализм в качестве общезначимой политической идеологии, Джон Грей (Gray 1989LEPP) выбирает две наиболее известные в последнее время теории прав.
    По его мнению, они иллюстрируют провал всех планов найти основание всеобщих принципов либерализма в тщательно разработанной теории морали, такой как теория, базирующаяся на правах. Джон Стюарт Милль отошел от своего прежнего либерализма, на котором сказалось влияние шотландских мыслителей, а также Токвиля и Констана, и двигался по направлению к «диктуемой чувствами религии человечества и абстрактному индивидуализму», характеризующим, по мнению Грея, обычные доминирующие формы либерализма нашего времени (Грей ссылается на свой собственный либерализм [Gray 1986, особенно ch. 5]). Примеры естественно-правового мышления Грей видит в предпринятой Аланом Гевиртом «безуспешной попытке… найти основу положительных прав на благосостояние в необходимых условиях человеческой деятельности» и в апелляции Рональда Дворкина к «нечетко выраженному праву на равную заботу и уважение… как части программы возведения в ранг всеобщих истин нынешних банальностей американской политической культуры» (Gewirth 1989, p. 230).
    Итак, рассмотрим теории Гевирта и Дворкина. Гевирт признает утверждения о правах этическими положениями, подлежащими доказательству (1978, 1982, 1984ATAAR, 1984EHR). Сформулированный им «принцип общей последовательности (generic consistency)», «в отличие от утилитаристских и приземленных деонтологических теорий», будто бы «содержит в себе самом основание своей необходимости; он сам себя подтверждает» (1978, p. 203). Чтобы достигать своих целей, каждому человеку надо уважать определенные права. Человек не мог бы, не проявляя непоследовательности, притязать на эти права для себя и отрицать их за людьми, которых затрагивают его действия, когда приведенные им причины притязать на эти права для себя имеют силу и в отношении прав других людей.
    Действительно, он противоречил бы самому себе, если бы говорил: «У всех, в отношении кого имеют силу такие-то и такие-то причины, включая и меня самого, есть такие-то и такие-то права», но, однако, отрицал бы, когда это было бы ему выгодно, что эти права есть и у других людей, хотя приведенные причины имеют силу и по отношению к ним тоже.
    Гевирт представляет свое доказательство в разных видах. Люди действуют добровольно и целенаправленно. Действуя, каждый человек неявно считает свои цели благими. Для успешного действия человеку нужны свобода и благосостояние, так что он имеет права на то, чтобы другие люди не уничтожали этих условий. Доводы, которые он мог бы привести, обосновывая свое притязание на такое невмешательство, относятся и к другим. Он не мог бы, не становясь непоследовательным, выдвигать эти доводы в отношении себя самого и отвергать их в отношении других. Сжатое изложение Гевиртом собственного доказательства можно сделать еще короче. Каждый человек должен признать, что для того, чтобы предпринять любое действие, ему нужно право на свободу и право на благосостояние. Чтобы не быть непоследовательным, он должен признать, что теми же самыми правами обладают и все другие люди, так как все они являются реальными, будущими или потенциальными субъектами действий.
    Иногда Гевирт называет относительно конкретные права. Если я могу иметь определенные базовые блага – жизнь, физическую целостность, здоровье, душевное равновесие, пищу, одежду, кров, медицинское обслуживание – без непомерных жертв со стороны других, тогда у меня есть на них право. Если бы я отрицал, что люди, релевантно подобные мне, также имеют права на подобные блага, я нарушил бы принцип общей последовательности. Описанные Гевиртом права на «базовые блага», включающие положительные права на благодеяния, которые каким-то образом должны оказывать другие люди, совершенно отличны от «базовых прав» (называемых так у Ломаски, как отмечено выше). Выразив уважение к частной благотворительности, Гевирт (Gewirth 1987) ставит вопрос, имеют ли частные филантропы право на все свое богатство и есть ли у них право раздавать его по своему выбору. Возможно, обязанность отдавать свои «излишки» в виде налогов в пользу более бедных членов общества нарушает их предполагаемое право владеть или располагать ими по своему усмотрению.
    Будто бы «сами себя подтверждающие» принципы Гевирта вызывают сомнение. В чем состоит логическое противоречие, недопущение которого играет столь важную роль в его доказательстве? Какой-нибудь эгоист, возможно, счел бы выгодным притязать на определенные права для себя самого и отрицать их в отношении других, если бы мог сделать это, не вызывая возмущения окружающих. Он не обязательно принимает свои собственные высказывания о правах как объективно истинные; он не совершает логической ошибки. Просто он поддерживает в других людях определенные убеждения относительно прав, надеясь, что они не заметят в этих убеждениях внутренних противоречий. Если таким образом он может приблизить достижение своих целей, зачем ему беспокоиться о заблуждениях других людей? Неискренний человек, притязающий на права, мог бы втайне добиваться принятия этических предписаний, нарушающих принцип генерализуемости или беспристрастности. Он мог бы быть негодяем, но это не то же, что быть плохим логиком. (Признавая «доводы в духе Макиавелли» [1978, p. 196-198], Гевирт безуспешно пытается опровергнуть приблизительно такой контраргумент, какой я сейчас привел.)
    Разумеется, чтобы вести удовлетворительную жизнь, индивидам нужны определенные формы и уровни свободы и благосостояния. Но почему они должны, как утверждает Гевирт, верить в действительные права на то, что им нужно? И даже если бы они верили в них, разве эта вера гарантировала бы действительное существование предполагаемых прав? Почему люди не могут просто выражать притязания или требования, по ряду причин рассчитывая или надеясь на их исполнение? (Golding 1984, p. 134.) Индивиды и без действительной веры в собственные аргументы могли бы говорить о правах, чтобы подкрепить свои притязания. В глубине души человек может признавать, что другие люди имеют равное право на обращение, требуемое им для себя самого, вместе с тем не признавая публично и даже отрицая за другими подобные права, если он думает, что его не уличат в лицемерии. Итак, неявное притязание на особую привилегию может быть возмутительным, но это не логическая ошибка. Понятие прав не создается одними требованиями логической последовательности.
    Кроме того, Гевирт вряд ли мог бы утверждать, что абсолютно любое вмешательство, препятствующее свободе и благосостоянию людей, морально непозволительно. Его абстрактное доказательство нисколько не помогает выяснить, какие конкретно права «существуют». Доказательство прав неконкретизируемой природы бессодержательно. Чтобы обладать каким-то содержанием, доказательство моральной обязанности соблюдать права должно что-то говорить об их сути. Простым словесным маневрированием невозможно обосновать существенные положения.
    Рональд Дворкин принимает за высшую ценность равную заботу и уважение (Dworkin 1977 <Дворкин 2004>; Hart 1983, Essay 9). По его мнению, люди имеют лишь права на конкретные свободы, а не общее, остающееся помимо них право на свободу. Применяемый Дворкиным метод «выведения прав на конкретные свободы из крайне спорной обязанности правительств проявлять к подвластным равную заботу и уважение… отличается запутанностью» (Hart 1983, Essay 9, p. 212). Истолкование отрицания свободы как отрицания равной заботы или уважения в особенности неправдоподобно тогда, когда в каком-то утилитаристском решении или в голосовании большинства предпочтение, отдаваемое меньшинством свободе, учтено наравне с предпочтением большинства отрицать свободу (p. 214-215 и особенно p. 217). «Зло заключается в отрицании свободы или уважения, а не равной свободы или равного уважения»: жестокое обращение с жертвами, а не менее справедливое обращение с ними, чем с другими людьми, – вот что достойно сожаления (p. 221).
    К теории Дворкина мы вернемся ниже, в разделе «Равенство». А пока заметим, что попытка вывести права из обязанности правительства представляется запоздалой, особенно если считать, что главная функция правительства, как утверждается в Декларации независимости, – защищать права, которыми люди уже обладают.
    Обоснование прав в аристотелевском духе
    Одна из линий аргументации в пользу прав человека, или естественных прав, делает упор на обязанности каждого человеческого существа перед самим собой. У людей есть обязанность стремиться к аристотелевскому самосовершенствованию или самоосуществлению, формировать себя самих и становиться людьми в подлинном смысле слова. Каждый человек ответствен за свой моральный характер и за свое счастье, достигаемое вследствие достойной жизни. Как разумные, общественные и политические существа, люди находят свое благо в такой жизни, которая развивает и использует их потенциальные возможности во взаимовыгодных взаимодействиях. То, что составляет для человека благо, вытекает из его природы, а не является просто тем, чего он может бездумно желать. У индивида нет более высокой моральной цели, чем предпринимаемая по его собственной инициативе самостоятельная реализация лучшего, что в нем есть.
    Вследствие ответственности за свой характер и свою добродетельную жизнь, каждый индивид нуждается в области личной юрисдикции, или в моральном пространстве, защищенном правами от принуждения или агрессии со стороны других. Эти средства защиты включают право не быть лишенным жизни, свободы и собственности. Частная собственность – великий оплот морального пространства, охраняемого от вторжения.
    Поскольку права, принадлежащие разным индивидам, тождественны, принцип универсализируемости накладывает на всех людей обязанность их соблюдения. Со стремлением к собственному благу сочетается стремление к общему благу, означающему благо, ценимое всеми членами общества. Соблюдение прав и дальнейшее развитие общественного сотрудничества поддерживают друг друга.
    В предыдущих абзацах, изобилующих возвышенными абстракциями, я пытался выделить тему трех книг, показательных для естественно-правовой традиции (Veatch 1985; Rasmussen, Den Uyl 1991; Machan 1989). В этих книгах используются аристотелевские рассуждения об обязанности индивида формировать в себе нравственный характер и стремиться к таким видам процветания, которые определяются не личными прихотями, а самой человеческой природой.
    Признавать в достойной жизни объективный элемент – не значит оправдывать ее навязывание какой-либо внешней властью, так как, согласно этой доктрине, добродетельный характер не может быть навязан извне, а должен быть личным достижением каждого. Уважение прав необходимо для саморазвития индивидов и для здоровых межчеловеческих отношений.
    Подобные «аристотелевские» аргументы расходятся с утилитаризмом не столько по сути, сколько по их словесному выражению12. Одно возможное существенное расхождение состоит в том, что сторонники естественных прав избегают простого постулирования какого-либо фундаментального ценностного суждения (в пользу счастья, процветания или чего-то еще, как делают утилитаристы) и пытаются вывести «дóлжно» из «есть», ссылаясь на telos человека у Аристотеля. Конечно, люди обладают свойствами, отличающими их от других живых существ13, включая сознательное целеполагание и потребность сотрудничать, ради процветания, внутри функционирующих обществ. Но эти свойства – эмпирические факты, признаваемые утилитаристами точно так же, как и теоретиками прав; и сами по себе они не создают права и не обусловливают никакие другие нормативные положения.
    Могут ли права быть основополагающими?
    В этом разделе я выскажу еще некоторые соображения относительно того, могут ли права служить подлинным фундаментом этики. Признавая оговорки в отношении «речи о правах», сделанные Глендон, Брандтом, Ломаски, Хэаром, Перри, Бентамом, Самнером и Греем, я не отвергаю само понятие прав. Обращение к правам может быть коротким и зачастую риторически эффективным способом напомнить слушателям и читателям о результатах этического исследования. Права действительно важны, но указание на них не заменяет такого исследования. И уж тем более речь о правах не устанавливает основание этики.
    Права, рассматриваемые надлежащим образом, выводятся из некоторой этической теории; понятие о них возникает в рамках этой теории, и потому они не могут служит ее подлинным фундаментом (ср. Sumner 1984). Если бы за основу морали принимались положения относительно в высшей степени обязательных требований, то как можно было бы вывести не столь обязательные моральные суждения – например, что какие-то поступки достойны восхищения? С другой стороны, если мы считаем основополагающим чтолибо иное, а не права, мы можем перейти от соображений, просто ориентирующих на определенные виды поведения, к соображениям, достаточно весомым, чтобы установить действительные моральные требования (как это и делает Милль [Mill 1861/1863] в главе V «Утилитаризма»).
    Еще один представитель политической философии, отрицающий, что мораль базируется на правах, – Джозеф Рэз. Отвергаемые им теории несостоятельны в трех отношениях: они не учитывают моральной значимости других оснований для действия, помимо прав; они не учитывают моральной значимости превышения требований долга; они не способны придать подлинную моральную ценность добродетели и стремлению к совершенству (Raz 1984, p. 42-45). Базирующаяся на правах мораль должна казаться невозможной особенно тем теоретикам, которые, как обсуждается в главе 11, рассматривают права скорее как юридические, чем как моральные понятия.
    Главная причина отвергать права в качестве базиса этики – то, что у этики, как и у самих прав, есть более правдоподобное основание14.
    Пример обращения к основополагающим правам
    Теперь, чтобы поставить все точки над «i», я проанализирую одну безуспешную попытку решить конкретный вопрос через обращение к правам, рассматриваемым как подлинный фундамент этики или, по крайней мере, теории справедливости. Джордж Смит (Smith 1996) обсуждает вопрос о смертной казни. Каждый человек, утверждает он, обладает некоторыми неотъемлемыми правами; они не могут быть переданы, от них нельзя отказаться, их невозможно утратить. Ими обладает даже безжалостный убийца. Смертная казнь нарушает его неотъемлемое право на верховную власть над самим собой; поэтому либертарианцы, к каковым причисляет себя Смит, должны выступать против такого наказания. Иначе им не избежать «катастрофических» последствий: им придется отказаться от своей теории справедливости, необходимым фундаментом которой являются неотъемлемые права (p. 48).
    Соглашаясь с Джоном Локком, как он его интерпретирует, Смит утверждает, что «в свободном обществе оправданны лишь две формы применения насилия – возмещение (реституция) и ограничение (самозащита)». Смит допускает, что можно было бы привести аргументы в пользу казни негодяя, чьи прошлые преступления показали, что он представляет «постоянную угрозу» обществу в целом. Это было бы актом самозащиты, а не наказанием (p. 68-69; см. также ниже главу 11). Между прочим, Смит прибавляет пару неосознанно утилитаристских аргументов: перспектива смертной казни располагает убийцу к совершению дальнейших убийств и отбивает у него всякую охоту спасти человека, по ошибке осужденного за совершенное им убийство (p. 54).
    Джон Гудмен (Goodman 1997) отмечает, что основанный на правах аргумент Смита, если бы он был убедителен, относился бы не только к смертной казни, но и к тюремному заключению. Аргумент предполагает, что всякое действие с необходимостью принадлежит к одной из двух категорий: действия, которые люди имеют право совершать, и действия, совершать которые они не имеют права. В реальности с правами все не так просто. Если у одного из двух человек в одноместной спасательной шлюпке есть право попытаться выжить, тогда у другого есть соответствующая обязанность уступить, пожертвовав собой. Если у сообщества есть право заключить в тюрьму Мёрфи, признанного виновным в преступлении вне всяких разумных сомнений, тогда у людей, в том числе и у самого Мёрфи, есть соответствующая обязанность не препятствовать этому. А если Мёрфи на самом деле невиновен – он и тогда не имеет права попытаться избежать наказания? В другом примере соответствующее должностное лицо собирается повесить Маккоя, который совершил вполне достойное осуждения преступление и, вероятно, заслуживает такого наказания. Маккой лживо заявляет, что невиновен. В чем состоит обязанность очевидцев – допустить, чтобы он все равно был повешен, или спасти его?
    Суть примеров Гудмена в том, что предполагаемые права могут противоречить друг другу. В противоречиях между правами, или предполагаемыми правами, необъяснимого не больше, чем в противоречиях между prima facie моральными принципами, возникающих в исключительных случаях (ср. главу 7). Таким образом, понятие прав не может служить подлинным фундаментом для решения всех вопросов этики и правосудия.
    В реальной ситуации со спасательной шлюпкой обычные понятия о морали и правах неприменимы. Ни у кого из жертв кораблекрушения нет бесспорной моральной обязанности пожертвовать собой ради выживания другого, если не учитывать каких-то особых отношений между ними; каждый будет вести себя соответственно своему уже сформировавшемуся характеру. Во многих других случаях моральные обязанности людей в значительной мере зависят от их осведомленности и от других частных обстоятельств. В случае осужденного в надлежащем порядке, но в действительности невиновного подозреваемого и в случае действительно виновного осужденного право сообщества наказать заключенного означает обязанность со стороны неограниченного круга лиц воздерживаться от насильственного или иного незаконного вмешательства, если только у них нет в высшей степени убедительных причин все-таки считать его невиновным. Они не должны быть настолько самоуверенными, чтобы вмешиваться, исходя только из личного впечатления или из фактов, не являющихся практически несомненными; они должны считаться с определенным разделением власти и ответственности в обществе.
    Обязанность не вмешиваться вытекает из обязанности поддерживать общественное сотрудничество, включая и надлежащую правовую систему, предназначенную в общем и целом для того, чтобы обеспечивать справедливость, мир и безопасность; основание этой последней обязанности является в конечном счете утилитаристским. Однако моральная обязанность не препятствовать наказанию не возлагается на людей, находящихся в исключительном положении – знающих наверняка, что осужденный невиновен, в том числе и на самого осужденного (во всяком случае, любая подобная обязанность значительно смягчается).
    Концепция прав, изложенная в настоящей главе, работает даже в только что рассмотренных обстоятельствах: право – это полномочность лица требовать по отношению к себе определенного поведения со стороны других лиц, обязывающая их к такому поведению с исключительной моральной силой. Специфика их обязанности зависит от общих этических принципов, а также от обстоятельств конкретного случая, и в частности от знания, которым обладают люди, оказавшиеся в данной ситуации. Ни одна концепция прав как основополагающих не может заменить или отвергнуть эти в конечном итоге утилитаристские критерии.
    Здесь надо сделать одно замечание о понятии «неотъемлемости». Даже «неотъемлемое» право, если таковые существуют, может быть нарушено или «отнято» в том смысле, что другие лица в действительности могут попросту отказать субъекту права в обращении, на которое он имеет моральное право. Несмотря на то что люди, нарушающие чужие права, пренебрегают своей моральной обязанностью, она все равно существует, как и моральная полномочность субъекта права. Вот в каком смысле право бывает «неотъемлемым». И опять-таки, права предполагают мораль и не могут быть ее подлинным основанием.
    Что касается смертной казни, истинная проблема заключается в том, есть ли у правительства, обладающего соответствующей юрисдикцией, – т.е. в конечном счете у суверена в лице всех граждан – моральная обязанность не казнить даже признанного виновным в ужасном убийстве. Моральные принципы, которые важны для нас, чтобы ответить на этот вопрос, подкрепляются утилитаристскими соображениями. Попытка Джорджа Смита решить проблему, обратившись к предполагаемому неотъемлемому праву преступника на верховную власть над самим собой, – это попытка уклониться от необходимого анализа, подменяя посылку желательным для себя выводом (Тимоти Вирккала [Virkkala 1997] тоже критикует Джорджа Смита за попытку применить философский инструмент – понятие неотъемлемых прав – с такой целью, для которой он не предназначен.)
    Утилитаристское обоснование прав
    Выше уже отмечалась близость «аристотелевской» аргументации в пользу прав к утилитаризму. Утилитаристские доводы соответствуют косвенному утилитаризму Давида Юма, Генри Сиджвика и в особенности Джона Стюарта Милля (во всяком случае, в интерпретации Джона Грея [Gray 1983 и 1984]). Рассмотрев их, мы проясним неутилитаристские теории прав через противопоставление. Согласно Юму, общие факты, касающиеся положения человека в мире, – ограниченность испытываемых людьми чувств симпатии и недостаток большинства человеческих благ – исключают непосредственное стремление к максимальному благосостоянию. К миру и безопасности в человеческом обществе нужно стремиться через строгое соблюдение законов справедливости, которые приносят пользу при условии, что им не угрожают утилитаристские расчеты для каждого отдельного случая. В системе косвенного утилитаризма Милля принцип пользы, определяющий то единственное, что обладает подлинной ценностью, является наивысшим мерилом оценки этических кодексов и черт характера; но сам по себе он не служит критерием оценки поступков. Счастье ускользает от людей, для которых оно становится непосредственным предметом их главной заботы. Каждый находит счастье опосредствованно – в осуществлении важных для него планов. Успешное общественное сотрудничество между людьми, преследующими собственные цели, требует уважения к справедливости и правам. Милль считал права необходимыми для защиты личной автономии и безопасности людей и собственности. Он подчеркивал, что сформулированный им «простой принцип» свободы15 полностью согласуется с его общей доктриной. Ян Нарвесон тоже исследует, действительно ли между доктриной прав и утилитаризмом есть антагонизм (Narveson 1979, особенно p. 157). Представим себе две ситуации: (1) права полностью соблюдаются, но люди несчастны; и (2) к правам относятся небрежно, но люди счастливы. Какая ситуация предпочтительнее? Критик утилитаризма мог бы отрицать эти две возможности и утверждать, что счастье и соблюдение прав взаимосвязаны. Но тогда его выпады против утилитаризма были бы безрезультатными. Если человек, который должен сделать выбор, не готов поставить права выше счастья, разве он не отказывается от утверждения, что правовой подход – особенный и предпочтительный?
    При утилитаристском подходе можно без затруднений различать отрицательные права (на невмешательство) и положительные права (на благосостояние, на реальные блага, возможно, включающие достойную работу и оплачиваемый отпуск). Отрицательное право влечет за собой обязанность всех людей воздерживаться от того рода вмешательства, о котором идет речь, тогда как проблематичное положительное право ставит вопросы о том, на кого конкретно возлагается соответствующая обязанность доставлять субъекту прáва оговоренные блага, почему, на каких условиях и в каких пределах.
    Дуглас Лейкок, профессор права в Техасском университете, говорит о «глубинном единстве прав и пользы» (Laycock 1985). Права – это хорошее установление; некоторые из них так важны, что нарушать их позволительно только при наличии неотразимых доводов. «Но никакая хорошая вещь не может неизменно превосходить все прочие хорошие вещи» (p. 409-410). Различные составляющие общего хорошего положения дел необходимо сравнивать друг с другом. Мы не должны стремиться обеспечивать права безотносительно к следствиям; мы также не должны игнорировать, что если какое-то действие нарушает права, то сам этот факт, по существу, есть негативное следствие, которое надо принимать во внимание наряду со всеми другими следствиями данного действия (p. 413). Лейкок готов к тому, что многие теоретики прав отвергнут его «попытку осмыслить права в рамках консеквенциализма».
    «Они, возможно, скажут, что я неверно понимаю природу прав. Но я верно понимаю их точку зрения на права, и я с нею не согласен» (p. 410).
    Джон Грей усматривает в утилитаристском выведении прав, по крайней мере у Джона Стюарта Милля, некоторые трудности (Gray 1984, p. 88-91). Как предлагает поступать Милль при столкновении различных жизненных интересов? Может ли он допустить некоторое нарушение прав ради того, чтобы в итоге они были лучше защищены? Но Грей говорит, что трудности, связанные с достижением компромисса между основными правами, не так уж серьезны; ведь с теми же трудностями сталкивается любая правдоподобная теория прав, содержащая их обоснование. Другое возражение против всецело инструментального объяснения ценности прав, даже против объяснения, исходящего от косвенного утилитаризма, состоит в том, что оно не учитывает наше чувство нравственной значимости основных прав. Но разве наше нравственное чувство не происходит в конечном счете из того, по отношению к чему соблюдение прав является эффективным инструментом, а именно из общественного сотрудничества, а следовательно, и счастья?
    Равенство как одна из фундаментальных ценностей
    Некоторые философы утверждают, что всякая правдоподобная нормативная политическая теория зиждется на одной и той же высшей ценности, возможно, превосходящей даже свободу и благосостояние, а именно на обращении со всеми людьми «как с равными» (Kymlicka 1990, p. 4 <Кимлика 2010, с. 20>; автор ссылается на уже упоминавшийся выше постулат Рональда Дворкина о «равной заботе и уважении»). Но является ли равенство в этом глубоком смысле (не затрагивающем равенство дохода и богатства) действительно вероятным в качестве высшей ценности? Действительно ли Дворкин предпочел бы общее отсутствие счастья большому счастью каждого, при том что счастье одних было бы чуть меньше, так как им оказывали бы чуть меньше заботы и уважения, чем другим? Может быть, превознесение равенства, пусть даже «равенства заботы и уважения», – всего лишь риторическая декларация, которую не следует понимать буквально?
    Далее, кто, по мысли Дворкина, должен одинаково обращаться со всеми людьми? Вряд ли можно ожидать от каждого индивида, что он будет проявлять равную заботу и уважение ко всем, с кем вступает в контакт. Не только неизбежно, но и разумно, что люди проявляют особую заботу по отношению к родным, друзьям и близким. Так что же, равенство как предположительно высшая ценность относится к тому, как центральная власть должна обращаться с людьми, находящимися под ее юрисдикцией? Устанавливаемая правительством кастовая система, несомненно, отвратительна. Но едва ли вероятно, чтобы основной ценностью этики было какое-то предписание касательно позиции и поведения правительства. Аргументы в пользу существования какого-либо правительства вообще предполагают один или несколько уже принятых принципов; как показано в главе 11, этика занимает главенствующее место в политической философии. Разумеется, мы не хотим, чтобы правительство по произволу давало одним из подвластных особые привилегии, а на других возлагало бремя особых обязанностей, но мы можем объяснить, почему, сожалея о таком дифференцированном обращении, мы не делаем отказ от него своей высшей ценностью.
    Сводится ли равенство как предполагаемая высшая ценность к требованию, чтобы этические предписания были универсализируемыми, или генерализируемыми? Вероятно, они должны быть таковыми – либо потому, что универсализируемость, или генерализируемость, входит в само понятие этических предписаний (согласно Р. М. Хэару), либо потому, что принципы, предусматривающие произвольную дискриминацию, не получили бы широкого признания, были бы непригодными и, таким образом, не способствовали бы общественному сотрудничеству и счастью (согласно утилитаристам, – вспомним главу 9). Если приводят первую из названных причин, то равенство как универсализируемость есть логическое, или тавтологичное, требование и, значит, оно не высшая ценность. В широком смысле, который вкладывают в понятие равенства, когда приводят вторую причину, равенство – это средство обретения ценности более высокой, чем оно само, и, значит, оно опять-таки не высшая ценность. В любом случае различные этические системы могли бы сообразовываться с требованием универсализируемости, или генерализируемости, не обращаясь к одной и той же высшей ценности, так что равенство в этом смысле само не могло бы быть высшей ценностью. Конечно, можно вкладывать в слово «равенство» какое-то особое значение – обозначать им нечто вроде счастья; но это было бы нечестным маневром.
    Коротко говоря, совершенно неправдоподобно, что равенство – наивысшая ценность.

Является ли утилитаризм пустой доктриной?
Многие критики (и в частности Решер [Rescher 1975], как уже отмечалось в главе 7) рассматривают оборонительные маневры, доступные утилитаристам, в первую очередь как свидетельство того, насколько слаба их позиция. Утилитаризм они называют податливой, пустой, тавтологичной доктриной, которая в ответ на любой вызов трансформирует себя или ускользает. В этом утилитаризм похож на свой критерий – «счастье».
Если понимать счастье узко, гедонистически, как наслаждение и отсутствие боли и страдания, тогда оно не всегда есть благо само по себе, или предельное благо. Боль в натруженных мышцах может быть частью приятного общего опыта человека после доставившей ему удовлетворение дневной работы. Если же впасть в другую крайность и под счастьем понимать то, к чему люди стремятся или что они ценят, тогда этот критерий неопровержим и, следовательно, является пустым, или тавтологичным. (Приблизительно так рассуждает Тейлор [Taylor 1970, p. 96-101]. Счастье, понимаемое как eudaemonia, или благосостояние, несомненно, само по себе есть благо; но это пустое утверждение.)
Слова типа «счастье» иногда действительно употребляются тавтологически, как, например, когда говорят: все, что человек делает, даже под дулом пистолета, он делает потому, что надеется стать от этого счастливее, чем от каких-либо других своих действий. Но искажать таким образом общепринятые значения слов – совсем не то же, что исходить из утилитаристского критерия.
То, что, по мнению самого человека, сделает его счастливее, особенно в краткосрочной перспективе, не обязательно совпадает с тем, что больше всего увеличивает его шансы на удовлетворительную жизнь в целом (Adler 1970). То, в чем сам человек в настоящий момент видит свой интерес, вполне может расходиться с его истинным долгосрочным интересом. Ответственные философы-обществоведы не применяют в качестве критерия никакую совокупность краткосрочных воображаемых интересов отдельных людей. Они готовы к тому, чтобы проводить различие между тем обществом, которое, вероятнее всего, возникнет в результате политики потворствования краткосрочным и случайным предполагаемым интересам индивидов, и тем обществом, которое представляется наиболее способным на деле расширить для людей перспективы обеспечить себе удовлетворительную жизнь.
Это, конечно, звучит угрожающе. Однако никто не должен допускать, чтобы его общая политическая ориентация влияла на его понимание частных вопросов, касающихся фактов, или искажала научный анализ. Либертарианская ориентация не решает вопрос факта: всегда ли сам человек правильнее всех судит о своем собственном интересе. Возможно, иногда это не так, но отсюда не следует автоматически какое-либо патерналистское заключение. (Вопрос о счастье и удовлетворении желаний уже рассматривался в главе 3.) Здравое либертарианство признает факты реальности, в том числе и факт подверженности индивида ошибкам. Вряд ли этот факт говорит в пользу того, чтобы поставить над каждым человеком строгую няньку, отклоняющую любой выбор, который она сочтет для него плохим. Философа-обществоведа, во всяком случае либертарианца, интересует система, в которой индивиды не только преследуют собственные цели, но и пользуются возможностями пересмотреть их и изменить в лучшую сторону. Философ ясно сознает, что для удовлетворительной жизни важны индивидуальный выбор и отсутствие строгого присмотра; он оправданно боится связывать власть с патернализмом.
Оборонительные маневры утилитаристов, если они прибегают к таковым, соответствуют сложности слов. Высший утилитаристский критерий хорошего и дурного, желательного или нежелательного нельзя выразить каким-то одним словом или кратким лозунгом. Выясняя, что приближает людей к «счастью» и что отдаляет от него и от его, можно сказать, необходимого предварительного условия, общественного сотрудничества, утилитаризм должен обратиться к общественным наукам, чтобы сравнить, насколько хорошо способны функционировать альтернативные совокупности институтов и практик. Социология и психология показывают, что вопросы честности и нечестности и вопросы распределения между людьми затрагивают функционирование общества и счастье его членов.
Критерий общества, открывающего перед людьми хорошие перспективы счастья, по форме представляет собой ценностное суждение, а не тавтологию. Он проясняется сопоставлением с возможными альтернативными критериями. Вот перечень некоторых из них.

1. Справедливое общество как его понимает Джон Ролз (Rawls 1971). Для Ролза справедливость – нечто более высокое, чем просто средство достижения счастья. Его справедливое общество структурировано в соответствии с «принципом различия», который фокусируется на благосостоянии (строго говоря, на индексе «первичных благ») наименее преуспевших групп населения.
2. Служение Богу или повиновение божественной воле (каким-то образом выявляемой), невзирая на потерю других благ, от которых приходится отказываться. По-видимому, Бог может не одобрять то, в чем он усматривает избыток человеческого счастья16.
3. Подчинение моральному закону, каким-то образом познаваемому независимо от всяких эмпирических соображений, просто из желания подчиняться ему и независимо от других склонностей, даже безотносительно к следствиям (Kant 1785GMM/1964, p. 24-25, 57, 78, 109, 130-131, passim, и особенно p. 93-94 <Кант 1965, с. 224-225, 236, 249, 273, 282-283>; 17. В своем, пожалуй, несколько более конкретном варианте эта интуитивистская формулировка требует исполнения долга ради самого долга. По-видимому, обязанности существуют объективно, совершенно независимо от утилитаристских соображений; и человеку надлежит выполнять их в первую очередь, любой ценой – даже ценой отказа не только от собственного счастья, но и от счастья людей вообще.
4. Знание или же красота, первенствующие сами по себе, а не в силу того, что через них или через стремление к ним достигается счастье.
5. Совершенство или превосходство, понимаемое как процветание наилучших и благороднейших представителей человечества, безотносительно к тому, как жили бы тогда обыкновенные люди. (Такую позицию иногда приписывают Фридриху Ницше, как это делает, например, Ролз [Rawls 1971, p. 25, 325 <Ролз 2009, с. 36, 285>]).
6. Подчинение естественному закону, каким-то образом выявляемому и учитываемому без рассмотрения следствий счастья или страдания.
7. Уважение естественных прав, или прав человека, или прав личности, принимаемых за аксиоматические, выявляемых точно так же и соблюдаемых не на утилитаристских основаниях.
8. Автономия и расцвет личности. Формирование индивидом собственного характера и реализация им своего потенциала под свою ответственность и по своей инициативе могут высоко цениться совершенно независимо от их следствий для счастья его самого и других, – если только это мыслимо, в чем я сомневаюсь.
   Некоторые из этих явно соперничающих доктрин и, возможно, другие, которые сейчас не приходят мне на ум, при ближайшем рассмотрении не окажутся действительно соперничающими доктринами. Критерии, к которым они обращаются, могут не быть столь отдаленными, как счастье, или же они могут быть в конечном счете равнозначны ему. С другой стороны, некоторые другие доктрины, возможно, слишком непривлекательны, чтобы составить реальную конкуренцию.
   Заключение
   Выбрать счастье или один из конкурирующих с ним критериев как высший критерий – значит вынести фундаментальное ценностное суждение, которое в качестве фундаментального невозможно обосновать с помощью каких-либо аргументов. Выбор осуществляет в конечном счете интуиция. Основополагающая интуиция остается интуицией, даже если она, возможно, глубоко укоренена в человеческой природе. Нет нужды долго размышлять о том, как именно толковать счастье; ведь при любом возможном толковании для успеха на пути к нему требуется общественное сотрудничество. Это означает систему институтов и практик, в которой индивиды могут эффективно сотрудничать, работая ради своих личных разнящихся целей.
   Этические доктрины, состоящие в действительном или мнимом соперничестве с утилитаризмом, включают разные виды субъективизма, эмотивизма и объективного натурализма. В этой главе рассмотрены, кроме того, контрактуализм и контрактуалистские возражения утилитаризму, а также теории естественных прав, или прав человека. Если некоторые из названных доктрин не являются замаскированным утилитаризмом, а обнаруживают свою несовместимость с ним, сам этот факт помогает отвергнуть обвинение в том, что утилитаризм бессодержателен. Существование соперников показывает, что такой критерий, как счастье, – не пустая тавтология. Непривлекательность альтернативных критериев подчеркивает его преимущества.
   Примечания к Главе 10
   1 Резко отрицательную оценку интуитивизма дает и Расселл Хардин: «…в этике долгое время господствовал интуитивизм. В интуитивизме нет принципов, которые можно было бы применить, и невозможны никакие дедуктивные заключения. Я знаю, что некий поступок или нечто является хорошим или правильным, дурным или неправильным, когда зрительно воспринимаю их, – по крайней мере, я знал бы такие вещи, если бы учился в «правильной» элитной школе для мальчиков в Англии начала XX в. Это был один из самых бесплодных периодов во всей истории философии. <…> После тщательного анализа или разложения на составные части интуитивизм обратился в ничто» (Hardin 1995, p. 18-19).
   2 Такие абсолютисты от интуитивизма, как Аркес, не одиноки в отрицании этического релятивизма. Мориц Шлик утверждает, что различия между обществами относительно конкретных моральных правил отражают всего лишь различия в позитивном суждении о средствах, способных привести к благосостоянию общества при различных объективных обстоятельствах. Существуют базовые моральные предписания, общие для «самых несхожих народов и эпох» (Schlick 1930/1961, p. 13-14, 30, 90, 195-196; цитата – р. 195-196).
   3 Хотя книга Аркеса содержит много повторений и местами скучна, в целом она читается хорошо и многое в ней вызывает горячее одобрение. Его обсуждения нравственности интервенции США во Вьетнаме и проблемы абортов интересны умелым подбором фактов, аргументов и цитат из правовых сочинений; получаешь удовольствие, наблюдая за работой острого ума.
   4 Чтобы не возникло недоразумения, я должен сказать, что считаю учение Айн Рэнд в целом замечательным. Думаю, что, отвергая предполагаемую необходимость избегать малейшего элемента чисто ценностного суждения, я лишь незначительно проясняю или подправляю рэндианскую доктрину. Однако знакомые мне рэндианцы говорят, что я совершенно неправ в принципиальном вопросе.
   5 Мориц Шлик, хотя он и был связан с Венской школой логического позитивизма, отвергал позитивистское отрицание всякого когнитивного содержания в этическом дискурсе и почти исключительное сосредоточение на его риторическом аспекте. Шлик понимал, что искать истину в этике не бессмысленно (Schlick 1930/1961 и введение переводчика).
   6 См. работы Бьюкенена (Buchanan), приведенные в Библиографии, и, что касается дальнейших цитат, ссылок и обсуждений, – Yeager 1985, King 1988, Vanberg 1994.
   7 О государствах (правительствах) можно судить по тому, как они появились, по тому, насколько хорошо они функционируют в действительности, и по тому, насколько хорошо они функционировали бы, если бы реально существовали. Однако Джон Ролз и Роберт Нозик предлагают судить о государствах (или о принципах, лежащих в их основе) по тому, могли ли бы они возникнуть, если исходить из принимаемого гипотетического отправного пункта. Шмидц спрашивает, какое отношение это имеет к оправданию. Данное Нозиком (Nozick 1974 <Нозик 2008>) объяснение того, как (минимальное) государство может возникнуть благодаря процессу, направляемому «невидимой рукой», без нарушения чьих-либо прав, не составляет эмерджентного оправдания, так как оно не показывает, как действительно возникло государство (Schmidtz 1990/1996, p. 93-94). Не составляет оно и телеологического (консеквенциалистского) оправдания, так как обращено к чисто гипотетическому процессу в прошлом, а не к ожидаемым рабочим характеристикам в будущем.
   8 Конечно, ценностные суждения не могут притязать на объективную значимость фактов. Я называю ценностные суждения квазиобъективно значимыми, если они вполне подтверждаются в ходе исследования, вполне согласуются с фактами реальности, друг с другом и с любыми фундаментальными ценностными суждениями, которых со всей серьезностью придерживаются участники спокойной дискуссии.
   9 Не ручаюсь, что таковы его нынешние взгляды. Автор многочисленных сочинений, Грей всегда был готов переосмыслить свои позиции в свете новых фактов и доказательств.
   10 В книге, изданной в 1989 г. (см. особенно гл. 25), Нозик отказывается от либертарианской политической философии книги 1974 г. Однако именно более ранняя книга Нозика заняла прочное место в литературе.
   11 У меня, может быть, есть моральная обязанность быть благожелательным, но никакие конкретные лица не имеют действительного права на мою благожелательность. Джозеф Рэз (Raz 1984, p. 56-57) утверждает, что у владельца полотна Ван Гога, возможно, есть не только право уничтожить его (означающее, что у других лиц есть обязанность не препятствовать такому действию с его стороны), но также и обязанность не осуществлять это право (может быть, обязанность с почтением относиться к искусству и человеческим достижениям). Однако обязанность владельца сохранять полотно – это не обязанность перед каким-то конкретным лицом; никто не имеет действительного права препятствовать его уничтожению.
   Приведенный Рэзом пример помогает прояснить межличностный характер прав. Право человека на конкретные поступки или на отказ от конкретных действий со стороны других вовсе не означает, что субъект этого права морально обязан осуществить свое право и призвать других к выполнению соответствующих обязанностей. Из этого права не следует даже, что для субъекта права было бы морально приемлемым поступить таким образом. Истинным может быть противоположное – как, например, в случае с правом уничтожить картину, сопряженным с обязанностью сохранять ее.
   И опять-таки я не описываю объективную реальность. Я отмечаю, как определенные этические термины могут функционировать в соответствии с общепринятым употреблением и друг с другом.
   12 Джон Стюарт Милль проницательно указывает на «рассудительный утилитаризм Аристотеля» (Mill 1859, ch. II, p. 142 in Cowling ed. <Милль 1900, «О свободе», с. 238>).
   13 То немногое, что я должен был сказать о правах животных, содержится выше, в главе 9.
   14 Некоторые читатели, возможно, ожидают, что при оценке теорий основополагающих прав будет упомянута книга Л. А. Роллинза «Миф о естественных правах» (Rollins 1983). Роллинз высмеивает теоретиков прав, таких как Айн Рэнд, Мюррей Ротбард, Тибор Махан, С. Э. Конкин и др., уличая их в логических ошибках, внутренних противоречиях и бездоказательных утверждениях. Он отклоняет аргументы, имеющие целью вывести права из того, что нужно человеку, чтобы жить, процветать, преследовать свои цели и т.п. Как иногда говорила сама Айн Рэнд, нужда – не притязание.
   Хотя Роллинз отмечает некоторые спорные положения теоретиков естественного права, он не излагает никакой альтернативной позиции. Его отрицание естественных прав – неотъемлемая составная часть общего отрицания морали; он сам признает себя аморалистом и откровенно говорит: «мы, аморальные эгоисты» (p. 19; ср. p. 9). Мораль он называет мифом, выдуманным в интересах его создателей (p. 8-9). Роллинз не обосновывает свой аморализм, считая бессмысленным пытаться аргументировать в пользу морали или против нее. (Конкретные аргументы в пользу конкретных концепций морали опровергаются у него шаблонными фразами.) Он даже не показывает, что тщательно продумал свою аморалистскую позицию; по сути, он просто утверждает ее. Книга его не только неудовлетворительна, но и производит отталкивающее впечатление.
   15 А именно что «единственная цель, ради которой людям позволено индивидуально или коллективно препятствовать свободе действий любого человека, – это самозащита; единственная причина, по которой власть над любым членом цивилизованного сообщества может правомерно осуществляться против его воли, – предупредить нанесение вреда другим лицам. Благо же самого индивидуума, будь то физическое или моральное, не является достаточным основанием для вмешательства в его действия» (Mill 1859, ch. I, p. 129 in Cowling ed. <см. Милль 1900, «О свободе», с. 208-209; ср. Милль 1906, с. 24>).
   16 Я не пытаюсь классифицировать теологические концепции этики. Их несколько разновидностей, причем расплывчатых. Возможно, Бог являет свою волю и достигает большей или меньшей степени повиновения, грозя страшной карой. Возможно, он внедряет симпатию, совместимую с утилитаризмом; а может быть, он внедряет соответствующие особые интуиции.
   Показателен контраст между двумя позициями по отношению к теологическому подходу. Одну позицию излагает Дин Оуверман, другую – Р. М. Хэар. «Если Вселенная была случайностью, тогда не существует никаких абсолютов, а без абсолютов, как подчеркивал Платон, не существует и морали. Правое и неправое одинаково бессмысленны» (Overman 1997, p. 177). Без личностного Бога всякий смысл растворяется в абсурде. Нет никакого реального базиса этики; все в конечном счете тонет в хаосе» (p. 178). «…Если Бога нет и возникновение мира было случайным или безличным, тогда все в конечном счете одно и то же: зло – не зло и благо – не благо. <…> Сам факт, что человек видит неправое и отличает его от правого, означает, что он отвергает безличное происхождение мира. Для иудейских, исламских и христианских теистов Бог есть моральный абсолют мира» (p. 179). Оуверман просто утверждает это, не аргументируя.
   Некоторые нерелигиозные люди, замечает Р. М. Хэар, думают, что если Бога не существует, то все позволено. Но «с Богом или без Бога, установки, побуждающие нас чтить законы морали, – общественная необходимость; без них мы не могли бы жить в сообществах. <…> Если бы дети не воспитывались так, чтобы им было не по себе, когда они поступают дурно, обществу пришел бы конец…». К тому же «рефлективная критическая мораль может оправдать эти законы, или правила, или принципы, и наше отношение к ним» (Hare 1997, p. 20).
   Бернард Уильямс также красноречиво выражает скептицизм относительно теологического подхода (Williams 1972/1993, глава «God, morality, and prudence» [«Бог, мораль и практическая мудрость»]).
   17 Тем не менее, проверяя моральные аксиомы через следствия их генерализации и, таким образом, в какой-то мере неявно привлекая обществознание (см., например, Kant 1785GMM/1964, p. 90-91 <Кант 1965, с. 261 слл.>), Кант, в противоречии с самим собой, обнаруживал свой скрытый утилитаризм – нечто вроде этого отмечал Джон Стюарт Милль в «Утилитаризме», в главах I и V (Mill 1861, 1863, p. 246, 292-293 in Cowling ed. <Милль 1900, с. 93-94, 173>). Р. М. Хэар (Hare 1997, ch. 8) спрашивает: «Мог ли Кант быть утилитаристом?» и отвечает скорее утвердительно, чем отрицательно.
   ГЛАВА 11. ПРАВО, ПРАВИТЕЛЬСТВО И ПОЛИТИКА
   Обоснование политической власти и политической обязанности
   В этой главе рассматривается соотношение между этикой и политической философией, правом и социально-экономической политикой. Какова основная причина существования правительства? Если у людей есть обязанность подчиняться правительству и закону, в чем ее источник? Обладает ли демократия особым моральным статусом? Имеет ли смысл естественно-правовая доктрина какого-либо рода, противополагающая себя правовому позитивизму? Должны ли судьи чувствовать себя свободными или же обязанными принимать во внимание понятия морали, когда они дают толкование – или выходят за рамки – юридических документов, определявших судебные решения, принятые до них? Какой вклад способны внести этика и экономическая наука в изучение проблем преступления и наказания? Является ли формальная экономическая теория благосостояния (включающая понятие оптимальности по Парето) полезным руководством в социально-экономической политике?
   Вопросы о моральном статусе права, о легитимности правительства и его действий и о взаимных обязанностях граждан и тех, кто ими управляет, – вопросы этические. Это верно как в отношении практических проблем, возникающих перед законодателями, так и в отношении теоретических проблем, связанных с обоснованием правительства и с его формированием. Таково мнение Брэнда Бланшарда (Blanshard 1966). Этика занимает главенствующее место в политической философии.
   Что такое правительство? Как утверждается далее и относительно «демократии», никто не обладает властью декретировать значения слов. Но одна примечательная черта правительства в обычном его понимании – принуждение. Правительство, или государство, – далеко не добровольное установление; в принуждении состоит сама его сущность. Оно полагается на свою власть в крайних случаях арестовывать имущество и людей, заключать в тюрьму и казнить. Всякий, кто в этом сомневается, пусть подумает над тем, что будет, если он попробует упорно пренебрегать каким-то распоряжением правительства и противиться любому наказанию.
   Правительство обеспечивает защиту от разного рода хищников в обмен на приносимую дань. Оно может заставить своих подопечных (clients) платить, если те не выходят из-под его географической юрисдикции (а иногда даже и в этом случае). «Правительство – это организация, правомочная финансировать свою деятельность посредством принудительных налогов от всех индивидов в данном географическом регионе». Принудительный характер отличает налоги, например, от членских взносов (Holcombe 1994, цитата – p. 90). Правительство часто определяют (что почти эквивалентно предыдущему определению) как организацию, заявляющую монополию на законное применение силы в данном географическом регионе (но с оговорками, касающимися различных уровней правительства при федеративной системе). В отличие от других организаций, прибегающих к принуждению, как, например, мафия, «правительство – это агентство принуждения, на офисах которого висят флаги» (Browne 1995, p. 12).
   Без сомнения, государство может быть благотворным институтом. Однако даже демократическое государство не является механизмом, добровольно приведенным в действие гражданами ради заботы об их общих интересах. Даже при политической демократии сущность государства состоит в принуждении1. Всякий призыв к какой-то конкретной правительственной деятельности – это призыв к поддержанию ее в случае крайней необходимости при помощи силы. У человека, живущего на территории, подпадающей под юрисдикцию определенного государства, нет выбора, быть или не быть подвластным правительству и законам этого государства. Если подчинение правительству не принудительно, что же тогда является таковым? Что означает слово «принудительный»? Как проводят различие между добровольным и принудительным?
   Конечно, я рад, что государство существует; я предпочитаю его анархии; но оно существует независимо от того, хочу я этого или нет. Мое одобрение чего-либо не мешает одобряемому быть принудительным. Я доволен, что в моем автомобиле есть ремни безопасности и, вероятно, купил бы их по своей воле, будь у меня свобода выбора, но факт остается фактом: у меня не было свободы выбора, и машина была укомплектована ремнями по требованию закона.
   Иллюзия, что правительство олицетворяет свободный обмен и что исполнение его распоряжений является добровольным, не способствует строгому ограничению силы. Попытки снять проблему принуждения чисто словесно – например, постулируя, что согласие подвластных, особенно всего лишь молчаливое, предполагаемое, фактическое (virtual) или концептуальное согласие, в конечном итоге превращает подчинение в добровольное, – вносят сомнительный вклад в дело человеческой свободы. Бесхитростное мышление и простой язык служат этому делу гораздо лучше. Общество и государство не являются и не могут быть результатами общественного договора. Их обоснование, и в особенности обоснование демократического правления, строится на другом фундаменте.
   Типы обоснования: общественный договор
   Если люди, находящиеся под юрисдикцией правительства, морально обязаны уважать его власть и повиноваться его законам, то почему? В каких пределах правительство может правомерно требовать повиновения? Могут ли исключительные обстоятельства отменить эту обязанность подвластных?
   Возможно, смысл правительства и политической обязанности состоит в том, чтобы предотвращать и наказывать хищничество, помогать людям избегать частных споров или мирно их решать и тем самым укреплять общественное сотрудничество. Для чего, спрашивал Давид Юм, нужно ограничивать нашу прирожденную свободу действующим правом и создавать органы власти? Правительство не существовало бы, если бы от него не было никакой пользы.
   «…Единственным основанием долга верноподданства является выгода, которую он дает обществу, сохраняя среди людей мир и порядок» (Hume 1751/1777/1930, p. 39 <Юм 1996, т. 2, с. 210>). Брэнд Бланшард рассматривает шесть доктрин политической обязанности (Blanshard 1961, ch. 14). Он отбрасывает анархистское отрицание политических прав и обязанностей как «прискорбно безответственное». Вторая теория – кто силен, тот и прав – оставляет этику в стороне. Третья обращается к власти Бога. Четвертая, теория общественного договора, предвосхищает то, что нужно доказать. Почему люди обязаны соблюдать общественный договор, если у них еще нет обязанности выполнять договоры? А если у них уже есть определенные обязанности, не является ли тогда теория общественного договора излишней? Прежде чем формулировать пятую и шестую доктрины в перечне Бланшарда, мы должны подробно остановиться на четвертой. Джон Симмонз (Simmons 1979) делает обзор доктрин, находящих основание политической обязанности в согласии, часто мыслимом как «молчаливое» или «концептуальное» согласие. (Эти доктрины применяют к политической философии контрактуалистскую этику, рассмотренную в главе 10.) Или же можно основывать политическую обязанность если не совсем на согласии, то на честной игре участвующих в некоторой схеме сотрудничества или на благодарности за блага, получаемые от правительства. Симмонз приходит к выводу, что ни одна из этих теорий не пригодна как общее объяснение, хотя в порядке исключения натурализованные граждане действительно могут соглашаться со своей политической обязанностью. Отвергая политическую власть и политическую обязанность в их строгом понимании, Симмонз не призывает оправдывать неповиновение или революцию. Он признает, что некоторые теоретики пытались обосновать политическую обязанность не оставшимися в прошлом словами или делами отдельных граждан, а положительными качествами правительства (1979, p. 197-198). Он признает «сильные доводы в пользу поддержки по крайней мере определенных типов правительств и в пользу повиновения закону» (p. 193). Действия правительств могут допускать моральное оправдание, и нарушаемые ими права могут быть менее важными, чем «другие соображения, такие как необходимость порядка» (p. 199). Тем не менее Симмонз говорит, что поиски утилитаристской или какой-либо иной основы политической обязанности потерпели неудачу (p. 45-54). Теория общественного договора, при сочувственном ее истолковании, утверждает, что большинство из нас в общем повинуются закону и воздерживаются от неконституционного свержения существующего правительства, принимая во внимание такое же поведение других или ожидая от них такого же поведения. Но этот туманный договор, если его можно назвать договором, родственен тому, в силу которого мы в общем соблюдаем обычные этические предписания и часто оказываем друг другу привычные маленькие знаки внимания. Мы обычно проявляем некоторое уважение к другим людям потому, что сами ожидаем ответного уважения, потому, что взаимное уважение позволяет выигрывать от обмена, и потому, что последовательное и добропорядочное поведение укрепляет в нас чувство собственного достоинства. Признавать принятые условности, взаимность и молчаливое согласие такого рода – не значит полагаться на фикции, как это делает контрактуалистская политическая доктрина. Было бы несомненной натяжкой истолковывать подобную имплицитную сделку как общественный договор, в силу которого каждый из нас согласен с существующей конституцией и, таким образом, считается согласным с не противоречащими ей решениями правительства. Что исходящие от правительства законы и действия представляют собой результат коллективного принятия решения в смысле, близком к буквальному, – явное преувеличение. Правительственные решения принимаются государственными должностными лицами, и состав этих решений со временем претерпевает некоторые непреднамеренные изменения. Мы, обычные граждане, не являемся правительством, хотя многие из нас голосуют на периодических выборах. Когда контрактуалисты говорят о концептуальном согласии с тем, что в полномочия правительства входит принуждение, это напоминает рассуждение о том, что заключенный в тюрьму преступник в действительности не испытывает принуждения, так как он теоретически согласился быть наказанным в случае, если совершит преступление. В подобных речах кроется опасность. Джордж Оруэлл (Orwell 1946/1961, 1949 <Оруэлл 1984>) сознавал родство между нечестной политикой или даже тоталитарными режимами и неправильным употреблением языка. Безопаснее называть вещи своими именами. Молчание или отсутствие протеста – не знак согласия, особенно если выражение несогласия было бы затруднительным или повлекло бы за собой серьезные последствия либо значительные издержки, как, например, если бы пришлось покинуть страну (Simmons 1979, p. 98). Юм (эссе 1748 г., перепечатанное в Hume 1985, ed. Miller, p. 475) проводит параллель с мыслью, что матрос, обманом завлеченный на судно, соглашается с властью капитана над ним, поскольку не прыгает за борт. Иеремия Бентам высмеял понятие «фактического (virtual) согласия», использованное в споре его оппонентом: «К счастью для вас, – сказал однажды Мулай Исмаил народу Марокко, – вы не связаны никакими законами, кроме тех, которые получили ваше фактическое согласие: ведь они все изданы вашим фактическим представителем, то есть мною» («Truth versus Ashhurst», in Bentham’s Works, Bowring ed., 1843, V, p. 235, цитируется в Simmons 1979, p. 92n.). Прототипическим теоретиком общественного договора считается Томас Гоббс. Однако не следует толковать Гоббса так, что он возводит политическую обязанность к реальному договору. Для него, как позднее и для Джона Локка, общественный договор – это метафора (Gray 1989LEPP, p. 36). Созданные им фикции естественного состояния и общественного договора (Hobbes 1651/1952) представляются мне просто средствами, помогающими убедительно показать великую пользу согласия иметь правительство и выполнять некоторые обязанности по отношению к государству. В самом деле, Гоббса часто характеризуют не только как теоретика договора, но и как первого утилитариста. Прежде чем обсуждать предполагаемый общественный договор, Гоббс (1651/1952) описывает ужасы анархии и войны всех против всех. Он устанавливает «естественные законы», этические предписания, способные привести к миру (вспомним раздел о Гоббсе в Приложении к главе 6). До главы 17 «Левиафана» он не рассматривает «государство» как средство поддержания поведения и склонностей, соответствующих этим предписаниям. Основная причина существования правительства, т.е. источник политической обязанности, состоит в необходимости такого средства. По Гоббсу, люди ведут себя так, как если бы договорились поставить над собой суверена и подчиняться его решениям. Он не говорит, что власть правительства происходит из реального общественного договора, и не уделяет много места воображаемому договору. При гипотетическом отсутствии принуждения со стороны государства люди жили в «бесконечной гнетущей неуверенности». По мнению Гоббса, «основное требование естественного закона… в том, что люди должны стремиться к миру. <…> Люди осознают, что гражданское общество для них – единственное средство самосохранения и жизни в довольстве. <…> Безопасность, прибавляет Гоббс, означает не просто сохранение, но и счастье и наслаждение жизнью, насколько они возможны. <…> Государство создано людьми; единственное его оправдание – в его полезности» (Zagoria 1968, p. 483-485).
   Контрактуалистские фикции (рассмотренные в главе 10) ничего не дают для обоснования политической обязанности. Я мог бы повиноваться законам абсолютной монархии и даже считать, что мое повиновение отвечает общему интересу и потому морально обязательно, но вместе с тем не одобрять недемократический характер этого правительства и некоторые из его действий. Теории, ставящие в центр внимания молчаливое согласие, в действительности выясняют причины, почему люди должны давать свое согласие и почему, таким образом, можно с натяжкой считать, что они его дали. Но почему бы тогда не сделать упор именно на эти причины? Иначе все рассуждения о согласии – напыщенное пустословие.
   Другие обоснования: естественные права, разумная воля, полезность
   Пятым в составленном Бланшардом перечне возможных оснований политической обязанности идет то, которое подчеркивается в американской Декларации независимости: правительства существуют затем, чтобы обеспечить определенные самоочевидные права. Хотя Бланшарду близка идея естественных прав, он сомневается, что их истинное основание – самоочевидность.
   Как может показаться из языка Декларации, в ней поддерживается теория политической обязанности, основывающейся на согласии: чтобы обеспечить определенные неотъемлемые права, «люди учреждают правительства, осуществляющие свою справедливую власть с согласия тех, кем они управляют». Однако Декларация не возводит эту «справедливую власть» к согласию, действительному или концептуальному, даваемому отдельным гражданином. (Декларация также не предполагает, что права людей производны от взаимного согласия; вопрос о правах излагается здесь отдельно от вопроса о согласии; Sedgwick 1980, p. 8.) Критикуя правление короля Великобритании Георга III, Декларация устанавливает нелегитимность тиранического правительства, пренебрегающего интересами подданных. Подразумевается, что чем более широкое и полное согласие получает правительство, обеспечивающее права людей, тем более оно легитимно. Далее в Декларации признается, что «благоразумие» требует скорее мириться с терпимым злом, чем отменять привычные установления; но в ней признается также право народа изменить или упразднить существующий государственный строй и организовать такую систему управления, которая, по его мнению, лучше обеспечит его «безопасность и благоденствие».
   На шестом месте в перечне Бланшарда стоит его собственная доктрина «разумной воли». У людей есть права по отношению друг к другу, проистекающие из их общей моральной цели (а именно общественного сотрудничества, хотя Бланшард не пользуется этим термином). Миссия государства состоит в том, чтобы способствовать развитию общественного сотрудничества. Государство не могло бы функционировать, если бы его граждане могли каждый в отдельности выбирать, каким законам повиноваться. В этом – основание повиновения в нормальных условиях и неповиновения в исключительных случаях.
   Таким образом, обязанности человека перед вполне удовлетворительным правительством проистекают из обязанности поддерживать, а не подрывать общественное сотрудничество, что тесно связано с обычными этическими предписаниями. Тот, кто пренебрегает этой обязанностью – требует для себя особых привилегий, выбирает, каким законам повиноваться, и делает исключения в свою пользу, – подрывает в общем полезный институт, каковым является правительство, хотя, возможно, оно представляет собой лишь «неизбежное зло». Исполнение политической обязанности способствует нашему собственному благополучию и благополучию наших сограждан – особенно если учесть обозначенную Гоббсом альтернативу, войну всех против всех.
   По существу, ту же мысль высказывает Джон Форд, хотя без надобности формулирует ее в теологических терминах: любую гражданскую власть легитимной делает не волеизъявление народа. «Природа или, вернее, творец природы, Бог, велит людям жить в гражданском обществе», что предполагает власть, призванную сохранять порядок. Следовательно, гражданская власть естественна.
   «Однако право управлять не связано с какой-либо конкретной формой правления; и, за исключением теократии, правитель не является прямым Божьим избранником» (Ford 1915/1970, p. 348).
   Мы, обычные граждане, живем под властью правительства и законов, которые эволюционировали десятки и сотни лет, так что мы не имели никакой фактической возможности лично дать свое согласие или не давать его. Несмотря на это, мы в общем смиряемся с существующим правительством и повинуемся его законам, во-первых потому, что обычно у нас нет реальной альтернативы. Для индивида, действующего в одиночку, мятеж был бы бесплодным, а выезд из страны – слишком затратным. Да и куда бы мы отправились? Во-вторых, и это, может быть, более важно, мы обычно предпочитаем существующую систему всеобщей смуте. В особенности при демократической системе (хотя не только при ней) довольно многочисленные группы граждан питают некоторую надежду повлиять на общественное мнение, на социально-экономическую политику и даже на характер правления. Многие законы согласуются с этическими предписаниями, которые мы в любом случае выполняем. Мы, индивиды, выигрываем от того, что другие законопослушны, и понимаем, что делать исключение в свою пользу за счет других было бы морально неправильно. Те из нас, кто ведет себя иначе, подвергаются наказаниям. При самозащите мы применяем силу против преступников, пренебрегающих той частью морального кодекса, которая подкреплена законом.
   Ценности и социально-экономическая политика государства
   Экономисты иногда обращаются к понятиям оптимальности и оптимального изменения по Парето – или, более широко, к понятиям экономической теории благосостояния, – рассчитывая найти в них ключ к политической экономии как позитивной науке. (Парето-оптимальное изменение выгодно по крайней мере одному человеку, никому не причиняя ущерба; оптимум по Парето – это ситуация, в которой никакое подобное изменение невозможно.) Далее я рассмотрю немногие (не все) недостатки этого предполагаемого критерия социально-экономической политики (см. Yeager 1978)2. Оптимум Парето не единственный; в принципе есть много паретооптимальных состояний. Хотя на любое неоптимальное положение могут повлиять другие положения, достижимые благодаря парето-оптимальным шагам, нет такой презумпции, что любой оптимум предпочтительнее любого неоптимума. Применение подразумеваемого требования единодушного согласия на какое-то изменение или, по крайней мере, единодушного непротивления извращается из-за проблем знания, намеренного обмана, обсуждения условий согласия и принуждения. Это требование в тенденции благоприятствует статус-кво.
   Иногда критерий Парето смягчается до «конституционного» подхода, при котором рекомендуется разработка пакетов социально-экономических мер, выгодных всем или некоторым и не наносящим ущерба никому. Единодушное согласие ожидается не для каждого отдельного изменения в политике, а только для целого пакета. Дальнейшее смягчение этого требования – до требования не действительного единодушия, а лишь состояния, близкого к единодушию, – оставляет нерешенные вопросы о том, чья оппозиция или какого рода оппозиция не должна приниматься в расчет и почему. Заманчивее перейти в поисках критерия от единодушия, буквально понимаемого, к «почетному» единодушию – консенсусу относительно всего процесса выработки социальных решений и относительно всей совокупности мер социально-экономической политики (а не каждой меры в отдельности), со временем претерпевающих изменения. При таком подходе, однако, есть опасность, что предполагаемый критерий Парето вообще потеряет смысл.
   Понятно, что ученому, придерживающемуся «конституционного» подхода в политической экономии, дороги идеалы консенсуса и поддержки широкой социально-экономической политики, почти не связанной с ценностями. Поощряя обращение экономики к ценностным суждениям, целесообразно применять бритву Оккама. Не следует смешивать разногласия относительно ценностей с разногласиями относительно позитивных положений, так же как не следует спешить объяснять расхождение относительно политики тупиком в суждениях о ценностях. Но попытки изгнать ценностные суждения или программные заявления о том, что их надо изгнать, по-своему подрывают научные стандарты. Все рекомендации, касающиеся социально-экономической политики, основываются не только на позитивных положениях, но и на представлениях, по крайней мере неявных, о желательных или нежелательных состояниях дел. Скажу прямо: признавать необходимую роль ценностей значит не пренебрегать научной строгостью, а лишь избегать самообольщения. Критерий Парето и сам предполагает ценностные суждения, как бы ни были они скрыты, – в том числе суждение, что вкусы и предпочтения всех людей должны одинаково приниматься в расчет в соответствии с их интенсивностью (или, точнее, в соответствии с тем, на какие компромиссы люди пойдут, чтобы удовлетворить их), независимо от их содержания. Считаться следует даже со страстью вмешиваться не в свои дела, нездоровым любопытством и злорадством.
   Как говорит Кларенс Филбрук, «для экономиста или кого-то другого возможен только один вид серьезной защиты определенной социально-экономической политики: он должен доказывать, что это хорошая политика» (Philbrook 1953, p. 859). Утверждение Филбрука логически имеет двоякую основу: (1) позитивный анализ, предсказывающий результаты рекомендуемой политики, и (2) суждение, что эти результаты согласуются, по крайней мере по зрелом размышлении, с таким представлением консультанта о хорошем обществе, которое он должен быть готов открыто признать. Позитивный анализ – в экономической науке, физике, медицинской науке или где бы то ни было – выясняет, как соответствуют друг другу факты и события, и помогает предсказать результаты конкретных действий. Но сам по себе он не может указать, чтó следует делать. Что следует делать, зависит также от того, насколько сильно люди желают или не желают этих результатов, не только главных, но и побочных, не только непосредственных, но и отдаленных.
   Один лишь позитивный анализ не позволяет даже рекомендовать меру, которая привела бы к безусловно желательному результату; необходимо также суждение о желательности. Предположим, что благодаря некоему чудесному изобретению правительство получило возможность предотвращать ураганы, затрачивая минимальные средства. Должно ли оно это делать? Некоторые люди потеряли бы источник дохода или вынуждены были бы сменить работу. Никто не может научно доказать, что ущерб, причиненный немногим, не столь весом, как выгода для большинства. Наука не может доказать и то, что ураганы следует предотвращать, только если выигрывающие полностью или даже с избытком компенсируют потери тех, кто оказывается в проигрыше, или же что ураганы необходимо предотвращать без компенсации. Даже если бы от их предотвращения никто не ощутил никакой потери, кто-нибудь все же мог бы утверждать, что предотвращение ураганов означало бы нечестивое нарушение божественной воли, и это невозможно было бы опровергнуть чисто научно.
   Коротко говоря, любая рекомендация или решение в области социально-экономической политики основывается отчасти на суждениях о том, какие результаты желательны, включая выгоды для одних людей за счет других, и вообще о том, каково хорошее общество. Отсюда отнюдь не следует, что все касающееся социально-экономической политики – дело вкуса, что мнение одного ничуть не хуже, чем мнение другого. Если уважительное отношение к расхождениям в ценностях и, соответственно, в политике, точно так же распространяется и на позитивные положения, оно подрывает научные стандарты. Когда расхождения относительно социально-экономической политики восходят к расхождениям относительно фактов и логики, которые могло бы уменьшить дальнейшее исследование и обсуждение, объяснять расхождение разницей одинаково достойных уважения личных мнений – значит противоречить разуму. Даже когда расхождение связано с ценностными суждениями, исследование и дискуссии могут выявить иерархии ценностных суждений, показывающие, что некоторые из них хорошо сочетаются друг с другом, а некоторые сталкиваются между собой. Исследование и дискуссия могут помочь систематизировать ценностные суждения, устранив повторы и противоречия. Это не то же, что установить одно-единственное правильное множество согласующихся друг с другом ценностей. Остается неустранимый элемент вненаучных предпочтений. Тем не менее разумно надеяться, что обсуждения часто будут выявлять широкий консенсус в отношении фундаментальных ценностей.
   Нельзя сказать, что частные меры социально-экономической политики с необходимостью служат общему благу или общественному интересу просто в силу того, что их желают очень многие. К тому же такие меры могут влиять на желания людей, оказывая влияние на их вкусы, ценности и характеры. Подобные результаты вполне могут учитываться при оценке намечаемых или предпринимаемых мер.
   Но не выражает ли вышесказанное активистскую и почти тоталитаристскую точку зрения на правительство? Не самонадеянность ли – размышлять об объективной истине в ценностных суждениях? Ответ на этот вопрос состоит из трех частей. Во-первых, если социально-экономическая политика неизбежно влияет на установки и вкусы, то неправильно утверждать обратное и рекомендовать невозможную нейтральность. Хотя вкусы индивидов во многом являются продуктом общества и на них действительно может влиять социально-экономическая политика, отсюда ни в коей мере не следует, что ими можно с чистой совестью пренебрегать. Неважно, как сформировались вкусы человека, – это его личные вкусы, и если ими пренебрегают, он недоволен. Между требованием позволить людям удовлетворять свои вкусы и учетом влияний на их вкусы нет никакого противоречия. Во-вторых, забота об этих влияниях не обязательно ориентирует на гиперактивное правительство. Она могла бы ориентировать и на сокращение сферы деятельности правительства. В-третьих, рабочая гипотеза о квазиобъективной истине в сфере ценностей не означает высокомерного заявления о какой-то особой способности постижения, присущей диктаторской элите. Она ориентирует на обычные научные процедуры исследования и обсуждения.
   Консультант в области социально-экономической политики или философ-обществовед, принимающий гипотезу об объективно хорошем и дурном, правильном и неправильном, тем самым не утверждает, что его представления безусловно выше представлений кого-либо другого. Он лишь откровенно высказывает их. Его мнения в той области, в которой он специализируется, вероятно, заслуживают большего внимания, нежели мнения большинства других людей, так же как у других, вероятно, более обоснованные мнения, чем у него, во многих областях, где он не является специалистом. Его конкретная работа – приобретать и сообщать позитивное знание, которое вместе с откровенно признанными и тщательно проанализированными ценностными суждениями позволяет давать политические рекомендации. Дискуссия потеряла бы свой главный смысл, если бы участвующие в ней не были готовы излагать собственные ценностные суждения для их проверки, а пытались приспособить их к чужим суждениям. Откровенная защита или хотя бы попытка защиты того, что ученый оценивает как благо, составляет часть его труда.
   Возможно, работа специалиста в области политической философии, – это на 99% позитивный анализ. Релевантный анализ в позитивной политической экономии имеет отношение к оценке вероятных влияний – в конечном итоге влияний на счастье, – а не только к расчетам или предположениям, касающимся голосов избирателей. Возможно, работа того, кто специализируется в политической философии, лишь в ничтожно малой степени заключается в высказывании собственных четко сформулированных ценностных суждений с надеждой на то, что они будут обращены к другим людям вообще. В его ценностных суждениях одобрялись бы не обстоятельно рассматриваемые конкретные вкусы; скорее в них одобрялись бы достижимые условия, способные, по его мнению, привести индивидов к успеху на пути к счастью. Даже в этом случае его работа была бы особенной, и нелепо настаивать, чтобы он отказался от нее в пользу будто бы чисто позитивной политической экономии.
   В политической философии более, чем где-либо, обсуждение ценностей в надежде, что какая-нибудь из них может оказаться квазиобъективно значимой, порой вызывает подозрение в близком родстве с нетерпимостью и авторитаризмом. Но это подозрение беспочвенно (как доказывается в главе 10, в разделе «“Суждения с позиции истины” и фаллибилизм»).
   Соотношение между правом и моралью
   Помимо информирования о ценностях, с необходимостью поддерживающих социально-экономическую политику, этика тесно связана с выработкой политики и в другом смысле. Законодательные акты и конституционные нормы невозможно составить так, чтобы полностью обеспечить их автоматическое принудительное применение. Соблюдение их предполагает определенную моральную приверженность их духу, или направленности. Споры по поводу предложений внести в Конституцию США поправку о сбалансированном бюджете иллюстрируют трудности, возникающие при ослаблении моральных критериев. Как сформулировать поправку, чтобы ее нельзя было обойти? Долгое время федеральное правительство подчинялось строгой дисциплине благодаря своего рода этической приверженности сбалансированному бюджету; мы осознали это лишь в конце XX в., когда такая приверженность осталась в прошлом. Восстановить утраченный этический дух нелегко.
   Не только при осуществлении социально-экономических мер и их финансировании и не только для наказания уголовных преступлений, но и в гражданских судебных спорах закон в конечном счете предполагает применение принуждения. Возбуждать судебное дело – значит пытаться привлечь силу государства, или угрожать ею, что в конечном счете и подкрепляет судебные постановления. В том, что мы сочли бы обоснованными судебными делами, сила, к которой обращаются, защищает, исправляет или карает. В хищническом иске истец инициирует использование или угрозу использования силы государства для перераспределения богатства в свою пользу. (Это ярко показало одно сообщение в кратком выпуске новостей 24 ноября 1995 г. Город Юфола в штате Алабама, не знаю справедливо или нет, был выставлен рассадником такого рода судебных споров.)
   Право служит для основательного подкрепления морали в случаях, сравнительно четко определенных (вряд ли мы хотим, чтобы принуждение служило расплывчатым правилам). Однако право призвано не только подкреплять этические принципы. В некоторых случаях оно подкрепляет обычаи или даже вводит несколько произвольные нормы, как, например, в правилах дорожного движения и законах передачи собственности. В подобных случаях цель права – совершенствовать способность людей предсказывать поведение друг друга, устранять недоразумения, ограничивать действия наперекор целям других и вообще совершенствовать координирование.
   Мэри Энн Глендон уделяет большое внимание тому, что в правовой системе США недостает юридической обязанности оказывать помощь человеку, которому грозит смертельная опасность (Glendon 1991, особенно ch. 4). Какое значение Глендон придает этому недостатку, не совсем ясно, но она явно видит в нем симптом чего-то достойного сожаления. Однако то, что на граждан не возлагается юридическая обязанность оказания помощи, вполне можно рассматривать как пример скромности и самоограничения со стороны закона и государства. Отсутствие юридического требования не означает отрицание моральной обязанности оказывать помощь. Предположение о соответствующей юридической обязанности – или, шире, предположение, что право определяет или по крайней мере выражает, чего требует мораль, – обнаруживает скрытый этатизм. Правительство не должно пытаться с помощью принуждения как крайней меры силой навязывать все хорошее и подавлять все дурное. Такое широкое понимание ответственности усугубило бы сопряженные с нею опасности.
   Хотя право не обусловливает мораль, оно, с моей точки зрения, в четко определенных случаях должно пытаться подкрепить ее. Случаи, когда спасение могло бы представляться обязательным, далеко не таковы. Какая степень и какой род опасности давали бы жертве юридическое право на спасение? Как власти установили бы, чтó знал не выполнивший свою обязанность потенциальный спаситель о бедственном положении жертвы? Какой степени и какого рода риска можно требовать от потенциального спасителя, и как может третья сторона судить о том, чтó он знал и чтó думал об этом риске? Какие оправдания есть для человека, не оказавшего помощь? (Мне приходит на ум несколько таких, которые трудно было бы опровергнуть.) Если бы на месте находились несколько потенциальных спасителей, на кого возлагалась бы юридическая обязанность?
   Если бы неоказание помощи было уголовным преступлением, вся эта неопределенность и трудности доказательства вины или невиновности создавали бы возможности для избирательного судебного преследования. Даже если бы неоказание помощи было только гражданским правонарушением, дающим основание для предъявления иска, неспасенные жертвы или их наследники вместе с опытными юристами испытывали бы соблазн на всякий случай подать в суд в расчете на большую компенсацию или какое-то иное урегулирование.
   Таким образом, некоторые вопросы должны оставаться вне правовой сферы и регулироваться гибкими предписаниями морали. Мораль призывает к поступкам – например, оказанию помощи в определенных случаях, – которым лучше не быть юридически обязательными. Законность и нравственность, незаконность и безнравственность попросту не могут полностью совпадать. Попытки привлечь государственную власть для выполнения требований морали грозили бы привести к тоталитарному обществу. «Право стремится установить и поддерживать только тот минимум проводимой в жизнь морали, который необходим для эффективного функционирования общественного устройства. Оно не принимает во внимание морально желательное и не пытается очистить атмосферу общества от любого нравственного порока. Оно принуждает лишь к минимально приемлемому и в этом смысле общественно необходимому» (John Courtney Murray, цит. по Perry 1988, p. 101). Ричард Эпстейн предостерегает от бездумного обращения к праву – «коллективной силе», – с целью принудительно обеспечить всякое поведение, которое считается желательным. Принуждение, если отводить ему слишком большую роль, будет вытеснять неформальные санкции и сужать сферу высоко ценимых личных добродетелей. Социальная система создается не только правом, но и общественными нормами одобрения и неодобрения (Epstein 1995, особенно p. 326).
   Такого же мнения придерживаются Том Бичамп и Джеймс Чайлдресс (Beauchamp, Childress 1983, p. 12). Они утверждают: то, что нравственно или безнравственно, не может и не должно совпадать с тем, что законно или незаконно. Если действие считается морально неправильным, отсюда не следует, что правительству надо его запретить. (В качестве примера они приводят аборты. Я предложил бы грубость, когда быть грубым аморально.) Точно так же, если считать действие морально приемлемым в определенных обстоятельствах, отсюда не следует, что закон должен разрешать его. Например, нет логического противоречия в том, чтобы считать эвтаназию морально оправданной в экстремальных случаях, но вместе с тем полагать, что она должна оставаться незаконной, потому что законодатели не в состоянии разработать закон, который разрешал бы эвтаназию и в то же время предотвращал бы злоупотребления.
   Аналогичные мысли высказывает и автор популярных книг по этикету: «…Попытки расширить область права так, чтобы оно взяло на себя функцию этикета – занималось нарушителями вроде студентов, дающих друг другу неприличные прозвища, или тех, кто в знак протеста совершает вызывающие действия с флагами, – опасны тем, что это может подвергнуть риску наши конституционные права. Стандарты этикета, понятные сообществу, при всей своей строгости более гибки, чем законы, и, поскольку они связаны с добровольным согласием, представляют меньшую угрозу» (Judith Martin. «Miss Manners», очерк 1996 г.; сравните ее превосходную книгу, вышедшую в том же году).
   Хадли Аркес, чья книга, изданная в 1986 г., приводилась в главе 10 как пример изложения концепции этического интуитивизма, иллюстрирует одну крайнюю позицию в вопросе о соотношении между этикой и правом. Аркес согласен с Аристотелем, что оправданием социально-политической системы (polity) служит не только необходимость обеспечивать безопасность и мирную основу для общения. Аргументация заключена в самой морали (Arkes 1986, p. 8). В задачи социально-политической системы входит отправлять правосудие и через право участвовать в нравственном воспитании (p. 14). Делая упор на «социально-политическую систему», Аркес рискует создать путаницу. Этот термин, очевидно, указывает скорее на организованное общество, чем конкретно на правительство, однако Аркес склонен сосредоточивать внимание на политических, осуществляющих принуждение органах общества.
   По Аркесу, политика, как и другие формы человеческой деятельности, должна не только соблюдать этические ограничения, но и стремиться поддерживать мораль. Право возникает непосредственно из логики морали. Право существует в обществе лишь потому, что одни поступки являются хорошими, а другие – дурными. Что касается законодательного выражения морали, то законодательно мы можем выражать только мораль. Когда мы устанавливаем, что «поступок Х – неправильный», отсюда логически следует, что надо убрать X из области личного вкуса или частного выбора. Мы можем воспретить X силой закона (p. 162). Моральные принципы могут определять поступки, которые неправильны и должны быть воспрещены (p. 328). (Аркес, несомненно, желает, чтобы правительство активно подавляло зло и поддерживало благо, как он его понимает. Он производит впечатление консерватора-активиста такого типа, который ненавистен многим либертарианцам.)
   Утилитарист может целиком соглашаться с Аркесом (хотя и на других основаниях), что одни поступки правильны и необходимо их поощрять или требовать, другие же – неправильны и нужно отвращать от них или их воспрещать. Однако отсюда не следует, что политические органы общества, учреждения, обладающие законными полномочиями осуществлять принуждение, лучше всего подходят для того, чтобы судить о нравственности и обеспечивать соблюдение ее требований. Они не подходят для этого уже потому, что, хотя основные истины морали могут объективно существовать и в принципе могут признаваться почти всеми членами общества, их применение в конкретных обстоятельствах отнюдь не стандартно. У людей могут быть допустимые разногласия в отношении правил более низкого уровня или сравнительно более конкретных правил, а также в отношении их применения; эти правила открыты для дискуссии.
   Тот, кто думает, что знает моральную истину во всей полноте и что несогласные с ним не только заблуждаются, но и порочны, проявляет самонадеянность, особенно когда такое мнение подкрепляется принуждением. В ходе политического процесса неизбежны различные погрешности, обнаруженные экономической школой общественного выбора. Мораль способны поддерживать другие институты общества, помимо правительства. Неоправданное возведение спорных вопросов в ранг моральных проблем ведет к ожесточению споров и мешает совместному поиску компромиссов.
   Для Аркеса единственный действительный базис права – это мораль. Но как быть с тем, что право улучшает координирование, чему служат, например, подробные статьи закона о правилах дорожного движения или нормах коммерческого права? Аркес не видит причин для того, чтобы не стремиться возвести правительство в ранг главного поборника морали и закрепить все моральные предписания в действующем праве. А причины есть: это беспокойство относительно определенности и возможности принудительного применения нормы права, это опасность злоупотребления легализованным принуждением и другие причины, раскрытые в теории общественного выбора и в трудах экономистов о природе человека (см., например, Brunner, Meckling 1977). Аркес не проводит достаточно четкого различия между правительством, или государством, и социально-политической системой, или обществом, и, кажется, иногда думает об обществе, социально-политической системе, государстве, правительстве как о чем-то едином.
   Аркес, по-видимому, не признает тот чреватый негативными следствиями факт, что власть имущие, как и все прочие люди, могут ошибаться. Что было бы, если бы люди считали себя вправе использовать принуждение со стороны государства, силой навязывая другим то, что они считают моральной истиной? (Здесь, как и везде, Аркес отворачивается от консеквенциалистских аргументов.) Правительство даже в большей мере, чем теперь, стало бы ареной борьбы всевозможных групп с особыми интересами, включая интересы, связанные с хобби, и моралистические интересы. Признавать возможность заблуждений и отчасти поэтому желать, чтобы правительство не нарушало установленных для него границ, – совсем не то, что быть моральным релятивистом (о фаллибилизме говорилось в главе 10). Я могу верить в существование объективной моральной истины и вместе с тем не претендовать на полное и безусловное обладание ею и на право использовать принуждение со стороны государства, чтобы силой навязать свое понимание этой истины.
   Некоторые спорные понятия: демократия
   Спорам в области политической философии, особенно неформальным или массовым, часто наносит ущерб употребление терминов в расплывчатом смысле или же во множественных смыслах. Примеры таких терминов – «демократия», «свобода», «общественный интерес», «общее благо».
   Демократия, в сравнении с другими политическими системами, несколько усиливает слабое влияние отдельного гражданина на власть имущих. Но доступный обычному гражданину контроль над правительством менее ощутим и менее эффективен, чем доступный ему контроль над экономической деятельностью постольку, поскольку она его затрагивает, через способ, каким он зарабатывает, и особенно через способ, каким он тратит свои деньги («голосование на рынке»). Между политическими и экономическими процессами есть некоторая аналогия, но едва ли – близкое сходство.
   Рассмотрение доводов в пользу демократии требует понимания этого слова. Конечно, слова не появляются со своими истинными значениями, заложенными в объективной реальности. Значение слова зависит от его употребления. Двусмысленность, возникающая, когда под одним именем кроется несколько понятий, запутывает его значение и мешает ясному мышлению и коммуникации. Под наименованием «демократия» нередко соединяются понятие частного политического метода и понятия, связанные со свободой, равенством и братством, что препятствует анализу того, насколько хорошо все эти понятия в действительности согласуются друг с другом3. Избежать смешения понятий помогает трактовка демократии, предложенная Йозефом Шумпетером. «Демократия – это политический метод, то есть определенный тип институционального устройства, предназначенный для принятия политических – законодательных и административных – решений, и, следовательно, она не может быть целью сама по себе, безотносительно к тому, к каким решениям она приведет в данных исторических условиях» (Schumpeter 1950, p. 242 <см. Шумпетер 1995, с. 321>).
   Шумпетер отверг «классическую теорию» демократии, согласно которой у народа «есть ясное и разумное мнение по каждому отдельному вопросу» и мнение это претворяется в жизнь путем выбора представителей для исполнения народной воли (p. 269 <с. 354>). С точки зрения Шумпетера, роль народа состоит в создании правительства, руководящего органа. Вот предложенное им определение: «…демократический метод – это такое институциональное устройство для принятия политических решений, при котором индивиды приобретают власть принимать решения посредством конкурентной борьбы за голоса избирателей» – посредством «свободного состязания за свободные голоса» (p. 269, 271 <см. с. 355-357>). «Принцип демократии… означает просто, что бразды правления должны вручаться тем, кто пользуется большей поддержкой, чем другие конкурирующие индивиды или группы» (p. 273 <см. с. 359>). «Один из аспектов этого можно выразить, сказав, что демократия есть правление политиков» (p. 285 <с. 372>).
   Итак, демократия – это специфический метод выбора тех, кто облекается государственной властью, а также и метод влияния на них. Правящие получают и осуществляют власть благодаря успеху на периодических состязаниях за голоса. Состязание за свободно отдаваемые голоса многочисленных избирателей предполагает, что важны общественное мнение и обсуждение и что через них граждане оказывают влияние на своих политических руководителей даже в период между выборами. Общественное мнение и электоральные перспективы влияют на то, какие решения государственные должностные лица будут считать отвечающими их собственным интересам4.
   Главный элемент аргументации в пользу демократии, рассматриваемой таким образом, заключается в том, что демократия сокращает число случаев, когда необходимо или желательно насильственное свержение власти. Она выдвигает существенную альтернативу – обсуждение. Если какой-либо закон становится тяжким бременем, граждане и их политические представители могут понять почему и способны изменить его мирным путем. Эта аргументация в пользу демократии весьма далека от утверждения, что все решения, принимаемые при демократическом правлении, принимаются в согласии с волей каждого гражданина, или его подлинной волей, или должны «считаться» таковыми. Чтобы отвергать единодушное согласие в конкретных вопросах, нам не нужно прибегать ни к какой контрактуалистской фикции единодушного конституционного согласия.
   Свобода и форма правления
   Слово «свобода», как и «демократия», дает нам примеры соединения двух или нескольких понятий под одним наименованием. Мы часто слышим, что свобода мало что значит для людей голодных, больных, несчастных, невежественных или в каких-то других отношениях находящихся в слишком неблагоприятном положении, чтобы делать то, что они формально свободны делать. Давняя традиция злоупотребления этим словом включает провозглашение президентом Рузвельтом в 1941 г. «четырех свобод». Не являются «истинно свободными» и люди, порабощенные пагубными пристрастиями или другими слабостями характера. «Истинная свобода» означает больше, чем просто отсутствие ограничения; она предполагает некоторую степень благосостояния и некоторые возможности. В такой риторике сэр Исайя Берлин обнаружил постоянное смешение «двух понятий свободы». Первое понятие – отрицательное: отсутствие ограничения. Само по себе оно, казалось бы, бесполезно; истинная, положительная, свобода предполагает некоторую силу, действенность, самореализацию, статус. Истинно свободный человек обладает правом голоса при принятии коллективных решений. Можно даже прийти к мысли (как это видно у Ж.-Ж. Руссо), что человек разделяет наивысшую свободу как член целого сообщества граждан, выражая и проводя в жизнь его совокупную волю (пусть даже лишь через его лидеров). Положительная свобода может стать чуть ли не антиподом отрицательной свободы (Berlin 1958/1969 <Берлин 1992>; ср. Hayek 1944/1956, p. 25-26 <Хайек 2012, с. 64-66>)5. Естественно, двусмысленностей нужно остерегаться. Когда авторы исходят из самых обычных значений слов, они должны указать на это читателю, либо прямо, либо через контекст. При обсуждении межчеловеческих отношений и действий правительства центральное значение «свободы», очевидно, отрицательное – отсутствие ограничения или принуждения со стороны других (ср. Hayek 1960, ch. 1). Даже бедный, больной, несчастный человек может быть свободен от подобного ограничения или принуждения. Альпинист, попавший в глубокую трещину, физически несвободен, но не лишен тем самым своей гражданской свободы. При тоталитарном правлении тирана подданный может быть богат (если он еще не казнен) и вместе с тем обладать ничтожной политической властью и ничтожной личной свободой. Личная свобода – великая, но не единственная ценность. Вполне вероятно, что в крайне тяжелых обстоятельствах люди охотно променяли бы свою свободу, если бы обмен был возможен, на пищу, одежду, кров и безопасность. Но это затуманивает мысль, побуждая определять свободу как охватывающую названные блага. Это затуманивает мысль, побуждая думать, что принесение в жертву какой-то из свобод, если на то есть серьезная причина, в конечном счете не наносит свободе никакого ущерба. (Иногда от такой путаницы предостерегает, хотя и не вполне очевидно, замечание лорда Актона, что свобода – это наивысшая политическая ценность.)6 Сэр Исайя Берлин признает, что в некоторых обстоятельствах может быть разумным или даже отвечающим требованиям морали несколько пожертвовать свободой ради борьбы с несправедливостью, вопиющим неравенством или сплошной нищетой. «Но принесение в жертву ничего не прибавляет к тому, чем жертвуют, а именно к свободе, сколь бы ни были велики моральная необходимость этой жертвы или воздаяние за нее. Все есть то, что оно есть: свобода – это свобода, а не равенство, честность, справедливость, культура, человеческое счастье или спокойная совесть» (Berlin 1958/1969, p. 125 <см. Берлин 1992, с. 242>). (Еще епископ Джозеф Батлер предупреждал, что «каждая вещь есть то, что она есть, а не что-то иное».) Джон Грей предостерегает от мысли, что свобода и демократия соединены почти по определению; это смешение он связывает с современными «либерализмом», как он его понимает (можно было бы называть его левым либерализмом, в противоположность классическому либерализму). Он не видит веских причин считать основными наравне с гражданскими и личными свободами политические, или демократические, свободы (наверное, их лучше называть правами на участие в политической жизни). Классические отрицательные свободы процветали при различных политических режимах, а не только в системе представительной демократии. Связь между двумя категориями свобод в том, что политические свободы служат средствами защиты свобод гражданских и личных. Хотя основные свободы иногда процветали при отсутствии демократических институтов, они никогда не существовали без широких прав частной собственности (Gray 1989LEPP, p. 156-157). Грей выступает поборником того, что он называет «гражданским обществом», а Майкл Оукшот называл «гражданским объединением». Это область добровольных союзов и рыночного обмена, благодаря которым могут мирно сосуществовать индивиды, преследующие свои личные разнообразные цели. К ее сущностным характеристикам относятся частная собственность, рынок, свобода заключения договоров и верховенство права. Хотя большинство институтов гражданского общества независимы от государства, они нуждаются в правовой защите. Гражданское объединение составляет противоположность правительству как своего рода предпринимательское объединение, как инструмент преследования определенных коллективных целей (Gray 1993, p. 246, 275 и passim). Гражданское общество может процветать при многих типах правления (p. 159). Грей упоминает авторитарные режимы Южной Кореи, Тайваня и Сингапура (p. 247) и даже находит теплые слова для империй и монархий вообще (p. 213, 268-269, 278). «Либеральная политическая философия ни в одной ее разновидности… не сумела сформулировать свой фундаментальный тезис: что либеральная демократия – единственная форма правления, которая может быть санкционирована разумом и моралью» (p. 246). Тот, кто разделяет с Греем безэмоциональное понимание демократии и альтернативных политических режимов, вряд ли полагает, что важнейшим для классического либерализма или для американской мечты является подчинение многих сфер жизни большинству голосов избирателей или законодательным органам. Грей одобряет концепцию правления, которую он приписывает Томасу Гоббсу: сильное, но строго ограниченное государство обеспечивает мир, оставляя большинство других видов деятельности частным лицам, пользующимся свободой мысли и действия (p. 270). Он формулирует новую гоббсовскую дилемму: ныне, чтобы защищать свое имущество, граждане вынуждены организовываться с целью овладеть государственной властью. Само государство становится главным оружием в политической войне всех против всех (p. 211-212). Гражданское общество или гражданское объединение Грея и Оукшота – практически то же, что система общественного сотрудничества. Однако у Грея нет такого отождествления, и он мог бы не принять потенциальное утилитаристское истолкование своей позиции. Не принимает он и базирующееся исключительно на правах или на справедливости понятие о политической морали. Права отнюдь не являются основополагающими; они сами «получают свое содержание от требований человеческого благосостояния» (Gray 1993, p. 303). Пышная риторика прав, как дает понять Грей, хорошо сочетается с приверженностью букве закона и противоречит духу взаимного примирения (ср. Glendon 1991). Давид Юм, очевидный предшественник или основоположник традиции классического либерализма, не был сторонником того, что Грей бранит как обосновывающий (foundationalist) либерализм. Юм не пытается описать идеальный общественный строй, основанный на некоторых главных принципах. (В наши дни и в прежние времена примерами поиска основ служат и служили обращения к постулируемому первоначальному договору, к самоочевидным правам или к тому, какое согласие было бы достигнуто в результате дискуссии в идеальных условиях, придуманных Джоном Ролзом (Rawls 1971) или Брюсом Акерманом (Ackerman 1980). Несмотря на то что Юм был склонен критически рассматривать существующие институты и предлагать реформы, он предостерегал от необдуманного разрушения унаследованных традиций и обычаев, которые, в конце концов, пользуются презумпцией определенной ценности. Как и Адам Смит, Юм приветствовал возникновение коммерческого общества как одной из областей практического осуществления свободы, но вместе с тем он считал, что необходимы прочные моральные традиции и уважение к традиционным добродетелям. Живи он в наши дни, он невысоко поставил бы массовую политическую демократию в перечне признаков совершенного общества. Он не утверждает, что либеральное государство – это единственно оправданное государство. Коротко говоря, позиция Юма – классический либерализм с большой примесью консерватизма. (Такая интерпретация, согласующаяся с моим прочтением Юма, дана участниками симпозиума, материалы которого опубликованы в Hume Studies, November 1955, – в частности Дональдом Ливингстоном [Livingston] и Джоном Стюартом [Stewart]; ср. Varco 1994.) Общественный интерес, общее благо и социально-экономическая политика государства Анализ нескольких взаимосвязанных терминов можно начинать с примеров их употребления. По мнению Александра Гамильтона, люди обычно стремятся к общественному благу, но порой заблуждаются в отношении того, как содействовать ему наилучшим образом. Что в таком случае делать законодателям? Какое значение они должны придавать предпочтениям, идущим от невежества или неразумия? Гамильтон полагал, что они должны «противостоять временному заблуждению [людей], чтобы дать им время и возможность для более холодного и спокойного размышления» (цит. по Sedgwick 1980, p. 2, 7 [Hamilton in «Publius» 1787-1788, The Federalist, No. 71 <Федералист 1994, с. 466-471>]). Джеймс Мэдисон тоже считал общественное мнение или предпочтение ненадежной основой для достойного правления. Он говорил, что мнения граждан, так же как интересы или страсти будь то меньшинства, большинства или объединения фракций, не обязательно выражают долговременные, постоянные или совокупные интересы народа; они даже могут нарушать справедливость и права меньшинства (The Federalist, No. 10, в интерпретации Седжвика [Sedgwick 1980, p. 8-10, 13 <Федералист 1994, с. 78-86>]). Следует ли из воззрений, подобных воззрениям Гамильтона и Мэдисона, что когда правильная или эффективная политика и политика, требующая согласия народа, не совпадают, то должна проводиться в жизнь первая? Нет, не следует. Это практически означало бы, что если правительственные чиновники или законодатели, искренне считающие какую-то конкретную политику наилучшей, в состоянии проводить ее в жизнь вопреки желаниям большинства людей, они вправе это делать; отсутствие согласия народа не должно блокировать политику. Я не одобрил бы ни эту точку зрения, ни прямо противоположную – что всякий раз должно тотчас побеждать сложившееся на данный момент мнение большинства. Есть убедительные аргументы в пользу сдержек и противовесов, как и в пользу «совершенствования» воли народа. Воля народа не является мерилом правильности, эффективности или желательности какой-либо политики и соответственно – критерием того, что должен рекомендовать эксперт или консультант по социально-экономической политике. Система, позволяющая упорно навязывать какую-либо политику, несмотря на нежелание большинства (или значительного меньшинства), плохо служит общественному сотрудничеству. Однако даже непопулярная социально-экономическая политика может быть хорошей и заслуживающей рекомендации. Тот, кто ее рекомендует, не обязательно хочет навязать свое суждение силой. Он надеется, что воля народа рано или поздно оценит достоинства рекомендуемой политики и охотно примет ее. Коротко говоря, согласие – не критерий хорошей политики, хотя оно может быть ключевым моментом. Принимать какие-то социально-экономические меры вопреки воле народа – это плохо, но это не значит, что плохи и сами принимаемые меры. Вряд ли возможна такая политическая система, которая всегда служит истине и красоте и подлинному общественному интересу, а не просто желанию народа (в случае их расхождения). Иногда необходимые процедуры почти неизбежно наталкиваются на противодействие, а должностные лица вынуждены принимать несправедливые решения. Общественный интерес операционально не может быть определяющей характеристикой какой-либо структуры или процедуры. Однако для занимающихся политической философией нет причины отказываться от этого критерия в своем теоретизировании и дискуссиях. Отсутствие возможности безупречно применить некоторый критерий не делает этот критерий несостоятельным; ни один критерий не является безоговорочно применимым. Подлаживаясь под дискуссии о социально-экономической политике, я использую термины «общее благо» и «общественный интерес». Такие выражения иногда выдают коллективистскую концепцию общества – как некой более высокой сущности, превосходящей индивидов и имеющей собственное «благо» или собственный «интерес». Но в них вовсе не обязательно вкладывать подобный смысл. «Общее благо» – это благо, разделяемое всеми индивидами, а «общественный интерес» – фактически синоним такого состояния дел, в котором заинтересован практически каждый (как, например, общественное сотрудничество или здоровое общество). Почти эквивалентная формулировка указывает на состояние дел, открывающее произвольно выбранному индивиду наилучшие перспективы достижения поставленных им целей. (Пример такой формулировки приводит Коппл [Koppl 1992], ссылаясь на Фридриха Хайека.) В относительно конкретных вопросах может быть полезен анализ издержек и выгод. Например: строить ли плотину, принимать ли закон о защите окружающей среды. Такой анализ не может быть научным или хотя бы столь же строгим, как, скажем, бухгалтерский учет. Кроме того, может создаться впечатление – хотя не обязательно, – что он поддерживает идею принесения в жертву интересов одних людей ради предположительно более важных интересов других. Однако необходимость взвешивать различные издержки и выгоды и выражать их в обоснованных денежных суммах вносит определенную дисциплину в дискуссии по социально-экономической политике и сокращает долю красноречия, «лирики» и эмоций. Как бы то ни было, ни анализ издержек и выгод, ни какая-либо иная форма экономической теории благосостояния не заменяют этики, которая остается необходимой для вынесения суждений о социально-экономической политике. Преступление, наказание и возмездие (retribution) Рациональное основание существования правительства как защитного института тесно связано с наказанием преступников. Читатель одного иллюстрированного журнала (Richard Samuelson 1995), комментируя оправдание О. Дж. Симпсона в 1995 г., повторил одно из традиционных обоснований наказания через посредство закона. Со времен Древней Греции известно, что правительство полномочно преследовать за убийство так, как не позволено частным лицам. Справедливость требует наказания убийц, но частное выполнение этой функции может начать цикл актов мести. Государство же рассматривает убийство как преступление не только против личности7, но и против общества. Родственники жертв могут наблюдать за отправлением правосудия, не навлекая мести на себя самих.
   Примерно так же, но более подробно рассуждает и Джеффри Седжвик (Sedgwick 1980), который находит обоснование наказания неудовлетворительным, если оно не принимает в соображение воздаяние, или возмездие, и включает только исправительную реабилитацию и предупреждение преступлений (p. 1). По понятным причинам не встречая ощутимой поддержки в теории реабилитации, Седжвик в своем критическом анализе сосредоточивает внимание на предупреждении преступлений. Попытки предупреждать преступления ужесточением наказания создают проблему: наказания, воспринимаемые как несправедливо суровые, угнетают психику судей и присяжных (p. 42 и ch. 4 в целом). Кроме того, удерживать от совершения преступления, делая его прежде всего невыгодным для преступника, – это чрезмерно экономический подход. «…Невозможно с успехом обеспечивать соблюдение закона там, где законопослушность понимается в чисто эгоистическом смысле» (Sedgwick 1980, p. 34 и ch. 4 в целом; я сказал бы «узко эгоистическом»).
   Эти замечания необходимо развить. Отношение к уголовным санкциям как к подобию прейскуранта подрывает хорошо устроенное общество, поощряя подсчет – выгод, издержек и возможностей – вместо не связанного ни с какими расчетами неприятия определенных действий просто как неправильных. Сам расчет, совершать ли преступление, нравственно порочен. Да, есть нравственно порочные люди, которые делают такие расчеты, и другие должны защищаться, распознавая этих людей и выясняя, как они реагируют на стимулы; но не надо думать, что просчитывать реакцию на стимулы – это всегда замечательно. Экономист должен понимать значение норм, стабильных институтов и нравственных характеров; не все должно быть предметом расчета для каждого отдельного случая.
   Не соглашаясь со многими представителями современной криминологии, Седжвик объясняет возможность возмездия в системе уголовного судопроизводства. Большинство законопослушных граждан считают преступление не просто невыгодным, но и морально неправильным, и это наводит на мысль, что, если бы такое отношение изменилось, преступность могла бы возрасти. Принцип возмездия требует, чтобы наказание соответствовало преступлению. Возмездие приносит удовлетворение от того, что преступник получил по заслугам. «…Стремление покарать (т.е. праведный гнев) характеризует всякую здоровую правовую систему. Без чувства возмездия не было бы ни уважения к закону, ни правомочности назначать наказания, ни гражданского общества» (p. 43). Без этого чувства решимость действительно назначить наказание ослабевает, и распространяется неуважение к правовой системе. Возмездие проистекает из чувства правоты, а удерживание от совершения преступлений, или устрашение, – из сознания личного интереса. Но ни одна правовая система не сможет существовать, если она мыслится только в понятиях личного интереса (Sedgwick 1980, особенно p. 35, 43-45).
   Люди уважают закон, продолжает Седжвик, как выражение правильного или подобающего. Помимо того что оно устрашает, наказание способствует интернализации норм. Коль скоро человек находит преступление безусловно неправильным, он с меньшей вероятностью совершит его. Даже если иногда можно было бы избежать разоблачения и выиграть от нарушения закона, законопослушный человек игнорирует эту возможность. Преступление заставляет его чувствовать себя оскорбленным оттого, что преступник получил несправедливое преимущество, или, может быть, считать себя слишком робким в преследовании собственной выгоды. Даже законопослушные люди были бы деморализованы, если бы преступники оставались безнаказанными. Отсутствие наказания плохо удерживает от совершения преступления тех, кто все подсчитывает, и заставляет законопослушных сомневаться в своем чувстве правого и неправого (p. 44-45).
   Без возмездия общество будет нестрогим при назначении наказания, сопряженного с большими издержками. Так как преступники нередко будут избегать должного наказания, начнется деморализация и праведный гнев уступит место зависти к преуспевшему преступнику. Личный интерес подавит чувство правого и неправого (p. 46-47). «…Моральная приверженность закону гораздо эффективнее удерживает от совершения преступления, чем сознание, что законопослушное поведение отвечает твоим интересам вследствие неотвратимости наказания. Таким образом, практика наказания преступников отражает соединение сдерживающего и карательного подходов» (p. 47).
   Иногда право должно не просто отражать общественные предпочтения, но и помогать их формированию. Моральные ценности сообщества восходят не просто к согласию. Если бы законы о гражданских правах издавались специально затем, чтобы изменить общественные предпочтения в отношениях между расами, то попытки основать их принудительное исполнение на общественных предпочтениях были бы нерациональными и обреченными на провал (Sedgwick, p. 48-49).
   Экономическая теория благосостояния в своем подходе к применению закона не замечает возможного конфликта между мудростью и согласием. Игнорируя формирующее действие права на характер народа (public), экономист сводит проблему применения закона к изучению того, за что народ готов платить. «Но хорошие законы хороши независимо от желания народа, чтобы их применяли» (p. 49). «Ясно, что люди могут соглашаться с плохими законами или не соглашаться с хорошими, и таким образом, согласие не может быть решающим при выработке политики» (p. 50). Вместо того чтобы признать необходимость соединить согласие и мудрую политику, экономическая теория благосостояния полностью принимает согласие (p. 50).
   Хотя Седжвик не говорит этого открыто, его аргументация в пользу карательного элемента в системе уголовного судопроизводства является утилитаристской. Возмездие подкрепляет установки, которые служат общественному сотрудничеству и хорошо устроенному обществу.
   При размышлении об этической основе наказания естественно возникает вопрос, идеально ли – или хотя бы приемлемо ли – работает американская система уголовного судопроизводства, особенно в последние десятилетия. Роберт Бидинотто (Bidinotto 1996) обвиняет эту систему в излишнем внимании к целесообразности и недостаточном внимании к соразмерности. Уголовные преступники ловко пользуются ею благодаря сделкам о признании вины, условному осуждению и условно-досрочному освобождению. Наказание бывает несоразмерным отвратительности преступления или страданиям потерпевших. Так называемые права преступников постоянно расширяются. «Усердному поиску освобождающих от ответственности обстоятельств» служат социология, медицина, психология и разглагольствования о «так называемых глубоких корнях преступления».
   Бидинотто (p. 7), по моему мнению спорно, характеризует современный подход как «утилитаристскую схему», которая «не учитывает частных соображений справедливости и соразмерности». Ее «утилитаристская посылка исключает моральные соображения относительно наказания». Она скорее обращена вперед – к предупреждению, к сдерживанию, к возможной реабилитации преступника (например, женщины из Южной Каролины, утопившей своих малолетних детей), – а не назад, к преступлению и его жертвам. Соразмерность, справедливость и «моральный принцип ответственности» сравнительно игнорируются. Американская система небрежно применяет внешние ограничения поведения и недооценивает или подрывает выработку внутренних ограничений, включающих мораль или ценности и способность испытывать подобающие чувства вины и стыда.
   Эта мысль находит во мне отклик, если не считать того, что Бидинотто понапрасну порочит утилитаризм. Он противопоставляет его морали и объясняет пороки нынешней системы влиянием утилитаризма. Он смешивает крайне упрощенное, почти несерьезное толкование утилитаризма с самой этой доктриной. Утилитаризм – это теория, не только не противопоставляющая себя морали, но и обосновывающая мораль. Косвенный утилитаризм уделяет должное внимание формированию характера, и в частности «внутренним ограничениям поведения», о которых говорит Бидинотто. Он не мешает оглядываться назад – на преступление и на его жертв; в действительности он признает, что это способствует совершенствованию общества. Он даже признает (как и Седжвик), что карательный элемент наказания может быть полезным.
   Подобно Бидинотто, журнал «Economist» («Go directly to jail», 1996) противопоставляет «утилитаристскую» и «карательную» теории наказания. Последняя – «наказание строго по заслугам» – требует «наказывать… ради соблюдения принципов»: «потерпевшие достойны того, чтобы преступникам воздавалось по заслугам, и общество, если оно не желает потворствовать правонарушениям, должно применять наказание. «Сторонники утилитаристского и карательного подходов спорят друг с другом столетиями и не собираются прекращать спор».
   Это тоже узкое понимание утилитаризма – как будто он сопоставляет наказание, назначаемое преступникам, только с благом наблюдаемого сокращения преступности. Напротив, утилитаризм заботится о принципе, о том, чтобы не казаться потворствующим правонарушениям, об интернализации ценностей и об установках, благоприятствующих хорошему устройству общества.
   Чтобы проиллюстрировать, как утилитаристская этика может рассматривать один конкретный вопрос (а не в надежде решить его), обращусь к смертной казни. В главе 10 уже рассматривалось отрицание ее Джорджем Смитом (Smith 1996), основанное на правах. Смит мимоходом прибавил несколько неосознанно утилитаристских аргументов, касающихся того, как плохо влияет смертная казнь на побуждения человека, уже совершившего преступление, караемое смертной казнью (p. 54).
   Соглашаясь с Джоном Локком (в собственной интерпретации), Смит утверждает, что «в свободном обществе единственно оправданные цели применения насилия – это возмещение (реституция) и ограничение (самозащита)». По-видимому, можно было бы найти аргументы в пользу казни негодяя, чьи совершенные в прошлом преступления показали, что он представляет «прямую угрозу» обществу в целом. Но казнь его была бы актом самозащиты, а не наказания (p. 68-69).
   «За» и «против» смертной казни приводятся разного рода соображения. Имеют значение случайные эмпирические факты – например, насколько реальным и сильным является устрашающий эффект или насколько велик риск судебных ошибок. Ведутся дискуссии об отплате (retaliation) или мести. Английское слово «revenge» <«мстить»>, как и «vindicate» <«взыскивать»; «наказывать», «карать»>, происходит от латинского revendicare, в свою очередь производного от индоевропейского корня deik– «указывать», «официально объявлять». «Retribution» <«воздаяние», «возмездие»> происходит от retribuere – «возвращать», «воздавать». В таком контексте все эти слова по смыслу связаны с учреждением и поддержанием института обращения к правосудию для восстановления правильного положения вещей. Потерпевшие от преступления или их представители (а представителем может быть прежде всего «общество», народ в целом, который страдает от беззакония) правомочны, насколько возможно, исправить положение, хотя в случае убийства эта возможность ничтожно мала. Безусловно, неправильно, если виновный в преступлении избегает должного наказания. Еще один довод в пользу смертной казни состоит в том, что у преступника был шанс избежать разоблачения и преуспевать вследствие своего деяния. Постольку, поскольку убийца избегает наказания, соразмерного ущербу, понесенному его жертвами, он преуспевает в сравнении с ними.
   Если бы власти реагировали на преступления слишком мягко, возможно из неуместной жалостливости, это не соответствовало бы хорошему обществу. В хорошем обществе судебная власть официально удостоверяет (не забудем о deik-) серьезность преступления, не довольствуясь словами или недостаточными мерами.
   То, на что делают упор судьи, выносящие приговор, выходит за пределы узко рассматриваемого возможного устрашающего эффекта смертной казни за смертные преступления: это ясно выражаемая позиция, состоящая в том, чтобы принимать серьезное всерьез, назначать наказание, соразмерное преступлениям, и сожалеть о видимости успеха преступников, хотя бы лишь по сравнению с их жертвами. (Вероятно, это не главное, но такая позиция может помешать по видимости успешным или обаятельным преступникам стать ролевыми моделями для впечатлительной молодежи.) Нездоровая же позиция, наоборот, заставляет жалеть осужденных преступников, обращая относительно мало внимания на жертв и их семьи.
   Если убийца приговаривается к пожизненному (или долгосрочному) тюремному заключению и содержанию за общественный счет, он преуспевает по сравнению со своими жертвами; в этом смысле положение вещей не было исправлено во всем возможном объеме. Расходы на содержание убийц в течение всей их жизни – относительно второстепенное соображение (система, включающая смертную казнь, также требует больших затрат, в частности когда апелляции и отсрочки казни тянутся годами). Если посмотреть на дело шире, то, избегая участи своих жертв, преступник продолжает эксплуатировать общество и, возможно, обрекает родственников потерпевших на дальнейшие страдания.
   Последнее замечание не сводится просто к одобрению возможной радости родственников потерпевших при мысли о страдании и смерти убийцы. Оно побуждает серьезно относиться к правомерным притязаниям. Чувства потерпевших или понесших утрату родственников, продолжающих страдать от несправедливости из-за сравнительно благоприятного обращения с преступниками, которые совершили нападение, – эти мучительные чувства можно в какой-то степени утолить. И вообще, как было сказано выше, многое говорит скорее в пользу институционализации мести, чем в пользу предоставления ее частным лицам, провоцирующим другую сторону на то, чтобы в свою очередь отплатить мстителям.
   Невзирая на христианские понятия о подставлении другой щеки, нельзя полностью пренебрегать желанием мщения. Эта эмоция помогает поддерживать поведение, которое служит публичному интересу, но которое мог бы отвергнуть узкоэгоистический расчет. Роберт Франк (как отмечалось выше в главе 8) проницательно писал о личной и общественной ценности эмоций, даже такой эмоции, как жажда мести.
   В главе 6 упоминалось о нежелании жертвовать жизнью ни в чем не повинного знакомого человека, в отличие от «просто» статистической жизни. Люди чувствуют общее отвращение к тому, что кто-то имеет власть казнить и миловать конкретных индивидов. Они сожалеют об отсутствии сострадания, обнаруживаемом в отказе от дорогостоящего спасения людей, находящихся в смертельной опасности. Относится ли такое отвращение к смертной казни? Некоторые соображения позволяют сделать вывод, хотя и не окончательный, что не относится. Смертную казнь за жестокие преступления можно оправдать тем, что она защищает общественное сотрудничество. Когда издаются соответствующие законы, преступники, которых предстоит казнить, неизвестны; их жизни являются просто статистическими. Законодатели даже могут справедливо считать, что устрашающий эффект в конечном итоге спасет жизни, в том числе и жизни потенциальных жертв.
   Когда убийцу приговаривают и казнят, этим актом лишь осуществляются уже принятые решения, причем принятые безотносительно к каким-то известным индивидам. Убийцы, подлежащие казни, не были выбраны законодателями или какими-либо другими конкретными представителями власти. (Они не были выбраны, поскольку ни одно должностное лицо не обладает властью по своему произволу приговаривать или не приговаривать к смертной казни. Даже губернатор штата, обладающий правом помилования или смягчения наказания, не имеет такой дискреционной власти; предполагается, что он обеспечивает принудительное применение законов и может помиловать приговоренного или смягчить наказание только в силу исключительных причин.) Преступники сами выбрали себя для казни, или подвергли себя риску, когда осмелились совершить преступления, караемые смертной казнью.
   Среди этих доводов в пользу смертной казни нет решающего аргумента. Много значат дополнительные факты. Сколько невиновных подвергается смертной казни, и как можно сократить количество судебных ошибок или исключить их вовсе? Является ли система уголовного судопроизводства несправедливо дискриминационной; и если так, то как можно устранить этот недостаток? Насколько эффективно смертная казнь удерживает людей от совершения убийства? Как дорого обходится обществу судебная система в сравнении с ее альтернативами? Насколько важна смертная казнь для «исцеления» родных и друзей жертв убийства? Каковы все последствия уважения мотива мести, который входит в желание получить облегчение? Подобные вопросы лишний раз показывают, насколько тесно утилитаризм связан с общественными науками. Редко бывает, чтобы разногласия касались только ценностей, а дополнительные факты были несущественными. Возможно даже, что такого не бывает никогда.
   Права собственности и исправление положения
   Коснемся вопросов о правах собственности и об исправлении прошлых нарушений. Институт частной собственности, в отличие от социализма или коммунизма, необходим для человеческого процветания и счастья в мире развитых технологий. Это положение, подтверждаемое экономической теорией и богатым опытом, как давним, так и современным, нам нет нужды обсуждать. Если права собственности серьезно нарушаются, они теряют свое значение. Частная собственность предполагает, что нарушения должны пресекаться и наказываться; выявляемые несправедливости надо исправлять.
   Но следует ли на уровне государственной политики (или частной инициативы) пытаться устранить несправедливости, совершенные в далеком прошлом? Как сказать. Когда потерпевший и нарушитель закона могут быть определены, все ясно. Украденная собственность должна быть возвращена владельцу, а вор, вероятно, должен понести предусмотренное законом наказание – в целях защиты общественного сотрудничества.
   Но в основе существующих прав собственности по большей части лежат агрессия, насилие, обман и другие виды зла, хотя и оставшиеся в далеком прошлом. Как же эти права могут быть юридически действительными? Не должны ли жертвы хищничества, их наследники или потомки получить возмещение? Как может одно лишь течение времени превратить результаты преступления в почитаемые институты? Само время такого не совершает, но оно делает бремя доказательства более тяжелым для всякого, кто оспаривает существующие или фактические права собственности. Чтобы избежать постоянных споров, обычай и право исходят из презумпции законности существующего владения собственностью, хотя эта презумпция при определенных условиях может утратить силу. Какова была бы альтернатива? Какие следствия вытекали бы из презумпции правоты оспаривающих? (Людвиг фон Мизес признавал подобные положения и допускал подобные вопросы; см. Eshelman 1993, p. 34-38.)
   Иногда принцип реституции доводят до нереальных масштабов. Как-то раз мое внимание привлекло одно неопубликованное предложение, основывающееся на «оговорке» Джона Локка, что люди обладают правом присваивать землю, которой прежде не владели, включая природные ресурсы, лишь в таких размерах, чтобы и для других оставалось «достаточное количество и того же качества». Отсюда будто бы следует, что каждый человек в наше время вправе притязать на равную долю имеющейся в мире земли и ресурсов. Претворение этого вывода в жизнь повлекло бы за собой массовое перераспределение богатства во всем мире, которое многие миллионы людей сочли бы глубоко несправедливым.
   Рассматривая менее радикальные программы, некоторые ученые (в том числе Мюррей Ротбард и в какой-то степени Роберт Нозик) утверждают, что прошлые несправедливости, более конкретные и грубые, чем предполагаемые древние нарушения оговоренного Локком условия, должны исправляться в пользу потомков или наследников потерпевших (Rothbard 1982, p. 63-75; Nozick 1974, p. 152-153] <Нозик 2008, с. 196-197>). Но разве были бы следствия подобных действий приемлемыми или справедливыми? Давние несправедливости не имеют прямого отношения к тому, что должно быть сделано сейчас. Как говорит Джеймс Бьюкенен, отправным пунктом для нас естественно служит точка, где мы находимся. Доводы в пользу исправления положения неубедительны, если предполагаемое нарушение произошло так давно, что наследников или потомков нарушителей и потерпевших невозможно установить. Многим людям, которым в порядке исправления нарушений пришлось бы уступить часть собственности, приобрели и инвестировали свое нынешнее богатство вполне респектабельными способами. Было бы несправедливо обманывать законные ожидания, конфискуя землю у того, кто честно купил ее на заработанные тяжелым трудом деньги у человека, который, в свою очередь, честно купил ее или получил в наследство в соответствии с действовавшими в то время нормами передачи прав собственности. Подобные акции вели бы к нестабильности, порождали бы скептицизм в отношении правовых титулов и вредили бы заключению договоров и координированию деятельности. Они потворствовали бы стремлению приобрести богатство за счет получения чужой собственности, например, благодаря знанию юридических тонкостей и судебным спорам, а не путем действительного создания богатства. Они совершили бы практически противоположное тому, что способно совершить своевременное выявление и исправление несправедливости. Перетасовка правовых титулов собственности в наши дни никак не возместила бы ущерб, нанесенный предкам истцов, оказавшимся в роли потерпевших очень давно. Разве грехи прежних хищников вменяются невиновным и даже ничего не ведающим представителям гораздо более поздних поколений? Разве чужие грехи требуют от них искупления? Идея унаследованной или коллективной вины несовместима с обществом личной ответственности и личных прав.
   Можно было бы считать, что никто, при всей своей честности, не может приобрести безупречный правовой титул на какое-то имущество, если титул прежнего владельца на это имущество был дефектным; никто не может передать более безупречный титул на какое-то имущество, нежели свой собственный. И – продолжим контраргумент – этот принцип остается истинным независимо от давности события, делающего титул недействительным. Но это запутанная аргументация: это значит доказывать, что исправление положения является морально императивным, несмотря на аргументы против него. (К тому же не ручаюсь за достоверность, но действующее право признает случаи, когда можно приобрести неоспоримый титул у владельца, чей собственный титул был сомнительным.)
   Возможно, более глубокое возражение было высказано Лореном Ломаски (Lomasky 1987), а еще раньше – Дереком Парфитом. Установить потомков хищников и жертв невозможно не только на практике, но даже в принципе. Сами личности всех ныне живущих людей зависят от событий недавнего и отдаленного прошлого, включая и совершённые несправедливости; ибо этими событиями обусловлено то, что мужчины и женщины встретили друг друга в такое-то время и у них родились дети с такими-то конкретными комбинациями генов. В свою очередь, эти причинно обусловливающие события – отчасти следствия прошлых владений собственностью, классовых отношений и миграций. Если бы прошлые несправедливости не были совершены, никто из живущих сегодня, включая предполагаемых наследников прошлых жертв, не родился бы как тот биологический индивид, каким он является.
   Если распутать совершенные в далеком прошлом несправедливости попросту невозможно, то это не может быть морально обязательным; «долженствовать – значит быть возможным» (или, лучше сказать, «долженствование предполагает возможность»).
   Иное дело – терпимо относиться к сравнительно недавним несправедливостям. Стремление выявить их и восстановить справедливость чрезвычайно важно для поддержания прав собственности, и в первую очередь для недопущения их нарушений. Далее, продолжающиеся несправедливости нельзя извинить просто тем, что у них давняя история. Возможно, это замечание применимо, например, к продолжающемуся угнетению класса безземельных сельскохозяйственных работников или арендаторов-издольщиков немногочисленным классом собственников, унаследовавших большие земельные угодья. Мы не можем установить отдельных наследников отдельных жертв конкретных прошлых нарушений правовых норм, но предположительно можем установить класс жертв – «безземельные массы». Разумеется, эти массы не жертвы активных людей, законно вложивших часть своих сбережений в землю. Очевидно, они скорее жертвы неудовлетворительной институциональной системы, которая к тому же могла бы быть улучшена реформой налогообложения. В конце концов, те или иные налоги должны взиматься, и есть сильные доводы в пользу введения налогов, имеющих относительно несущественные вредные побочные эффекты. Если некоторые из их побочных эффектов положительно благотворны, тем лучше. В таких обстоятельствах отсутствие реформы, вероятно, можно считать постоянным повторением несправедливости.
   Утилитаризм и здесь рассматривает факты реальности, выявляя этические и правовые принципы и применяя принципы к конкретным ситуациям. Возможные доводы в пользу земельной реформы не могут быть связаны лишь с исправлением несправедливости. Они должны основываться на изучении вероятных функциональных свойств реформированных институтов и сравнении этих новых институтов с ныне существующими. Доводы в пользу реформирования, учитывающие и то, насколько соответствуют предлагаемые реформы общим этическим принципам, не привязаны к утилитаризму поступка.
   Общее право и законодательство
   Древние римляне и англосаксы разделяли понятие права как чего-то, что должно быть скорее открыто, чем введено (Leoni 1961 <Леони 2009>; ср. Rothbard 1972). Англосаксонское общее право было системой всеми признанных принципов, возникших или из давнего обычая, или из основных требований к человеческому общежитию. В длинной череде поколений в законотворчестве участвовали миллионы людей. Открывая и возвещая право, судьи были больше похожи на зрителей, чем на актеров; они напоминали грамматиков, записывающих язык, или статистиков, фиксирующих факты экономической деятельности. Так как людям легче согласиться друг с другом в том, чего они не хотят, нежели в том, чего от них должен требовать закон в положительном плане, то закон, призванный защитить людей от ущерба, будет установлен с большей вероятностью и окажется более точным и постоянным, чем законы, требующие определенного положительного поведения. Подобно научному знанию, языку, обычаям и моде, право способно развиваться через добровольное сотрудничество, а не только через обдуманные решения властей.
   В наше время, сетует Леони, ситуация уже не та, когда акты выбора, совершаемые различными индивидами, сами, как в условиях рынка, приходят в соответствие друг с другом. Законы принимаются у нас в атмосфере избирательных кампаний, выборов и давления со стороны групп особых интересов. Статутное право более подвержено внезапным изменениям, чем общее право, и, таким образом, создает менее стабильную основу для долгосрочного планирования. (Налоговое законодательство США, может быть, первый тому пример.) Закон становится зыбким, когда законодательные органы могут изменять его по своему усмотрению. Законодательство далеко не альтернатива произволу; в пренебрежении стихийными процессами оно нередко сближается с велениями тиранов или самонадеянного большинства. Всякий раз когда индивидуальный выбор без необходимости заменяется принципом большинства, демократия вступает в конфликт с личной свободой. В идеале законотворчество – в большей мере умозрительный (theoretical) процесс, нежели ряд актов воли; оно не является результатом решений, принимаемых группами, стоящими у власти, в ущерб несогласным меньшинствам (Leoni 1961; Rothbard 1972).

Правовой позитивизм и естественное право
Соотношение между правом и этикой можно прояснить, сопоставив две довольно искусственно поляризированные доктрины – правовой позитивизм и естественное право. (Однако для некоторых авторов первое или второе из этих наименований не выглядит слишком искусственным.) Правовой позитивизм логически последовательно отрицает, что «причину действительности законов надо искать в природе». Их действительность «исходит от власти тех, кто создает их, применяет и/или принудительно обеспечивает их соблюдение» (van Dun 1994, p. 269-270). Сторонники этой доктрины не видят смысла в поисках права вне самогó действующего, или позитивного, права – права в строгом смысле слова, права, представляемого государством и создаваемого, в пределах их полномочий, правительством, законодательными органами и судьями. Позитивное право охватывает конституции и статуты, общее или прецедентное право, воплощаемое в судебных решениях, и постановления административных органов, обеспечивающие практическое применение других, вышеперечисленных составных частей позитивного права. Существование позитивного права и его содержание могут быть эмпирически верифицированы способом, неприменимым к естественному праву. Действительность любого предполагаемого закона проверяется только в пределах, а не за рамками правовой системы.
Правовой позитивизм проводит четкое различие между вопросом о юридической действительности или недействительности и вопросом о морально правильном или неправильном. Можно надеяться, что правильное и законное и неправильное и незаконное в общем согласуются друг с другом и что законодатели действуют в соответствии с этим, но смешение моральной и правовой сфер вызывает безнадежную путаницу. (Слова «в общем» выражают оговорку. С позиций утилитаризма, как утверждалось выше, нет необходимости, чтобы позитивное право требовало все, что является правильным, и запрещало все неправильное; мы не ждем от государственной власти детального принудительного применения морали.)
Правовой позитивизм ограничивает свои вопросы относительно действующего права тем, в чем оно состоит и что предписывает. Его интересует только, какие нормы позитивного права существуют, существуют в силу того, что они установлены, или обнародованы, с соблюдением всех формальностей, в силу того, что между ними нет противоречий, и в силу того, что они применяются в настоящее время (а не устарели). (Таково, во всяком случае, мое понимание Кельзена [Kelsen 1945/1949].) Позитивизм не отрицает, что содержание официально имеющего силу закона, как и сообразующиеся с ним действия правительства, могут оцениваться на этических основаниях; но такая оценка находится за пределами строгой юриспруденции.
Противопоставляемая правовому позитивизму доктрина естественного права формулируется в различных и к тому же меняющихся вариантах, так что ее изложение не может быть точным. С точки зрения ее сторонников, естественные законы «более фундаментальны, чем просто законоположения. Без связи с естественным правом законодательство – всего лишь выражение политической власти, могущества, а не права» (van Dun 1994, p. 270). Но сила не создает права, даже сила подавляющего большинства. В своей наиболее строгой версии доктрина естественного права утверждает, что порочное право – предполагаемое порочное право – не является действительным и на самом деле это вообще не право. Некое «более высокое» право может отвергать все, что предписывается предполагаемым позитивным правом. Законы, издаваемые правительством в нарушение этого более высокого права, не являются обязательными в подлинном смысле слова. Естественное право открывается разумом и наблюдением человеческой жизни и общества.
Люди расходятся во мнениях относительно содержания и даже относительно существования естественного права. Ясно, что оно существует не в том же, допускающем верификацию, смысле, что и позитивное право. (С точки зрения Р. М. Хэара, обращение к естественному праву – не что иное, как обращение к интуиции [R. M. Hare 1989EoPM, p. 74].) Тем не менее разногласия, касающиеся его содержания, не показывают, что понятие естественного права или его исследование бессмысленны. Люди расходятся и в вопросах физики или этики, однако эти области исследования не превращаются в бессмыслицу. Но недостаточная определенность естественного права – одно из оснований для того, чтобы не применять его принудительно так же, как статутное и общее право. Одна из целей права – вносить в человеческие взаимоотношения бóльшую предсказуемость, и от этой цели нас только отдаляло бы принудительное применение правительством не оформленного законодательно права, относительно сути и даже существования которого у людей нет единого мнения. По сходной причине было бы достойно сожаления, если бы люди считали, что они вольны попросту пренебрегать издаваемыми правительством законами, если найдут их противоречащими естественному праву. Ради предсказуемости и социальной стабильности на каждого человека возлагается обязанность в сложившихся условиях подчиняться позитивному праву, сколь бы несовершенным оно ни было, – кроме действительно исключительных случаев. Прежде чем обращаться с предполагаемыми предписаниями естественного права так же, как с позитивным правом, их следовало бы четко сформулировать и вписать в конституции и статуты.
Позитивисты склонны связывать естественное право с «областью чистого долженствования», считая его «плодом идеалистического умозрения, туманным вымыслом», оторванным от фактов и не представляющим интереса для науки (van Dun, p. 271). Отвергая этот взгляд, теория естественного права ставит своей задачей разъяснять принципы, которыми должны руководиться в своем созидательном труде правоведы, судьи и законодатели. Эффективное право должно соответствовать природе; эффективность для сторонников естественно-правового подхода, но не для позитивистов означает больше, чем политическую власть человека над человеком (van Dun, p. 271). Давид Юм утверждал, что очевидное и необходимое человеческое изобретение можно точно так же назвать естественным, как и все, что возникает без мышления и рефлексии. Правила справедливости, может быть, искусственны, но не произвольны. Они включают в себя правила относительно собственности и необходимы для поддержания общества, для выживания человеческого рода и благополучия индивидов. В этом смысле определенные законы являются естественными. Юм обращается к симпатии как к естественному чувству, которое помогает объяснить, почему мы чувствуем, что должны уважать законы справедливости (van Dun 1994, p. 277-278; здесь автор цитирует и пересказывает «Трактат о человеческой природе» Юма [Hume 1739-1740/1961, bk III, sec. 1, p. 430-436], особенно последний абзац главы <Юм 1996, т. 1, с. 518-525>)8.
Трактуемая в самом широком смысле, доктрина естественного права полагает целесообразным оценивать позитивные законы не только по их надлежащему установлению, их взаимной согласованности и действительному применению, но и по соответствию их моральным принципам и другим открыто признаваемым ценностным суждениям. Интерпретируемая таким образом, эта доктрина вполне сочетается с изложенной Фридрихом Хайеком (Hayek 1960) концепцией верховенства права как метаправовым принципом9. Естественное право – не отрасль и не уровень позитивного права, а нечто находящееся за его пределами. Чем должно быть право и чтó оно есть в действительности – это не один и тот же вопрос.
Как полагал Джон Стюарт Милль, «все признают, что могут существовать несправедливые законы, и, следовательно, закон не является высшим критерием справедливости…». В большинстве языков слово, означающее «справедливый», этимологически связано с тем, чего требует закон. «…Первичным элементом… понятия справедливости было соответствие закону». Но с тех пор как люди осознали, что некоторые установленные законы могут быть плохими законами, «чувство несправедливости вызывают уже не любые нарушения законов, а только нарушения таких, которые должны существовать, включая и те, которые должны существовать, но не существуют, а также и сами законы, если их считают противоречащими тому, что должно быть законом» (Mill 1861/1863, Utilitarianism, ch. V, p. 284-285, 287-288 in Cowling ed. <см. Милль 1900, с. 159, 163-164>).
Действующие законы схожи с повелениями, но в них можно усматривать и предсказания того, как полиция и суды будут реагировать на означенное в законе поведение. Позитивное право и ценностные суждения – это разные вещи. Между описанием того, чего требует действующий закон, и утверждением, что действующему закону всегда дóлжно повиноваться, зияет пропасть (разрыв между сущим и должным). Хотя позитивное право и ценностные суждения не одно и то же, всякое введение нового закона или молчаливое согласие в сфере позитивного права так или иначе обусловлены ценностными суждениями. Почему бы не признать эти суждения открыто и не обсудить их, чтобы понять, какое из них может привести к разумному консенсусу?
Дополнительные примеры естественно-правового и позитивистского мышления
Вот еще некоторые образцы двух трактовок права. Я не могу для удобства привести сначала все примеры первой, а затем второй, поскольку среди примеров есть такие, которые включают в себя комментарии на конкурирующую доктрину.
Декларация независимости Соединенных Штатов, утверждающая «определенные неотъемлемые права», является естественно-правовым документом. Задача правительства – «обеспечение этих прав»; и когда какое-либо правительство противоречит самой цели своего существования, народ вправе «изменить или упразднить» его и учредить новое правительство, которое, по его мнению, «лучше обеспечит его безопасность и благоденствие». Это положение нельзя понимать буквально, но оно представляет собой впечатляющее утверждение ценностей, типичных для здорового политического строя (между прочим, имеющее утилитаристский характер).
Отличительная черта теории естественного права – признание тесной связи между моралью и правом, писал А. П. д’Антрев (d’Entrèves 1952, p. 80, 83-84). Естественное право происходит из древнего убеждения, что цель закона – не только заставлять людей повиноваться, но и помогать им быть добродетельными. «…Область совпадения ценностей и норм, откуда берет начало право… и есть… то, что люди уже более двух тысячелетий именуют естественным правом» (заключительное предложение книги д’Антрева [p. 122]).
«Конечная проверка состоятельности всякой естественно-правовой мысли» состоит в том, существует ли в действительности такая область пересечения права и морали (p. 116). Д’Антрев называет философию права и политическую философию «не чем иным, как развернутым естественным правом» (p. 14). Он приводит высказывание Цицерона о «неизменном праве… действительном для всех народов во все времена» (p. 21). Гуго Гроций утверждал, что естественное право оставалось бы в силе, даже если бы не было Бога (d’Entrèves 1952, p. 70). Необходимое условие существования теории естественного права – «в том, чтобы преодолеть или отвергнуть отождествление закона и повеления» (p. 64). Эта доктрина «была попыткой сформулировать… определенные фундаментальные ценности, считавшиеся безусловно действительными» (p. 117). Она утверждает «возможность проверки действительности всех законов через соотнесение их… с идеальным правом, которое можно познать и оценить даже с большей степенью достоверности, чем любое существующее законодательство. Естественное право – это результат человеческих поисков абсолютного мерила справедливости» (p. 95).
Отрицая естественное право, правовой позитивизм рассматривает закон, по существу, как повеление, обязательное для исполнения (d’Entrèves 1952, p. 65). Позитивизм находит изучение идеального права уже не актуальным для правоведа. «Юридическая наука XIX—XX вв. со всей ясностью заявляет, что неспособна ввести в сферу своих исследований проблему справедливости» (p. 96; д’Антрев цитирует здесь позитивиста Ханса Кельзена). «Современные правоведы, возможно, хотят оставить обсуждение конечной причины того, почему закон должен считаться имеющим обязательную силу, для философии права, не принимая определенной позиции относительно существования естественного права» (p. 97).
Задача правового позитивизма – установить, какие законы являются достаточно определенными, обязательными или позитивными, чтобы называться законами (p. 102). Для позитивистов признание действительности какого-либо закона зависит от прослеживания его вплоть до общего источника, из которого в конечном счете проистекают все юридические предписания. Современная юриспруденция становится «формальной», когда она стремится быть позитивной наукой, чуждаясь любого критерия юридической действительности, внешнего по отношению к правовой системе (p. 103). Для Кельзена и его последователей, говорит д’Антрев, систематическое построение правового порядка предполагает некую «базовую норму», некое необходимое гипотетическое допущение. Это – «постулируемое высшее правило, согласно которому устанавливаются и аннулируются, получают и утрачивают юридическую силу нормы данного правового порядка». Базовая норма национального права в современном государстве состоит в том, что распоряжениям суверена следует повиноваться; базовая норма международного права – в том, что pacta sunt servanda* (d’Entrèves 1952, p. 106, цитата – из Кельзена).
Правовой позитивизм не обосновывает базовую норму, а трактует ее как необходимое предположение. Попытки оценивать базовую норму всего лишь возвращают к старой проблеме, которая обычно обсуждалась как проблема идеального, или естественного, права. Что конечная проверка действительности закона находится вне самого закона – это положение естественного права (d’Entrèves 1952, p. 107-108; автор отчасти цитирует Кельзена).
Независимо от практических целей, говорит д’Антрев, отрицать существование какого-либо права, кроме позитивного, – все равно что утверждать: сила тождественна праву; современный правовой позитивизм – типичное следствие культа государства в XIX в. (p. 111, 119). (Не согласен. Когда право мыслят в узкопозитивистских понятиях, не обязательно отождествляют право, определяемое таким образом, с тем, что является морально правильным.)
Дэвид Лайонз также противопоставляет правовой позитивизм – или, в его терминологии, правовой формализм, что приблизительно (если не в точности) то же самое, – и естественное право.
С точки зрения формализма само право дает достаточную основу для разрешения любого судебного спора. Закон восходит к какому-то заслуживающему доверия источнику. С другой стороны, Уильям Блэкстон отрицал какую-либо действительность за человеческим законом, противоречащим естественному закону, заповеданному Богом; атеист обратился бы к «моральному закону». Блэкстона можно понять и так, что он отрицает не возможное существование морально спорного закона, а всякую автоматическую моральную обязанность повиноваться ему. Естественное право связано с вопросом о том, в каких случаях обычный человеческий закон «обязывает по совести». Этот вопрос рассмотрел Фома Аквинский: у нас есть обязанность повиноваться справедливым законам, но мы не обязаны подчиняться всем несправедливым законам (Lyons 1993, p. 42-43).
Считается, что представители правового позитивизма принимают, а приверженцы естественного права отвергают тезис о разделенности морали и права, о различии между вопросами, касающимися существования права, и вопросами его достоинств или недостатков; право не является морально непогрешимым (Lyons 1993, ch. 4; автор цитирует Джона Остина [p. 64]). Лон Фуллер причислял себя к сторонникам теории естественного права, так как он полагал, что существуют моральные условия того, что можно считать правом (Lyons 1993, p. 71).
Г. Л. А. Харт выделил пять направлений правового позитивизма: (1) императивная теория: закон – это принуждающее повеление; (2) разделение права и морали; (3) различение аналитической юриспруденции и других правовых исследований; (4) формализм, или механическая юриспруденция: правильные юридические решения могут быть логически выведены из предварительно установленных правовых норм; (5) моральный скептицизм: моральные суждения не могут выноситься таким же образом, как суждения о фактах (парафразировано Лайонзом [Lyons 1993, p. 72-73]). Согласно правовому позитивизму, право состоит из стандартов или норм, идентифицируемых скорее по их происхождению, чем по содержанию или моральной приемлемости (Рональд Дворкин в интерпретации Лайонза [Lyons 1993, p. 87]).
Харт (Hart 1982) рассматривает позитивистскую позицию Иеремии Бентама. Хотя Бентам и отрицал какие-либо естественные законы, он верил в разумные принципы критики права, которыми могли бы руководствоваться и законодатели. Чтó является достаточным основанием для принятия какого-либо закона, устанавливают принципы пользы. Но основание, даже достаточное, – не закон (p. 24). Бентам упорно отказывался признать, что моральность закона имеет отношение к его действительности. Существование права – это одно, его достоинства или недостатки – другое (p. 28).
Согласно Бентаму, Чезаре Беккариа никогда не утверждал, что реформы, которые он отстаивал, в некоем трансцендентальном смысле уже «реально» были правом. Беккариа и Бентам подчеркивали различие между правом и тем, чем оно должно быть (Hart 1982, p. 41). Бентам утверждал, что «основания правовой системы подобающим образом описываются в морально нейтральных терминах общей привычки повиноваться…». Эта позиция «положила начало долгой позитивистской традиции в английской юриспруденции» (p. 53).
Переходя от освещения взглядов Бентама и Джона Остина к изложению собственной концепции, Харт делает аналогичные замечания (Hart 1983, особенно Introduction и Essay 2 <Харт 2017, c. 168-214>). Кажется возмутительным все-таки признавать поистине несправедливый закон законом. Есть искушение возразить: «То, что крайне аморально, не может быть законом или законным» (p. 77 ). Но таким возражением поддерживается романтический оптимизм, убеждение, что все наши ценности в конечном счете соответствуют друг другу, составляя единую систему. Это затушевывает моральные затруднения. Когда жизнь вынуждает нас выбирать из двух зол меньшее, мы должны сознавать, чтó мы делаем (p. 77 <с. 203>). Понимание различия между действительным и желаемым законом поможет нам избежать двух опасностей. С одной стороны, идеи о том, чем должен быть закон, могут подрывать действующее право и его авторитет; с другой стороны, «действующее право может обойти мораль и стать последним критерием поведения», таким образом, застраховавшись от критики (p. 54 <с. 175>). Бентам и Остин осуждали мыслителей, придерживающихся теории естественного права, за стирание названного различия (p. 50 <с. 169>).
С тревогой наблюдая за событиями Французской революции, Бентам сознавал, что может наступить время, когда повеления закона будут нести в себе столько зла, что встанет вопрос о сопротивлении. Поэтому важно, чтобы вопросы соотношения морали и права не затемнялись, но и не слишком упрощались. Возможно двоякое смешение права и морали. Анархист мог бы утверждать: то, что не должно быть законом, не закон и, значит, им можно пренебрегать. Реакционер же мог бы утверждать: что является законом, то и должно быть законом и, значит, находится вне критики (Hart 1983, p. 53 <с. 173-174>). Даже такие позитивисты, как Остин и Бентам, признавали, что если бы какой-то закон был достаточно порочным, а шансы изменить его с помощью надлежащих процедур были достаточно малыми, тогда, возможно, мораль требовала бы неповиновения. (Тут приходит на ум закон Соединенных Штатов о беглых рабах, принятый в 1850 г.) Однако прежде чем неповиновение получило бы разумное оправдание, необходимо было бы рассчитать и сравнить следствия (Hart 1983, p. 73 <с. 174>; 1982, p. 81). Нет никаких ясных и простых правил относительно того, когда не действует обычная презумпция в пользу повиновения (хотя Ролз [Rawls 1971, ch. VI] пытается наметить некоторые принципы). Мы живем в сложном, даже морально сложном мире.
Если мы говорим, что законы, слишком порочные, чтобы им повиноваться, вообще не законы, мы ослабляем одну сильную форму моральной критики. Многие люди нам не поверили бы. Мы не должны отказываться от простой и понятной речи и «представлять моральную критику институтов в виде положений спорной философии» (Hart 1983, p. 77-78, цитата – p. 78 ).
Поясню эти мысли. Стирание различия между правом и моралью может способствовать убеждению, что то, чем должен быть закон, и есть закон, а считающийся законом, но морально дурной закон – в действительности не закон. Отличительные черты закона, введенного и принудительно применяемого государством, становятся неясными. Люди, смешивающие право с моралью, могут воспринимать закон как конечное мерило поведения и не допускать его критики. Стирание различия, о котором идет речь, отражает отчасти этатистскую позицию: законы государства с необходимостью должны провозглашать нормы морали или, по крайней мере, быть совместимыми с моралью.
Вышедшая в 1945 г. книга Ханса Кельзена требует более пристального внимания. Кельзен различает базовую норму правовой системы и конкретные действующие законы, имеющие юридическую силу оттого, что они производны от этой нормы. Базовая норма не может получить свою силу таким же образом. Ее действительность просто предполагается или постулируется, иначе нельзя было бы вынести никаких суждений о юридической действительности или недействительности производных законов (Kelsen 1945, p. 116-117). Теория базовой нормы могла бы рассматриваться как естественно-правовая доктрина. Однако есть существенное различие между базовым правом, которое просто делает возможным познание позитивного права как порядка, исполненного смысла, и доктриной, предлагающей установить справедливый порядок вне и независимо от всякого позитивного права (p. 437-438 [Appendix]). Действительность правовой нормы не может быть поставлена под сомнение на основании несовместимости ее с какой-то моральной или политической ценностью. Правовая норма (отличная от базовой нормы) действительна лишь в силу того, что создана по определенному правилу (p. 113). Правовые нормы считаются действительными, только если они принадлежат к правопорядку, который в целом эффективен. Правопорядок, который остается незамеченным или предписывает только то, что происходит в любом случае, – не то, что мы понимаем как правопорядок (p. 120-121; ср. Appendix, p. 436-437). Позитивность позитивного права состоит в том, что оно создается и отменяется людьми. Оно независимо от морали и других нормоустанавливающих систем (p. 114). Главная характеристика, отличающая позитивизм от естественно-правовой мысли, – его самоограничение: позитивизм не выходит за рамки правовой системы и довольствуется гипотетическим, формальным обоснованием через базовую норму (Appendix, с. 396). Обязанности, налагаемые позитивным правом, являются лишь относительными, связанными с принятой нормой, и, таким образом, могут быть только гипотетическими (Appendix, p. 394-395). Согласно доктрине естественного права, справедливость – норма, имманентная человеческой природе и природе вещей; но эта доктрина ошибочна (p. 48-49). В теории позитивного права поведение определенного рода является деликтом, потому что влечет за собой санкцию, а не наоборот. Не может быть различия между mala in se и mala prohibita. Нет никаких mala in se, никаких действий, неправых по самой своей сути, даже независимо от того, что они запрещены законом (p. 51-53; это последнее замечание, возможно, представляет позитивизм в наихудшем виде). Кельзен утверждает, что государство не может поступать неправильно в рамках своего внутригосударственного права, в отличие от сферы международного права (p. 200); но под этим он не подразумевает, что сила создает право. Он подразумевает всего лишь, что государство есть национальный правопорядок, целесообразно воплощенный в речи, а правопорядок не может сам себя нарушать. Кельзен хотя и не высказывается по этому вопросу, видимо, не отрицает, что к членам правительства, законодателям, полицейским и другим, кто имеет отношение к созданию, изменению или практическому осуществлению правопорядка, должны применяться этические принципы. Его слова кажутся безнравственными только в отрыве от контекста. Как бы то ни было, в моем субъективном толковании отрицание естественного права у Кельзена – это отрицание того, что положения естественного и позитивного права относятся к одной категории. Так называемое естественное право есть метаправо, выходящее за пределы права в обычном, или строгом, смысле, а не часть этого права, – что не особенно шокирует. Людвиг фон Мизес, классический либерал и уж никак не этатист, ценил творчество Кельзена. Он также не отрицал достоинство естественно-правовой мысли, несмотря на то что усматривал ошибочные понятия в большинстве ее направлений. По утверждению Мизеса, задолго до того, как представители классической политэкономии открыли регулярность в таких явлениях, как человеческие действия, эту регулярность уже прозревали поборники естественного права. Было выведено несколько теорем. Во-первых, успешное человеческое действие предполагает сообразование с данным природой порядком вещей. Во-вторых, ни один общественный институт не исключается из исследования и оценки. В-третьих, не существует никакого другого критерия оценки действий индивидов и групп, кроме полученных результатов. «Будучи доведенной до своих конечных логических следствий, идея естественного права в итоге привела к рационализму и утилитаризму» (Mises 1957/1985, p. 45 <Мизес 2013, с. 39>). Концепция, построенная на этой идее, продолжает Мизес, противостояла позитивистской доктрине, согласно которой источник статутного права – в конечном счете военная сила законодателя, дающая ему возможность принуждать людей к повиновению. Она учила, что «писаные законы» могут быть плохими законами. Позитивному праву, провозглашаемому и проводимому в жизнь властями предержащими, она противопоставляла «высшее» право, основанное на глубинной природе человека. Она утверждала, что каждый действующий закон открыт для критического анализа. У ранних представителей школы естественного права были только смутные понятия о критерии, который необходимо применять; они обращались к природе. Но смотреть на природу как на высшего судью в том, что правильно и что неправильно, бесполезно. «Природа явно не спешит раскрыть человеку свои планы и замыслы». Эта доктрина лишь заменяет расходящиеся ценностные суждения разногласиями в толковании естественного права. Конечный критерий добра и зла надо искать в результатах законов. Утилитаризм завершил интеллектуальную эволюцию, начало которой положили греческие софисты (Mises 1957/1985, p. 47-49 <Мизес 2013, с. 40-41>). Показательные разногласия На мой взгляд, концепция права, приписываемая судье Ричарду Познеру, и критика ее со стороны Хадли Аркеса ложны (Arkes 1990, рецензия на Posner 1990). Однако и концепция, и критика показательны, даже если первая придумана самим критиком. Озаглавив свою рецензию «Опасности правового позитивизма», Аркес недооценивает, насколько тонка и сложна позиция Познера. В действительности Познер не выражает какой-либо определенной и хорошо знакомой позиции – во всяком случае, правового позитивизма в духе Кельзена. Он соединяет гибкий прагматизм с консеквенциализмом и с убеждением, что для работы судов важна экономическая наука. Познер приветствует новое толкование Конституции США с целью приспособить ее к изменившимся обстоятельствам. Он отвергает формализм, отстаивающий автономность и объективность права. Судебные решения должны часто выходить за пределы простого толкования статута или конституции; судьи должны смотреть на реальность и применять «практический разум». (Это замечание, кажется, соответствует разбираемому ниже утверждению М. Дж. Детмолда о первичности каждого единичного судебного дела со всеми его особенностями.) Познер считает, что естественное право находится в выгодном положении – в том смысле, что к усмотрению суда имеют прямое отношение этические соображения (и соображения социально-экономической политики). Дихотомия правовой позитивизм / естественное право утрачивает резкость. Для прагматиста, которого в действительности интересует убеждение, оправданное общественной необходимостью, «истина» проблематична. Моральные убеждения, отличающиеся особой твердостью, не приобретают теоретического достоинства оттого, что их называют естественным правом. Реальная проблема моральной объективности состоит в том, что нет ни фактов, которым соответствуют моральные принципы, ни выраженной тенденции к сближению моральных принципов. В интерпретации Аркеса, Познер уверен, что «нет правовой науки, нет серьезной моральной философии, способных достичь понимания того, чтó справедливо и несправедливо в принципе». Убежденный, что «притязания естественного права безоговорочно ложны», Познер склоняется к правовому позитивизму (Arkes 1990, p. 132, 134). Однако, по мнению Аркеса, Познер понимает трудность объяснения моральной обязанности людей подчиняться закону даже вопреки собственным интересам, если закон – это всего лишь распоряжение властей. «Требуется что-то еще, что-то, обладающее непреходящим моральным значением, чтобы объяснить правоту закона или неправоту неповиновения ему до тех пор, пока закон не будет изменен. Он сознает: это “что-то” – “естественное право, поддерживающее позитивное право”. Отрицая естественное право, он сознает, что результат такого отрицания – “ослабленное чувство моральной обязанности подчиняться законам, чего и следует ожидать” (Arkes 1990, p. 135). Версия теории естественного права, созданная самим Аркесом, рекомендует, чтобы «судьи всегда учитывали требования “моральной философии”» (p. 133). (Взгляды Аркеса обсуждаются и выше, в главах 1 и 10.) С этим согласился бы М. Дж. Детмолд. В книге «Единство права и морали» (Detmold 1984), имеющей подзаголовок «Опровержение правового позитивизма», Детмолд подчеркивает первичность каждого единичного судебного дела со всеми относящимися к нему частностями. Такие ценности, как преемственность и предсказуемость, определяют презумпцию, согласно которой судьи должны решать дела в соответствии с конституцией, статутами и прецедентами, – презумпцию сильную, но не безусловную. Судьи служат закону, который соединяется с моралью, вместо того чтобы иногда служить морали, противопоставляемой закону. Могут возникать такие судебные дела, утверждает Детмолд, когда по видимости регулирующий их закон, по сути, неприменим и, следовательно, в конечном счете не является законом. Если бы в подобном деле судья не был правомочен приложить свои профессиональные умения – если бы он, наоборот, должен был выдать однозначно предопределенный результат, как будто он компьютер, в программе которого заложены конституция и все статуты и прецеденты, – тогда в существовании судей вообще не было бы смысла. Сама должность судьи предполагает, что судья обязан обращать внимание не только на то, что разъясняется в юридической литературе. Детмолд рассматривает гипотетический законодательный акт, требующий казни всех голубоглазых младенцев. С точки зрения правового позитивизма, как он его толкует, такой акт фактически является законом, при условии что он соответствует конституции и релевантным формальностям. Судья-позитивист мог бы отказаться его применять: он мог бы сложить с себя полномочия, мог бы обойти его или не принимать во внимание из уважения к морали, как он ее понимает; но он не отрицал бы, что то, чем он пренебрегает, – все же закон. Детмолд же отрицал бы, что этот акт вообще является законом: он слишком несправедлив. Отказываясь применять такой законодательный акт по причине его несправедливости, судья – единомышленник Детмолда продолжал бы служить скорее закону, чем морали, противопоставляемой закону. В подобных экстремальных случаях в обязанности судьи входит признать и заявить, что предполагаемый законодательный акт на самом деле не закон. Но, может быть, спор между Детмолдом и воображаемым позитивистом – только терминологический? Представляется возможным согласиться с позитивистом, что этот законодательный акт (соответствующий конституции и т.д.) фактически является законом, но слишком несправедлив, чтобы ему подчиняться, и заслуживает того, чтобы пренебречь им и денонсировать его всеми доступными судье средствами. Детмолд сказал бы, что из-за вопиющего расхождения с моралью он вообще не закон. Но в чем здесь операциональное различие? Детмолд пытается исключить само понятие в высшей степени несправедливого, но формально действительного закона; однако это понятие может послужить для ясности мышления и обсуждения. Роберт Борк (Bork 1990) по своим взглядам ближе к Кельзену и Познеру, чем к Аркесу и Детмолду. Тема его книги отвечает моим размышлениям, как будет видно из нижеследующего. Дело судей – применять на практике правовые документы в той форме, в какой они написаны, будь то договоры, законы или конституции. От них не требуется строить догадки о намерениях авторов. В конце концов большинство таких документов выражают компромиссы между сторонами, расходящимися в своих конкретных намерениях или желаниях. Если слова документа допускают разные толкования, судьи должны пытаться прочесть их так, как понимают их те, кто ими пользуется. Когда ключевые слова явно недостаточны или принципиально неясны, судьи все же не должны принимать этот факт за карт-бланш для вынесения решения в зависимости от своих собственных или ныне ценимых нравственных чувств. Вопреки Хадли Аркесу, судьи не должны «всегда учитывать требования “моральной философии”». Это не их обязанность. В законодательных актах и других документах изредка встречаются очевидные опечатки или описки. Бывают и промежуточные случаи, не предусмотренные позитивным правом и не охватываемые убедительными аналогиями (примеры приведены у Познера [Posner 1990]). В таких случаях faute de mieux судьи должны принимать решения в соответствии, а не в противоречии со здравым смыслом и моралью. Но они должны всегда ограничивать себя, удерживаться от поспешного вывода, что им как раз достался такой случай. В подавляющем большинстве случаев, когда судья или обычный гражданин сталкивается с явно несовершенным действующим законом, он тем не менее должен сообразовываться с ним, возможно, одновременно работая над тем, чтобы изменить его посредством установленных процедур. (Я употребляю здесь слово «должны» в его обычном моральном смысле и скорее интерпретирую, чем строго излагаю позицию Борка.) Судьям следует ограничивать себя из уважения к своей должности и к праву, цель которого – помогать защищать людей от произвола и обмана и совершенствовать предсказуемость, координацию и сотрудничество в человеческих делах. Это не значит, что применение какого угодно закона, являющегося формально, юридически действительным, – главная добродетель судьи. В исключительных случаях долг судьи как человека может одержать верх над его более узким профессиональным долгом применять закон в той форме, в какой он существует.
Путь к согласованию
Концепция права Познера – Борка в моем, возможно слишком благоприятном, толковании не отвергает мораль и не отрицает ее важность. Однако она отличает мораль от права. Право в конечном счете прибегает к принуждению со стороны государства; и необходимо скорее связывать его применение относительно ясными правилами, чем позволять судьям обращаться к нему и приспосабливать его к собственным понятиям о морали. Законы можно оценивать на моральных основаниях, но правомочие давать им оценку и соответственно создавать или изменять законы принадлежит в первую очередь законодателям и составителям конституций, а не судьям в их повседневной работе. (Мы не впадем в противоречие, если скажем, что обычная мораль призывает судей не забывать о функции закона и о своих профессиональных обязанностях и потому воздерживаться от применения в каждом отдельном случае своих собственных моральных понятий при наличии ясного действующего закона. По общему предписанию морали, от судей требуется большая скромность и самоограничение.) Такое представление о долге судьи согласуется с убеждением, что разделение властных полномочий служит свободе личности. Отрицание роли судей как свободных морализаторов ни в коей мере не принижает мораль.
Когда правовой позитивизм и естественное право не интерпретируются как диаметрально противоположные позиции, они друг друга дополняют. Моральные суждения, включая суждения о том, какие законы морально необходимы или приемлемы либо неприемлемы, отличны от законов в строгом смысле слова – законов, принятых в надлежащем порядке в соответствии с правовой системой (включая и законы, выведенные по аналогии или «найденные» судьями, действующими в пределах своей компетенции). Целесообразно провести исследование в духе Ханса Кельзена, касающееся того, является ли корпус позитивного права внутренне согласованным и как нужно толковать отдельные предполагаемые законы, чтобы сделать систему непротиворечивой. Некоторые акты, по видимости представляющие собой законы, в конечном итоге могут оказаться не законами, так как они противоречат друг другу или не были приняты в надлежащем порядке; очевидно, они могут оказаться практически неконституционными. Возможно, юристы должны заниматься в основном этими формальными аспектами права, а не притягивать без разбору собственные этические понятия.
Если правовой позитивизм не признает никакого иного способа оценки отдельного закона, кроме установления, является ли он принятым в надлежащем порядке или найденным как толкование или расширение уже существующего закона, тогда я отвергаю эту доктрину. Но позитивизм не обязательно интерпретировать таким образом. Закон, юридически действительный в описанном смысле, может оцениваться еще как морально обязательный, приемлемый или предосудительный.
Некоторые люди – философы, авторы конституций, законодатели, избиратели или кто-либо еще – вправе давать такую оценку. Некоторые принятые в надлежащем порядке законы можно счесть морально порочными и неприемлемыми при любой вероятной концепции морали. Будем ли мы утверждать, что подобные предполагаемые законы – на самом деле вообще не законы, даже в узкоправовом смысле? Думаю, нет. Если бы мы считали множество формально действительных, но морально неприемлемых законодательных актов пустым по определению, это вряд ли способствовало бы ясности мышления.
Даже всю правовую систему имеет смысл оценивать с этической точки зрения. Обсуждение того, как этические соображения применяются даже к законодателям и судьям, может быть плодотворным. Однако было бы бесплодной языковой игрой отрицать, что правящие или законодатели могут издавать юридически действительные, но морально предосудительные законы.
Крайняя и, пожалуй, карикатурная версия естественно-правовой доктрины граничит с авторитаризмом и сопротивлением свободной дискуссии. Она может повлечь за собой следствие, что истина в последней инстанции известна лишь группе избранных и что отвергать ее – аморально.
Однако ошибочна не только авторитарная уверенность, но и нигилистический релятивизм. Разумно предположить или, по крайней мере, принять как эвристический принцип, что существуют такие ценностные суждения, которые обладают почти объективной значимостью, и их необходимо выявить; с этими суждениями непременно согласились бы практически все, если бы дискуссия продолжалась вечно. (Я провожу аналогию с понятием истины, сформулированным в статье Чарльза Пирса [Peirce 1878, reprint. 1955, p. 38-39].) Нет нужды воображать некое естественное право, отличающееся от обычной морали, поддерживающей позитивное право, и несколько больше, чем мораль, похожее на свод законов. Обычная мораль поддерживает позитивное право в том смягченном смысле, что устанавливает, в интересах общественного сотрудничества, сильную, но опровержимую презумпцию в пользу подчинения действующим в государстве законам. В такой интерпретации естественное право не исключает утилитаристского обоснования морали.
Понятно, что между естественно-правовой доктриной и правовым позитивизмом нет четкой разделительной линии. Некоторые области позитивного права – общее право или право, провозглашаемое судьями при толковании законов или заполнении пробелов в статутном праве, – отражают представления судьей о том, чего требуют обычай, справедливость или мораль; в этом смысле они содержат в себе естественное право. А что сказать о тех правовых актах, которые, без сомнения, отчасти включают предполагаемое естественное право или мораль в позитивное право без подробного разъяснения, что именно включается? Девятая поправка к Конституции США воспрещает отрицание или умаление не только перечисленных прав, но и дополнительных, не конкретизируемых прав, принадлежащих народу. Таким образом, эта поправка, хотя и неявно, фактически призывает судей считать предполагаемые законы неконституционными, если они нарушают дополнительные, не конкретизированные права граждан. (В данном вопросе стоит сравнить взгляды Барнетта [Barnett 1989] и Борка [Bork 1990, p. 183-185].)
Либертарианские принципы, основанные на пользе: один пример
Ричард Эпстейн, ученый-правовед несомненной либеральной (в смысле классического либерализма) или либертарианской ориентации, сформулировал шесть «простых правил для сложного мира» (Epstein 1995; ср. рецензию Джона Хосперса [Hospers 1998]). Коротко говоря, в них входят: (1) автономия, или владение самим собой; (2) собственность в силу первоначального владения; (3) добровольный обмен, или договор; (4) защита от нападения; (5) ограничение неприкосновенности собственности, когда возникает такая необходимость («бери и плати»); (6) компенсация в случае принудительного отчуждения частной собственности государством.
Эти правила имеют утилитаристскую основу (как признает сам автор – см., например, p. 30). Каковы могли бы быть альтернативы правилу 1? Если неверно, что каждый человек владеет собственным телом, то кто же им владеет? Другие частные лица? Тогда чем определяется, кто именно владеет каждым другим? Или каждым человеком должны владеть все коллективно? Насколько реальной была бы каждая из этих альтернатив? Совместимы ли были бы ее следствия с обществом деятельных и счастливых мужчин и женщин? Наверняка нет.
Что касается правила 2, то какие альтернативные принципы могли бы регулировать владение только что созданной, или открытой, или по иным причинам прежде не обладавшей ценностью и не имевшей владельца собственностью? Собственность в силу вторичного владения? Если бы собственностью владели коллективно, все вместе, возникли бы трудности с получением разрешения на какое-либо частное употребление и проблемы, связанные со стимулами.
Правило 3 чрезвычайно облегчает людям извлечение выгоды от специализации и торговли и обеспечение себя на будущее.
Правило 4 указывает на вероятную основную причину существования правительства и на стремление избежать ужасов гоббсовской войны всех против всех. Это правило должно распространяться не только на случаи нападения в строгом смысле слова, но и на случаи, когда одно лицо наносит другому ущерб или подвергает его опасности.
Правило 5 иллюстрируется таким примером. Человек врывается ночью в закрытую аптеку, так как для него это единственный способ достать лекарство, чтобы спасти умирающую жену. Из соображений благоразумия и ради человеческого счастья рекомендуется терпимо относиться к подобному непредвиденному нарушению прав собственности, влекущему за собой выплату компенсации; но понятие необходимости не должно трактоваться слишком широко.
Есть определенно утилитаристские соображения и в пользу правила 6, касающегося ограниченного осуществления государством права на принудительное отчуждение собственности (и осуществления полицейской власти для ограничения такого пользования собственностью, при котором понесли бы значительный ущерб или подверглись бы опасности не только собственники, но и другие люди).
Возникают сложности в отношении применения «простых» правил к детям и животным; в отношении собственности на незаселенную или временно занимаемую кочевниками землю и на обнаруженные при раскопках артефакты коренного населения; раздела собственности между разводящимися супругами, не составившими брачного договора; регулирования трудовых договоров; отпадения части политического образования и т.д. Однако, как показывают многие примеры – в том числе нормативные акты, воспрещающие увольнять работников без «законной причины», – стремление к такой правовой системе, которая во всех случаях давала бы идеальные результаты, приведет к деструктивной сложности и повысит вероятность разлада системы. Если в 95% всех возможных ситуаций простые правила позволяют принять хорошие решения, попытка устранить оставшиеся пять процентов случаев разрушит систему на 95%. «Ни один тщательно продуманный гипотетический случай не дает достаточного практического основания для того, чтобы отказаться от какого-то правила, которое выдержало проверку временем» (Epstein 1995, p. 53; между прочим, автор таким образом порицает метод философствования, прибегающий к гипотетическим случаям со спасательной шлюпкой).
Заключение
Этика входит в альтернативные представления о природе и происхождении политической обязанности; о легитимном и нелегитимном применении принуждения со стороны правительства; о преступлении и наказании или даже возмездии; об общественном интересе или общем благосостоянии; о роли экономической теории благосостояния и о роли ценностей в выборе социальноэкономической политики; о праве собственности и об исправлении прошлых нарушений; об основных принципах правопорядка. В этой главе я предостерегал от смешения политической демократии с другими важными условиями, включающими личную и гражданскую свободу. Я исследовал соотношение между общим правом и статутным правом и сравнил естественно-правовую и позитивистскую концепции соотношения права и этики. Можно утверждать, что во всех этих вопросах в высшей степени разумен утилитаристский подход.
В дискуссиях по экономической политике либертарианцы, в частности, стараются делать больший упор на права и свободы, чем на расчет предполагаемых выгод и издержек для каждого отдельного случая. Интеллектуальное качество «точечных» аргументов, вероятно, будет низким из-за влияния групп особых интересов, из-за использования «разумного неведения» обычного избирателя и по другим причинам, объясняемым экономической теорией общественного выбора. Хотя надежда на аргументы и расчеты для каждого отдельного случая часто клеймится как утилитаристский подход, признание их вероятного низкого качества – это фактически довод косвенного утилитаризма в пользу того, чтобы относиться к ним с осторожностью и вместо них делать упор на широкие принципы.
Приложение к Главе 11. Либертарианство и классический либерализм
Либерализм и критерий Парето
Позитивный анализ того, что происходит в мире, соединенный с фундаментальным ценностным суждением утилитаризма, как мне представляется, поддерживает классический либерализм или вариант либерализма, называемый в наши дни либертарианством. В отличие от абстрактных разработок, основанных на критерии Парето10, который часто расхваливают экономисты-теоретики, доктрина классического либерализма – это совокупность позитивных положений и ценностных суждений, означающих конкретную концепцию хорошо устроенного общества. Центральное место здесь отводится счастью, свободе и самоопределению отдельного человека, взаимодействующего с другими людьми. Хотя либерализм оценивает благополучие индивидов так, как воспринимают его они сами, это не значит, что он игнорирует все попытки провести различие между вкусами, заслуживающими либо не заслуживающими внимания при формировании общественных институтов и выработке социально-экономической политики. Либерализм стремится найти институты, минимизирующие возможность столкновений между свободами различных людей. Он призывает к ограничению власти человека над человеком, к рассредоточению власти и к недопущению ненужного соединения экономической и политической власти. Этим критериям более всего удовлетворяют гарантии прав собственности, экономика свободного рынка и демократическое правительство с ограниченными полномочиями, призванное защищать безопасность и права индивидов.
Однако изложение аргументов в пользу институтов и политики, сообразующихся с требованиями классического либерализма, второстепенно по отношению к моей нынешней задаче показать утилитаристскую природу здравой этической доктрины и, в частности, защитить эту доктрину от воображаемого противника-либертарианца. Людвиг фон Мизес, твердый либерал классического направления и твердый утилитарист, заявил, что принял бы социализм, если бы позитивный анализ показал, что это система, в наибольшей степени способствующая человеческому счастью (Mises 1919/1983, p. 221).
Либертарианская критика утилитаризма
Некоторые критики утверждают, что утилитаризм не имеет основы в виде принципов и потому обеспечивает лишь ограниченные, прагматические средства защиты от плохой социально-экономической политики. Но подобные жалобы и сами вполне могут быть названы «прагматическими». Эллен Пол (Paul 1979) исследует конец laissez faire в британской политической экономии XIX в. Если британские экономисты раннего периода, такие как Адам Смит, основывали свое предпочтение laissez faire на философии естественного права и естественных прав, то утилитаристы, такие как Иеремия Бентам, Джеймс Милль и Джон Стюарт Милль, а позднее Генри Сиджвик, отказались от этой философии. Они свели политику невмешательства в лучшем случае к условной презумпции, при определенных обстоятельствах теряющей силу. Они уже не рассматривали вмешательство государства как нарушение прав человека на свободу и собственность. Когда на первый план выступило эмпирическое суждение, что вмешательство было бы вредным, не осталось никакой естественно-правовой философии как оплота против экспансии государства. Эллен Пол наблюдает это изменение в интеллектуальной атмосфере и связывает его не столько с достижениями экономической науки, сколько с нездоровым изменением моральных взглядов. (Она сосредоточивается на одной версии утилитаризма – на утилитаризме поступка [см. особенно p. 111, n. 6] и пренебрегает другой его версией – утилитаризмом правил, или косвенным утилитаризмом, возможно потому, что в обсуждаемый период эта версия еще не была представлена в достаточно ясном виде, чтобы привлечь ее внимание.)
Карен Вон (Vaughn 1976) выражает сожаление по поводу того, что Людвиг фон Мизес, подчеркивая, насколько эффективно свободный рынок служит благосостоянию, тем самым принял условия спора, навязанные сторонниками коллективизма и авторитаризма. Такая защита свободы опасна в двух отношениях. «Во-первых, она открыта для эмпирического опровержения». Во-вторых, утилитаристский расчет мог бы склонять к нелиберальной системе, если бы учитывалось даже удовольствие бюрократов от контроля над людьми и регулирования их жизни. Не столь рискованная линия в споре – просто постулировать свободу как в высшей степени «желательную ради нее самой» и как «моральную ценность, которая, случается, в награду тоже приводит к благосостоянию общества» (p. 108-109). Иными словами, эмпирически ориентированные аргументы в пользу экономической свободы рискованны, так как они могут быть опровергнуты, что затруднит обоснование свободы. Безопаснее просто постулировать свободу как высшую ценность. Тому, кто не приводит аргументов, не страшны опровержения.
В таком же духе Мюррей Ротбард (Rothbard 1973 <Ротбард 2009>) возражает, что утилитарист редко применяет какой-то принцип к ситуациям реального мира безоговорочно и последовательно. Для утилитариста принцип является расплывчатым, необязательным руководством или регулятивной идеей. Ему «нельзя “доверять” в том, что он будет поддерживать либертарианские принципы в каждом конкретном случае их возможного применения» (p. 24).
Подобная критика принимает неверное направление. Пол, Вон и Ротбард настолько привержены принципу laissez faire, что судят об этических доктринах по тому, представляются ли они подрывающими или поддерживающими этот принцип. Но доктрины, имеющие отношение к политической позиции, как и предполагаемые факты, без сомнения, подлежат анализу. Как можно оценивать такие доктрины, как утилитаризм и естественное право, по их предполагаемым политическим следствиям, а не по их внутреннему содержанию? Нетрудно придумать доктрину, которая, будь она обоснована, поддерживала бы одобряемую кем-то политику. Однако несомненно, что потенциальной поддержки недостаточно, чтобы обосновать доктрину. Тем не менее прагматически настроенные критики, очевидно, полагают, что какая-то альтернатива утилитаризму могла бы защитить ее сторонников от ошибок в социально-экономической политике.
Ни одна доктрина не может заключать в себе защиту от ее неверного понимания, неверного применения, незнания, недооценки или отрицания. Бесполезно судить о доктрине по тому, делает ли она невозможное ни для какой доктрины. Для сторонников определенной социально-экономической политики, наверное, было бы удобным, чтобы философская доктрина, к которой они обращаются за поддержкой, была истинной и общепринятой, но это потенциальное удобство – не доказательство правильности такой политики. Либертарианцы не могут подвергать сокрушительной критике пагубные предложения о вмешательствах в экономику, излагая свои интуитивные представления о естественном праве или же о правах, которые ставятся под угрозу (или высказывая в придачу методологические соображения). Ничто не заменит постоянную дисциплину факта, логики и открыто признаваемых ценностных суждений.
Прагматически настроенные критики проводят строгое различие, хотя иногда лишь имплицитно, между основанным на этических принципах и утилитаристским подходами к социально-экономической политике (Эшелман [Eshelman 1993]) близок к тому, чтобы ясно сформулировать это различие). Они истолковывают утилитаристский подход как не основанный на каких-либо принципах прямой расчет выигрыша и проигрыша в пользе для каждого отдельного случая.
Однако утилитаризм не оспаривает и не игнорирует этические принципы. Его подлинная суть – обоснование этики. Утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, признает веские доводы в пользу подчинения утвердившимся этическим принципам на уровне практики (на интуитивном уровне, как его называет Р. М. Хэар; вспомним главу 2). Во всех случаях, кроме исключительных, политики и народ в общем должны строго следовать этим принципам. Доктрина утилитаризма отвергает их замещение производимым в каждом отдельном случае расчетом издержек и выгод. Оценкой и обоснованием этих предписаний операционального или интуитивного уровня утилитаризм занимается на рефлективном уровне по классификации Хэара.
Предполагаемая либертарианская этика
Неодобрение принудительного внедрения морали правительством в какой-то области, скажем в сфере личного потребления наркотиков или внебрачных половых связей, может повлечь за собой, но не обязательно влечет скептицизм относительно морали вообще или относительно ее значимости в рассматриваемой области11. Противоположная точка зрения и чрезмерная уверенность в благожелательности и компетентности правительства подразумевают или даже открыто выражают этатистскую позицию.
Версия либертарианской этики, противопоставляющая себя утилитаризму, не настолько чужда утилитаристскому подходу, как версия, подпадающая под первую или под первые две категории Пола Эдвардса – интуитивизм и объективный натурализм (вспомним главу 10). Она тесно связана с доктринами прав, и излагается с особым вниманием к социально-экономической политике государства. (Книга Мюррея Ротбарда «Этика свободы» [Rothbard 1982 <Ротбард б.г.>], несмотря на свое название, представляет собой не столько труд по теории этики, сколько применение к политической философии обновленной версии «естественных прав» Локка.)
Мало кто из либертарианцев склонен переходить от суждения, что определенные действия не должны становиться незаконными, к их одобрению и, может быть, даже к тому, чтобы считать их героическими. Этот переход предполагает невольный, неосознанный и парадоксальный этатизм – смутное убеждение, что государство ответственно за пресечение всякого зла и поощрение всякого блага и то, чего государство не должно пресекать, следовательно, не является злом и, возможно, даже является в конечном счете благом.
Такое мышление наглядно демонстрирует Уолтер Блок (Block 1976 <Блок 2011>). В его книге есть главы, где он превращает в героев сутенеров, фальшивомонетчиков, тех, кто мусорит на улице, шантажистов и других людей, чье поведение обычно считается непростительным12. Сутенеры и проститутки, героически преодолевающие препятствия и стойко выносящие оскорбления, оказывают востребованные услуги и тем самым приносят прибыли от торговли и поддерживают свободный рынок. Шантажисты тоже оказывают востребованную услугу – хранят молчание. Они имеют право собирать сведения, пока не нарушают ничье право на свою личность и собственность; у них есть право предавать гласности обнаруженные ими факты; они вправе получать компенсацию за отказ от осуществления своего права на свободу слова. Даже от бросающих мусор на улице, если они ограничивают свою небрежность общественной собственностью, есть какая-то польза: они помогают доказать, что общественная собственность нецелесообразна, что даже парки, дороги и тротуары могли бы лучше содержаться, если бы находились в частном владении. (Сорить на частной территории вопреки правилам, заведенным ее владельцем, – другое дело, поскольку при этом нарушаются права собственности.)
Ротбард (Rothbard 1982), как и Блок, пытается вывести всякого рода конкретные суждения из небольшого числа аксиом, касающихся прав. Эти аксиомы включают право на владение самим собой, право на собственность, приобретенную благодаря описанному Локком процессу приложения своего труда к никому не принадлежавшим прежде ресурсам, и право на собственность, приобретенную через добровольные сделки. Понятие права собственности, включая собственность на свое тело, представляется фундаментальным. Права нарушаются лишь в случае действительного физического нападения или угрозы такового либо в случае обмана, который сходен с принуждением и грозит серьезными последствиями.
Ротбард приходит к выводу, что люди имеют право на клевету в письменной и устной форме (право, плохо вписывающееся в мою концепцию, изложенную в главе 10). У любого есть право печатать и распространять все, что угодно, – даже преднамеренную ложь о другом человеке. Ни у пострадавшего, ни у кого-либо другого нет права на неприкосновенность своего доброго имени, так как это предполагало бы абсурдное право контролировать мысли в головах других людей. Из права на письменную и устную клевету Ротбард выводит право на шантаж, так как шантажист имеет право заключить добровольную и, значит, по презумпции взаимовыгодную сделку, обязуясь воздерживаться от действия, которое он вправе совершить. Что же до нарушения неприкосновенности частной жизни, то ни у кого нет права на неприкосновенность частной жизни, за исключением права на защищенность своей личности и иной собственности от физического посягательства или причинения вреда. Если шантажист приобретает секретную информацию, похищая письма или аудиозаписи или осуществляя тайное наблюдение с помощью аппаратуры за домом или местом работы своей жертвы, то действительное преступление составляют кража или противоправное вторжение, а не шантаж как таковой. Но если шантажист получает информацию из старых газет или иных юридически доступных письменных источников или же покупая ее у старых знакомых жертвы (если они не связаны договором сохранять конфиденциальность), никакие права не нарушаются. Напротив, объявление вне закона шантажа или распространения клеветнических измышлений о ком-либо или о чьей-либо продукции было бы активным нарушением прав, так как объявление каких-либо действий вне закона означает применение силы или угрозу применить силу для их пресечения.
Бойкот, в том числе и вторичный бойкот*, – это законное осуществление свободы слова и прав собственности. Договоры должны быть обеспечены правовой санкцией, только когда неисполнение их представляет собой прямую или косвенную кражу собственности (или, можно добавить в духе Ротбарда, когда неисполнение их является физическим посягательством на человека или на его собственность, если это возможно).
К таким примечательным выводам Ротбард приходит, стараясь вместить все вопросы в свою систему прав собственности и проводя строгое различие между физическим и нефизическим (например, словесным) нападением. Кстати сказать, столь строгое различение материального и нематериального выглядит странно, поскольку исходит от экономиста австрийской школы, которая делает упор на субъективный аспект производства и человеческой деятельности вообще.
Предположим, что Джонс с угрозами требует, чтобы я продал ему свой прибыльный бизнес за один доллар. В первом случае он угрожает применить насилие – допустим, вытоптать посаженные мною томаты или переломать мне ноги. Во втором случае он грозится, используя свою широкую сеть контактов, распустить ложные слухи о моей нечестности, ненадежности и вообще аморальности. В каком случае я страдаю от более ощутимого принуждения или более грубого нарушения моих прав?
Давайте слегка изменим пример. Джонс пускает в ход вторую угрозу, и я сдаюсь. Однако на самом деле Джонс не мог бы осуществить свою угрозу, потому что у него нет широкой сети контактов и его знакомые знают его как патологического лжеца и законченного негодяя. Становится ли его успешная угроза неприемлемой просто потому, что она включала обман (ложь) и он не мог бы навредить мне так, как угрожал, и следовательно, в действительности не оказывал мне явную услугу, сохраняя молчание? Была бы его угроза приемлемой, если бы он говорил правду и действительно мог бы разорить меня, пустив обо мне порочащие слухи?
Ответ Ротбарда (данный в личной переписке) таков: применение или угроза физического насилия (над моими томатами или моими ногами) – это противозаконное нарушение моих прав, а совершение того же акта хищничества ненасильственным путем, с помощью угрозы распустить злостные слухи, не должно рассматриваться как нарушающее мои права. Подкрепление второй угрозы ложью тоже не должно считаться противозаконным. (Я мог бы защитить себя сам, заключив с угрожающим мне лицом письменный договор, обязывающий его уплатить мне определенную сумму денег, если окажется, что у него нет заявленной сети контактов.)
Ротбард, конечно, осуждает и угрозу насилия, и угрозу злостных слухов, причем последнюю независимо от того, включает ли она ложь относительно действенности таких слухов. Во всех этих примерах поведение угрожающего лица морально отвратительно. Ротбард настаивает на строгом различении законности или незаконности, с одной стороны, и моральности или аморальности – с другой. (Подробнее об этом различении будет сказано ниже. Как бы то ни было, оно не совместимо ни с естественно-правовой мыслью, ни с тонким этатизмом, подмеченным мною в книге Уолтера Блока. Если определенная либертарианская этика представляется противоречивой, что ж, таково и мое суждение.)
Другая спорная позиция либертарианской этики в духе Ротбарда – взгляд на преступление как на своего рода частную сделку между виновным и потерпевшим (это обсуждалось в главе 11). Если потерпевший решит простить его, виновный, вполне естественно, так же не подлежит судебному преследованию, как и должник, чей долг прощен кредитором.
Но рассмотрим уличный грабеж. Кто окажется потерпевшим в конкретных обстоятельствах – вопрос случая, и потерпевший вряд ли имеет право простить грабителя или заключить с ним частное соглашение. Потенциальные жертвы и члены общества в целом претерпели посягательство на их спокойствие и безопасность. Что дает случайному действительному потерпевшему правомочие говорить от их лица? Игнорировать этот вопрос и полагать, что преступление есть частная сделка между конкретным преступником и конкретным потерпевшим, – значит распространять философию индивидуализма за пределы той сферы, где она уместна. Далее, едва ли гуманно возлагать дополнительную эмоциональную нагрузку, сопряженную с принятием решения о прощении, на того, кто и так пострадал, особенно если учесть, что требование судебного разбирательства может навлечь на него месть. (В отношении мести уличное ограбление не самый удачный пример; лучшим примером могли бы послужить некоторые другие преступления – возможно, преступление, совершенное членами какой-то организации.)
Ротбарду есть что сказать и об угрозах и преступлениях, связанных с вымогательством. При отсутствии законов против письменной и устной клеветы люди были бы не так склонны, как сейчас, верить порочащим слухам без веских доказательств, и угрозы распустить слухи были бы менее эффективны. Жертвы, обычно прощающие своих обидчиков, были бы известны преступникам и становились бы их излюбленной мишенью. Социальный дарвинизм действовал бы до тех пор, пока прощающие жертвы или погибли бы, или извлекли бы для себя подобающие уроки.
Эти последние аргументы, убедительны они или нет, являются утилитаристскими аргументами. Прибегать к ним – значит почти признавать, что программа выведения всех политических позиций из очень немногих аксиом о правах в конечном счете не работает.
Проводимое Ротбардом четкое различие между вопросами морали и вопросами права дает ему возможность согласиться со всеми, что определенные поступки в высшей степени предосудительны, и тем не менее утверждать, что люди должны иметь юридическое право совершать их. Когда он впервые заявил о праве на шантаж, на него «обрушился град обвинений со стороны критиков, которые, видимо, сочли, что отстаивается нравственность шантажа. Опять не провели важнейшего различия между законностью какого-то права и нравственностью или эстетичностью его осуществления!» (Rothbard 1982, p. 127n.).
Но различие между вопросами морали и вопросами права не всегда бывает четким. Конечно, закон воспрещает некоторые действия не затем, чтобы поддержать мораль, а затем, чтобы улучшить межчеловеческую координацию – например, устанавливая, по какой стороне дороги следует двигаться транспортному средству. Однако многие действия, в частности убийство, кражу и обман, закон воспрещает именно потому, что они аморальны. Есть веские практические доводы против того, чтобы по закону требовалось все хорошее и запрещалось все дурное. Большое влияние на поведение должны по-прежнему оказывать более свободные моральные санкции. Но эти практические соображения не предполагают, что право и мораль – совершенно раздельные области.
Таким образом, принципиально неверно доказывать, что закон не должен воспрещать определенные действия, даже, по общему признанию, морально предосудительные, на том основании, что у людей тем не менее есть право их совершать. Акцентирование этого особенно ошибочно, если связано с игнорированием утилитаристских соображений и с выведением многочисленных практических заключений из аксиом, касающихся прав.
Понятие прав не предполагает, что человек всегда поступает правильно, когда делает то, на что имеет право (ср. главу 10). Сама трактовка прав лишь как юридического, а отнюдь не морального понятия – чего я, конечно, не рекомендую – должна была бы предупредить подобную путаницу. Однако путаница вкрадывается снова и снова, поскольку трудно провести четкую границу между юридически и морально правильным. Путаница, возможно, достигает предела, когда Уолтер Блок превращает в «героев» тех, кто, вроде шантажистов и людей, бросающих мусор где попало, совершают действия, которые хотя и аморальны, но, по его мнению, не должны считаться противозаконными.
При попытке подвести под этику абсолютно неутилитаристское естественно-правовое основание либертарианский подход не работает. У либертарианства есть некоторые странные проявления. Из-за своего подчеркнутого индивидуализма оно уклоняется от осмысления всех следствий того, что человек – это общественное животное. Долговечное свободное общество предполагает не только очень высокую оценку свободы (что, собственно, признали Шерли Летуин, Джон Давенпорт и Эрнест ван ден Хаг в ходе обсуждения на съезде в Мон-Пелерен в 1984 г.13). Чтобы в обществе было согласие, люди должны разделять и более конкретные ценности, чем свобода. Свобода допускает многообразие, но если многообразие распространяется даже на базовые этические предписания, это может привести к печальным последствиям.
Либертарианцы сожалеют (на мой взгляд, оправданно) о приравнивании противоправных действий без потерпевшего к фактически совершённым преступлениям. Криминализация таких действий отвлекает средства от пресечения преступлений, в которых есть потерпевшие, расширяет область вторжения государства в жизнь общества и усиливает власть правительства. Но нельзя впадать в другую крайность, чуть ли не одобряя любую активность, которая не должна подавляться силой закона, – например, употребление наркотиков. Поощрение контркультуры в тенденции разрушает общие ценности.
Возможно, государство не должно пытаться пресекать азартные игры, но оно не должно и придавать им респектабельность, само устраивая лотереи. Государство также не должно принудительно обеспечивать исполнение договоров, предусматривающих, к примеру, садизм. (Для этих суждений у меня есть утилитаристские основания. У либертарианцев-анархистов не было бы государства, принудительно обеспечивающего исполнение вообще каких-либо договоров.)
Многие либертарианцы и контрактуалисты, очевидно, думают, что приемлемы любые непринудительные частные действия, равно как и любые коллективные действия, которые получают единодушное согласие или согласие, считающееся по существу или номинально единодушным. Это – бессодержательная доктрина. Ученый, специализирующийся в политической философии, не может со всей ответственностью одобрять или осуждать какое-либо конкретное действие или конкретную политику в зависимости лишь от того, являются ли они непринудительными или получают ли они по существу единодушную поддержку. Его задача – бороться за последовательную концепцию хорошо устроенного общества. Он должен бороться за ясное описание такого общества, а не просто за ярлык, удостоверяющий, что хорошо устроено любое общество, которое получает, по сути, единодушное согласие. Это, конечно, не значит, что он может навязывать свои взгляды, нарушая демократические процедуры.
Мизес и естественные права
Одно потенциальное затруднение для естественно-правового либертарианства Ротбарда состоит в том, что Людвиг фон Мизес, выдающийся австрийский экономист, учитель Ротбарда, пренебрежительно относился к доктринам естественного права и естественных прав, за исключением тех, которые допускают интерпретацию, согласующуюся с его собственным подчеркнутым утилитаризмом. Ларри Эшелман пытается сгладить это затруднение, интерпретируя Мизеса в духе Ротбарда. Принципиальная позиция Мизеса по многим социальным вопросам такова, как если бы он был поборником естественных прав. Хотя Мизес отвергал концепцию естественного права и естественных прав, поскольку приравнивал ее к интуитивизму, «он не отвергал категоричную моральную систему, во многом составляющую основу этой традиции». Его моральный утилитаризм «больше обязан построенной на принципах, категоричной моральной системе [Герберта] Спенсера и [Оберона] Герберта, нежели максимизирующей, компаративной моральной системе Бентама и Милля» (Eshelman 1993, p. 38).
Подразумеваемое здесь противопоставление утилитаризма и нравственности привычно, но ошибочно. Утилитаризм – одна из доктрин относительно основания нравственности. Да, Мизес занимает принципиальную, нравственную, позицию – и при этом на утилитаристских основаниях.
Эшелман ввел наименование «гармонизатор» для приверженцев доктрин, сфокусированных на общественном сотрудничестве и на институтах, принципах и установках, которые ему способствуют. Он также придумал различение «компаративных» и «категоричных» гармонизаторов. Среди компаративных гармонизаторов одни приводят аргументы в пользу максимизации счастья или минимизации страдания, другие – в пользу максимизации свободы. Фридрих Хайек приводит аргументы в пользу максимизации ожиданий или «шансов выбранного наугад человека». Иеремия Бентам полагал, что счастье может быть выражено количественно и суммировано. Другие компаративисты прибегают к таким понятиям, как «завеса неведения» или «беспристрастный наблюдатель». Но все компаративные гармонизаторы являются «максимизаторами»: они принимают моральную систему, в которой теоретик морали выбирает из имеющихся альтернатив наилучшую.
В отличие от этих предполагаемых «максимизаторов», категоричный гармонизатор Эшелмана – по его мнению, лучший вид гармонизатора – признает только две моральные альтернативы: «социальная гармония или социальный хаос, путь разума или путь диких животных». Для него первичное моральное отношение – отношение взаимности: социальная гармония возможна только среди людей, которые к ней стремятся. Категоричный гармонизатор делит людей на тех, кто хочет жить в гармонии с другими, и тех, кто этого не желает или на это неспособен. Его моральный мир – скорее черно-белый, а не многоцветный, как у компаративиста, создающего иллюзию того, что ему свойственны бóльшая гуманность и толерантность. Категоричный гармонизатор видит в наказании прежде всего реституционную и карательную меру, компаративист же видит в нем в первую очередь способ предотвращения преступлений и исправления преступников. Категоричный гармонизатор соотносит справедливость с законом и с необходимостью сохранения социальной гармонии, тогда как компаративный гармонизатор соотносит ее с целью максимальной пользы (Eshelman 1993, p. 12-14).
Различение Эшелмана – натянутое и неудачное. По большинству пунктов, в которых предположительно различаются два типа гармонизаторов, я считался бы категоричным; однако вслед за Мизесом я отвергаю доктрины естественного права и естественных прав, за исключением трактуемых в соответствии с утилитаризмом. В вопросе о наказании Ротбард, с его концепцией преступления как частной сделки между правонарушителем и потерпевшим, кажется, не принадлежит ни к одному лагерю гармонизаторов. Кроме того, неприятие Эшелманом компаративной гармонизации, очевидно, влечет за собой неприятие сравнительно-институционального подхода к политике. Однако никакой категорической, или заключающей в себе абсолютизацию, альтернативы у нас просто нет. Абсолютное невмешательство означало бы анархию, а Мизес не был анархистом (он считал силу государственной власти оправданной, необходимой, чтобы защищать общество от его врагов). Правительственное вмешательство бывает желательным или целесообразным по разным причинам и в разной степени. Коль скоро существует какое-то правительство, оно должно принимать решения. Какая есть альтернатива оценке – сравнению – различных направлений деятельности, разумеется, с должным учетом соответствующих моральных принципов?
Компаративный гармонизатор, говорит Эшелман (p. 16), это всегда сторонник каких-то улучшений, рассматривающий сохранение общества лишь как первый шаг к более амбициозной цели – росту общественного благосостояния. Компаративист настаивает на взвешивании фактов в каждом случае возможного действия; он отвергает всякое притязание на априорное знание правильного действия как результат обращения к интуиции или на знание «надежного пути к истине» (p. 24). Если убрать все околичности, компаративный подход сводится к утверждению, что решение возлагается на того, кто может контролировать правительство (p. 27). Эшелман опять-таки проводит слишком резкое различие. Я не склонен к абсолютизации, но и не считаю, что всякое предложение о правительственном вмешательстве следует оценивать в зависимости от особенностей частного случая. Утилитаризм серьезно относится к принципам.
Эшелман замечает, что Мизес был не компаративистом, а скорее проницательным критиком всякой максимизирующей моральной системы. (Этим он, кстати, неявно признает, что утилитаристу не нужно быть «максимизатором» в смысле, рассмотренном в главе 6.) Категоричный подход Мизеса обнаруживается в его утверждении, что «свобода неделима» и в неприятии им какого-либо среднего пути между социализмом и капитализмом (Eshelman 1993, p. 22). Основа его принципиальной позиции – та же, что была разработана Джоном Локком (а до него другими мыслителями) и обобщена Гербертом Спенсером и Обероном Гербертом (p. 29). Как же мог Мизес, спрашивает Эшелман, быть принципиальным сторонником принципа невмешательства и одновременно сторонником доктрины общественной целесообразности? Пассажи, где отстаивается целесообразность, можно истолковать как солидаризацию с функционалистской доктриной, согласно которой мораль предназначна для сохранения общества, и критику любого обращения к принципам, таинственно постигаемым интуицией (p. 20).
К сожалению, говорит Эшелман, Мизес утверждал, что все ценности произвольны. Однако когда Мизес критикует претензию на познание абсолютных ценностей, он почти всегда подразумевает убеждение, что такие ценности ниспосылаются провидением и независимы от общества. Мишень его критики – праведный нигилист, или «теократ». Он саркастически высказывается о «тех личностях, на которых по таинственному предначертанию некоего таинственного начала возложена задача определения коллективной воли и управления действиями коллектива». К счастью, аргумент Мизеса в пользу принципиального, категоричного подхода к социальной гармонии никак не зависит от отрицания им абсолютных ценностей, хотя без такого отрицания его аргумент был бы сильнее (Eshelman 1993, p. 31-33, с цитатой из Мизеса [Mises 1962/1977, p. 107]).
Но Мизес прав относительно ценностей, и притом он твердо им привержен. Во всяком случае, он прав, если имеет в виду, что фундаментальные ценностные суждения, будучи таковыми, не могут быть обоснованы посредством только лишь позитивной аргументации. В интерпретации Эшелмана Мизес убежден, «что невозможно привести какой-то решающий довод, почему следует стремиться к мирному сотрудничеству. Это стремление он трактует как гипотетический императив» (Eshelman 1993, p. 33). Я прибавил бы короткое разъяснение: мирное сотрудничество не надо принимать за наивысшую ценность, поскольку оно инструментально по отношению к подлинно высшей (и в этом смысле произвольной) ценности – счастью.
Научное обоснование излагаемых взглядов и стиль Эшелмана порождают иллюзию, будто он спасает позицию Ротбарда от затруднения, создаваемого Мизесом, – от острой утилитаристской критики естественно-правовых доктрин. Однако главное спасительное средство, придуманное Эшелманом, различение компаративных и категоричных гармонизаторов, попросту не работает. Кроме того, похоже, он даже не пытается выстроить аргументы в пользу естественно-правового подхода, отличного от утилитаризма; может быть, он надеется, что читателю уже известны такие аргументы.
Заключение
Либертарианская этика, как уже отмечалось, имеет сильный уклон к социально-экономической политике. Как политическая философия или программа, либертарианство выбирает правительство, ограниченное тесными рамками – или вообще никакое, по мнению Ротбарда и немногих других либертарианцев. Итан Уотерс (Waters 1988; Уотерс – псевдоним Р. У. Брэдфорда) различает два типа аргументации в пользу либертарианской политики. «Либертарианский морализм», как выражается Уотерс, основывает свою политическую позицию на аксиоме ненападения – положении, что «никто не вправе инициировать применение физической силы против другого человека». (Это положение, строго говоря, не аксиома, а королларий аксиом Локка о правах собственности.) «Либертарианский консеквенциализм» основывает свою позицию на противопоставлении показателей социализма и общества свободного рынка с ограниченным правительством. Эта вторая позиция связана с консеквенциализмом – с утилитаризмом, как мог бы сказать Уотерс более конкретно – таких представителей классического либерализма, как Людвиг фон Мизес, Фридрих Хайек и Генри Хэзлит.
По мысли Уотерса, «два либертарианства», вероятно, можно примирить. Объединяющая их политическая позиция основывается на этике, как, полагаю, и всякая политическая философия. Они различаются по конкретному типу этики: одно базируется на предполагаемых аксиомах о ненападении и о правах, другое – на утилитаристской этике. Их конечное примирение зависит от признания того, что сама этика ненападения и прав – постольку, поскольку эти предполагаемые аксиомы общезначимы и способны выдержать нагрузку, которая на них ложится, – имеет утилитаристское основание.
Чтобы получить членский билет Либертарианской партии США, требуется подписать следующую декларацию: «Подтверждаю, что не признаю и не отстаиваю инициирование принуждения как средства достижения политических или социальных целей». Когда мне предложили вступить в партию, я ответил, что не мог бы не кривя душой подписать такую декларацию. Я не сторонник реального анархизма. Какое-то правительство необходимо, хотя это должно быть только правительство с ограниченными задачами и полномочиями, каким его мыслили американские отцы-основатели. Насколько я понимаю социальный мир и человеческую природу, для работы правительства требуются некоторые налоговые поступления. Сбор налогов в конечном счете требует угрозы и потенциального применения – даже инициирования – принуждения в отношении не подчиняющихся лиц. Таким образом, никто, кроме настоящего анархиста, не мог бы последовательно отрицать буквально всякое инициирование принуждения.
Давайте описывать и осмыслять реальность, пользуясь простым и ясным языком. Требуя налоговых поступлений, правительство, как это ни прискорбно, по необходимости прибегает к принуждению, даже инициирует принуждение. Интеллектуально мы лучше подготовлены к тому, чтобы сопротивляться превышению правительством его полномочий, если прямо называем принуждение принуждением, а не пытаемся говорить обиняками.
Примечания к Главе 11
1 Это признает Джонатан Роч (Rauch 1993, p. 57 и passim), характеризуя демократию, один из трех столпов либерального общества, как «не ограниченный временем децентрализованный процесс легитимизации применения силы». (Два других столпа, согласно Рочу, – капитализм, или рыночная система, и знание, или свободный рынок идей.)
2 В этом и нескольких следующих абзацах дается специально-научный материал, причем в сжатом виде. Нетерпеливый читатель может их пропустить без большой потери, при условии что он понимает цитаты из Кларенса Филбрука.
Я не намерен ставить под сомнение любое применение созданной Парето концепции эффективности. Она имеет педагогическое значение для усвоения теории цены. Она помогает понять строгую логику конкурентного рынка или централизованно управляемой экономики, успешно копирующей некоторые из его характеристик. Студенты могут легко усвоить теорию цены, двигаясь в противоположных направлениях – не только отправляясь от понятия долгосрочного конкурентного равновесия и выводя его свойства, определяющие благосостояние, но и отправляясь от этих свойств и рассматривая, каким образом совершенная конкуренция будет вести к ним.
Все это далеко от превращения парето-оптимального состояния в эталон, сверяясь с которым следует одобрять или осуждать состояния дел в реальном мире. Это далеко от утверждения, что изменения социально-экономической политики должны быть парето-оптимальными. Тонкие абстракции, несомненно, играют определенную роль в теории, но они далеки от наиболее важной части экономической науки; а их прямое и доминирующее применение к политике в реальном мире и вовсе неоправданно.
Если для того, чтобы оценивать реальность, у нас должен быть критерий, лучше было бы принять более широкий взгляд на конкурентную рыночную экономику как на средство сбора и передачи информации о еще не исчерпанных возможностях выигрышей от обмена (включая «обмен» с природой через производство, через изменения в структуре производства и структуре распределения ресурсов, через новые методы производства и новые товары) – для создания стимулов к использованию этих возможностей и для координации специализированных и децентрализованных видов деятельности. Однако узкоэкономические критерии не могут быть решающими; для оценки того, насколько совместимы различные институты и различные направления социально-экономической политики с хорошо устроенным обществом, важны также социологические, психологические и политические соображения.
3 Джордж Оруэлл отмечает, что слова демократия, социализм, свобода, патриотический, реалистичный, справедливость имеют множественные и притом несовместимые значения. У «демократии нет общепринятого определения; более того, попытка сформулировать его отовсюду встречает сопротивление. Почти все считают, что, когда страну называют демократической, ее хвалят. Как следствие, защитники любого режима заявляют, что это – демократия, и боятся, как бы им не пришлось отказаться от употребления этого слова, если за ним закрепится какое-то одно значение. Слова такого рода часто нарочно употребляют двусмысленно, чтобы ввести людей в заблуждение» (Orwell 1946/1961, p. 359).
4 Джон Стюарт Милль (Mill 1861/1991 <Милль 2017>) считал, что представительное правление предполагает определенную ступень цивилизации; не каждая страна к нему готова. Он поддерживал избирательное право для взрослых, в том числе для женщин, без всякого имущественного ценза, но с некоторым образовательным цензом. Более образованные граждане – например, сдавшие экзамены в определенных университетах – могли бы иметь по несколько голосов, или непосредственно, или в разных избирательных округах. Получающие пособие от общества должны исключаться из числа избирателей. Взвесив все, Милль предпочитал тайному голосованию публичное, или открытое, голосование (p. 353ff. <Милль 217, с. 204 слл.>). Он поддерживал пропорциональное представительство. Допуская некоторые исключения, он не видел никаких преимуществ в непрямом голосовании, например, в избрании выборщиков, в свою очередь избирающих членов парламента. Он подчеркивал воспитательное значение участия в политической жизни, включая замещение должности в органах государственного управления если не на общенациональном, то хотя бы на местном уровне. Как и Эдмунд Бёрк, Милль считал, что законодатель должен действовать по своему усмотрению, а не быть просто делегатом, следующим инструкциям избирателей (p. 373ff. <с. 234 слл.>).
Некоторые высказывания Милля напоминают нам об изречении лорда Актона, что власть развращает. Как только люди получают власть, собственные интересы приобретают в их глазах небывалое значение. Видя, что перед ними преклоняются, они начинают «претендовать на то, чтобы их считали во сто крат ценнее других». Имея возможность делать то, что им нравится, не заботясь о последствиях, они не уделяют должного внимания даже таким последствиям, которые затрагивают их самих. Всеобщий опыт подтверждает, что «власть портит человека» (p. 297 <с. 123-124>).
5 Чарльз Тейлор констатирует крайние представления об отрицательной и положительной свободе и утверждает, что верно какое-то промежуточное представление. Например: «Свобода не может быть только отсутствием внешних препятствий, так как могут быть и препятствия внутренние. <…> Ведь свобода предполагает мою способность правильно выделять более важные для меня цели и мою способность преодолевать или по крайней мере нейтрализовать связывающие меня мотивационные узы, так же как и мою свободу от внешних препятствий.
<…> Для того чтобы быть истинно или полностью свободным, я фактически должен проявлять самопонимание» (Taylor 1979, p. 193).
Быть «свободным» от психологических трудностей – это прекрасно, но такое словоупотребление располагает к путанице, побуждая человека включать в свое понимание свободы, в частности политической свободы, психологическое благополучие. Очевидная ошибка Тейлора в том, что он стремится найти верную «теорию» свободы. Но в нашем контексте релевантный вопрос – как надо употреблять такие слова, как «свобода», чтобы не запутывать наш анализ соединением различных понятий под одним наименованием?
6 Правда, можно усомниться, был ли Актон при этом последователен, если только его корректно цитируют на конверте для сбора финансовых средств в пользу Актоновского института по изучению религии и свободы: «Свобода – это не правомочность (power) делать то, что хочешь, а право иметь возможность делать то, что должен».
7 Однако некоторые либертарианцы иногда рекомендуют рассматривать преступление как частное дело виновного и потерпевшего. Всякая реституция или компенсация, удовлетворяющая потерпевшего (или наследников жертвы убийства), должна удовлетворять и государственные органы, если им вообще есть до нее дело. Я в этом сомневаюсь. Вполне возможно, что потерпевший не нуждается в праве выбора: требовать компенсации или отказываться от нее; может быть, он не без оснований боится мести. Многие потерпевшие не выбирались специально тем, кто на них напал; жертва ограбления просто оказалась не в то время не в том месте. В подобных случаях агрессивное действие преступника направлено против народа в целом; он способствует созданию общей атмосферы отсутствия безопасности. К тому же не следует позволять преступникам, чтобы они сопоставляли шанс выиграть от преступления, если удастся избежать разоблачения или получить прощение, и риск быть уличенным и присужденным к выплате компенсации.
Эти темы затрагиваются в Приложении к данной главе: «Либертарианство и классический либерализм».
8 Согласно консеквенциалистскому аргументу Юма в интерпретации ван Дюна, люди, как общественные существа, наделенные способностью к симпатии, не могут помешать себе оценивать поступки и установления по тому, насколько они содействуют поддержанию или разрушению общественного порядка. То, что выгодно обществу, помогает решать проблемы, с которыми нам всем приходится сталкиваться. Однако, по мнению ван Дюна, «утверждать, что Юм дал утилитаристское объяснение морали и права, – это… ошибка». Никто не подсчитывает максимизацию любого рода пользы. Аргумент в пользу свободы или справедливости связан не с оценками ожидаемых следствий, а с условиями существования самого общественного порядка» (van Dun, p. 278, 282).
Очевидно, что у ван Дюна узкое представление о том, что считается утилитаристским доказательством.
9 Ван Дюн (1994, p. 269) находит в творчестве Хайека естественно-правовое мышление постольку, поскольку предварительным условием достижения любых целей, какие могут преследовать люди, является функционирование общества и, значит, должны существовать общество и право, призванное его поддерживать.
10 Парето-оптимальное состояние дел – это такое состояние, в котором не могут быть предприняты никакие парето-оптимальные шаги. Всякий подобный шаг должен предприниматься (во всяком случае, согласно довольно банальному ценностному суждению); ведь он по определению будет выгоден по крайней мере одному человеку, одновременно никому не причиняя ущерба. Хотя эти понятия используются в некоторых областях абстрактной экономической теории, они редко находят какое-либо применение (если это вообще случается) в решениях, касающихся социально-экономической политики. Вспомним обсуждение в главе 11.
11 Лидер студентов-либертарианцев Университета Джорджа Вашингтона показал наглядный пример такого скептицизма во время состоявшейся 25 января 1998 г. теледискуссии о «сексуальных отношениях» в Белом доме и скандалах вокруг дачи ложных показаний под присягой. Частное поведение человека, заявил студент, не касается никого другого и не должно быть темой политической дискуссии.
12 Но даже Блок не дошел до такой нелепости, как попытаться превратить в героя нечистого на руку издателя контрафактных копий.
13 Общество Мон-Пелерен (Mont Pelerin Society) – основанное в 1947 г. в Мон-Пелерен (Швейцария) международное общество экономистов и других ученых, придерживающихся принципов классического либерализма. Раз в два года Общество проводит «общие съезды» своих членов, а в промежуточные годы – «региональные съезды».

ГЛАВА 12. В ИТОГЕ – УТИЛИТАРИЗМ
Резюмируя суждения, высказанные в предыдущих главах, и устанавливая между ними тесную связь, в них можно внести бóльшую ясность.
Соотношение между экономической наукой и этикой
Экономисты со знанием дела освещают вопросы моральной философии по крайней мере со времен Давида Юма и Адама Смита. В настоящей книге были упомянуты и другие выдающиеся экономисты, занимавшиеся этикой, так же как и некоторые представители моральной и политической философии, взявшие на себя труд изучить основы политической экономии. Это частичное совпадение интересов не случайно. Предмет обеих этих отраслей обществознания составляют одни и те же условия. Недостаток ресурсов и благ, природа человека как общественного животного, проявляющего искреннюю, но ограниченную благожелательность к своим сотоварищам, выгоды торговли и других форм сотрудничества требуют, чтобы люди как-то уживались друг с другом. И этика, и экономическая наука имеют отношение к ослаблению напряженности и координированию нецентрализованных форм деятельности, когда индивиды преследуют свои личные цели. У таких представлений давняя история. Давид Юм полагал, что для долгосрочного планирования, сбережения и инвестирования средств, а также сотрудничества в больших проектах необходимы три условия. Это постоянство владения, передача собственности по согласию (а не по принуждению или в результате обмана) и выполнение обещаний. До него Томас Гоббс подчеркивал важность мира и безопасности, предполагающих, как он считал, правительство, достаточно сильное, чтобы пресечь войну всех против всех. К обществу, где каждый враг каждого и каждый в отношении безопасности вынужден полагаться лишь на себя самого, подходит часто цитируемое описание Гоббсом жизни в таких условиях. Однако мир и безопасность делают возможными трудолюбие и «хорошую жизнь», обозначающую у Гоббса экономическую развитость. Таким образом, уже в 1651 г. Гоббс закладывает самые общие основы теории экономического развития. В наши дни многие страны третьего мира иллюстрируют, вследствие печального контраста, важность прозрения Гоббса.
Между этикой и остальными общественными науками существует двоякая связь. Прежде всего, этика участвует в определении условий, необходимых для процветания и прогресса; о том, насколько успешно работает экономика, судят и руководствуясь этическими критериями. Находить хороших деловых партнеров, заключать договоры и обеспечивать их исполнение, подчиняться мерам регулирования со стороны правительства, преодолевать неожиданные трудности, избегать судебных споров – все это становится легче при взаимном доверии сторон. Предположение честности, если оно оправданно, избавляет от необходимости во всех подробностях указывать условия договора. В непринужденных отношениях между нанимателем и работником важную роль играют отчасти имплицитные соглашения. Общность моральных ценностей позволяет снизить издержки заключения сделок. Даже деньги имеют моральную значимость. Это одновременно инструмент и символ такого общества, где мужчины и женщины получают выгоду от достоинств и умений друг друга и содействуют друг другу в их совершенствовании, добровольно обмениваясь ценностями.
Более широкой темой настоящей книги является второй аспект двоякой связи: общественные науки помогают в рассмотрении некоторых центральных вопросов этики. Какого рода знание составляют этические предписания? Как они обосновываются? Как могут традиционные предписания и их предлагаемые изменения считаться мудрыми или ошибочными?
Ценностные суждения
То, что этика содержит ценностные суждения, не выводит ее за пределы общественных наук. Называемые также нормативными предложениями, ценностные суждения составляют противоположность позитивным – фактическим и логическим – предложениям. Из одних лишь фактов и логики не следует никакое заключение о том, что хорошо и желательно или наоборот; из «есть» нельзя вывести «дóлжно». То, что алкоголь является опасным для ребенка в утробе матери, само по себе не влечет за собой, что беременная женщина должна воздерживаться от его употребления. Это заключение предполагает не только медицинские факты, но и ценностное суждение о здоровье ребенка, связанном с удовольствием матери, получаемым от употребления алкоголя. В силу одного лишь выведенного из фактов и из экономической теории заключения, что определенная социально-экономическая политика привела бы к общему неблагополучию и страданию, а другая – к общему счастью, нельзя считать первую политику плохой, а вторую – хорошей; необходимо еще и суждение о неприемлемости страдания и ценности счастья.
Как показывают эти примеры, относительно конкретные суждения, допустим суждения о конкретной политике, можно оценивать, обращаясь к фактам и логике, а также к другим, более глубоким ценностным суждениям. Можно осуждать ложь, мошенничество и воровство, используя не только базирующийся на фактах аргумент, что такое поведение в тенденции разрушает общее счастье, но еще и суждение о ценности счастья. Для большинства людей это суждение, вероятно, является фундаментальным. Фундаментальное суждение по определению нельзя обосновать; достигнут конец аргументации; надо апеллировать к непосредственному наблюдению или к интуиции. Но, как видно из этого же примера, споры относительно фундаментальных ценностных суждений редки. Почти никто не сомневается, что страдание – зло, а счастье – благо, однако вряд ли кому-нибудь пришло бы в голову доказывать это суждение. Такое доказательство требовало бы обращения к еще более фундаментальному суждению, которое трудно себе представить.
Общественно-научный подход к этике
Политическая экономия и другие – общественные и естественные – науки проливают свет на происхождение этических предписаний и на то, почему они встречают какой-то консенсус. Задолго до социобиологов Чарльз Дарвин доказал роль биологии. Конечно, как признавал Дарвин, объяснение поведения не тождественно его оправданию. Однако факты входят в исследование взаимосвязи ценностей и анализ вероятных следствий внимания или пренебрежения к конкретным ценностям. Ничто невозможное не может быть морально обязательным. Например, тех, кто определяет социально-экономическую политику, вряд ли можно обязать к обеспечению высоких степеней одновременно и личной свободы, и равенства доходов и богатства.
Общественные науки изучают, какие условия способствуют, а какие вредят эффективно функционирующему обществу, «гражданскому обществу», как его называют некоторые ученые, или «общественному сотрудничеству». Естественные и общественные науки, включая психологию, находят общую основу с этикой, изучая, что расширяет и что сужает возможности для того, чтобы индивиды мирно пользовались преимуществами специализации и торговли, как и других взаимодействий между ними. Поступки, институты, правила, принципы, обычаи, идеалы, предрасположения и черты характера считаются хорошими или дурными в соответствии с тем, поддерживают ли они или же ослабляют такое общество.
Общественное сотрудничество, рассматриваемое таким образом, – только квазивысший этический критерий, поскольку это всего лишь средство, хотя и необходимое средство, достижения того, что в конечном счете желательно. А желательно в утилитаристской этике в конечном счете человеческое счастье в достаточно широком смысле слова. Общественные науки, включая психологию, помогают исследовать взаимодействия между особенностями и преобладающими ценностями общества и особенностями и ценностями составляющих его индивидов. Они помогают исследовать, есть ли у индивида причина и если есть, то какая, принимать во внимание и в целом исполнять этические предписания. Нет никаких гарантий, что «добродетель окупится», но уместен эмпирический аргумент в пользу вероятностей.
Взаимность
Философы и обществоведы изучили, каким образом сотрудничество могло бы развиваться «стихийно». Компьютерные соревнования и имитационное моделирование разъяснили игру «дилемма заключенного». В единственном раунде лучший ход для каждого из двух игроков, независимо от того, как поведет себя другой, – попытаться использовать другого. Однако если так действуют оба, результат для обоих оказывается хуже, чем если бы они сотрудничали друг с другом. Тем не менее, если кто-нибудь из них воздерживается от узкоэгоистической стратегии, он рискует стать жертвой. Какой же стимул есть у игроков, чтобы подчинить собственную узкую непосредственную выгоду более широкой перспективе? Решение появляется после многократных повторений игры. Ходы каждого игрока подают знаки другому. В экспериментах Роберта Аксельрода самая успешная стратегия – «услуга за услугу»: сначала игрок сотрудничает, но если другой просто использует его, в следующем раунде первый платит второму тем же. Если второй игрок потом возвращается к сотрудничеству, первый делает то же самое.
Стратегия сотрудничества с твердым намерением не позволять превращать себя в жертву противоречит христианскому принципу «подставь другую щеку». В единичных случаях такое самоуничижительное поведение могло бы показаться удобным или даже великодушным и благородным. Однако человек, подставляющий щеку, поощряет дальнейшее хищничество, направленное не только против него самого, но и против других, ни в чем не повинных людей. Поэтому оно антиобщественно. Истинно общественная долгосрочная стратегия состоит в том, чтобы делать сотрудничество взаимным и наказывать хищничество.
Эксперименты Аксельрода условно изображают некоторые аспекты общества. Дополнительные элементы реальности позволяют игрокам пропускать ходы или избегать нежелательных партнеров. Игроки, пытающиеся эксплуатировать других, устраняются, поскольку другие отказываются с ними играть, и в результате получается больше сотрудничества, чем в изначальной игре. Такие игры, хотя они далеки от полного отображения реальности, являются поучительными метафорами. Даже если каждый индивид преследует лишь собственный интерес, должное внимание к долгосрочной перспективе и к реакциям других людей может способствовать взаимной благожелательности.
Взаимность не обязательно означает строгую эквивалентность получаемых и приносимых выгод в денежном выражении. Это обмен – не обязательно скрупулезно рассчитанный – целесообразными установками и действиями. Точно так же значение слова «рынок» не должно быть ограничено узкоэкономическими операциями. В более широком смысле «рынок» – метафора всех добровольных межчеловеческих отношений, в противоположность отношениям, навязываемым силой, обманом или суровым, деспотическим обычаем.
Рациональное основание этических стандартов заключается отчасти в том, что позитивное право не могло бы кодифицировать и принудительно насаждать все желательные черты характера и желательное поведение во всех вообразимых и невообразимых обстоятельствах. Логика этического кодекса требует гибкости в его применении и верности скорее его духу, нежели малейшим деталям. Моральные обязанности людей друг перед другом зависят от многих обстоятельств, включая род и степень ожидаемой ими друг от друга солидарности или лояльности. Многое в поведении должно быть обусловлено неформальным воздействием моральных суждений и возможным влиянием на репутацию. Разве нам понравились бы следствия существования правительственных ведомств, оценивающих моральную правильность каждого действия или каждого взаиморасчета между людьми? Институты и политика просто не предназначены для того, чтобы гарантировать в каждом отдельном случае этически привлекательный конкретный результат.
Весьма продуктивен в смысле выигрышей от специализации и торговли многосторонний обмен в мировом масштабе между миллионами и миллиардами незнакомых друг с другом людей. В этом «великом обществе» или в условиях «расширенного порядка» (выражения Фридриха Хайека) необходимы денежные оценки – цены и издержки, прибыли и убытки. Не нужно никакой особой солидарности между торгующими – ничего, кроме честности в сделках и воздержания от лжи, обмана, воровства, насилия и принуждения. Несмотря на то что рынок, бизнес и деньги необходимы для выживания и комфорта людей, они не должны доминировать во всех человеческих отношениях; в некоторых сферах уместны сожаления о «коммерциализации». Не всякое поведение, сообразное с логикой и этикой капиталистической системы, уже по одной этой причине является этически правильным. Как сказал Хайек, внутри особых малых групп, включенных в «великое общество» общемирового делового обмена, действует соответствующая этика солидарности. Это такие группы, как семья, близкие друзья и, пожалуй, энтузиасты какого-то общего дела. Можно добавить, что то же самое в некоторой степени наблюдается среди коллег и среди работников и нанимателей, связанных друг с другом на долгое время. В великом обществе, или в условиях расширенного порядка, человек подчинен и каким-то не столь широким порядкам. Близость, существующая внутри определенных групп, имеет психологическую ценность. Преследовать свой узкий и непосредственный личный интерес, настаивать на денежных подсчетах издержек и выгод и на узко понимаемой взаимности даже среди членов подобных групп – все это было бы разрушительным для великих ценностей.
«Если бы нам всегда приходилось применять правила расширенного порядка к нашим более тесным группам, то мы уничтожили бы их. Поэтому мы должны научиться жить в двух мирах одновременно» (Hayek 1989, p. 18 <см. Хайек 1992, с. 36>). (Эти общие соображения относительно взаимности могут быть ложными, но их подтверждают факты, и они подлежат исследованию.)
Атака на утилитаризм
Этика, сосредоточенная на общественном сотрудничестве, более разумно обоснована, чем, например, этика теологов. Тем не менее она навлекает на себя критику. Можно было бы усомниться, а стоит ли утруждать себя ответом. Конечно, «утилитаризм» (utilitarianism) – некрасивое слово*. Однако оно исторически оправданно: одобрительное отношение к широко понимаемым пользе или счастью – фундаментальное ценностное суждение этой доктрины. Отказаться от этого слова значило бы отступить перед критиками. Да и какое другое наименование было бы эквивалентным ему, но принимаемым более охотно? И наконец, ответ на критику – это возможность подвергнуть свою доктрину более полному анализу.
Поверхностные критики не довольствуются тем, что бессистемно наносят удары как бы с целью просто напомнить читателям об уже хорошо известных недостатках доктрины. Они воображают себе утилитаристов, только о том и думающих, как бы помучить рыжеволосых для забавы толпы или одобрить изнасилование, когда удовольствие насильника перевешивает страдания его жертв. Или же критики выносят утилитаризму вердикт «виновен», ассоциируя его с Иеремией Бентамом, о чьих предполагаемых личных недостатках они всё еще продолжают говорить. Йозеф Шумпетер, к счастью ограничивающий свою оценку главным образом версией Бентама, назвал утилитаризм «самой пустой жизненной философией из всех, какие только мыслимы» (Schumpeter 1954, p. 133; ср. p. 407).
Согласно возражениям, ориентированным на социально-экономическую политику, утилитаризм не предлагает никакой принципиальной защиты против плохой политики. Некоторые экономист либертарианцы сожалеют об отказе от позиции laissez faire, базирующейся на философии естественного права и естественных прав и приравнивающей политику невмешательства, самое большее, к случайной, не исключающей возможности ее отмены презумпции ad hoc. Такие критики оценивают этические системы по тому, поддерживают ли они, твердо и непогрешимо, заранее выработанные политические рекомендации. Но представляется более верным, наоборот, оценивать ту или иную политику по тому, как она согласуется с построенной на прочном фундаменте этической системой. Далее, те, кто выбирает упомянутые направления критики, иногда проводят различие между основанным на этических принципах и утилитаристским подходом к политике, понимая последний как не связанный с принципами прямой подсчет приобретаемой и теряемой пользы в каждом отдельном случае. В действительности же утилитаризм, вовсе не отвергая принципы, ищет для них рациональный базис.
Более глубокая критика, чем та, о которой мы сейчас вели речь, делится на четыре типа. Их можно обозначить как обвинения (1) в суммировании, (2) во всякого рода аморальности, (3) в фетишизме правил и (4) в бессодержательности.
Суммирование
Согласно первому из перечисленных обвинений, утилитаризм ставит перед собой цель измерять, сравнивать и умножать пользу для различных людей. Он носит коллективистский характер и ценит индивидов лишь в качестве средств переработки благ и опыта в растущую совокупную пользу. Индивиды – это нечто вроде филиалов предприятия, которые вполне можно было бы закрыть ради более эффективной работы компании или промышленности в целом. Такая критика превращает утилитаризм в карикатуру. Утилитаристы как никто другой знают, что счастье индивидов – единственный доступный людям вид счастья; нет никакого иного вида, относящегося к какой-то социальной совокупности. (Несомненный утилитарист Людвиг фон Мизес ясно высказался по этому вопросу [Mises 1957/1985, p. 58 <Мизес 2013, с. 49-50>].) Утилитаристы признают, что индивиды – это принадлежащие себе самим мужчины и женщины, составляющие многообразие личностей и правомерно пристрастные к собственным интересам и планам, а также к интересам и планам своих родных и близких.
Утилитаристов обвиняют в невнимании к распределению благосостояния (или доходов, или богатства). Многие утилитаристы, по-видимому, желали бы сократить наблюдаемое ими неравенство, но это желание умеряется у них озабоченностью тем, какие меры и какие институты требуются, чтобы добиваться равенства. Поставим вопрос более широко: если возложить на правительство ответственность за существующие виды и степени равенства и неравенства, то каковы будут вероятные следствия? Казалось бы, возникают проблемы, связанные с выбором между максимальной совокупной пользой или пользой на душу населения, с одной стороны, и меньшей совокупной пользой или пользой на душу населения, распределяемой более равномерно, – с другой. Однако мне думается, что такие проблемы попросту исчезают при детальном исследовании институтов. Факты и теории из разных областей знания показывают, что установления, располагающиеся на крайних концах ряда возможностей – эгалитарном либо антиэгалитарном, – давали бы меньшую суммарную пользу или пользу на душу населения (для поддержания дискуссии допустим, что такие подсчеты можно было бы произвести) и открывали бы менее привлекательные песпективы для взятого наугад человека или для менее обеспеченного слоя населения, нежели какие-то промежуточные установления. Сходные соображения применимы, хотя и не столь явно, и к сравнению альтернативных промежуточных, или не крайних, установлений. Уместно позитивное исследование того, насколько привлекательным был бы соответствующий тип общества. Маловероятно, чтобы люди расходились во мнениях на уровне фундаментального ценностного суждения о сравнительной важности счастья и равенства. Вопрос о вынесении таких суждений может возникнуть, по-видимому, только из-за пренебрежения предварительным вопросом, в каком контексте он мог бы быть связан с подлинной темой дискуссии.
Аморальность
Вторая группа возражений состоит в том, что утилитаризм аморален и в других отношениях. Критики придумывают «случаи со спасательной шлюпкой» в широком смысле этого выражения: в каждом из них утилитаристы якобы рекомендовали бы пожертвовать невинным человеком ради большей совокупной пользы. (Такие случаи в чем-то схожи со случаями лживых обещаний умирающему.) Критик завуалированно намекает, что сам он никогда не поступил бы столь постыдно, не принял бы решение, рекомендуемое грубыми утилитаристами. В главе 7 рассматриваются два излюбленных примера Бернарда Уильямса: Джордж нуждается в средствах к существованию, но не желает идти против своей совести и участвовать в разработке химического и биологического оружия; Джим поставлен перед выбором: самому убить одного невинного пленника, чтобы спасти девятнадцать других, или допустить, чтобы диктатор убил всех. Как должен каждый из них решить возникшую дилемму? Уильямс говорит о большом значении «цельности», или моральной чистоты, подразумевая, что Джордж и Джим навредили бы себе, сделав будто бы утилитаристский выбор, а еще – что утилитаристам недостает этой добродетели.
Р. М. Хэар распознал скрытое «жульничество» в обсуждении случаев со спасательной шлюпкой (Hare 1981, p. 59-60, 139). Со стороны критика это жульничество – намекать на то, что в придуманной дилемме он, в отличие от утилитариста, каким-то образом сохранил бы свою моральную чистоту. В катастрофических случаях prima facie принципы действительно могут сталкиваться друг с другом (например, благожелательность или преданность – с правдивостью), и один из них или несколько должны отступать на второй план. Тем не менее этический принцип не перестает быть этическим принципом только потому, что в каком-то особом случае может оказаться приоритетным другой принцип, отменяющий его. Никакая альтернатива утилитаристской этике не способна магически устранять моральные дилеммы.
Критики иногда пишут, что, подобно тому как утилитаризм не выносит непререкаемо ясных вердиктов в случаях со спасательной шлюпкой, он не разрешает и спор относительно абортов – или, можно еще добавить, относительно смертной казни. Ясные вердикты порождаются интуициями. Но вот беда, у противоположных сторон противоположные интуиции. Обдумывание подобных конкретных вопросов может потребовать, чтобы мы, помимо заместительного морального критерия общественного сотрудничества, учитывали более прямые влияния на счастье, а также частные обстоятельства конкретных случаев (но утверждать это не значит отвергать принцип и призывать к не основанным на принципах суждениям для каждого отдельного случая). Суждения относительно абортов или смертной казни могут даваться нелегко; но даже в трудных случаях какая этическая система работает лучше утилитаризма? Вопросы фактического характера, связанные с такими темами (отмеченные в главах 10 и 11), иллюстрируют родство утилитаризма с общественными науками. Разногласия редко касаются одних лишь ценностей или даже вообще никогда, поэтому всегда важны дополнительные факты.
Критики бросают утилитаристам обвинение, что в определенных обстоятельствах они могли бы оправдывать рабство. Но, вымучивая один и тот же старый вердикт даже для совершенно фантастических воображаемых обстоятельств, в которых рабство якобы служило бы счастью, а его уничтожение привело бы к страданиям, критики демонстрируют потерю контакта с тем, к чему, как они предполагают, относятся их интуиции. Утилитаристы же, напротив, знают, что должны сверять свои интуиции с реальностью. Они признают, что обстоятельства, требующиеся для того, чтобы рабство оказалось приемлемым, были бы настолько необычными, что гарантировали бы практически безусловное его осуждение.
Фетишизм правил
Третья группа критических замечаний вменяет в вину утилитаризму правил такой фетиш: правил надо придерживаться независимо от следствий (даже когда, например, можно было бы сделать исключение из правил дорожного движения, чтобы избежать аварии). Противоположная позиция крайнего утилитаризма поступка, хотя в наше время это вряд ли нечто большее, чем воображаемая мишень для поверхностной критики, может помочь по контрасту прояснить более разумные версии утилитаризма. Утилитаризм поступка призывает совершать в каждом конкретном случае такое действие, которое независимо от каких-либо общих принципов обещает в целом наилучшие результаты. Тем самым утилитаризм поступка побуждает каждого человека полагаться на свои моральные интуиции, как если бы они были непогрешимыми, а сам он обладал бóльшим фактическим и теоретическим знанием и более поразительной способностью рассчитывать даже отдаленные и трудноуловимые следствия, чем это возможно. Утилитаризм поступка игнорирует тот факт, что люди нередко поддаются соблазну сделать исключение в свою пользу и находят этому оправдание. Он также игнорирует координирующее значение обычных правил и условностей: благодаря уверенности в том, что их придерживаются все, люди способны лучше предсказывать поведение друг друга и, таким образом, избегать действий, нарушающих планы других.
Реалистическая версия утилитаризма – утилитаризм правил – не совершает этих ошибок, но вместе с тем не настаивает на неукоснительном соблюдении правил безотносительно к следствиям. Сторонники утилитаризма правил осуждают нарушение применимого правила по прихоти или на основе скудной информации. Они подчеркивают, что люди не могут обладать полным знанием и не в состоянии верно предсказывать следствия в каждом отдельном случае. Они подчеркивают координирующее значение общепринятых правил (и уважения традиции, хотя и допускающего отступление от нее). Им понятно, что люди иногда должны делать исключения (например, чтобы избежать автокатастрофы или тогда, когда правила вступают в противоречие друг с другом, как в случаях со спасательной шлюпкой); но они считают, что исключения должны не делаться ad hoc, а иметь соответствующую принципам разумную причину.
Р. М. Хэар различает два уровня этического мышления. В повседневной практике правила по самому своему смыслу требуют сильной, хотя и не безусловной, презумпции, что они являются обязательными. Оценка же их относится к рефлективному уровню, на котором правила критикуются либо обосновываются или даже отвергаются в каких-то частных применениях.
Этические правила рекомендуются не ради них самих – не как фетиши, – а ради их обычно хороших результатов. Это не чисто практические правила, заменяющие расчеты для каждого конкретного случая, которые были бы предпочтительными, если бы мы имели достаточно времени и информации и были достаточно беспристрастными. Нет; то, что мы привычно принимаем их за неоспоримые, помогает нам более четко уяснить себе свои ожидания и вообще служит межчеловеческой координации.
Утилитаризм правил более корректно, или более широко, трактуется как косвенный утилитаризм (такое название дал ему Джон Грей, приписывающий его Джону Стюарту Миллю). Эта версия утилитаризма исследует не только какие правила, но также – и в особенности – какие черты характера, обычаи, установки и предрасположения, вероятно, служат и личному счастью человека, и общему счастью. Эти склонности и предрасположения включают симпатию (как ее мыслили Давид Юм и Адам Смит) и отсутствие желания добиваться для себя особых привилегий и делать нечестные исключения в свою пользу. Такие предрасположения обусловливают применение правил в конкретных случаях.
У правил морали более широкая сфера действия, чем у законов, создаваемых законодателями и судьями; к тому же они более свободны и гибки и легче поддаются адаптации. Утилитаристы понимают, почему эти свойства полезны и почему невозможно законодательно оформить и строго применять с помощью принуждения все предписания, касающиеся добропорядочного поведения. Поэтому вряд ли справедливо обвинять утилитаристов в том, что они утверждают: надо сообразовываться с правилами, и будь что будет.
Бессодержательность
Четвертая линия критики состоит в следующем: утилитаризм так легко улаживает все разногласия, что становится бессодержательным; он или увиливает от ответа, или по мере необходимости трансформируется. Но его оборонительные маневры, если они таковы, согласуются со сложностью мира. Выясняя, что способствует и что препятствует общественному сотрудничеству и счастью, утилитаризм обращается к общественным наукам, чтобы сравнить, насколько хорошо, по всей вероятности, будут функционировать альтернативные множества институтов и практик. Психология, со своей стороны, показывает, что честность и нечестность и распределение благосостояния между людьми влияют на функционирование общества и счастье его членов. Утилитаризм способен распознать возможные объективные аспекты того, что содействует человеческому процветанию, – такие как те, что выражены в аристотелевских представлениях об особой природе человека, о его естественных целях и его самоосуществлении. По крайней мере некоторые из этих аспектов доступны исследованию. Каждый из нас, со своим характером и моральным обликом, может придерживаться своих, частных взглядов на конкретные цели, подобающие человеку. Однако мы можем быть во многом согласны между собой относительно того, какие характеристики должно иметь общество, чтобы давать индивиду хорошие шансы на достижение его целей.
Такой критерий, как общество, дающее хорошие перспективы на счастье, не тавтология. Мыслимы и конкурирующие критерии.
Один из них – справедливое общество в том смысле, какой вкладывает в это понятие Джон Ролз (Rawls 1971), отвергающий толкование справедливости как всего лишь средства к счастью. Другие альтернативные критерии сосредоточены на долге или на религии. Третьи исходят из соответствия традиционным этическим предписаниям, даже если они проверяются только интуицией, а не анализом следствий; или из уважения прав личности, которое не обосновывается, а просто постулируется; или из благоприятствования особому процветанию немногих высших и благороднейших представителей человечества. Можно сделать критерием счастье не людей в целом, а свое собственное или счастье какой-то другой особы. Мыслимость таких альтернативных критериев показывает, что утилитаризм не является бессодержательным, а их малая привлекательность усиливает позиции утилитаризма.
Естественное право и естественные права
Как говорилось выше, соперничающие доктрины проясняют утилитаризм. Мюррей Ротбард делал упор на концепцию прав, предположительно восходящую к локковским аксиомам о владении самим собой и о присвоении. С этим подходом в целом совместим и другой – попытка продумать, какие действия «естественны» и, следовательно, этически приемлемы, размышляя над природой людей, над общими для них устремлениями и фундаментальными ценностями и над их взаимодействиями в сообществе (Piderit 1993). Однако вряд ли можно считать, что все естественное является правильным и благим. Приемлемая доктрина, конечно, не должна требовать невозможных поступков или поведения, принудительное обеспечение которого обойдется непомерно дорого; но внимание к фактам природы и человеческого взаимодействия не отличает естественно-правовой подход от утилитаристского. Если они действительно различны, то первый сводится к беспорядочному молчаливому обращению к особым интуициям.
Естественное право имеет смысл, если оно означает просто, что всякое поведение и всякого рода предписания, в том числе законы, создаваемые законодательными органами и судьями, открыты для оценки на моральных основаниях. Ничто не становится этически приемлемым только благодаря надлежащему введению нормативного акта в позитивное право. Эта формулировка не исключает утилитаристского обоснования морали. Но если доктрина естественного права утверждает, что все морально правильное (или неправильное) уже по одной этой причине обладает (или не обладает) силой позитивного права, тогда она бессмысленно пытается отрицать важное различие.
Значение понятия естественных прав (или прав человека, или прав личности) в типичном контексте следующее: право есть полномочность лица требовать определенного обращения с ним от других лиц, обязывающая их с неотразимой моральной силой. Некоторые права носят положительный характер – такие как право ребенка на его содержание родителями или право каждой стороны на выполнение договора другой стороной. Права, перечисленные в Декларации независимости, – это отрицательные права, права на то, чтобы другие воздерживались от определенных действий, права не быть принуждаемыми или не становиться потерпевшими от других лиц, и в частности от представителей государственной власти. Одна из причин особенной требовательности в отношении отрицательных прав заключается в том, что соблюдать их сравнительно легко – надо просто не вмешиваться.
В любом случае права, означая моральную полномочность, предполагают этическую систему и не могут составлять само ее основание. (На то, какие принципы или интуиции составляют основу прав, «риторика прав не проливает никакого света»: Hare 1989EoPM, p. 194 и ch. 7-9. Ричард Эпстейн находит утилитаристское основание для разумно истолкованных естественного права и естественных прав и даже для локковских аксиом о владении самим собой, или личной автономии, и о присвоении, или первом владении: Epstein 1989; Epstein 1995, p. 30, 55, 68, 311-313 и passim.)
Когда естественные права делают самим фундаментом этики, исследование и осмысление фактов заменяется интуицией. Кроме того, некоторые направления «речи о правах» (по выражению Глендон [Glendon 1991]) снижают качество политической дискуссии. Требовать определенного курса в социально-экономической политике, ссылаясь на права, – значит пускать в ход тяжелую артиллерию, изображать своих оппонентов не только впавшими в заблуждение или тупоумными, но и нарушающими предписания морали. Такая риторика препятствует демократическим процессам публичного оправдания предлагаемых мер, общения и обсуждения; она затрудняет креативные поиски взаимовыгодных компромиссов.
«За речью о правах скрывается классовый предрассудок, заставляющий выдумывать новые, дополнительные права, чтобы подпитывать судебный активизм» (Джордж Уилл [Will 1992, p. 176], выражающий согласие с Глендон). (Гипотезы вроде этого предположения о затруднении выработки политики могут оказаться неверными, но они подлежат исследованию.)
Контрактуализм
Утилитаризму бросают вызов и некоторые версии «контрактуализма». Джон Ролз (Rawls 1971) воображает людей, заключающих общественный договор за «завесой неведения» – незнания своего будущего положения в обществе и даже своих личных качеств. Однако я не вижу операционального различия между обращением Ролза к концептуальному общественному договору и тем, что он делает в действительности, – а в действительности он, насколько я понимаю, задает себе самому вопрос, чтó он может с чистой совестью рекомендовать под свою ответственность при вполне беспристрастном настрое ума. «Исходное положение» Ролза, мне кажется, просто средство, вызывающее такой настрой ума. Но утилитаристы ценят вполне философский настрой ума не меньше, чем Ролз.
Другой источник контрактуалистской мысли (причем более близкий к подлинному контрактуализму, чем у Ролза) представляют Джеймс Бьюкенен и школа общественного выбора. Приемлемые принципы социальной организации – те, с которыми люди согласны, или могли бы согласиться, или согласились бы, если бы были удовлетворительно информированы, имели достаточно времени для размышления и обсуждения и договаривались при особом настрое ума – в достаточной мере отрешаясь от своих индивидуальных особенностей и личных предпочтений.
Нет необходимости выбирать между этими формулировками, поскольку в любом случае возникает один и тот же вопрос: откуда теоретик знает, с чем могли бы согласиться, согласились бы или должны были бы согласиться договаривающиеся стороны? С учетом чего они отвергли бы одни принципы и приняли бы другие? Разве не с учетом того, насколько хорошо функционировало бы общество, открывая людям перспективы счастья, при той или иной совокупности принципов? Каковы же тогда операциональные – а не просто риторические – различия между контрактуализмом и утилитаризмом?
Контрактуализм – это не позиция, отличная от утилитаризма по существу, а скорее иной, индивидуалистический подход, полярный по отношению к желанию максимизировать благосостояние некой коллективной сущности, обладающей превосходством над индивидами. (Эта благоприятная, как мне думается, интерпретация принадлежит отчасти Ломаски [Lomasky 1987], Нарвесону [Narveson 1988] и Сагдену [Sugden 1989].) Контрактуализм изучает, как институты и обычаи могут способствовать или вредить добровольному и взаимовыгодному сотрудничеству между различными индивидами, преследующими разные цели. Утилитарист говорит так, как будто обращается к благожелательному единоличному правителю, горящему желанием осваивать и воплощать в жизнь научные открытия. Контрактуалист же скромно пытается изучать вместе с людьми, как они могли бы к своей общей выгоде согласиться на социальные перемены. Однако в действительности оба, как правило, обращаются к коллегам, с которыми ведут философские споры. Ни утилитарист, ни контрактуалист не стремятся навязать всем свои взгляды, – по крайней мере, на это можно рассчитывать. Именно из утилитаристских соображений власти не должны быть уполномочены делать нечто подобное. Во всяком случае, в продуктивном научном споре каждый излагает свои факты и аргументы коллегам, конечно, надеясь убедить их, но и желая подвергнуть анализу и проверить собственные взгляды. Прямое высказывание того, чтó мы рекомендуем и на каком основании, отнюдь не выражающее самомнения и стремления во что бы то ни стало навязать свои взгляды, всегда способствует ясности. Если участники дискуссии скрывают свои собственные взгляды и скромно соглашаются с тем, с чем предположительно согласны или могли бы согласиться другие, это идет во вред общению.
Контрактуалисты и здравомыслящие утилитаристы согласны в главных вопросах, включая следующие. Во-первых, подчинение интересов индивидов, каждый из которых строит свои собственные планы, некоему предполагаемому трансцендентному общему интересу угрожало бы счастью индивидов – единственному доступному людям виду счастья. Во-вторых, институты, меры социально-экономической политики, этические предписания, поведенческие склонности и т.п. должны оцениваться по тому, поддерживают они или нет надежды на благотворное добровольное сотрудничество между индивидами, старающимися, каждый по-своему, обеспечить себе достойную жизнь. В-третьих, абстрагирующаяся от ценностей политическая экономия невозможна. Контрактуалисты и утилитаристы разделяют фундаментальную или почти фундаментальную ценность желания добра индивидам, преследующим свои разнящиеся, но совместимые цели.
Сходство контрактуализма с утилитаризмом было бы еще более очевидным, если бы сторонники этой доктрины иногда оставляли свой метафорический язык – не рассуждали о концептуальном единодушном согласии и общественном договоре на конституционном уровне и не формулировали положения, истинные не действительно, а, по их признанию, лишь «концептуально», – а взамен пользовались строгим буквальным языком.
В итоге – утилитаризм
Интерес обществоведов к сотрудничеству, включая безличное сотрудничество между множествами незнакомых друг с другом людей, помогает прояснить широкий утилитаристский подход к этике и к ее применению в политической философии. Опираясь на факты и логику, утилитаристы оценивают институты, меры социально-экономической политики, правила, черты характера и предрасположения по тому, насколько они служат мирному сотрудничеству между индивидами, преследующими разные жизненные цели.
Этические системы и политические рекомендации, безусловно, предполагают ценностные суждения, большинство из которых не являются фундаментальными, а подлежат обоснованию или опровержению через обращение к фактам и логике, а также к более глубоким ценностям. Только фундаментальные ценностные суждения не допускают дальнейшего обоснования и зиждутся на интуиции или прямом восприятии. Утилитаризм экономен в отношении ценностных суждений и особых интуиций. Его фундаментальное ценностное суждение – сожаление о страдании и утверждение ценности счастья в широком смысле этого слова. Он составляет противоположность этическим системам, которые беспорядочно обращаются к особым интуициям и выражают их с риторической выспренностью. Это, в частности, касается систем, рассматривающих в качестве базиса этики представления о естественном праве и естественных правах, по мнению приверженцев таких систем не нуждающихся ни в какой утилитаристской основе. Тем не менее естественное право и естественные права достаточно важны и заслуживают разумного толкования и обоснования. Обращение к многочисленным особым интуициям противоположно строгому доказательству.
Другой значительный соперник утилитаризма, а именно контрактуализм, оказывается утилитаризмом, замаскированным словесными фикциями. Никакая известная мне критика утилитаризма не дискредитирует его в сопоставлении с какой-либо действительно соперничающей с ним доктриной. В частности, возражение, что он настолько гибок и так легко улаживает все разногласия, что является бессодержательным, отпадает, потому что существуют действительно отличные от него доктрины, как бы они ни были непривлекательны. В своем конкретном содержании и применениях утилитаризм ориентирован на факты и приветствует новейшие открытия в общественных науках.
Всякий, кто отвергает утилитаристское обоснование этики, пусть ясно сформулирует, какую альтернативу он принимает, и удостоверится, что она не является в конечном счете замаскированным утилитаризмом.

БИБЛИОГРАФИЯ
Ackerman, Bruce A. (1980), Social Justice in the Liberal State, New Haven: Yale University Press.
Adler, Mortimer J. (1970), The Time of Our Lives, New York: Holt, Rinehart, and Winston.
Alexander, Richard D. (1987), The Biology of Moral Systems, Hawthorne, NY: Aldine De Gruyter.
Alexander, Sidney S. (1967), “Human values and economists’ values”, in Sidney Hook (ed.), Human Values and Economic Policy, New York: New York University Press, pp. 101-16.
Alsop, Stewart (1970), “Let’s raise more hell”, Newsweek, 9 March, p. 100. Anschutz, Richard Paul (1981), “Mill, John Stuart”, Encyclopædia Britannica, 15th ed., Vol. 12, pp. 197-200.
Arkes, Hadley (1986), First Things: An Inquiry into the First Principles of Morals and Justice, Princeton: Princeton University Press.
Arkes, Hadley (1990), “The perils of legal positivism” (review of Richard A. Posner, The Problems of Jurisprudence, Harvard University Press, 1990), The Public Interest, 101, Fall, pp. 132-9.
Arrow, Kenneth J. (1963), Social Choice and Individual Values, 2nd edn, New York: Wiley.
Atkinson, R.F. (1961), “Hume on ‘is’ and ‘ought’: A reply to Mr. Maclntyre”, Philosophical Review, 70. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 265-77.
Axelrod, Robert (1984), The Evolution of Cooperation, New York: Basic Books.
Axelrod, Robert (1997), The Complexity of Cooperation, Princeton: Princeton University Press.
Ayer, A.J. (1936), Language, Truth, and Logic. Reprinted New York: Dover, 1952.
Badhwar, Neera Kapur (1993), “Altruism versus self-interest: Sometimes a false dichotomy”, Social Philosophy & Policy, 10(1), Winter, pp. 90-117.
Baier, Kurt (1965), The Moral Point of View, Abridged edition, with a new preface, New York: Random House, fourth printing, 1967.
Baier, Kurt (1967), “Welfare and preference”, in Sidney Hook (ed.), Human Values and Economic Policy, New York: New York University Press, pp. 120-35. Reprinted in Brian Barry and Russell Hardin (eds), Rational Man and Irrational Society? Beverly Hills: Sage Publications, 1982, pp. 284-95.
Banfield, Edward C., assisted by Laura C. Banfield (1958), The Moral Basis of a Backward Society, New York: Free Press, paperback 1967.
Banfield, Edward C. (1970), The Unheavenly City, Boston: Little, Brown. Barnett, Randy (1989), The Rights Retained by the People: The History and Meaning of the Ninth Amendment, Fairfax, VA: George Mason University Press.
Barry, B.M. (1977), “Justice between generations”, in P.M.S. Hacker and J. Raz (eds), Law, Morality, and Society, Essays in honour of H.L.A. Hart, Oxford: Clarendon Press, pp. 268-84.
Bartley, William Warren, III (1985), The Retreat to Commitment, 2nd edn, La Salle: Open Court.
Bartley, William Warren, III (1990), Unfathomed Knowledge, Unmeasured Wealth, La Salle: Open Court.
Bauer, P.T. (1981), “Western guilt and Third World poverty”, in his Equality, the Third World, and Economic Delusion. Reprinted in Franky Schaeffer (ed.), Is Capitalism Christian? Westchester, IL: Crossway Books, 1985, pp. 115-37.
Bauer, P.T. (1984), “Ecclesiastical economics: Envy legitimized”, in his Reality and Rhetoric: Studies in the Economics of Development. Reprinted in Franky Schaeffer (ed.), Is Capitalism Christian? Westchester, IL: Crossway Books, 1985, pp. 327-43.
Beauchamp, Tom L. and James F. Childress (1983), Principles of Biomedical Ethics, New York: Oxford University Press.
Bedau, Hugo (1995-96), “A tragic choice: Jim and the natives in the jungle”, The Key Reporter, 61(2), Winter, pp. 1, 3-6.
Bedau, Hugo (1996), Response to readers’ letters, The Key Reporter, 61(3), Spring, p. 15.
Benne, Robert (1987), “Two cheers for the bishops”, in Charles P. Lutz (ed.), God, Goods, and the Common Good, Minneapolis: Augsburg, pp. 44-59.
Bentham, Jeremy (1780, 1789, 1823), An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Reprinted New York: Hafner, 1948.
Bentham, Jeremy (1973), Bentham’s Political Thought, Ed. by Bhiku Parekh. New York: Barnes & Noble.
Bergstrom, Theodore C. (1995), “On the evolution of altruistic ethical rules for siblings”, American Economic Review, 85, March, pp. 58-81.
Bergstrom, Theodore C. and Oded Stark (1993), “How altruism can prevail in an evolutionary environment”, American Economic Review, 83, May, pp. 149-55.
Berlin, Isaiah (1958), “Two concepts of liberty”. Reprinted in his Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, 1969, pp. 118-72.
Bidinotto, Robert J. (1996), “Civil liberties and criminal justice”, Cato Policy Report, 18, January/February, pp. 6-8.
Binmore, Ken (1994), Playing Fair, Vol. I of his Game Theory and the Social Contract, Cambridge: MIT Press.
Binswanger, Harry (ed.) (1986), The Ayn Rand Lexicon, New York: New American Library.
Binswanger, Harry (1990), The Biological Basis of Teleological Concepts, Los Angeles: Ayn Rand Institute Press.
Blanshard, Brand (1961), Reason and Goodness, London: Allen & Unwin; New York: Macmillan.
Blanshard, Brand (1966), “Morality and politics”, in Richard T. De George (ed.), Ethics and Society, Garden City: Anchor Books/Doubleday, pp. 1-23.
Blanshard, Brand (1980), “Replies to my critics”, sections following the commentaries of individual critics, in Paul Arthur Schilpp (ed.), The Philosophy of Brand Blanshard, La Salle: Open Court.
Block, Walter (1976), Defending the Undefendable: The Pimp, Prostitute, Scab, Slumlord, Libeler, Moneylender, and Other Scapegoats in the Rogue’s Gallery of American Society, New York: Fleet Press.
Blum, L.A. (1980), Friendship, Altruism, and Morality, London and Boston: Routledge & Kegan Paul, paperback, 1982.
Bok, Sissela (1979), Lying, New York: Vintage Books.
Boonin-Vail, David (1994), Thomas Hobbes and the Science of Moral Virtue, New York: Cambridge University Press.
Bork, Robert H. (1990), The Tempting of America: The Political Seduction of the Law, New York: Free Press.
Boyle, Joseph M., Jr, Germain Grisez, and Olaf Tollefsen (1976), Free Choice: A Self-referential Argument, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Brandt, Richard B. (1979), A Theory of the Good and the Right, Oxford: Clarendon Press.
Brandt, Richard B. (1992), Morality, Utilitarianism, and Rights, New York: Cambridge University Press.
Brink, David O. (1989), Moral Realism and the Foundations of Ethics, New York: Cambridge University Press, reprinted 1991, 1994.
Brittan, Samuel (1983), “Two cheers for utilitarianism”, Oxford Economic Papers, 35, November, pp. 331-50.
Brown, David M. (1992), “Rand on Rand (almost)” (review of Leonard Peikoff, Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, New York: Dutton, 1991), Reason, 23, February, pp. 62-4.
Browne, Harry (1995), Why Government Doesn’t Work, New York: St. Martin’s Press.
Brownlee, Shannon (1998), “Of males and tails”, U.S. News & World Report, 6 July, pp. 60-61.
Brunner, Karl and William H. Meckling (1977), “The perception of man and the conception of government”, Journal of Money, Credit and Banking, 9(1), Part 1, February, pp. 70-85.
Buchanan, James M. (1965), “Ethical rules, expected values, and large numbers”, Ethics, 76, October, pp. 1-13.
Buchanan James M. (1975), The Limits of Liberty, Chicago: University of Chicago Press.
Buchanan James M. (1977), Freedom in Constitutional Contract, College Station: Texas A&M University Press.
Buchanan James M. (1979), What Should Economists Do?, Indianapolis: Liberty Press.
Buchanan James M. (1984), “Sources of opposition to constitutional reform”, in Richard B. McKenzie (ed.), Constitutional Economics, Lexington, MA: Lexington Books, pp. 21-34.
Campbell, C.A. (1951), “Is ‘freewill’ a pseudo-problem?”, Mind, 60, October. Reprinted in part in Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, New York: Harper & Row, 1966, pp. 112-35.
Castelli, Jim (1983), The Bishops and the Bomb, Garden City: Image Books.
Catlin, George (1939), The Story of the Political Philosophers, New York: Tudor Publishing Co., n.d. (c. 1939 by McGraw-Hill).
Copleston, Frederick (1985), A History of Philosophy, Vols IV, V, and VI in one book, New York: Doubleday, Image Book.
Copp, David (1985), “Introduction”, in David Copp and David Zimmerman (eds), Morality, Reason and Truth, Totowa: Rowman & Allanheld, pp. 1-24.
Cowen, Tyler (1993), “The scope and limits of preference sovereignty”, Economics and Philosophy, 9, October, pp. 253-69.
Cowley, Geoffrey (1996), “The roots of good and evil”, Newsweek, 127(9), 26 February, pp. 52-4.
Cramp, A.B. (1991), “Pleasures, prices and principles”, in J. Gay Tulip Meeks (ed.), Thoughtful Economic Man, Cambridge and New York: Cambridge University Press, pp. 50-73.
d’Amour, Gene (1976), “Research programs, rationality, and ethics”, in R.S. Cohen et al. (eds), Essays in Memory of Imre Lakatos, Dordrecht and Boston: Reidel, pp. 87-98.
Danto, Arthur C. (1984), “Constructing an epistemology of human rights: A pseudo problem?”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 25-30.
Darwin, Charles (1859 and 1871)), The Origin of Species and The Descent of Man, combined in one volume, New York: Modern Library, 1936.
Davie, William (1987), “Hume’s apology”, Hume Studies, 13(1), April, pp. 30-45.
Davis, Harry R. (1967/68), “Toward justifying democracy”, The Key Reporter, 33, Winter, pp. 2-4, 8.
Dawkins, Richard (1978), The Selfish Gene, New York: Oxford University Press, paperback.
d’Entreves, A.P. (1952), Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy, London: Hutchinson’s University Library.
Detmold, M.J. (1984), The Unity of Law and Morality: A Refutation of Legal Positivism, London: Routledge & Kegan Paul.
de Waal, Frans (1989), Chimpanzee Politics, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Dworkin, Gerald (1970), “Acting freely”, Nous, 4, pp. 367-83. Reprinted in Steven M. Cahn, Patricia Kitcher, and George Sher (eds), Reason at Work: Introductory Readings in Philosophy, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1984, pp. 509-22.
Dworkin, Ronald (1977), Taking Rights Seriously, Cambridge: Harvard University Press.
Dworkin, Ronald (1981), “Rights as trumps”. Reprinted in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, 1984, pp. 153-67.
Eberly, Don (1995), “Even Newt can’t save us”, Wall Street Journal, 3 February, p. A12.
Edgeworth, Francis Y. (1881), Mathematical Psychics, London: Kegan Paul. Photoreprint, New York: Kelley, 1967.
Edwards, Paul (1965), The Logic of Moral Discourse, New York: Free Press. Elbert, Fred (1989), Talk at the meeting of the Alabama Philosophical Society in Auburn, AL, 18 November.
Epstein, Richard A. (1989), “The utilitarian foundations of natural law” and “Postscript: Subjective utilitarianism”, Harvard Journal of Law & Public Policy, 12, pp. 713-51, 769-73.
Epstein, Richard A. (1995), Simple Rules for a Complex World, Cambridge: Harvard University Press.
Eshelman, Larry J. (1993), “Ludwig von Mises on principle”, Review of Austrian Economics, 6(2), pp. 3-41.
Etzioni, Amitai (1988), The Moral Dimension, New York: Free Press. Eucken, Walter (1950), The Foundations of Economics, Trans. by T.W. Hutchison, London: Hodge.
Eucken, Walter (1954), Kapitaltheoretische Untersuchungen, 2nd edn, Tübingen: Mohr (Siebeck).
Ezorsky, Gertrude (1968), Review of David Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford: Clarendon Press, 1965), Journal of Philosophy, 65, pp. 533-44.
Festinger, Leon (1962), A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford: Stanford University Press.
Finnis, John (1983), Fundamentals of Ethics, Oxford: Clarendon Press. Flam, Faye (1994), “Artificial-life researchers try to create social reality”, Science, 265, 12 August, pp. 868-9.
Fletcher, Joseph (1966), Situation Ethics, 1st British edn, London: SCM Press, 4th impression, 1974.
Flew, Antony (1963), “On the interpretation of Hume”, Philosophy, 38. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 278-86.
Flew, Antony (1966), “ ‘Not Proven’ – at most”, newly written for V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, pp. 291-4.
Flew, Antony (1971), An Introduction to Western Philosophy, Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill.
Flew, Antony (1986), David Hume: Philosopher of Moral Science, Oxford and New York: Basil Blackwell.
Foot, Philippa (1958), “Moral beliefs”, Proceedings of the Aristotelian Society, 59. Reprinted in W.D. Hudson (ed.), The Is/Ought Question, New York: St. Martin’s Press, 1969, reprinted 1973, pp. 196-213.
Foot, Philippa (1988), “Utilitarianism and the virtues”, in Samuel Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 224-42.
Ford, John J. (1915), “A defense of capital punishment”, Catholic Mind, 18 March. Reprinted in Robert N. Beck and John B. Orr (eds), Ethical Choice, New York: Free Press, 1970, pp. 345-55.
Frank, Robert H. (1988), Passions within Reason, New York: Norton. Frankel, S. Herbert (1978), Two Philosophies of Money, New York: St. Martin’s Press.
Frey, R.G. (ed.) (1984), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Friedman, Milton (1953), Essays in Positive Economics, Chicago: University of Chicago Press.
Fukuyama, Francis (1995), Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York: Free Press.
Galbraith, John Kenneth (1958), The Affluent Society, Boston: Houghton Mifflin.
Gannon, Thomas M., S.J. (ed.) (1987), The Catholic Challenge to the American Economy, New York: Macmillan.
Gauthier, David (1985), “Bargaining and Justice”, Social Philosophy & Policy, 2, Spring, pp. 29-47.
Gauthier, David (1986), Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press. Georgescu-Roegen, Nicholas (1971), The Entropy Law and the Economic Process, Cambridge: Harvard University Press, 2nd printing 1974.
Gewirth, Alan (1978), Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press.
Gewirth, Alan (1982), Human Rights, Chicago: University of Chicago Press.
Gewirth, Alan (1984ATAAR), “Are there any absolute rights?”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 91-109.
Gewirth Alan (1984EHR), “The epistemology of human rights” and “A reply to Danto”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 1-24, 31-4.
Gewirth, Alan (1987), “Private philanthropy and positive rights”, Social Philosophy & Policy, 4(2), Spring, pp. 55-78.
Gigerenzer, Gerd, Zeno Swijtink, Theodore Porter, Lorraine Daston, John Beatty, and Lorenz Krüger (1989), The Empire of Chance, Cambridge and New York: Cambridge University Press, reprinted 1993.
Glendon, Mary Ann (1991), Rights Talk, New York: Free Press.
“Go directly to jail” (1996) (a review of six books on punishment), The Economist, 338, 16 March, special section, pp. 3-4.
“Going ape” (1996), The Economist, 338(7953), 17-23 February, p. 78. Golding, Martin P. (1984), “The primacy of welfare rights”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 119-36.
Goodman, John C. (1997), “Do inalienable rights outlaw punishment?”, Liberty, 10(5), May, pp. 47-9.
Gordon, Scott (1976), “The new contractarians”, Journal of Political Economy, 84, June, pp. 573-90.
Gray, John (1979), “John Stuart Mill: Traditional and revisionist interpretations”, Literature of Liberty, 2, April-June, pp. 7-37.
Gray, John (1983), Mill on Liberty: A Defence, London and Boston: Routledge & Kegan Paul.
Gray, John (1984), “Indirect utility and fundamental rights”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 73-91.
Gray, John (1986), Liberalism, 2nd edn, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995.
Gray, John (1989BoL), “Buchanan on liberty”, Manuscript for conference in honor of James M. Buchanan, Roanoke, VA, 28 September to 1 October.
Gray, John (1989LEPP), Liberalisms: Essays in Political Philosophy, London & New York: Routledge.
Gray, John (1989LS), “The last socialist?”, National Review, 41, 30 June, pp. 27-9, 31.
Gray, John (1993), Post-liberalism: Studies in Political Thought, New York and London: Routledge.
Griffin, James (1986), Well-being: Its Meaning, Measurement, and Moral Importance, Oxford: Clarendon Press.
Halévy, Elie (1955), The Growth of Philosophic Radicalism, Trans. by Mary Morris, Boston: Beacon Press, 3rd printing, 1966.
Hamilton, W.D. (1996), Narrow Roads of Gene Land, Collected Papers, Vol. I of his Evolution of Social Behavior, Oxford and New York: Freeman.
Hamlin, Alan A. (1986), Ethics, Economics and the State, Brighton: Wheatsheaf Books.
Hardin, Garrett (1968), “The tragedy of the commons”, Science, 162, 13 December, pp. 1243-8. Reprinted in his New Ethics for Survival, New York: Viking, 1972, pp. 250-64.
Hardin, Russell (1989), “Ethics and stochastic processes”, Social Philosophy & Policy, 7, Autumn, pp. 69-80.
Hardin, Russell (1995), One for All: The Logic of Group Conflict, Princeton: Princeton University Press.
Hare, R.M. (1964), “The promising game”, Revue Internationale de Philosophie, 18. Reprinted in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: PrenticeHall, 1970, pp. 168-79.
Hare, R.M. (1981), Moral Thinking, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Hare, R.M. (1984), “Rights, utility, and universalization: Reply to J.L. Mackie”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 106-20.
Hare, R.M (1989EiET), Essays in Ethical Theory, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Hare, R.M. (1989EoPM), Essays on Political Morality, Oxford: Clarendon Press.
Hare, R.M. (1997), Sorting Out Ethics, Oxford: Clarendon Press.
Harman, Gilbert (1977), The Nature of Morality, New York: Oxford University Press.
Harman, Gilbert and Judith Jarvis Thomson (1996), Moral Relativism and Moral Objectivity, Oxford: Blackwell.
Harrison, Lawrence E. (1985), Underdevelopment Is a State of Mind, Lanham, MD: Madison Books.
Harrison, Lawrence E. (1992), Who Prospers? How Cultural Values Shape Economic and Political Success, New York: Basic Books.
Harrod, R.F. (1936), “Utilitarianism revised”, Mind, 45, April, pp. 13756. Excerpted in Sissela Bok, Lying, New York: Vintage Books, 1979, pp. 293-301.
Harsanyi, John C. (1955), “Cardinal welfare, individualistic ethics, and interpersonal comparisons of utility”, Journal of Political Economy, 63, August, pp. 309-21. Reprinted in Edmund S. Phelps (ed.), Economic Justice, Baltimore: Penguin, 1973, Selection 10, pp. 266-85.
Harsanyi, John C. (1975), “Can the maximin principle serve as a basis for morality? A critique of John Rawls’s theory”, American Political Science Review, 69, pp. 594-606.
Harsanyi, John C. (1976), Essays on Ethics, Social Behavior, and Scientific Explanation, Dordrecht and Boston: Reidel.
Harsanyi, John C. (1977MTRB), “Morality and the theory of rational behavior”, Social Research, 44, pp. 623-56. Reprinted in Amartya Sen and Bernard Williams (eds), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1982, pp. 39-62.
Harsanyi, John C. (1977RUDT), “Rule utilitarianism and decision theory”, Erkenntnis, 11, pp. 25-53.
Harsanyi, John C. (1985), “Rule utilitarianism, equality, and justice”, Social Philosophy & Policy, 2, Spring, pp. 115-27.
Harsanyi, John C. (1987), Review of David Gauthier, Morals by Agreement (Clarendon, 1986), Economics and Philosophy, 3, October, pp. 339-51.
Hart, H.L.A. (1979), “Between utility and rights” (expansion of a lecture at the Columbia University Law School in November 1978), in Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 77-98.
Hart, H.L.A. (1982), Essays on Bentham, Oxford: Clarendon Press.
Hart, H.L.A. (1983), Essays in Jurisprudence and Philosophy, Oxford: Clarendon Press. (Essay 9, “Between utility and rights”, from Columbia Law Review, 79, 1979, pp. 828-46, is a version of the article cited in Hart 1979 above.)
Hartmann, Nicolai (1932), “Truthfulness and uprightness” (a selection from his Ethics). Reprinted in Robert N. Beck and John B. Orr (eds), Ethical Choice, New York: Free Press, 1970, pp. 39-42.
Haslett, D.W. (1990), “What is utility?”, Economics and Philosophy, 6, April, pp. 65-94.
Haslett, D.W. (1994), Capitalism with Morality, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Hayek, F.A. (1944), The Road to Serfdom, Chicago: University of Chicago Press/Phoenix Books, 1956.
Hayek, F.A. (1945), “The use of knowledge in Society”, American Economic Review, 35, September, pp. 519-30.
Hayek, F.A. (1960), The Constitution of Liberty, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A (1961), “The non sequitur of the ‘Dependence Effect’ ”, Southern Economic Journal, 27, April. Reprinted in his Studies in Philosophy, Politics and Economics, Chicago: University of Chicago Press, 1967, pp. 313-17.
Hayek, F.A. (1967), Studies in Philosophy, Politics and Economics, Chicago: University of Chicago Press. (Especially pertinent are Chapter 4, “Notes on the evolution of systems of rules of conduct”, Chapter 6, “The results of human action but not of human design”, and Chapter 7, “The legal and political philosophy of David Hume”.)
Hayek, F.A. (1976), The Mirage of Social Justice, Vol. 2 of Law, Legislation and Liberty, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A. (1978), New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A. (1984), “The origins and effects of our morals: A problem for science”, in Chiaki Nishiyama and Kurt R. Leube (eds), The Essence of Hayek, Stanford: Hoover Institution Press, Chapter 17.
Hayek, F.A. (1989), The Fatal Conceit, Vol. 1 of the Collected Works of F.A. Hayek, Ed. by W.W. Bartley III, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A. (1994), Hayek on Hayek: An Autobiographical Dialogue, Ed. by Stephen Kresge and Leif Wenar, Chicago: University of Chicago Press.
Hazlitt, Henry (1964), The Foundations of Morality, Princeton: Van Nostrand. 2nd edn, with a new preface, sponsored by Institute for Humane Studies, Los Angeles: Nash, 1972.
Helburn, Suzanne W. (1992), “On Keynes’s Ethics”, in Philip Arestis and Victoria Chick (eds), Recent Developments in Post-Keynesian Economics, Aldershot, UK and Brookfield, VT: Edward Elgar, pp. 27-46.
Heyne, Paul (1998), Review of Richard B. McKenzie, The Paradox of Progress: Can Americans Regain Their Confidence in a Prosperous Future? (Oxford University Press, 1997), The Freeman, 48, April, pp. 252-4.
Himmelfarb, Gertrude (1974), On Liberty and Liberalism: The Case of John Stuart Mill, New York: Knopf.
Hobart, R.E. (1934) [pseudonym of Dickinson Miller], “Free will as involving determination and inconceivable without it”, Mind, 43, January, pp. 169ff. Reprinted in Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, New York: Harper & Row, 1966, pp. 63-95. Partially reprinted in Steven M. Cahn, Patricia Kitcher, and George Sher (eds), Reason at Work: Introductory Readings in Philosophy, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1984, pp. 494-508.
Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, Great Books of the Western World, Vol. 23, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952.
Holcombe, Randall G. (1994), The Economic Foundations of Government, New York: New York University Press.
Horwitz, Steven (1996), “Liberty and the domain of self-interest”, The Freeman, 46, November, pp. 726-30.
Hospers, John (1961), “What means this freedom?”, in Sidney Hook (ed.), Determination and Freedom in the Age of Modern Science, New York: Collier Books, pp. 126-42. Reprinted in Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, New York: Harper & Row, 1966. pp. 26-45.
Hospers, John (1998), “Simplicity Rules” (review of Richard A. Epstein, Simple Rules for a Complex World (Harvard University Press, 1995), Liberty, 11, May, pp. 58-61.
Hudson, W.D. (1964), “Hume on Is and Ought”, Philosophical Quarterly, 14. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 295-307.
Hudson, W.D. (ed.) (1969), The Is-Ought Question, New York: St. Martin’s Press.
Hudson, W.D. (1970), Modern Moral Philosophy, Garden City: Doubleday/ Anchor Books.
Hume, David (1739/1740), A Treatise of Human Nature, Garden City: Doubleday/Dolphin Books, 1961. Key sections reprinted in Alasdair MacIntyre (ed.), Hume’s Ethical Writings, New York: Collier Books, 1965, pp. 177-252.
Hume, David (1751/1777), An Enquiry Concerning the Principles of Morals, Chicago: Open Court, 1930. Key sections reprinted in Alasdair MacIntyre (ed.), Hume’s Ethical Writings, New York: Collier Books, 1965, pp. 22-156.
Hume, David (1955), Writings on Economics, edited and with an introduction by Eugene Rotwein, Madison: University of Wisconsin Press, reprinted 1970.
Hume, David (1985), Essays Moral, Political, and Literary, Ed. by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Classics. (Includes “Of the first principles of government”, 1741, pp. 32-6, and “Of the original contract”, 1748, pp. 465-87.)
Hunter, Geoffrey (1963), “Reply to Professor Flew”, Philosophy, 38. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 287-90.
Jewkes, John (1968), The New Ordeal by Planning, London: Macmillan. Selections reprinted as “Moral values in a socialist society”, Chapter 8. In Robert L. Schuettinger (ed.), The Conservative Tradition in European Thought, New York: Putnam, 1970.
Johnson, Conrad D. (1988), “The authority of the moral agent”, in Samuel Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 261-87.
Kant, lmmanuel (ca. 1775-80), Lectures on Ethics, Trans. by Louis Infield, New York: Harper Torchbooks, 1963.
Kant, lmmanuel (1785MFM), Metaphysical Foundations of Morals, Trans. by Carl J. Friedrich in Carl J. Friedrich (ed.), The Philosophy of Kant, New York: Modern Library, 1949, pp. 140-208.
Kant, Immanuel (1785GMM), Groundwork of the Metaphysic of Morals, another translation of the preceding item, trans. and with analysis and notes by H.J. Paton, New York: Harper Torchbooks, 1964.
Kaplan, Morton A. (1959-60), “Some problems of the extreme utilitarian position”, Ethics, 70, pp. 228-32.
Katz, S.H., M.L. Hediger, and L.A. Valleroy (1974), “Traditional maize processing techniques in the New World”, Science, 184, 17 May, pp. 765-73.
Kavka, Gregory S. (1985), “The reconciliation project”, in David Copp and David Zimmerman (eds), Morality, Reason and Truth, Totowa: Rowman & Allanheld, pp. 297-319.
Kekes, John (1987), “Benevolence: A minor virtue”, Social Philosophy & Policy, 4, Spring, pp. 21-36.
Kelley, David (1994), Review of J.Q. Wilson, The Moral Sense (New York: Macmillan, 1993), Cato Journal, 13, Winter, pp. 455-8.
Kelley, David (1996), Unrugged Individualism: The Selfish Basis of Benevolence, Poughkeepsie: Institute for Objectivist Studies.
Kelsen, Hans (1945), General Theory of Law and State, Trans. by Anders Wedberg, Cambridge: Harvard University Press, 1949. (An appendix, pp. 389-446, is “Natural law doctrine and legal positivism”, 1929, trans. by W.H. Kraus.)
Kemp, J. (1970), Ethical Naturalism: Hobbes and Hume, London: Macmillan. Keynes, John Maynard (1936), The General Theory of Employment, Interest, and Money, New York: Harcourt, Brace.
Kincaid, Harold (1993), Review of David Levy, The Economic Ideas of Ordinary People (London: Routledge, 1992), Economics and Philosophy, 9, October, pp. 328-33.
King, J. Charles (1988), “Contract, utility, and the evaluation of institutions”, Cato Journal, 8, Spring/Summer, pp. 29-52.
Koppl, Roger (1992), “What is the public interest?”, in Robert W. McGee (ed.), Business Ethics and Common Sense, Westport, CT: Quorum Books, pp. 89-98.
Kupperman, Joel J. (1983), The Foundations of Morality, London: Allen & Unwin.
Kymlicka, Will (1990), Contemporary Political Philosophy, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Laycock, Douglas (1985), “The ultimate unity of rights and utilities”, Texas Law Review, 64, August, pp. 407-13.
Leoni, Bruno (1961), Freedom and the Law, Princeton: Van Nostrand. Lewis, Marlo, Jr. (1985), “The Achilles heel of F.A. Hayek”, National Review, 37(9), 17 May, pp. 32-6.
Lindbeck, Assar (1995), “Hazardous welfare-state dynamics”, American Economic Review, 85, May, pp. 9-15.
Little, I.M.D. (1950), A Critique of Welfare Economics, Oxford: Clarendon Press.
Livingston, Donald W. (1995), “On Hume’s conservatism”, Hume Studies, 21, November, pp. 151-64.
Lomasky, Loren E. (1987), Persons, Rights, and the Moral Community, New York: Oxford University Press.
Lomasky, Loren (1989), “A pilgrim’s progress” (review of Jan Narveson, The Libertarian Idea, Philadelphia: Temple University Press, 1988), Reason, 21 , December, pp. 45-7.
Lomasky, Loren E. (1993), “Sense and sensibilities: Knowing right from wrong” (review of James Q. Wilson, The Moral Sense, New York: Macmillan, 1993), Reason, 25, December, pp. 41-4.
Lorenz, Edward N. (1993), The Essence of Chaos, Seattle: University of Washington Press.
Lucas, J.R. (1980), On Justice, Oxford: Clarendon Press.
Lyons, David (1965), Forms and Limits of Utilitarianism, Oxford: Clarendon Press.
Lyons, David (1984), “Utility and rights”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 110-36.
Lyons, David (1993), Moral Aspects of Legal Theory, New York: Cambridge University Press.
Mabbott, J.D. (1956), “Interpretations of Mill’s utilitarianism”, Philosophical Quarterly, 6. Reprinted in J.B. Schneewind (ed.), Mill: A Collection of Critical Essays, Garden City: Doubleday/Anchor, 1968, pp. 190-98.
Machan, Tibor R. (1975), Human Rights and Human Liberties, Chicago: Nelson Hall.
Machan, Tibor R. (1988), “Government regulation of business”, in Tibor R. Machan (ed.), Commerce and Morality, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield, pp. 161-79.
Machan, Tibor R. (1989), Individuals and Their Rights, La Salle: Open Court.
MacIntyre, Alasdair C. (1959), “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’ ”, Philosophical Review, 68. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 240-64.
MacIntyre, Alasdair C. (1981), After Virtue, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984.
Mack, Eric (1988), “Preference utilitarianism, prior existence and moral replaceability”, Reason Papers, 13, Spring, pp. 120-31.
Mackie, J.L. (1977), Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin Books.
Mackie, J.L. (1978), “Can there be a right-based moral theory?” Reprinted in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, 1984, pp. 168-81.
Mackie, J.L (1980), Hume’s Moral Theory, London and Boston: Routledge & Kegan Paul.
Mackie, J.L. (1984), “Rights, utility, and universalization”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 86-105.
Marshall, Eliot (1996), “Probing primate morality”, Science, 271, 16 February, p. 904.
Martin, Judith (“Miss Manners”) (1996), Essay in The Responsive Community, Spring, Washington, DC: the Center for Political Research. Excerpted in Wall Street Journal, 16 August, 1996, p. A10.
Martin, Judith (“Miss Manners”) (1996), Miss Manners Rescues Civilization from Sexual Harassment, Frivolous Lawsuits, Dissing and other Lapses in Civility, New York: Crown.
Mayr, Ernst (1997), This Is Biology, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.
McCloskey, Herbert J. (1969), Meta-ethics and Normative Ethics, The Hague: Martinus Nijhoff.
McCloskey, Herbert J. (1984), “Respect for human moral rights versus maximizing good”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 121-36.
McKenzie, Richard B. (1997), The Paradox of Progress: Can Americans Regain Their Confidence in a Prosperous Future?, New York: Oxford University Press.
Merrill, Ronald E. (1991), The Ideas of Ayn Rand, La Salle: Open Court. Meyer, Frank S. (1960), “Freedom, tradition, conservatism”, Modern Age, 4, Fall. Reprinted as Chapter 1 in Frank S. Meyer (ed.), What Is Conservatism?, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964.
Meyer, Frank S. (1962), In Defense of Freedom, Chicago: Regnery. Meyerson, Émile (1921), Explanation in the Sciences, Trans. from French by Mary-Alice and David A. Sipfle, Dordrecht and Boston: Kluwer, 1991. Midgley, Mary (1994), The Ethical Primate, London and New York: Routledge.
Mill, John Stuart (1838), “Bentham”, in Maurice Cowling (ed.), Selected Writings of John Stuart Mill, New York: New American Library/Mentor Books, 1968, pp. 15-56.
Mill, John Stuart (1859), On Liberty. Reprinted in many places, including Maurice Cowling (ed.), Selected Writings of John Stuart Mill, New York: New American Library, 1968, pp. 121-229.
Mill, John Stuart (1861/1863), Utilitarianism. Reprinted in many places, including Maurice Cowling (ed.), Selected Writings of John Stuart Mill, New York: New American Library, 1968, pp. 243-304, and John Gray (ed.), On Liberty and Other Essays, Oxford and New York: Oxford University Press, 1991, pp. 129-201.
Mill, John Stuart (1861), Considerations on Representative Government. Reprinted in John Gray (ed.), On Liberty and Other Essays, Oxford and New York: Oxford University Press, 1991, pp. 203-467.
Mill, John Stuart (1874), “Nature”, in his Three Essays on Religion (but completed in 1854). Reprinted in many places, including Jack Stillinger (ed.), Autobiography and Other Writings, Boston: Houghton Mifflin, 1969, pp. 313-48.
Miller, Harlan B. and William H. Williams (eds) (1982), The Limits of Utilitarianism, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Mills, Frederick C. (1938), Statistical Methods Applied to Economics and Business, Revised edition, New York: Holt.
Mirrlees, J.A. (1982), “The economic uses of utilitarianism”, in Amartya Sen and Bernard Williams (eds), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, pp. 63-84.
Mises, Ludwig von (1919), Nation, State, and Economy, Trans. by Leland B. Yeager, New York: New York University Press, 1983.
Mises, Ludwig von (1922), Socialism, Trans. by J. Kahane, Indianapolis: Liberty Classics, 1981.
Mises, Ludwig von (1927), Liberalism in the Classical Tradition, Trans. by Ralph Raico. 3rd edn, Irvington-on-Hudson: Foundation for Economic Education; San Francisco: Cobden Press, 1985.
Mises, Ludwig von (1949), Human Action, 2nd edn, New Haven: Yale University Press, 1963.
Mises, Ludwig von (1957), Theory and History, New Haven: Yale University Press. Reprinted Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, 1985.
Mises, Ludwig von (1962), The Ultimate Foundation of Economic Science, 2nd edn, Kansas City, KS: Sheed Andrews and McMeel, 1977.
Mitchell, W.C. (1937), “Bentham’s felicific calculus”, in his The Backward Art of Spending Money and Other Essays, New York: McGraw-Hill.
Moore, George Edward (1903), Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, paperback, 1960.
Murphy, Jeffrie G. (1977), “Rights and borderline cases”, Arizona Law Review, 19(1), pp. 228-41.
Murphy, Jeffrie (1982), Evolution, Morality, and the Meaning of Life, Totowa, NJ: Rowan and Littlefield.
Nagel, Ernest (1954), Sovereign Reason, Glencoe: Free Press.
Naipaul, V.S. (1964), An Area of Darkness, New York: Vintage Books/Random House, 1981.
Narveson, Jan (1967), Morality and Utility, Baltimore: Johns Hopkins Press.
Narveson, Jan (1979), “Rights and utilitarianism”, Canadian Journal of Philosophy, Supplementary Vol. V (W.E. Cooper et al. (eds), New Essays on John Stuart Mill and Utilitarianism), pp. 137-60.
Narveson, Jan (1984), “Contractarian Rights”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 161-74.
Narveson, Jan (1988), The Libertarian Idea, Philadelphia: Temple University Press.
National Conference of Catholic Bishops (1986), “Economic justice for all: Catholic social teaching and the U.S. economy”, © United States Catholic Conference. Reprinted as an unpaginated appendix in Thomas M. Gannon, S.J. (ed.), The Catholic Challenge to the American Economy, New York: Macmillan, 1987.
National Conference of Catholic Bishops on War and Peace (1983), “The challenge of peace: God’s promise and our response”, © United States Catholic Conference. Reprinted in Jim Castelli, The Bishops and the Bomb, Garden City: Image Books, 1983, pp.185-283.
Ng, Yew-Kwang (1989), “What should we do about future generations?”, Economics and Philosophy, 5, October, pp. 235-53.
Nielsen, Kai (1985), “Must the immoralist act contrary to reason?”, in David Copp and David Zimmerman (eds), Morality, Reason and Truth, Totowa: Rowman & Allanheld, pp. 212-27.
Nielsen, Kai (1990), Ethics without God, revised edition, Buffalo: Prometheus Books.
Norton, David Fate (1993), “Hume, human nature, and the foundations of morality”, in D.F. Norton (ed.), The Cambridge Companion to Hume, New York: Cambridge University Press, pp. 148-81.
Nozick, Robert (1974), Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books. Nozick, Robert (1989), The Examined Life: Philosophical Meditations, New York: Simon and Schuster.
Nutter, G. Warren (1983), Political Economy and Freedom, Ed. by Jane Couch Nutter, Indianapolis: Liberty Press.
O’Hear, Anthony (1980), Karl Popper, London: Routledge and Kegan Paul. Okun, Arthur M. (1975), Equality and Efficiency, Washington: Brookings Institution.
Okun, Arthur M. (1981), Prices and Quantities, Washington: Brookings Institution.
Oldenquist, Andrew (1990), “The origins of morality: An essay in philosophical anthropology”, Social Philosophy & Policy, 8, Autumn, pp. 121-40.
Olson, Mancur (1982), The Rise and Decline of Nations, New Haven: Yale University Press.
Olson, Robert G. (1965), The Morality of Self-interest, New York: Harcourt, Brace & World.
Orwell, George (1946), “Politics and the English Language”. Reprinted in his Collected Essays, London: Seeker & Warburg, 1961, pp. 353-67. Also in A Collection of Essays, Garden City: Doubleday Anchor Books, 1954, pp. 162-77.
Orwell, George (1949), Nineteen Eighty-four, a Novel, New York: Harcourt, Brace.
Overman, Dean L. (1997), A Case Against Accident and Self-organization, Lanham: Rowman & Littlefield.
Parfit, Derek (1982), “Future generations: Further problems”, Philosophy & Public Affairs, 11, Spring, pp. 113-72.
Parfit, Derek (1984), Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press.
Paul, Ellen Frankel (1979), Moral Revolution and Economic Science, Westport, CT: Greenwood Press.
Peikoff, Leonard (1991), Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, New York: Dutton.
Peirce, Charles S. (1955), “The scientific attitude and fallibilism”, in Justus Buchler (ed.), Philosophical Writings of Peirce, New York: Dover, pp. 42-59.
Peirce, Charles S. (1958), Values in a Universe of Chance, Ed. by Philip P. Wiener, Garden City: Doubleday Anchor Books.
Perry, M.J. (1988), Morality, Politics, and Law, Oxford and New York: Oxford University Press, paperback 1990.
Philbrook, Clarence (1953), “‘Realism’ in Policy Espousal”, American Economic Review, 43, December, pp. 846-59.
Piaget, Jean and seven collaborators (1975), The Moral Judgment of the Child, Trans. by Marjorie Gabain, New York: Free Press.
Piderit, John Jay (1993), The Ethical Foundations of Economics, Washington: Georgetown University Press.
Pitson, A.E. (1989), “Projectionism, realism, and Hume’s moral sense theory”, Hume Studies, 15(1), April, pp. 61-92.
Plato (4th century BC), The Republic, in Great Books of the Western World, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952, 21st printing, 1977, Vol. 7, pp. 295-441.
Popper, Karl (1972), “Indeterminism is not enough” (lecture at the Mont Pelerin Society meeting in Munich, September), in his The Open Universe, Totowa, NJ: Rowan and Littlefield, 1982, pp. 20-26.
Popper, Karl (1982), Unended Quest, Revised edn, La Salle: Open Court.
Popper, Karl (1985), Popper Selections, Ed. by David Miller, Princeton: Princeton University Press.
Posner, Richard A. (1990), The Problems of Jurisprudence, Cambridge: Harvard University Press.
“Publius” (1787-8) (Alexander Hamilton, John Jay, and James Madison), The Federalist, New York: Modern Library, n.d.
Quinton, Anthony (1973), Utilitarian Ethics, London: Macmillan. Reprinted La Salle: Open Court, 1988.
Rand, Ayn (1957), Atlas Shrugged, New York: Random House.
Rand, Ayn (1964), The Virtue of Selfishness, New York: New American Library.
Rand, Ayn (1979), Introduction to Objectivist Epistemology, New American Library. 2nd edn, Ed. by Harry Binswanger and Leonard Peikoff, New York: Meridian (Penguin Books), 1990.
Rapoport, Anatol (1987), “Prisoner’s dilemma”, The New Palgrave, 3, pp. 973-6.
Rasmussen, Douglas B. and Douglas J. Den Uyl (1991), Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, La Salle: Open Court.
Rauch, Jonathan (1993), Kindly Inquisitors, Chicago: University of Chicago Press.
Rawls, John (1955), “Two concepts of rules”, Philosophical Review. Reprinted in M.D. Bayles (ed.), Contemporary Utilitarianism, Garden City: Anchor Books, 1968, pp. 59-98.
Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.
Raz, Joseph (1984), “Right-based moralities”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, New York: Oxford University Press, pp. 182-200. Also in R.G. Frey (ed.), Utilities and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, pp. 42-60.
Regan, Donald (1980), Utilitarianism and Co-operation, Oxford: Clarendon Press.
Reiman, Jeffrey (1990), Justice and Modern Moral Philosophy, New Haven: Yale University Press.
Reiners, Ludwig (1975), Stilfibel, 14th edn, Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag.
Rescher, Nicholas (1966), Distributive Justice: A Constructive Critique of the Utilitarian Theory of Distribution, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Rescher, Nicholas (1975), Unselfishness, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
Rhinelander, Philip (1977), Seminar presentation for newspaper editors quoted in “Notable & Quotable”, Wall Street Journal, 16 December, p. 14. Rhoads, Steven E. (1985), The Economist’s View of the World, New York: Cambridge University Press.
Ridley, Matt (1996), The Origins of Virtue, London and New York: Viking. Robinson, Joan (1963), Economic Philosophy, Chicago: Aldine.
Rollins, L.A. (1983), The Myth of Natural Rights, Port Townsend, WA: Loompanics Unlimited.
Röpke, Wilhelm (1958), A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market, Trans. by Elizabeth Henderson, Chicago: Regnery, 1960; Indianapolis: Liberty Fund, 1971.
Rorty, Richard (1991), Objectivity, Relativism, and Truth, New York: Cambridge University Press.
Rosenberg, Alexander (1990), “The biological justification of ethics: A best-case scenario”, Social Philosophy & Policy, 8, Autumn, pp. 86-101.
Rothbard, Murray N. (1972), “Free law in a free society” (review of Bruno Leoni, Freedom and the Law, Princeton: Van Nostrand, 1961), National Review, 21 July, pp. 803, 805.
Rothbard, Murray N. (1973), For a New Liberty, New York: Macmillan. Rothbard, Murray N. (1982), The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
Rothbard, Murray N. (1995), An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Vol. II, Classical Economics, Aldershot, UK and Brookfield, VT: Edward Elgar.
Rotwein, Eugene (ed.) (1955), Editor’s Introduction to David Hume, Writings on Economics, Madison: University of Wisconsin Press, reprinted 1970.
Rotwein, Eugene (1968), “Hume, David”, International Encyclopedia of the Social Sciences, 6, pp. 546-50.
Rotwein, Eugene (1987), “Hume, David”, The New Palgrave, 3, pp. 692-5. Ruse, Michael (1990), “Evolutionary ethics and the search for predecessors: Kant, Hume, and all the way back to Aristotle?”, Social Philosophy & Policy, 8, Autumn, pp. 59-85.
Rushton, J. Philippe (1995), Race, Evolution, and Behavior, New Brunswick: Transaction Publishers.
Ryan, Alan (ed.) (1979), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford and New York: Oxford University Press. (Includes H.L.A. Hart, “Between Utility and Rights”, pp. 77-98, and Richard Wollheim, “John Stuart Mill and Isaiah Berlin”, pp. 253-69.)
Ryan, Alan (ed.) (1987), J.S. Mill and J. Bentham, Utilitarianism and Other Essays, Harmondsworth: Penguin Books.
Samuelson, Paul A. (1993), “Altruism as a problem involving group versus individual selection in economics and biology”, American Economic Review, 83, May, pp. 143-8.
Samuelson, Richard (1995), Letter to National Review, National Review, 47, 27 November, p. 2.
Sartorius, Rolf E. (1975), Individual Conduct and Social Norms, Encino and Belmont, CA: Dickenson.
Sartorius, Rolf E. (1984), “Persons and Property”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 196-214.
Scanlon, T.M. (1982), “Contractualism and utilitarianism”, in Amartya Sen and Bernard Williams (eds), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, pp. 103-28.
Scanlon, T.M. (1984), “Rights, goals, and fairness”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 137-52.
Scheffler, Samuel (1988), “Agent-centred restrictions, rationality, and the virtues”, in S. Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 243-60.
Schelling, Thomas C. (1968), “The life you save may be your own”, in Samuel B. Chase (ed.), Problems in Public Expenditure Analysis, Washington: Brookings Institution, pp. 127-62.
Schlick, Moritz (1930), Problems of Ethics, Trans. by David Rynin, 1939, New York: Dover, 1961.
Schmidtz, David (1990), “Justifying the state”, Ethics, 101, October, pp. 89-102. Revised in John T. Sanders and Jan Narveson (eds), For and Against the State: New Philosophical Readings, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996, pp. 81-97.
Schmidtz, David (1993), “Reasons for altruism”, Social Philosophy & Policy, 10(1), Winter, pp. 52-68.
Schopenhauer, Arthur (1841), On the Basis of Morality, Trans. by E.F.J. Payne, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.
Schuettinger, Robert L. (ed.) (1970), The Conservative Tradition in European Thought, New York: Putnam.
Schumpeter, Joseph A. (1950), Capitalism, Socialism and Democracy, 3rd edition, New York: Harper & Row, paperback 1962.
Schumpeter, Joseph A. (1954), History of Economic Analysis, New York: Oxford University Press.
Seanor, Douglas and N. Fotion (eds) (1990), Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, with comments by R.M. Hare, Oxford: Clarendon Press, 1990.
Searle, John R. (1964), “How to derive ‘ought’ from ‘is’ ”, Philosophical Review, 73. Reprinted in W.D. Hudson (ed.), The Is-Ought Question, New York: St. Martin’s Press, 1969, pp. 120-43, and followed by discussions by Antony Flew, R.M. Hare, and others. Also reprinted in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1970, pp. 156-68.
Searle, John R. (1969), Speech Acts, Cambridge: Cambridge University Press.
Searle, John R. (1970), “Reply to ‘The Promising Game’”, in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, pp. 180-82.
Sedgwick, Jeffrey Leigh (1980), Deterring Criminals: Policy Making and the American Political Tradition, Washington: American Enterprise Institute.
Sen, Amartya K. (1970), Collective Choice and Social Welfare, San Francisco: Holden-Day.
Sen, Amartya K. (1973), On Economic Inequality, Oxford: Clarendon Press.
Sen, Amartya K. and Bernard Williams (eds) (1982), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme.
Sidgwick, Henry (1907), The Methods of Ethics, 7th edn, Chicago: University of Chicago Press, reissued 1962.
Simmonds, N.E. (1987), “Natural Law”, The New Palgrave, 3, pp. 602-3. Simmons, A. John (1979), Moral Principles and Political Obligations, Princeton: Princeton University Press.
Simon, Herbert A. (1990), “A mechanism for social selection and successful altruism”, Science, 250, 21 December, pp. 1665-8.
Simons, Henry C. (1948), Economic Policy for a Free Society, Chicago: University of Chicago Press.
Singer, Peter (1982), The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, New York: New American Library/Meridian Books.
Slote, Michael (1990), “Ethics without free will”, Social Theory and Practice, 16, Fall, pp. 369-83. Followed by Peter van Inwagen, “Response to Slote”, pp. 385-95.
Smart, J.J.C. (1956), “Extreme and restricted utilitarianism”, Philosophical Quarterly, 6. Revised in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: PrenticeHall, 1970, pp. 249-60.
Smart, J.J.C. (1961), “An outline of a system of utilitarian ethics”. Reprinted in J.J.C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press, 1973, pp. 1-74.
Smart, J.J.C. and Bernard Williams (1973), Utilitarianism: For and Against, New York: Cambridge University Press.
Smith, Adam (1759), The Theory of Moral Sentiments, Indianapolis: Liberty Classics, 1976.
Smith, Adam (1776), The Wealth of Nations, New York: Modern Library, 1937.
Smith, George (1996), “A killer’s right to life”, Liberty, 10(2), November, pp. 46-54, 68-9.
Sommers, Christina Hoff (1993), “Teaching the virtues”, The Public Interest, 111, Spring, pp. 3-13.
Spencer, Herbert (1897), The Principles of Ethics, Two vols, Indianapolis: Liberty Classics, 1978.
Squire, John Collings (1931), If, or History Rewritten, New York: Viking Press.
Sterba, James P. (1980), The Demands of Justice, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Stevenson, Charles L. (1944), Ethics and Language, New Haven: Yale University Press, paperback 1960.
Stewart, John B. (1995), “The public interest vs. old rights”, Hume Studies, 21, November, pp. 165-88.
Sugden, Robert (1986), The Economics of Rights, Co-operation and Welfare, Oxford and New York: Basil Blackwell.
Sugden, Robert (1989), Review of James Griffin, Well-being: Its Meaning, Measurement and Moral Importance (1986), Economics and Philosophy, 5, April, pp. 103-8.
Sumner, L.W. (1984), “Rights denaturalized”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 20-41.
Taylor, Charles (1979), “What’s wrong with negative liberty”, in Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 175-93.
Taylor, Richard (1970), Good and Evil: A New Direction, New York: Macmillan.
Teller, Edward (1980), The Pursuit of Simplicity, Malibu: Pepperdine University Press.
Toulmin, Stephen (1960), Reason in Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
Tullock, Gordon (1985), “Adam Smith and the Prisoners’ Dilemma”, Quarterly Journal of Economics, 100(5), Supplement, pp. 1073-81.
Urmson, J.O. (1953), “The interpretation of the moral philosophy of J.S. Mill”, Philosophical Quarterly 3. Reprinted in J.B. Schneewind (ed.), Mill: A Collection of Critical Essays, Garden City: Doubleday/Anchor, 1968, pp. 179-89.
Usher, Dan (1985), “The value of life for decision making in the public sector”, Social Philosophy and Policy, 2, Spring, pp. 168-91.
Vanberg, Viktor (1987), Morality and Economics: De Moribus Est Disputandum, Social Philosophy & Policy Center Original Papers No. 7, New Brunswick: Transaction Books.
Vanberg, Viktor (1994), “Social contract theory”, in Peter J. Boettke (ed.), The Elgar Companion to Austrian Economics, Aldershot, UK and Brookfield, VT: Edward Elgar, pp. 337-42.
van Dun, Frank (1994), “Hayek and natural law: The Humean connection”, in Jack Birner and Rudy van Zijp (eds), Hayek, Co-ordination and Evolution, London and New York: Routledge, pp. 269-86.
van Inwagen, Peter (1990), “Response to Slote”, Social Theory and Practice, 16, Fall, pp. 385-95.
Varco, Richard L. III (1994), “Stability within common life: The standard of Hume’s reflections”, LockeSmith Review, 1, pp. 64-80.
Vaughn, Karen (1976), “Critical discussion of the four papers”, in Laurence S. Moss (ed.), The Economics of Ludwig von Mises, Kansas City: Sheed and Ward, pp. 101-10.
Veatch, Henry B. (1962), Rational Man, Bloomington: Indiana University Press, 5th printing 1971.
Veatch, Henry B. (1971), For an Ontology of Morals, Evanston: Northwestern University Press.
Veatch, Henry B. (1985), Human Rights: Fact or Fancy, Baton Rouge: Louisiana State University Press.
Vickrey, William S. (1961), “Risk, utility and social policy”, Social Research, 28, July, pp. 205-17. Reprinted in Edmund S. Phelps (ed.), Economic Justice, Baltimore: Penguin, 1973, pp. 286-97.
Vining, Rutledge (1984), On Appraising the Performance of an Economic System, New York: Cambridge University Press.
Virkkala, Timothy (1997), “The hollow ring of inalienability”, Liberty, 10(5), May, pp. 49-50.
Voss, Peter (1995), “Freewill and determinism”, revised 1996. Accessed from the Objectivism home page on the Internet. http://www.vix.com/pub/objectivism/writing/Peter

ЛИЛЕНД ЙЕГЕР. ЭТИКА КАК ОБЩЕСТВЕННАЯ НАУКА
МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СОТРУДНИЧЕСТВА
2001 Г.
Перевод с английского В. П. Гайдамака
ОТ АВТОРА
Я выражаю признательность Питеру Бёттке, Уильяму Бутосу и Марио Риццо, воодушевлявшим меня в осуществлении давнего замысла. На решающей стадии работы Глен Уитмен высказал ценные предложения относительно расположения глав и разделов, по большей части мною уже предварительно намеченного. В подобном совете я очень нуждался, поскольку обсуждение почти каждой темы мне хотелось поместить после освещения почти всех остальных. (Этика сходна с экономической наукой в том отношении, что в ней одни части можно глубоко понять только на основе других частей. Это требует изложения по спирали, с некоторыми повторениями.) Я последовал совету г-на Уитмена, но не во всем, так что его не надо винить в композиционных недостатках книги. Он не ответствен и за ее состав; например, после некоторого колебания я не послушался совета изъять материал, включенный в книгу в качестве Приложения к Главе 2.
Я благодарен нескольким группам студентов из Виргинского и Обернского университетов (и одной группе из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе) за их терпение и за любопытные отклики на материалы книги, представленные на моем семинаре по политической экономии. Хочу поблагодарить и тех, кто участвовал в обсуждениях в Виргинском университете, Университете Джорджа Мейсона, Обернском университете и слушал меня на съездах Южной экономической ассоциации и Международного атлантического экономического общества. Институт Катона и Международное атлантическое экономическое общество доброжелательно поддерживали меня в процессе написания работы, которая вышла в «Cato Journal» и в «Atlantic Economic Journal».
Из текста книги ясно, какие экономисты и философы оказали наибольшее влияние на мой образ мыслей. Но все же надо отдельно отметить Томаса Гоббса, Давида Юма, Джона Стюарта Милля, Людвига фон Мизеса, Фридриха Хайека, Генри Хэзлита, Айн Рэнд, Пола Эдвардса и Р. М. Хэара. У Джеймса Бьюкенена я нашел не только источник вдохновения, но и вызовы, у Мюррея Ротбарда – особенно вызовы.
Из всех прочитанных мною книг Генри Хэзлита на разные темы, по моему мнению, лучшая (выделяемая и им самим) – «Основания морали». Это и лучшая книга по этике из тех, которые я знаю. Мне кажется, Хэзлит далеко не получил того признания, какого он заслуживает за свои достижения в общественно-политических науках, и только лишь потому, что у него не было трамплина в виде обычных дипломов. Это был широко образованный человек, но во многом самоучка. В моей книге нашли отражение мысли Хэзлита, но они высказаны здесь другим языком и подкреплены другими фактами; я также учел одобрение их или критику со стороны многих авторов, не тех, на кого ссылался Хэзлит. Важные идеи заслуживают неоднократных попыток их обосновать.
Нельзя не упомянуть о наследстве, оставленном моим покойным дядей Чарльзом Беннетом; я воспользовался им для оплаты двухнедельного пребывания в Рехобот-Бич, штат Делавэр. Там я работал над рукописью почти в полном уединении, ни на что не отвлекаясь. Так что пример с «пляжными дощатыми настилами для прогулок» пришел мне в голову не случайно.
Когда в книге излагается, что думает «утилитарист» или что думают «утилитаристы», я подразумеваю самого себя; конечно же, я не претендую на то, чтобы говорить от имени всех утилитаристов. Ссылки на ту или иную главу относятся к главам настоящей книги, если не очевидно, что это отсылка к главам книги какого-то другого автора. Я ссылаюсь на сочинения по году публикации или по году их первоначальной публикации плюс год выхода использованного мной издания. Полное описание работ дано в Библиографии, помещенной в конце книги. В тех случаях, когда Библиография включает две или несколько работ одного автора, вышедших в один год, при ссылках на них я предпочитаю не прибавлять к году выхода «a», «b» и т.д., а приводить аббревиатуры названий.
ГЛАВА 1. ЭТИКА И ЭКОНОМИЧЕСКАЯ НАУКА
Общественная наука
Назвать этику общественной наукой не значит заявить о какой-то отдельной науке, располагающей собственным техническим аппаратом, или попытаться придать этике авторитет науки. Это значит только выразить определенную позицию. Вместо того чтобы быть полем для упражнения в интуициях, откровениях и выспренних речах, этика может ориентироваться на открытия общественных (и естественных) наук и психологии. Она может даже подсказывать вопросы для этих областей знания.
Общественная наука помогает сверять этические интуиции с фактами. Она рассматривает расхождения между ценностями и помогает выделить из существующих ценностей наиболее фундаментальные. Она признает, что, руководствуясь одними только фактами и логикой, невозможно рекомендовать определенные поступки частным лицам и определенную социально-экономическую политику государству; для этого необходимы также этические суждения. Поскольку «одних благих намерений мало», общественная наука полагает обязательным сравнение того, как, по всей вероятности, будут работать альтернативные совокупности институтов и правил.
Подзаголовок книги – «Моральная философия общественного сотрудничества» – из-за краткости не вполне точен. В более полном виде он выглядел бы так: «Моральная философия, основанная на требованиях общественного сотрудничества». Книга призвана объяснить, почему люди признают этические предписания и высоко ценят черты характера, способствующие их соблюдению. Главное в этом объяснении – то, чего требует «общественное сотрудничество», а именно: система законов, обычаев, установок и т.д., которая благоприятствует успешному сотрудничеству индивидов, старающихся, каждый по своему, обеспечить себе достойную жизнь.
Ненаучные подходы к этике
Идея этики как общественной науки становится ясной при сопоставлении ее с иными воззрениями. Согласно одному из них, этические предписания являются богооткровенными или представляют собой божественные заповеди. Но может ли само значение или содержание таких понятий, как «благо» и «зло», исходить от Бога? Чтобы называть Бога «благим», как это принято в иудео-христианской традиции, нужно иметь критерии блага и зла, не связанные с божественной волей.
Другой ненаучный подход был свойствен Иммануилу Канту, утверждавшему, что моральная философия пренебрегает всяким эмпирическим знанием о человеческой природе и человеческом обществе и коренится в чистом разуме (Copleston 1985, vol. VI, p. 312-313). Моральные законы безусловно обязательны для всех разумных существ и действительны совершенно независимо от случайных условий человеческого существования. Моральная благость состоит в самом понятии закона, который возможен лишь для разумного существа. Разум, собственно, служит цели гораздо более высокой, нежели счастье. Подлинную моральную ценность приобретает только поведение, сообразующееся с долгом (Kant 1785/1949, p. 143, 147-149, 156 <Кант 1965, с. 229, 233-235, 243>). (Удалось ли Канту отрешиться от всех эмпирических соображений – это другой вопрос. Джон Стюарт Милль считал, что не удалось, см. «Утилитаризм», гл. I и V.)
Более поздний пример антиэмпиризма демонстрирует Хадли Аркес (его позиция будет подробнее рассмотрена в главе 10). Провозглашая объективную, автономную, не подчиненную ничему иному и не требующую обоснования этику, Аркес весьма туманно говорит о том, какова же «логика самой морали» (Arkes 1986, p. 114, 166). Аксиомы морали обладают «всеобщей истинностью… гарантированной их необходимостью» (p. 424-425). Объективная сущность морали обусловливает ее следствия и применения. Когда доказывают благотворность морали для индивида или для общества, ее в некотором смысле принижают. Аркес считает более благородным – полагаю, это не слишком упрощенная интерпретация – апеллировать не столько к фактам и доводам разума, сколько к глубинным интуициям1.
Частичные совпадения экономической науки и этики
У экономистов, несомненно, есть какая-то причина для интереса к этике, ведь о нравственности писали Давид Юм, Адам Смит и многие другие2. И наоборот, некоторые выдающиеся философы морали, в том числе Джон Ролз, Роберт Нозик, Лорен Ломаски и Тибор Махан, со знанием дела применяли в своих доказательствах экономическую науку. Разумеется, ни я, ни кто-либо другой из пишущих работы по этике не претендуем тем самым на особую степень личной добродетели, а только лишь на интерес к предмету и, возможно, на некоторую компетентность.
Частичное совпадение интересов экономистов и философов морали не случайно. Все обсуждения того, как должны вести себя люди, какую социально-экономическую политику должны проводить правительства и какие обязанности граждане должны иметь перед правительством, конечно же, затрагивают этику. Предмет обеих областей знания определяют одни и те же условия. Факт нехватки, природа человека как общественного животного и преимущества сотрудничества требуют, чтобы люди как-то налаживали отношения друг с другом, даже при отсутствии централизованного управления их взаимодействиями. И этика, и общественные науки связаны с использованием широких знаний, поддержанием сотрудничества, ослаблением напряженности и координированием нецентрализованных форм деятельности индивидов, преследующих свои собственные многообразные цели. Именно этим функциям служат правила, воспрещающие ложь, мошенничество, воровство и принуждение и поощряющие благожелательность и другие добродетели.
Как объяснял Давид Юм, реалии человеческой жизни порождают понятия собственности и справедливости. Первая из этих реалий – умеренная нехватка, «умеренная» в противоположность, с одной стороны, преизобилию рая земного, а с другой – отчаянной нехватке, как в «случаях со спасательной шлюпкой». Предпосылки и экономической науки, и этики включают также выигрыши, получаемые от специализации и обмена, как и от общительности и от искренней, но ограниченной благожелательности людей. Понятия справедливости и собственности, говорит Юм, обязаны своим происхождением «эгоизму и ограниченному великодушию людей, а также той скупости, с которой природа удовлетворила их нужды» (в оригинале курсив; Hume 1739-1740, bk III, pt II, sec. II, p. 446 in 1961 ed. <Юм 1996, т. 1, с. 535-536>; ср. 1751/1777/1930, sec. III <Юм 1996, т. 2, с. 189-209>). Правила и соглашения имеют целью «сглаживание шероховатостей и своенравия», мешающих союзу между людьми (1739-1740, та же глава, особенно p. 438, 441 in 1961 ed. <Юм 1996, т. 1, с. 527, 529-530>). Как показывают эти и другие пассажи, Юм считает мораль далеко не произвольной и не субъективной; мораль укоренена в природе, в особенности в природе человека (ср. D. F. Norton 1993).
Эти важные мысли по-своему излагает современный философ: «Этика, помимо всего прочего, является исследованием рационально оправданных основ разрешения конфликтов между людьми, у которых разные цели, но общий для всех мир. Так как ресурсы и возможности не безграничны, успех одного человека часто означает неудачу другого. <…> Философская нормативная этика – это изучение рационально оправданных стандартов разрешения межчеловеческих конфликтов. <…> Перед любой теорией в этике непременно стоит вопрос “Как нам жить вместе?”» (Lomasky 1987, p. 38, 47, 52).
Нехватка требует выбора. Обладание бóльшим количеством каких-то благ, будь то материальных или нематериальных, достигается за счет обладания меньшим количеством других благ. «Альтернативные издержки» – еще одно из немногих главнейших понятий экономической науки. Выбор означает сравнение. Экономист не довольствуется суждениями о том, что какой-то конкретный выбор приводит к хорошему или плохому результату. Он спрашивает: «Хорошему или плохому в сравнении с чем?» Он с настороженностью относится к предполагаемым принципам, которые необходимо проводить в жизнь «во что бы то ни стало». Принципы важны, об этом говорится на протяжении всей моей книги; но принимать разумные решения, касающиеся поступков и социально-экономической политики, невозможно на основе одних лишь отвлеченных принципов, которые в худшем случае могут быть просто наборами громких слов. Чтобы понять, какой смысл заключен в принципах, надо исследовать, чего потребовало бы их осуществление. (Хороший пример приводит Хайек, анализируя предполагаемые принципы распределительной и социальной справедливости [Hayek 1960, ch. 6].)
Людям не хватает не только товаров и услуг, производственных ресурсов и времени, но также информации. Для них редкая роскошь – принимать решения, располагая полной информацией. Они вынуждены обходиться экономящими информацию принципами, правилами, выведенными из собственного опыта, прецедентами, обычаями, процедурами и институтами. Иногда им нужно самим оценивать альтернативные институты и правила.
Есть веские доводы в пользу разумного уважения к принципам, не допускающего пренебрежения ими ради прагматического выбора, при котором в каждом отдельном случае учитываются лишь очевидные плюсы и минусы. Эти доводы касаются потребности в экономии информации и издержек принятия решения; координирования решений и действий людей; необходимости избегать узости взглядов и корыстного самообольщения; воспитательной роли принципов. Однако никакой достаточно определенный принцип не бывает столь неоспоримо верным, чтобы требовать его неукоснительного применения в каждом единичном случае независимо от последствий. Он может расходиться с другими релевантными принципами. Здесь, как и в других вопросах, рассматриваемых экономистами, разумной позицией может быть середина между двумя мыслимыми крайностями; но констатировать это – не значит рекомендовать всегда без долгих размышлений занимать умеренную позицию.
Двоякая связь: каким образом этика входит в экономическую науку
Между этикой и остальными общественными науками существует двоякая связь. (Правда, различение двух аспектов этой связи не является четким и, скорее, служит приемом схематизации.) С одной стороны, этика участвует в выяснении условий, необходимых для материального процветания и прогресса. С другой стороны – и это определяет главную тематику данной книги – общественные науки помогают прояснить некоторые кардинальные вопросы относительно природы, обоснования, убедительности и оценки предполагаемого этического знания.
Даже позитивная экономическая теория, добивающаяся научного статуса, должна уделять внимание этическим стандартам, так как от них зависит, насколько успешно осуществляется экономия. Фрэнсис Фукуяма (Fukuyama 1995) подчеркивает важность доверия. Такие институты, как права собственности, договор, коммерческое право, предполагают соответствующие моральные обычаи. Поиски подходящего покупателя или продавца, заключение договора и обеспечение его исполнения в случае спора или обмана, выполнение постановлений правительства – все это облегчается, если каждая сторона может положиться на честность другой. Доверие избавляет от необходимости подробно разъяснять условия договора, страховаться от непредвиденных обстоятельств и обращаться в суд, если все же возникнет спор. Преобладающее недоверие заставляет прибегать к различным формальностям и, таким образом, облагает бизнес своего рода налогом. Издержки заключения сделок, вероятно, будут ниже в обществах с разделяемыми всеми их членами моральными ценностями. Высокая степень доверия позволяет также более гибко подходить к организации рабочего места и переносить ответственность на низшие уровни. Благодаря неформальным соглашениям смягчение правил работы в пользу нанимателя и гарантированная долгосрочная занятость для работника могут компенсировать друг друга (Fukuyama 1995, p. 27-28, 31, 149-156, 263, 310-311, 352 <Фукуяма 2008, с. 26, 29, 142 слл., 255, 307-309, 342>). (Фукуяма не ссылается, но вполне мог бы сослаться на Артура Окуна [Okun 1981] и на введенное им понятие «невидимого рукопожатия», фигурирующее в макроэкономике.)
Как пишет Джеймс Бьюкенен, люди постоянно сталкиваются с проблемой общественного устройства; они «понимают, что должны жить вместе и потому им нужно установить для себя самих общественные правила и общественные институты» (Buchanan 1979, p. 208). Экономисты не могут пренебрегать стоящей перед ними задачей исследования «таких правил и институтов, сосредоточивая внимание на мелочах». Общественное устройство, предполагающее свободный рынок, требует, помимо законов о собственности, «общей для всех совокупности моральных предписаний» (Buchanan 5 1979, p. 211-212, а также pt 3 в целом). «…Общество не может быть свободным, процветающим и самоуправляющимся без численного перевеса честных людей над бесчестными. <…> Рынок не сможет работать, если каждому придется постоянно пересчитывать сдачу» (Nutter 1983, p. 55).
Сходные представления излагают многие экономисты и политологи, хотя они и в меньшинстве. Стивен Роудс сетует на то, что экономисты обычно стараются избегать вопросов о ценностях, принимая наличествующие вкусы и предпочтения как данность, не подлежащую анализу (Rhoads 1985, например p. 213). Уоррен Наттер подвергает критике «узость взгляда экономистов на человеческий род и его поведение» (Nutter 1983, p. xiii). «Специализация, фетиш научности и этической нейтральности и противоречивый утопический дух отдалили большинство экономистов от реальности» (p. 47). По мнению Наттера, формальная экономическая теория благосостояния (которая считается одним из приложений абстрактной микроэкономической теории) не имеет почти никакого отношения к реальному миру. Наттер предложил заменить ее сложным сравнительным анализом альтернативных систем институтов – политической экономией, наукой, призванной построить более совершенное общество (p. 42-45). Герберт Франкель и Айн Рэнд отдельно писали о моральном значении денег. Деньги – одновременно инструмент и символ общества, где мужчины и женщины, производящие блага, получают пользу от достоинств друг друга и способствуют их дальнейшему развитию, добровольно обменивая одну ценность на другую, вместо того чтобы пытаться жить грабежом или подачками (Frankel 1978, под явным влиянием философа Георга Зиммеля; Rand 1957, pt 2, ch. II <Рэнд 2014, с. 421-426>, речь литературного персонажа Франсиско д’Анконии).
Подобные идеи имеют давнюю историю. Давид Юм считал существенными для долгосрочного планирования, сбережения и инвестирования, а также сотрудничества в крупных проектах три условия. Это стабильность владений, передача собственности по согласию (а не силой или обманом) и выполнение обещаний (Hume 1739/1740, bk III, pt II, особенно sec. II—VI <Юм 1996, т. 1, с. 525-573>).
Еще Томас Гоббс подчеркивал важность мира и безопасности, предполагающих правительство, достаточно сильное, чтобы не допускать войны всех против всех. Там, где каждый враг каждого и каждый должен сам заботиться о своей безопасности, «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества», – далее следует описание жизни в таких условиях, ставшее от многократного цитирования настолько избитым, что я не буду цитировать его в очередной раз. Между тем мир и безопасность, в частности гарантированные права собственности и сопутствующие им возможности создавать и накапливать богатство, позволяют вести «хорошую (commodious) жизнь» – выражение, обозначающее у Гоббса экономическую развитость (Hobbes 1651, pt I, ch. XIII, p. 85-86 in 1952 ed. <Гоббс 1991, с. 96, 98>).
В этих пассажах 1651 г. Гоббс излагает самую суть теории экономического развития. Важность мира и безопасности иллюстрируют сегодня многие страны третьего мира, страдающие от их отсутствия. Вильгельм Рёпке отметил, что в этих странах часто нет «духовных и моральных основ» для экономического благосостояния западного типа (Röpke 1958/1971, p. 119). Лоуренс Харрисон подробно пишет о том, как моральный и общественный идеал обусловливает экономическую отсталость или экономическую развитость (Harrison 1985, 1992 <Харрисон 2008>; ср. Naipaul 1964/1981 <Найпол 2008>, об Индии, какой она была тремя-четырьмя десятилетиями ранее.)
Такие догадки о моральных аспектах экономической науки, несмотря на то что они нередки, освящены веками и крайне важны, остаются на периферии этой дисциплины; они с трудом поддаются обманчиво формальному и по видимости «строгому» математическому моделированию и эконометрической проверке. (Об этом, быть может, не стоит сожалеть. Узкая специализация окупает себя и в работе ученых. Даже формальная и малопродуктивная экономическая теория благосостояния ставит задачи, решение которых помогает в совершенстве овладеть техническими тонкостями теории цены.)
Но, пусть они и не в моде, этические соображения, безусловно, имеют отношение к тому, что, возможно, составляет центральную проблему экономической науки: к объяснению того, как отдельные единицы – индивиды, домашние хозяйства, торговые фирмы и другие организации – связаны друг с другом в целой экономической системе. (Как предупреждал Вальтер Ойкен, точечная концентрация внимания на решениях и действиях отдельных единиц опасна тем, что может отвлечь от центральной проблемы – координирования в масштабах всей экономики [Euken 1954, p. 220-221].)
Экономическая наука изучает, каким образом даже люди, никогда не встречающиеся друг с другом, могут сотрудничать, преследуя в жизни свои собственные цели. Каждый играет определенную роль в разделении труда, диктующем узкую специализацию; но различные стремления людей приходят в соответствие друг с другом без посредства какой-либо власти, берущей на себя задачу координирования. Каким-то образом осуществляется общественное сотрудничество, составляющее центральное понятие этой книги. Особой областью сотрудничества и координации является рынок, с такими его сигналами и стимулами, как цены, издержки, прибыль и убытки. Конкуренция, в которой часто усматривают противоположность сотрудничеству, в действительности служит ему как неотъемлемая часть рыночного процесса. Но рынок – это только один элемент из множества институтов, практик и убеждений, которые служат сотрудничеству. К таким институтам относятся, например, разговорный и письменный язык, правовая и политическая системы, неформальное общение, этические нормы.
Экономист Дэвид Леви (см. Kincaid 1993) высказывает мысль, что мораль помогает избежать потери потенциальных выигрышей от обмена и других видов сотрудничества – потерь, связанных с узостью взглядов и недальновидностью, с недостатком знания или ограниченностью коммуникации. В классическом примере, известном как дилемма заключенного, два человека могли бы оба извлечь пользу от сотрудничества; тем не менее каждый, надеясь получить преимущество над другим или опасаясь стать его жертвой, действует узко эгоистически, и в результате оба терпят ущерб. На языке экономической науки это выражается так: поскольку каждый из них стремится к локальному оптимуму, оба не достигают большего оптимума. Прибегну к метафоре. Альпинист столь решительно настроен двигаться только вверх, не делая вниз ни шагу, что останавливается наверху ближайшего холма и не доходит до самой высокой вершины горной цепи.
Так как понятие «дилемма заключенного» используется в некоторых из рассматриваемых в этой книге работ, на нем следует остановиться подробнее. Своим названием дилемма обязана одному часто приводимому примеру (Rapoport 1987). Два человека арестованы за квартирную кражу со взломом. У обвинителя недостаточно улик, чтобы можно было осудить их за это преступление, но он мог бы добиться их осуждения по обвинению в менее тяжком преступлении – за владение украденными вещами. Рассчитывая на то, что один или оба подозреваемых изобличат другого обвиняемого, обвинитель опрашивает каждого отдельно, обещая каждому свободу в обмен на решающие свидетельские показания против сообщника, который будет обвинен в краже со взломом и приговорен к длительному сроку заключения. Если обвинитель не получит решающих свидетельских показаний, так как оба сознáются и каждый даст показания на другого, тогда оба будут приговорены к среднему сроку заключения. А если оба будут молчать, обоих приговорят к краткосрочному заключению по обвинению в менее тяжком преступлении. Если бы арестованные могли заключить сделку и выполнять ее условия, оба молчали бы, тем самым сводя к минимуму совокупный срок заключения. Но поскольку они, как предполагается, не имеют такой возможности, каждый должен решать сам. Каждый, со своей узкой точки зрения, считает, что независимо от того, выдаст ли его сообщник или останется верен ему и будет молчать, лучшая линия поведения для него самого – выдать другого. Поэтому каждый выдает сообщника, и оба получают бóльшие сроки, чем получили бы, если бы оба хранили молчание.
В этом примере, занявшем прочное место в литературе, есть отвлекающий момент: оба персонажа – преступники, которые могут быть неинтересны наблюдателю. Нетрудно придумать пример, когда наблюдатель испытывал бы симпатию к действующим лицам. Так или иначе, суть всех подобных примеров в том, что индивидуально рациональное эгоистическое поведение может привести к худшим результатам для обоих лиц, чем поведение, не чуждое заботы о другом; индивидуальная и коллективная рациональность могут не совпадать.
Примеры с двумя лицами можно распространить на большее число людей. Каждый из фермеров, чей скот пасется на общинном пастбище, думает, что в его интересах прибавить к своему стаду еще одну корову, однако вызываемое увеличением стада чрезмерное истощение пастбища может быть невыгодно каждому. То, что земля находится в общей, а не в частной собственности, ведет к «трагедии» (Hardin 1968/1972 <Хардин б.г.>). Некоторые теоретические исследования указывают на то, что возникающие макроэкономические проблемы с меньшей вероятностью приводили бы экономику в состояние рецессии, если бы предприятия и работники при резком падении спроса на их продукцию и труд незамедлительно снижали продажные цены и ставки заработной платы. Но подобные решения нецентрализованно принимают миллионы отдельных хозяйственных единиц, и у большинства из них есть свои, веские причины откладывать такую корректировку. В результате непредвиденная общая негибкость цен и заработной платы делает экономику более подверженной спадам, чем в случае, если бы цены и заработки были достаточно гибкими.
Правила морали позволяют если не преодолевать макроэкономические трудности, то хотя бы разрешать некоторые дилеммы заключенного. Моральные правила налагают ограничения, необходимые, чтобы не допускать поведения, обусловленного настолько узким или скоропреходящим личным интересом, что он препятствует обретению бóльших или более долговременных благ. Образно говоря, эти правила побуждают сделать шаг назад, чтобы продвинуться на два шага вперед. Моральные ограничения останавливают тех, кто готов отказаться от достойной жизни в погоне за сиюминутными удовольствиями. Они мешают индивидам строить узкопотребительские планы. Они поддерживают частную собственность и то, что достигнуто благодаря торговле, и поощряют сотрудничество в проектах, выигрыш от которых для каждого из их участников, действующих коллективно, – и не для них одних – больше, чем выигрыш для кого-либо в отдельности, получаемый в ущерб другим. Выражаясь языком экономической науки, они поощряют сотрудничество в создании общественных благ – благ, преимуществами которых пользуются не только люди, помогающие их оплачивать (Kincaid 1993, p. 328-329).
То, что этические правила служат названным целям, никоим образом не доказывает, что они специально для этого и предназначены. Да и цели, которым совместно служат члены общества, сами по себе не достаточны, чтобы у каждого была серьезная побудительная причина подчиняться правилам в индивидуальном порядке. Откуда берет начало мораль и какое основание может быть у индивида для нравственного поведения – это широкие вопросы, требующие подробного обсуждения.
Вильгельм Рёпке, указывая на тесную взаимосвязь рынка и других общественных институтов, предостерегает от déformation professionnelle, тенденции к узкоэкономическому пониманию различных сторон жизни. Такой уклон обнаруживается в стремлении расширить рамки чисто экономического анализа и в недооценке того, до какой степени функционирование рыночной экономики зависит от ее воплощения в некоторой социальной структуре и некоторой этической системе. Внимание к этике помогает избежать «экономического» уклона. «Рынок представляет общество только в одном разрезе. <…> Знать одну лишь экономическую науку – значит не знать даже и ее. Не хлебом единым жив человек, сказано в Евангелии. Постараемся же не уподобляться тому карикатурному экономисту, который, наблюдая, с какой охотой люди трудятся на своих дачных участках, замечает, что это нерациональный способ производства овощей, и думает, что тут не о чем и говорить, забывая, что это, может быть, весьма рациональный способ производства счастья, а счастье в конечном счете – единственное, что имеет значение» (Röpke 1958/1971, p. 91-92, перепечатано с издания 1960 г. в Schuettinger 1970, p. 76). Двоякая связь: каким образом экономическая наука проясняет этику Не для всех экономистов характерен уклон, выявленный Рёпке. Многие способны внести вклад в изучение этики, поскольку они, так же как Юм и Хайек (см. Библиографию), понимают, что общественные институты иногда возникают и развиваются «стихийно», без продуманного общего плана. Примеры таких институтов – этические предписания, язык, общее право, частная собственность, деньги и сам рынок. С эмпирико-эволюционистской точки зрения (выражение Хайека) развившиеся институты и практики иногда могут быть более устойчивыми, чем обдуманные заранее и введенные сознательно. Люди порой следуют правилам, которых не в состоянии четко сформулировать. Не всякая традиция – предрассудок. Благодаря происходящему с течением времени процессу отбора традиционные институты и практики могут быть полезными даже тогда, когда их полезность еще не вполне доказана. Примерами служат обычаи, связанные с приготовлением пищи, в том числе запреты, существовавшие до появления современных технологий охлаждения продуктов. Признавать непланируемый отбор институтов и практик – не значит проповедовать строгий консерватизм или пренебрегать научным исследованием и возможным продуманным реформированием чего бы то ни было. Дело в другом. Экономистам понятны преимущества того, что общество позволяет некоторым установлениям, практикам и правилам развиваться и действовать свободно и стихийно, довольствуясь молчаливым согласием с ними и оставляя неформальными обеспечение их соблюдения и наказание за нарушения. Причины – неполнота и высокая цена информации, издержки заключения сделок, совершения коммерческих операций, контроля и принуждения. Попытки принудительно применять подробно разработанные стандарты добропорядочного поведения посредством права были бы непомерно дорогостоящими и, обреченные на провал, все же означали бы тоталитарное вмешательство в жизнь людей (см. главу 11). Практика показывает, что моральные кодексы и обеспечение их соблюдения должны оставаться неформальными, свободными и гибкими. Рассмотрим правило ходить пешком и ездить на велосипедах по правой стороне дорожек и пляжных дощатых настилов для прогулок. Если бы это и многие другие второстепенные правила такого рода воплощались в действующих законах, обеспечить реальное соблюдение их всех было бы просто невозможно; их оказалось бы слишком много, и случаи мелких нарушений были бы слишком частыми. Необходимость обеспечивать лишь частичное их соблюдение порождала бы неуважение к закону и открывала бы путь для дискриминации отдельных людей и групп через выборочное принуждение к соблюдению – потенциальное оружие тиранов. Есть еще одно соображение в пользу того, чтобы оставлять многие институты, практики и правила свободными и гибкими. Свобода и гибкость позволяют им постепенно меняться в соответствии с изменяющимися условиями и знаниями. Их преемственность и надежность помогают экономить время и энергию, затрачиваемые на принятие решений, и дают людям возможность точнее предсказывать поведение друг друга и благодаря этому достигать координации. Вместе с тем они остаются открытыми для реформирования. Экономисты хорошо подготовлены профессионально, чтобы заниматься этикой, – не только потому, что они сознают роль нехватки в возникновении конфликтов и сотрудничества между людьми, но и потому, что с большим вниманием относятся к таким закономерностям и нормам в человеческих делах, которые, возможно, не были следствием чьих-то сознательных намерений. Экономисты яснее представляют себе выигрыши от специализации и торговли, а также от явных и неявных соглашений, включая молчаливые соглашения подчиняться даже правилам, не получившим четкого выражения. Они понимают логику инвестирования, а именно то, что краткосрочное ограничение потребления в конечном счете может сулить выигрыш, с лихвой возмещающий это ограничение. В более широком плане, экономисты понимают различие и связь между краткосрочными и долгосрочными интересами и знают, каким образом видимая временная жертва может привести к выигрышу в будущем. Хорошо продуманные инвестиции иллюстрируют такую добродетель, как благоразумие; возможно, на нее указывает и диктуемое собственными интересами строгое соблюдение этических правил. Рационально понимаемые долгосрочные интересы разных людей согласуются между собой в большей степени, чем может показаться при поверхностном, ограниченном взгляде. Экономисты уделяют большое внимание общей взаимозависимости различных форм экономической деятельности и, шире, возможностям отдаленных и замедленных побочных эффектов стремления добиться желаемых результатов. Они сознают, что одних благих намерений недостаточно, и тщательно исследуют, каким образом действия, совершаемые в настоящем, могут влиять на будущие действия и как поведение одних людей может влиять на поведение других – например, создавая прецеденты. «Внешние эффекты» («экстерналии») – это выгоды, безвозмездно получаемые людьми друг от друга, или ущерб, причиняемый ими друг другу без полного возмещения. Знание о внешних эффектах открывает экономистам еще один аспект межчеловеческих отношений. На примере некоторых видов загрязнения окружающей среды, таких как шумовое загрязнение, можно проиллюстрировать частичное совпадение этики и экономического анализа издержек внешних эффектов, а также издержек заключения сделок, совершения коммерческих операций и т.п. Смешанному этическому и экономическому анализу подлежат и вопросы социальной ответственности бизнеса. Не только специалисты в области альтернативных экономических систем, но и все экономисты, занимающиеся возможными реформами – и сравнением результатов, которых следует ожидать от существующих и от измененных институтов, – тем самым предпринимают систематизацию и сравнение концепций хорошего общественного устройства. Они обладают необходимыми знаниями, чтобы оценивать критику капитализма, исходящую от представителей духовенства и других моралистов. Как пишет Джон Джукс, социалисты всегда считали рыночную экономику аморальной. Такая побудительная причина деятельности, как прибыль, порождает эгоизм, стяжательство и культ богатства. Выставление богатства напоказ губит вкус. Неравенство делит общество на эксплуататорские и эксплуатируемые классы. Конкуренция поощряет нечестность, обман и притворство. Большой бизнес оказывает разлагающее влияние на политику. «Несправедливости, создаваемые людьми, способно устранить только государство, “которое фактически признается ближайшим доступным для нас беспристрастным судьей в любом вопросе”» (Jewkes 1968, reprint. in Schuettinger 1970, p. 80-81. Чтобы его краткое изложение социалистических взглядов не сочли утрированным, Джукс цитирует работы супругов Вебб, Р. Г. Тауни и сэра Стаффорда Криппса; приведенные им слова о государстве – выдержка из Криппса). Рынок – далеко не единственная сфера возможных порочных мотивов и методов. Примерами служат бюрократическое управление и политика, включая и политику в ее традиционном восприятии. Весьма сомнительно, что перенос экономической деятельности из рыночной в политическую и бюрократическую сферы повысит средний моральный уровень мотивов и методов. «…Опасные человеческие наклонности можно направить в сравнительно безобидное русло там, где существуют перспективы “делать деньги” и накапливать личное богатство. Если же их нельзя удовлетворить таким образом, они могут найти выход в жестокости, безоглядном стремлении к личной власти и влиянию и других формах самовозвеличения. Пусть уж лучше человек обладает тиранической властью над своими текущими счетами, чем над согражданами» (Keynes 1936, p. 374 <см. Кейнс 2013, с. 363>). Политическая экономия, не столь многосторонняя, как сравнительный анализ целых систем, также предполагает этику. Рекомендации даже по относительно частным вопросам социально-экономической политики всегда предполагают не только позитивный анализ, но и ценностные суждения. Проводимая на государственных предприятиях политика ценообразования, регулирование тарифов в инфраструктурных отраслях, нормирование продуктов или промтоваров, контроль за ценами и заработной платой, законы о минимальной заработной плате, меры регулирования, касающиеся окружающей среды, энергосбережения и проч., налоги и политика перераспределения по-разному затрагивают разных людей и разные группы и поднимают вопросы о справедливости. Релевантные позитивные (или фактические) положения исходят не только от экономического анализа, но и, вполне возможно, от социологии, политической науки, психологии и естественных наук. Лежащие в их основе ценности – это понятия о желательном и нежелательном, хорошем и дурном, правильном и неправильном, честном и нечестном. Экономист вправе исследовать такие понятия. Экономист Генри Хэзлит отмечает, что и экономическая наука, и этика имеют дело с человеческим действием, поведением, решением и выбором. Экономист описывает, объясняет или анализирует их определяющие факторы и последствия. Но как только мы переходим к вопросам обоснованности или желательности, «мы вступаем в область этики. То же самое происходит в тот момент, когда мы начинаем обсуждать желательность одной экономической политики по сравнению с другой» (Hazlitt 1964, p. 301 <Хэзлит 2019, с. 320>). Экономисты не впадают в самообман по поводу анализа, полностью свободного от ценностных суждений. Четкое обозначение не только позитивных, но и нормативных элементов в рекомендациях относительно социально-экономической политики помогает точно определить источники разногласий и по возможности найти путь их устранения. Как разъясняет экономист Джоан Робинсон, можно объективно охарактеризовать технические функциональные свойства той или иной экономической системы. «Но невозможно охарактеризовать какую-либо систему без моральных суждений. Ведь… характеризуя систему, мы сравниваем ее (открыто или неявно) с другими реальными или воображаемыми системами. <…> Мы не можем не выносить суждений, а суждения наши проистекают из составленных прежде этических представлений, которые неотъемлемы от нашего взгляда на жизнь и как бы запечатлены у нас в уме. Мы не в состоянии избавиться от своего привычного образа мыслей. <…> Но… способны понять, чтó мы ценим, и попытаться понять почему» (Robinson 1963, p. 14). Часто говорят, что спорить о ценностях или о вкусах бессмысленно (de gustibus non est disputandum) и что в любом случае обсуждать их – не дело экономистов «как таковых». Это расхожее мнение ошибочно. В силу своей искушенности в наблюдении и анализе, а также благодаря предмету, которым они занимаются, экономисты, или по крайней мере часть из них, обладают особыми качествами для выявления и устранения противоречий и излишних элементов в наборах ценностных суждений; они хорошо подготовлены, чтобы пользоваться бритвой Оккама. Экономисты обладают необходимой квалификацией для того, чтобы стараться совместить ценности, которые могут открыто признавать они сами. (Однако это, разумеется, не означает, что они вправе навязывать свои суждения.) Безусловно, позитивный анализ способен помочь отыскать противоречия между относительно конкретными ценностями. Когда в мечтах и волки сыты, и овцы целы – это очевидное противоречие. Экономический анализ важен для определения того, можно ли, оставаясь последовательным, отстаивать одновременно полную занятость, постоянство уровня цен и сильные профсоюзы или же независимую национальную денежно-кредитную политику, фиксированные валютные курсы и свободу международной торговли и движения капитала. Как пишет Эрнест Нагель, «положение, что некоторые науки [он ссылается на астрономию] не могут устанавливать ценности, есть… банальная истина. С другой стороны, при всякой рациональной оценке ценностей необходимо учитывать открытия естественных и общественных наук. Ведь если в существующем мире не наблюдается условий и следствий реализации ценностей, то принятие какой-то системы ценностей будет своего рода наивным романтизмом» (Nagel 1954, p. 34). Ни экономическая наука, ни этика, ни обе вместе не могут в любых обстоятельствах ясно и однозначно сказать, что надо делать. Это не является недостатком названных областей исследования; это связано с фактами неподатливой и сложной действительности. Экономисты, занимаясь, в частности, нехваткой и выбором, готовы к тому, чтобы признать реальность мучительных дилемм. На них не производят большого впечатления этические аргументы или этический скептицизм, основывающиеся на «случаях со спасательной шлюпкой». Их не ставят в тупик придуманные случаи столкновения между различными этическими правилами, каждое из которых, взятое само по себе, могло бы показаться бесспорным. Этическое правило не дискредитируется сильными доводами в пользу целесообразности его нарушения в исключительных случаях (этого вопроса, по-видимому, избегает Джозеф Флетчер [Fletcher 1966/1974]). Зная об издержках, экономисты не думают, что все блага сочетаются друг с другом, так что достижение каждого служит достижению других. Сэр Исайя Берлин выявил и ярко изложил широко распространенное ошибочное представление, согласно которому все блага должны быть тесно связаны или по крайней мере совместимы друг с другом, все соображения, касающиеся какого-либо вопроса социально-экономической политики, имеют одну и ту же направленность и всегда возможно какое-то окончательное решение (Berlin 1958/1969, p. 170-172). «Предположение, будто все ценности можно разместить на одной шкале, так чтобы сразу было видно, какая из них наивысшая, по-моему, опровергает наше знание о том, что люди действуют свободно, и представляет моральное решение как операцию, которую в принципе можно выполнить с помощью логарифмической линейки. Сказать, что в некоем конечном, всепримиряющем, но все же осуществимом синтезе долг есть интерес, личная свобода есть чистая демократия или же авторитарное государство, – значит набросить покров метафизики то ли на самообман, то ли на сознательное лицемерие» (p. 171 <см. Берлин 1992, с. 301>). Экономистам ясно, каким образом принцип маржинализма уточняет понятие приоритетов. Компромиссный выбор обычно приходится делать не между двумя или несколькими благами, рассматриваемыми глобально, а между предельными величинами – малыми увеличениями или уменьшениями. По мере приобретения все большего количества какого-либо блага ослабевает стремление получить его еще больше, пожертвовав другими благами. Этот принцип относится не только к материальным предметам потребления, сфера его применимости гораздо шире. Ведь маржинализм и компромиссы – понятия, говорящие не в пользу абсолютизирующих формулировок типа: некоторое частное благо или некоторая частная добродетель обладают абсолютным приоритетом, и им надо содействовать «во что бы то ни стало». Экономисту чужд подобный язык. Утилитаризм: предварительное рассмотрение Центральные вопросы этики следующие. Какого рода знание составляют этические предписания, если они вообще являются знанием? Каковы значение, употребление и фундамент таких понятий, как хороший и дурной, правильный и неправильный, естественное право и естественные права? Как они обосновываются? Как можно – да и можно ли – считать традиционные предписания и предлагаемые изменения разумными или ошибочными? Для чего человеку надо быть нравственным? Какое отношение имеет этика к политической философии? Как может этика вместе с экономической наукой и другими областями позитивного знания участвовать в выборе социально-экономической политики государства? Я признаю, что принимаю одну из версий утилитаризма. Об утилитаризме плохо отзываются в печати, многие его презирают. Однако не все версии заслуживают презрения. Такова лишь самая узкая, самая поверхностная и грубая версия, которая сейчас уже не более чем пугало и существует только в воображении критиков. Утилитаризм в моем понимании – это доктрина, для которой мерилом достоинства этических предписаний, черт характера, правовых и экономических систем и других институтов, практик и принципов социально-экономической политики служит их способность содействовать успеху индивидов, стремящихся, своими собственными многообразными путями, прожить хорошую жизнь. Основополагающее ценностное суждение утилитаризма – утверждение ценности счастья и неприятие страдания (misery). Конечно, ни «счастье», ни какое-либо другое отдельное слово не является достаточным обозначением. В дальнейших главах я коснусь того, как наилучшим образом раскрыть это основополагающее ценностное суждение, или высший критерий. В любом случае, чтобы социальная система удовлетворяла ему, требуется одно средство, настолько необходимое, что оно само фактически становится заместительным критерием. Это общественное сотрудничество, означающее эффективно функционирующее общество – целый комплекс институтов, практик и предписаний, которые обеспечивают людям возможность мирной и взаимовыгодной совместной деятельности. Институты, предписания и индивидуальные черты характера следует ценить или осуждать в зависимости от их тенденции поддерживать или же подрывать общественное сотрудничество. (Это основная мысль книги Хэзлита [Hazlitt 1964 <Хэзлит 2019>], черпавшего вдохновение у экономиста Людвига фон Мизеса.) Любая действительно привлекательная этическая система должна быть в широком смысле слова утилитаристской. Допустим, что кто-то отвергает государство и отстаивает какую-то альтернативу утилитаристскому подходу. Возможны различные этические системы, но каждая из них при ближайшем рассмотрении либо оказывается терминологически замаскированным утилитаризмом, либо предстает в совершенно непривлекательном виде. Тот факт, что возможны (и даже реально поддерживаются некоторыми философами) подлинные альтернативы, показывает, что я трактую утилитаризм не настолько широко, чтобы превратить его в пустое слово. Обсуждение будет пострено не по линейному принципу. Я буду двигаться не по прямой, переходя от одной темы к другой, а по спирали, возвращаясь к уже затронутым темам для более подробной их разработки. В этике, как и в экономической науке, понимание каждого вопроса предполагает понимание других, или всего предмета; отсюда – необходимость спирали. Композиция книги В главе 2 устанавливаются некоторые базовые понятия, а именно: различие между позитивными и нормативными предложениями, а также между конкретными и фундаментальными ценностными суждениями; природа этических разногласий и возможность их устранения; определения ключевых терминов. В главе 3 прослеживаются истоки этики, включая биологическую и культурную эволюцию. В главе 4 изложена сущность утилитаристской доктрины и приведены аргументы в пользу косвенного утилитаризма. В главе 5 рассматривается значение понятия «польза» и выясняется, какой критерий более основателен – счастье людей или удовлетворение их желаний. В главе 6 дан ответ на обвинение в том, что утилитаризм представляет собой коллективистское воззрение, что для него важнее некая совокупная польза, нежели отдельные люди и их стремления. В главе 7 разбираются обвинения, что утилитаризм – учение, аморальное и в других отношениях. В главе 8 рассматривается, есть ли у индивида причины для этичного поведения и если есть, то какие. В главе 9 анализируется, в каком смысле беспристрастность составляет одно из требований этики. Глава 10 посвящена сравнению утилитаризма с соперничающими доктринами, в том числе теми, которые сосредоточивают свой интерес на естественных правах, или правах человека. Темы главы 11 – этические аспекты права, государственного управления и социально-экономической политики государства. В трех Приложениях к главам трактуются следующие вопросы: свобода воли и детерминизм; некоторые моменты истории утилитаристской доктрины; политическая философия либертарианства, или классического либерализма. Ни в одной главе я не уделяю внимания конкретно «этике бизнеса». Обычные жалобы, что «этика рынка» оказывает тлетворное влияние на другие широкие сферы жизни, истолковываются неверно. Не существует отдельной этики бизнеса или этики рынка (хотя, как я признаю в особенности в конце главы 9, более высокая степень сплоченности людей в большей мере свойственна малым группам с тесным внутригрупповым общением, чем «расширенному порядку» рынка). Никакое неэтичное в других отношениях поведение не становится приемлемым потому, что так ведут себя ради бизнеса. В бизнесе, как и в других родах деятельности, этические предписания выражают ограничения, касающиеся того, чтó позволительно делать людям, когда они действуют в своих собственных интересах и в интересах тех, с кем их соединяет долг или чувство особой привязанности. Как и в других сферах жизни, в бизнесе могут возникать этические затруднения – расхождения между применимыми принципами или конфликты симпатий. Таким образом, экономическая наука тесно связана с этикой не потому, что предписывает специальные правила для занимающихся бизнесом, а потому, что помогает прояснить природу и основание этических предписаний вообще. Примечания к Главе 1 1 Пожалуй, стоит сделать еще одно замечание о ненаучных подходах. Несмотря на то что этика пересекается с общественными науками, духовенство претендует на особый моральный авторитет и пользуется таким авторитетом чаще, чем представители общественных наук. (Примеры можно почерпнуть из материалов национальных конференций католических епископов: National Conference of Catholic Bishops on War and Peace 1983, reprint. in Castelli 1983; National Conference of Catholic Bishops 1986, reprint. in Gannon 1987; заявления других выдающихся деятелей церкви приводятся в Bauer 1981/1985, Bauer 1984/1985 и Gray 1989LS. Надо принять во внимание и частое присутствие духовенства в комитетах, связанных с проблемами медицинской этики или другими этическими вопросами, а также церковное происхождение принципов Салливана, которыми, как предполагается, руководствовались американские компании, занимавшиеся бизнесом в Южной Африке в эпоху апартеида.)
К духовенству принадлежат многие образованные и уважаемые люди. Но удивительно, что моральное лидерство стремятся возложить на тех, кто по роду занятий возводит в подлинную добродетель религиозную веру, принятие и проповедование положений, не подкрепленных фактами или даже противоречащих фактам. Как писал Генри Саймонз, хороший моральный порядок должен основываться «почти на таком же свободном критическом обсуждении, какое входит в научное исследование. Моральный порядок, установленный силой или ложью, по воле властей или под угрозой наказания в земном или в загробном мире, – это противоречие в понятиях» (Simons 1948, p. 7-8).
Сказанное выше вовсе не значит, что я осмеиваю моральные убеждения. Наоборот, для здорового общества они необходимы. Но потому-то и важно искать для них прочное основание.
Экономисты в общем и целом лучше подготовлены для рассмотрения вопросов морали, чем священнослужители. Думаю, маловероятно, чтобы первые удовольствовались громкими словами и не спросили, что означают отстаиваемые принципы на практике и какие институты требуются для их претворения в жизнь. Католические епископы невольно проиллюстрировали эту разницу в подходах, заявив, что «основной моральный критерий для всех [sic] экономических решений, мер социальной политики, институтов следующий: они должны служить всем людям, в особенности бедным» (1986 letter, reprint. 1987, para. 24, курсив в оригинале. На этот пассаж проницательно обратил внимание читателей Бенни [Benne 1987, p. 47]).
2 В их число входят Иеремия Бентам, Джон Стюарт Милль, Генри Сиджвик, Фрэнсис Эджуорт, Филип Генри Уикстид, Джон Мейнард Кейнс, Рой Харрод, Людвиг фон Мизес, Фридрих Хайек, Фрэнк Найт, Т. У. Хатчисон, Джоан Робинсон, Генри Хэзлит, Кеннет Боулдинг, А. У. Коутс, Джон Харшани, Уильям Баумоль, Мюррей Ротбард, Роланд Маккин, Роберт Сагден, Джеймс Бьюкенен и другие, у кого я прошу извинения за то, что не продолжаю список дальше и дальше.
ГЛАВА 2. НЕКОТОРЫЕ ИСХОДНЫЕ ПОНЯТИЯ И ПРИНЦИПЫ
Уровни исследования
В этой главе вводятся понятия и вопросы, которые подробнее раскрываются в последующих главах. Прежде чем рассматривать, какого рода аргументы и факты могут служить для обоснования той или иной этической доктрины, надо выделить различные уровни обсуждения.

1. Прескриптивная, или практическая, этика – этика на уровне действий.
2. Предписания, или максимы, поведения (иногда называемые, возможно ошибочно, интуитивной этикой).
3. Критическая рефлексия над этими предписаниями и максимами и их применением.
4. Метаэтика.
   Нельзя сказать, что эта классификация, в том виде, в каком она здесь представлена, строго и неоспоримо соответствует действительности. (Она приблизительно совпадает с классификацией Бринка [Brink 1989] и Хэара [Hare], на которых я ссылаюсь ниже). Границы между (1a) и (1b) и между (1b) и (2) не вполне четки. Однако эти различения могут быть полезны.
   При обсуждении различных вопросов на уровне (1a) максимы общераспространенной морали в основном принимаются как нечто само собой разумеющееся. На этом уровне судят о том, чтó правильно и чтó неправильно. Рекомендуют, какие формы поведения и черты характера надо поддерживать и развивать. Порицают ложь, мошенничество и воровство и превозносят благожелательность. Такие prima facie* максимы необходимы. Попытки игнорировать их и непосредственно рассчитывать следствия каждого принимаемого решения были бы обречены на провал из-за небеспристрастности восприятия и рассуждения, из-за неполноты знания и недостатка времени.
   Необходимость мыслить на критическом уровне, (1b), возникает тогда, когда кажется, что широко применяемые максимы вступают в противоречие друг с другом, когда исключительные обстоятельства наводят на мысль пренебречь какой-то максимой и когда кто-нибудь задумывается над оценкой, выбором и изменением самих prima facie максим (Hare 1981, в особенности chs 2, 3, 1989EiET, p. 110, 189-190, 202-203, 221, 237-238).
   Вот некоторые примеры частных вопросов морали. Оправданны ли и если да, то при каких обстоятельствах аборты или смертная казнь? Должна ли Вера утаить правду от Малкома, чтобы избавить его от страданий? (Дэвид Бринк явно помещает подобные вопросы на уровень (1a), но с таким же успехом их можно отнести и к уровню (1b). Сиссела Бок (Bok 1979) приводит примеры этических проблем уровня (1b), рассматривая различные доказательства того, что в не17 которых обстоятельствах ложь морально извинительна или даже необходима. Бринк разбирает следующие примеры проблем уровня (1b). Как соотносятся хорошее и правильное? Каким образом моральная теория, созданная людьми, может быть беспристрастной? Требует ли беспристрастность максимизации совокупного благосостояния или же надо учитывать и распределение? Какой идеал человека мы должны принять, и как это решение затрагивает наши моральные принципы?
   Подобные вопросы возникают внутри морали. Уровень (2), или метаэтические вопросы, – это вопросы относительно морали; они являются метафизическими, эпистемологическими, семантическими или психологическими. Метаэтика исследует внутреннюю согласованность и рациональное основание этики уровня действий, составляющей ее предмет. Она рассматривает значения слов из лексикона морали и логику морального рассуждения. Она задается вопросом, какого рода знание, если тут можно говорить о знании, содержат в себе этические предписания и этические суждения. Являются ли они высказываниями о фактах, тавтологиями, произвольными повелительными утверждениями, всего лишь выражениями личных эмоций или чем-либо еще? Могут ли они быть объективно оправданными? Согласно каким критериям, если таковые имеются, правомерно считать одни предписания более обоснованными или более обязательными, нежели другие? Если существуют моральные факты и моральные истины, то как они соотносятся с естественными свойствами действующих субъектов, с принципами социальноэкономической политики и с человеческими поступками? (Brink 1989, p. 1-2.) Далее, метаэтика ставит вопрос, как могли возникнуть этические предписания. Почему люди испытывают к ним доверие, коль это так, и в общем повинуются им?
   Настоящая книга посвящена главным образом метаэтике и критическому уровню (1b) прескриптивной этики. Здесь не проповедуются максимы поведения и желательные черты характера, располагающиеся на уровне (1), а рассматривается, почему они требуют к себе уважения, коль это так, и как оценивать их и исходящие от кого-либо предложения их модификации или замены. (Правда, в главе 11 рассматриваются кое-какие вопросы практической этики – как и в некоторых трудах Р. М. Хэара, в частности R. M. Hare 1989EoPM.)
   В книге лишь попутно обсуждаются процессы принятия решений и говорится о том, с чем должны сообразовываться читатели, принимая собственные решения, – с общим благосостоянием или с чем-либо иным. Поскольку я провожу исследование на уровнях (1b) и (2), меня интересуют в первую очередь критерии оценки этических суждений и доктрин. Это различение процесса принятия решения и критерия будет полезно, когда придется отвечать на некоторые доводы критиков утилитаризма.
   Разрыв между сущим и должным
   Прежде чем ответить на широкий вопрос, какое отношение могут иметь аргументы и факты к этическим доктринам, мы должны провести дальнейшие различия. Ценностные суждения, называемые также нормативными предложениями, отличны от позитивных предложений, обусловленных фактами и логикой. Вместе с тем позитивные предложения оказывают влияние на ценностные суждения. Как при изложении, так и при оценке прескриптивной доктрины исходят из того, что она согласуется с фактами реальности. Доктрина, возлагающая на людей моральную обязанность летать, взмахивая руками, была бы несостоятельна. Ни у кого нет моральной обязанности делать то, к чему он не способен. «Долженствовать – значит и быть возможным», точнее «долженствовать» предполагает «быть возможным».
   Хотя реальные факты для этики релевантны, их констатация сама по себе не может составить этического положения. Чтобы оправдать или осудить какое-то поведение, недостаточно того, что оно в определенном смысле «естественно». Помимо соответствия фактам и принципу «долженствование предполагает возможность», приемлемая прескриптивная доктрина должна соответствовать фундаментальным ценностным суждениям. (Различие между фундаментальными и относительно конкретными ценностными суждениями раскрывается ниже.)
   Позитивные предложения подразделяются на фактические и логические. Примеры фактических предложений: «Трава зеленая», «Высокие темпы инфляции цен всегда сопровождаются быстрой эмиссией денег». Поскольку фактические предложения относятся к эмпирической реальности, они не дают твердых гарантий от заблуждения. Квалификация предложения как фактического или как логического – либо как нормативного – ничего не говорит о его истинности или ложности. «Всякая инфляция связана с осуществлением монопольной власти» – фактическое, но ложное предложение. Логические предложения истинны (если не считать ошибок в умозаключениях) в силу логики и принятого словоупотребления. Приведу два примера: «Если из X следует Y, то из не-Y следует не-X»; «Если A длиннее B, а B длиннее C, то C не длиннее A». (Во втором примере само значение слова «длиннее» исключает, чтобы C было длиннее A.)
   Строго позитивные предложения, будь то фактические или логические, сами не имеют нормативного содержания, хотя у людей могут быть нормативные соображения, чтобы их формулировать или выяснять, к чему они относятся.
   Лишь немногие философы, в число которых входят Айн Рэнд и Уиллард Куайн, попытались отрицать деление позитивных предложений на фактические и логические, называемое также делением на синтетические и аналитические предложения (или по крайней мере тесно связанное с ним). Нам нет необходимости продолжать сейчас обсуждение этого вопроса (хотя он важен в других контекстах [см. Yeager 1994]).
   В противоположность обоим типам позитивных предложений, нормативные предложения – это высказывания, касающиеся хорошего или дурного, правильного или неправильного, желательного или нежелательного, справедливого или несправедливого, обязательного, позволительного или непозволительного и тому подобных этических предикатов. Пример: «Лгать, мошенничать, воровать – неправильно». Такие предложения не являются чисто дескриптивными. Они не являются ни чисто фактическими высказываниями, ни логическими тавтологиями, ни всего лишь сочетанием того и другого. Их не подтверждает одно лишь наблюдение или умозаключение. Никто не может доказать чисто объективным путем, без малейшей примеси оценки, интуиции или эмоции, что заботливость и доброта – благо, а истязания и убийство – зло. Точно так же никто не может доказать, что политика допущения значительной инфляции лучше, чем политика допущения высокой безработицы, если действительно стоит такой выбор. (Возражения против «вилки Юма», как и я тоже назвал бы деление предложений на позитивные и нормативные1, оцениваются ниже.)
   Деление на неоценочные и оценочные применимо только к предложениям, суждениям, высказываниям. Оно неприменимо к целым научным дисциплинам и к их вариациям или аспектам (вопреки тому, о чем, казалось бы, говорит название труда Милтона Фридмена «Очерки позитивной экономической теории» [Friedman 1953]2). Если какая-либо наука трактуется как целое множество видов профессиональной деятельности тех, кто ею занимается, тогда она, конечно, не может быть свободна от оценки. Ученые с необходимостью выносят ценностные суждения по тем вопросам, которые составляют важные, трудные или близкие им предметы исследования. Они выносят этические суждения о своих отношениях с другими учеными. Они выносят суждения о результатах применения или неприменения их открытий: здоровье и процветание – благо; болезнь и депрессия – зло. (Как показывают эти примеры, даже некоторые термины и понятия имеют ценностную нагрузку.) Что в большинстве случаев определенные процедуры или медикаменты позволяют избежать осложнений при абортах – это позитивное, неоценочное положение (и даже если оно окажется неверным, оно останется позитивным положением). Желательны ли или морально позволительны ли неосложненные (или вообще любые) аборты – это совсем другой вопрос. Что закон о минимальной заработной плате повлечет за собой такие-то и такие-то следствия – еще одно позитивное положение, отличное от ценностных суждений о желательности этих следствий. Явления и институты, изучаемые экономистами, причины их конкретных интересов, пути, которыми они движутся в своих изысканиях, и то, каким образом лица, намечающие политический курс, и прочие применяют (или игнорируют) их открытия, – все сопряжено с ценностными суждениями. Нормативного аспекта экономической науки не нужно избегать, о нем не надо сожалеть – и это еще одно ценностное суждение.
   Позитивные высказывания, звучащие как нормативные,
   и нормативные высказывания, выражающие факты
   Позитивные предложения могут говорить о нормах, сами не выражая никаких норм. Высказывание, что в определенном обществе преобладают некоторые конкретные ценности, является фактическим предложением из области культурной антропологии – может быть, верным, а может быть, ошибочным. Хотя его предмет – нормы, о которых утверждается, что они преобладают, само это высказывание не имеет нормативного содержания. И наоборот, предложение, само по себе выражающее какое-либо нормативное суждение, есть ценностное суждение, даже если в дополнение к нормативному содержанию оно обладает и фактическим или логическим содержанием.
   Поскольку в ценностных суждениях оцениваются вещи, события, состояния дел, люди, черты характера, установки и другие аспекты реальности, действительные или предполагаемые, едва ли мыслимо чистое ценностное суждение. (Чистым, пожалуй, можно считать лишь в высшей степени абстрактное фундаментальное ценностное суждение, подобное тому, которое я рассматриваю ниже.) Если кто-то назвал бифштекс у Барни «приятным», произнесенная им фраза передает не только оценку, но и какую-то информацию (или дезинформацию) об объективных качествах бифштекса, по его мнению, способных доставить удовольствие (Edwards 1965, ch. V). Точно так же, если я говорю, что Смит негодяй, я высказываю нечто большее, чем просто то, что он мне не нравится: я передаю и какую-то, пока еще расплывчатую, информацию (или дезинформацию) о его поведении или характере, которую, если бы меня попросили, я мог бы конкретизировать.
   Пол Эдвардс (Edwards 1965) называет оценочные слова («приятный», «отвратительный», «хороший», «дурной», «увлекательный», «скучный» и т.п.) многозначными (polyguous) (этот термин разъясняется ниже). Такие слова несут в себе множественные элементы значения, включая фактическую информацию или дезинформацию. Частные факты, на которые они указывают, в разных контекстах различны и в каждом случае являются расплывчатыми – как черты характера и поведения, позволяющие называть человека хорошим или дурным; как тема и стиль, позволяющие называть лекцию увлекательной или скучной. Однако слово передает оценку с учетом объективной реальности (или предполагаемой реальности), а не выражает чистую оценку (какова бы она ни была).
   Эдвардс проясняет этот и другие, связанные с ним вопросы. Этические суждения в известной степени действительно выражают установки или эмоции. Но в то же время они содержат фактические утверждения (возможно, верные, возможно, ошибочные) об объектах этих эмоций. Знание фактов имеет прямое отношение к моральным суждениям и к тому, считают ли их люди истинными или ложными. Научный подход к устранению моральных разногласий понятен и может быть плодотворным без опровержения упомянутой выше «вилки Юма». В определенном смысле суждения о «должном» даже могут вытекать из утверждений о фактах, хотя и не в силу строгого логического следования. Факты могут фигурировать в аргументах, заставляющих людей заново рассмотреть (и, возможно, обосновать для себя самих, возможно, изменить) свои конкретные суждения о хорошем и дурном, правильном и неправильном, справедливом и несправедливом.
   По Эдвардсу, моральные суждения, обладая как эмотивным, так и дескриптивным содержанием, в принципе могут быть подтверждены или опровергнуты. Но для фундаментальных ценностных суждений он делает исключение. Люди могут дать объяснения относительно конкретным, или нефундаментальным, суждениям, как, например, что Джон должен прийти на встречу с Джеймсом в условленное время, что Билл не должен занимать парковочное место Джейн или что нельзя лжесвидетельствовать против ближнего. Фундаментальное моральное суждение – это суждение, дальше которого не простирается способность того, кто его высказывает, давать объяснения. Например, если кто-то не может сказать, почему счастье – благо, а бессмысленное страдание – зло, если он не может пойти дальше простого признания их благом и злом, то это суждение для него (как и для меня) является фундаментальным. В реальных дискуссиях подобные фундаментальные суждения встречаются редко.
   Фактическое содержание обычных ценностных суждений Пол Эдвардс иллюстрирует в главе «The steak at Barney’s is rather nice» («Бифштекс у Барни довольно приятный на вкус»). Когда кто-то обращается с таким оценочным замечанием к товарищу, с которым он сходится во вкусах, он подразумевает, что бифштекс имеет положенные размеры и толщину, приготовлен из высокосортной говядины с тонкими прослойками жира, прожарен в точном соответствии с заказом и т.д. Слово «приятный», характеризующее еду, относится к единственному, довольно неопределенному набору свойств, и те особенные свойства, к которым оно относится, в различных обстоятельствах и в суждениях разных людей различны. И все же эти свойства – объективные харатеристики пищи. «…Наш вкус, наши “нравится” и “не нравится” определяют, какие качества мы имеем в виду, когда называем бифштекс… приятным». Однако высказывание такого рода «представляет собой объективное утверждение. Мы утверждаем, что бифштекс у Барни обладает этими качествами. Мы не утверждаем, что бифштексы, обладающие этими качествами, нам нравятся» (Edwards 1965, p. 110).
   Замечание о «приятном» бифштексе, несмотря на его расплывчатость, указывает на объективные свойства, а не является просто сообщением об отношении говорящего. Приятность относится к бифштексу, а не к говорящему или его ощущениям. Приятность, хотя она и объективна, не совпадает ни с какой конкретной единичной характеристикой или точно определенным набором характеристик. Вместе с тем она не есть и нечто отличное от характеристик бифштекса или выходящее за их пределы; скорее, слово «приятный» дизъюнктивно указывает на некое нечетко выделяемое или неясно подразумеваемое множество характеристик.
   «Приятный» – один из примеров того, что Эдвардс называет многозначным термином, т.е. термином, имеющим не один, а несколько или даже множество референтов. (Референт – это нечто, к чему относится сказанное. Свой термин «многозначный» (polyguous) Эдвардс явно построил по образцу термина «неоднозначный», или «двусмысленный» (ambiguous); но многозначное слово работает, или применяется, не двумя способами – одним из двух или обоими, – а несколькими или многими способами, так как относится к неопределенному числу фактов.
   Эти соображения о «приятном» применимы, с некоторыми поправками, и к таким оценочным словам, как «чудесный», «великолепный», «ужасный», «обязательный», «правильный», «хороший», и многим другим. Они объясняют, почему подобному слову нельзя дать простое и прямое определение.
   Много внимания привлекает к себе, в частности, слово «хороший», или «благой». Однако его неопределимость не означает, как иногда полагают (см., например, G. E. Moore 1903 <Мур 1984, с. 63-64>), что благость – это одновременно и некое простое свойство (вроде желтизны), и некое особенное свойство, воспринимаемое лишь каким-то нравственным шестым чувством. Напротив, благость относится к совокупности отнюдь не таинственных свойств, которые человек способен воспринять обычными пятью чувствами и описать обычным языком. Термин «хороший», или «благой», неопределим, так как он относится к разным конкретным свойствам в разных контекстах и в каждом контексте указывает на эти свойства довольно смутно.
   Когда Пол Эдвардс говорит, что какой-то поступок или какой-то человек – «хороший» или «дурной», он подразумевает совокупность объективных свойств, о которых он, если бы потребовалось, мог бы рассказать более или менее подробно. «Хороший» – слово одобрения, но одобрения именно ввиду объективных достоинств. Точно так же, когда Эдвардс говорит: «X – порочный человек», он не только выражает неодобрение X, свое собственное или со стороны других. Он указывает на личные качества X. Его неодобрение тесно связано с теми качествами, которые он себе представляет, но слово «порочный» относится к этим качествам, а не просто к чьему-либо неодобрению.
   Слово «хороший», характеризующее поступки и людей, и слово «приятный», характеризующее еду, показательно схожи. У обоих слов имеются множественные референты, различающиеся в разных контекстах. В каждом контексте совокупность референтов является несколько расплывчатой и неопределенной. (Кто-то, возможно, затруднился бы составить точный и исчерпывающий перечень характеристик, которые он представляет себе, когда называет бифштекс приятным или человека – хорошим.) Однако референты в каждом случае – объективные характеристики. Хотя оба слова передают отношение, но отношение указывает на объективные свойства. (Р. М. Хэар излагает во многом такие же соображения о соединенном фактическом и оценочном значении многозначных слов вроде слова «хороший» [Hare 1997, p. 20-21, 52-53, 59].)
   Как пишет Эдвардс, важнейшее положение его книги следующее: «…человека или поступок считают хорошим потому, что одобряют определенные качества этого человека или поступка, но, говоря, что человек или поступок является хорошим, указывают на качества, а не на одобрение. <…> Референт морального суждения определяется отношением говорящего, но не тождествен этому отношению» (Edwards 1965, p. 148)3.
   Уместно сделать здесь краткое замечание об условных высказываниях, или высказываниях вида «если – то», содержащих нормативные слова. Примерами могут служить предложения: «Если вы желаете добра, то сегодня вечером вы не должны быть на собрании у Джонса» или: «Порядочный человек будет бойкотировать собрание, назначенное Джонсом на сегодняшний вечер». Классификация таких условных высказываний может быть неоднозначной и зависеть от всего контекста. (Ниже приводятся еще некоторые примеры.)
   Попытки отрицать разрыв между сущим и должным
   Поскольку позитивные предложения не имеют нормативного содержания, а ценностные суждения обладают таким содержанием, никакое нормативное предложение не может строго следовать из одних позитивных предложений. Нормативное заключение предполагает в посылках наряду с позитивным содержанием и какое-то нормативное содержание. Это не значит, что ценностные суждения не выражают ничего, кроме произвольных мнений. В их пользу часто можно привести сильные аргументы. Доказательства, разумеется, обращаются к фактам и к логике; но, кроме того, они должны апеллировать в конечном счете к одному или нескольким ценностным суждениям, которые для тех, кто их разделяет, основываются скорее на интуиции, чем на одном только фактическом или логическом доказательстве. Коротко говоря, нет нормативности на входе – нет и на выходе; невозможно получить «дóлжно» из одного только «есть».
   Это констатировал Давид Юм, согласно общепринятой интерпретации его знаменитого пассажа4. Некоторые философы оспаривают «вилку Юма», пытаясь преодолеть разрыв между позитивным и нормативным. Джон Сёрл не жалеет чернил, выводя, как он полагает, обязанность Джонса заплатить Смиту пять долларов из его обещания это сделать (Searle 1964/1969, 1969, ch. 8). Р. М. Хэар (Hare 1964/1970) обнаруживает в выведении, осуществленном Сёрлом, серьезные изъяны. Для нормативного заключения, помимо фактов, на входе требуется и нечто нормативное – например, одобрение института обязательства, непосредственное или же с расчетом на его результаты. В своем «Ответе» («Reply…» 1970) Сёрл говорит, что под «должным» он не подразумевает «морально должное». Если это так, то он напрямую отказывается от замысла, обозначенного в названии его статьи 1964 г. – «Как вывести “должно” из “есть”» («How to derive “ought” from “is”»). (Позвольте мне внести ясность. Я, конечно же, считаю, что Джонс должен заплатить, но думаю так не просто потому, что Джонс произнес слова, обычно принимаемые за обещание, но и потому, что я придерживаюсь определенных ценностных суждений, которые я готов подвергнуть анализу.)
   Айн Рэнд утверждает, что жизнь – единственная высшая цель, или самоцель, поскольку ценности могут возникать только в контексте жизни (Rand 1964, p. 17 <Рэнд 2012 ДЭ, с. 16>; Peikoff 1991, ch. 7; Brown 1992). Рональд Меррилл пытается подробнее раскрыть это предполагаемое выведение должного из сущего (Merrill 1991, p. 104-109). По его мнению, Рэнд (которой вторит Гарри Бинсвангер [Binswanger 1990]) говорит, что жизнь составляет «самоцель» в особом смысле – как упорядоченная совокупность форм деятельности, служащих средствами достижения цели, каковой являются сами эти формы деятельности. Каждое действие, предпринимаемое для поддержания жизни, есть одновременно и средство (ибо оно поддерживает жизнь), и цель (ибо жизнь есть совокупность таких действий). Рэнд рассматривает жизнь как круговорот ценностей, являющихся одновременно и целями и средствами. Каковы бы ни были высшие цели, человек может стремиться к ним лишь постольку, поскольку ценит то, что служит для его собственной жизни. Независимо от того, составляет ли жизнь единственную высшую цель, это такая цель, которая является необходимым средством достижения всякой другой цели. Ценность, непременно признаваемая тем, кто вообще что-либо ценит, не может быть произвольной.
   На мой взгляд, определение предварительного условия признания любых ценностей (а именно жизни) не означает строгую дедукцию этих ценностей из одних лишь фактических и логических посылок. Ведь жизнь – предварительное условие и какой-либо конкретной ценности, и ее противоположности; не только счастье, но и страдание предполагает живое существо, которое испытывает его и выносит какое-то суждение о нем. Кроме того, сама оценка условия, необходимого, чтобы иметь какие-либо ценности, есть не что иное, как ценностное суждение. Я согласен, что ценить жизнь – это не что-то произвольное; я вообще подчеркиваю, что в некоторых обстоятельствах о ценностях можно спорить. Но тем самым я не устраняю различение позитивного и нормативного.
   Далее Меррилл приводит примеры фактических высказываний, которые тем не менее кажутся нормативными: «Прежде чем что-либо записывать на новом компьютерном диске, его следует отформатировать»; «В шахматах следует избегать определенных ходов»; «Следует внимательно изучить уравнение, чтобы выяснить, отделимы ли переменные». Понимая такие высказывания в том же смысле, в каком, думается мне, понимает их и Меррилл, я назвал бы их, самое большее, условными высказываниями «долженствования»; это фактические высказывания о средствах достижения поставленных или предполагаемых целей. Хотя желать какого-то результата – отношение нормативное, высказывания о средствах достижения этого результата являются позитивными высказываниями.
   «Итак, если мы можем прийти к единому мнению относительно того, что призвана осуществлять мораль, мы можем разработать правила морали как фактические высказывания. Ведь нормативные высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях. Вот так можно перейти от “есть” к “должно”» (Merrill 1991, p. 107). Но действительно ли все нормативные или кажущиеся нормативными высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях? А как быть с суждением, что счастье предпочтительнее страдания? Да и предложения, говорящие о том, чтó призвана осуществлять мораль, являются нормативными, независимо от сопряженной с ними степени единомыслия.
   Позволим себе утверждать, продолжает Меррилл, что должное в операциональном смысле (например, «Следует отформатировать диск») и должное в нормативном смысле эквивалентны, и потребуем, чтобы скептик (Юм) доказал обратное. Если скептик признáет эквивалентность, проблема «есть»/«должно» для него исчезнет. Если не признáет, мы спросим о значении нормативного «должно». Если он станет ссылаться на традицию, на религию или на эмоциональные восприятия, объективист (последователь Айн Рэнд) заметит, что «должно» столь сомнительного рода не может быть выведено из «есть». Мораль – это процесс отбора целей; подходящие цели определяются с помощью принципа поддержания человеческой жизни, базирующегося на фактах человеческой природы («есть»). Правила морали («должно») всего лишь устанавливают связи между целями и средствами. Итак, доказательство объективиста переносит нас с помощью логической процедуры от «есть» к «должно» (Merrill 1991, p. 108).
   Меррилл сознает цену, которую надо заплатить за такое преодоление разрыва между сущим и должным. Сказав, что «должно» имеет только одно значение, а не два, мы вынуждены признать форматирование диска морально значимым действием. Рэнд рассматривала, по сути, всякий человеческий выбор как выбор моральный; так, в романе «Атлант расправил плечи» (Rand 1957, p. 451 <Рэнд 2014, с. 460-461>) д’Анкония разъясняет моральную значимость производства стали (Merrill 1991, p. 108-109).
   Принципиальных разногласий с объективистами у меня, думаю, немного; я лишь стараюсь употреблять слова более точно. Как и они, я отвергаю этический релятивизм, или нигилизм. В силу принадлежности людей к единому роду существ возможности расхождения между ними относительно фундаментальных ценностных суждений ограниченны. Но согласие не превращает ценностные суждения в позитивные предложения.
   Дуглас Расмуссен и Дуглас Ден Ойл (Rasmussen, Den Uyl 1991), не отступая от объективизма Рэнд, пытаются преодолеть разрыв между сущим и должным, обращаясь к аристотелевской телеологии. Сама природа и жизненные потребности всякого живого существа диктуют ему цель или функцию, составляющую источник всех возможных для него ценностей. Что касается людей, то их природа делает для них благом самоопределение (self-direction), или автономию: это достоинство, без которого невозможны никакие другие достоинства, никакое человеческое процветание (p. 11).
   Но почему природная цель человека морально обязательна? Почему дóлжно жить согласно своей природе? Такой вопрос «предполагает, что для существования ценностей, являющихся благими, требуется что-то еще». Однако приводить основания до бесконечности невозможно; «должно быть нечто предельное, нечто попросту такое, как есть» (p. 49). Само положение о жизни в согласии со своей природой не поддается доказательству и не требует никакого доказательства. Всякий, кто ставит под сомнение эту «предельную прескриптивную посылку», тем самым принимает ее – так считают Расмуссен и Ден Ойл (p. 50).
   Подобные замечания встречаются у них на многих страницах (см., в частности, p. 51, 113) и затемняют как раз то, что, возможно, утверждают авторы. Хотя Расмуссен и Ден Ойл полностью поддерживают Айн Рэнд относительно выведения должного из сущего, после всех попыток они признают свое поражение, но оправдывают его тем, что замысел, по зрелом размышлении, был в конечном счете неисполним. Скажем прямо: вместо того чтобы всеми силами стараться вывести аристотелевское суждение в пользу человеческого процветания из фактов реальности, они могли бы откровенно постулировать его как фундаментальное ценностное суждение и призвать читателей предложить альтернативы.
   Джеймс Уилсон оспаривает «вилку Юма» иначе. Он отмечает, что Юм, проведя различие между «есть» и «должно», далее доказывает пользу правил справедливости и правил, устанавливающих собственность. Но почему люди должны заботиться о будущей передаче своей собственности? Из-за «естественной привязанности» к своим детям и «долга» перед ними. Юм нередко превозносил благожелательность и другие добродетели, как коренящиеся в естестве и душевном складе человека. Таким образом, в трактовке Уилсона Юм выводит высказывание о должном из высказывания о сущем через каких-нибудь восемь страниц после заявления, что этого сделать невозможно (Wilson 1993, p. 237-238).
   Однако в действительности Юм получает «должно» не только из «есть». Он обращается также к одному или нескольким «должно», которые настолько интуитивны, настолько глубоко укоренены, что от них практически невозможно освободиться. Одного лишь определения тех или иных нормативных мнений как естественных и как способствующих выживанию и, может быть, процветанию индивида, семьи или общества, человеку недостаточно, чтобы их принять.
   Необходимо еще какое-то нормативное суждение, подкрепляющее эти мнения, сколь бы неприметным оно ни было.
   Иногда предпринимается еще одна неудачная попытка получить должное из сущего, по крайней мере в устной форме. Это звучит так: из высказывания «Два плюс два равняется четырем» логически следует высказывание «Два плюс два равняется четырем или Джонс должен заплатить Смиту пять долларов». Это сложное предложение логически не бессмысленно, и в нем действительно содержится нормативное слово. Однако оно не выражает никакого нормативного суждения. Предложение с «или» противоречит как другому сложному предложению, во второй части которого отрицается, что Джонс должен заплатить, так и простому отрицанию этой обязанности. Предполагаемое выведение «должно» из «есть» – откровенно пустая полемическая уловка.
   Почему же некоторые философы упорно отрицают различение между позитивным и нормативным? Возможно, кто-то из них просто считает, что оно редко бывает существенным, так как умозаключения и наблюдение фактов одинаково присутствуют и в научных, и в этических дискуссиях5. Согласен; однако признание этого различения в тех, может быть, редких контекстах, где возникает такой вопрос, способствует ясности мысли.
   Если не забывать о различении между фактом и ценностью, можно четко выделить научный или объективный аспект дискуссий о социально-экономической политике. Если же пренебрегать этим различением, есть опасность вывести из-под критики неверные позитивные суждения – из-за смешения их с суждениями, касающимися ценностей или вкусов, спорить о которых, по общему мнению, бессмысленно.
   Примером может послужить закон о минимальной заработной плате. Подробно изучив его влияние на уровень и структуру занятости, естественно поставить под вопрос квалификацию ученых, проводивших изыскания. Однако следствия его не подлежат сомнению. Было бы противоразумным приравнивать разногласия в этом вопросе – вопросе факта – к расхождению во вкусах, относительно которых не существует объективной истины, как если бы он был подобен вопросу о том, какое пиво лучше на вкус, светлое или темное.
   Когда расхождение во взглядах на социально-экономическую политику затрагивает вопросы фактов и логики, исследование и дискуссия в принципе могут свести разногласия к минимуму. Идеальная, но не достижимая полностью цель – показать, что все аспекты первоначально спорного вопроса составляют предмет позитивной науки, исключая лишь неустранимый остаток в виде ценностного суждения, относительно которого тем не менее может быть достигнут консенсус. Мое рассмотрение таких вопросов пока что будет казаться крайне абстрактным, но в свое время я приведу примеры.
   Другая причина нежелания принимать различение факта и ценности – как я полагаю, ошибочное мнение, что оно побуждает пренебрежительно относиться к нормативным предложениям, возможно как к простым выплескам эмоций, и верное понятие о том, что пренебрежение здесь недопустимо6. Некоторые мыслители отвергают это различение, может быть потому, что ошибочно связывают его с логическим позитивизмом, обсуждаемым ниже.
   Признание «вилки Юма» никоим образом не означает, что любая система понятий о хорошем и дурном или о правильном или неправильном столь же приемлема, как и всякая другая. (Будь это так, для этики как дисциплины не осталось бы места в сфере критического анализа.) Подобные понятия открыты для рационального обсуждения. Из различения факта и ценности вытекает иное, а именно то, что нормативные предложения не могут основываться только на фактах и логике. Действительно, их можно рассматривать с точки зрения правильности их фактического и логического содержания и с точки зрения их взаимной согласованности. Меня могли бы разубедить в том, что Смит – негодяй, или в том, что какое-то конкретное поведение порочно, показав мне, что я неверно истолковал факты. А показав, что некоторые из моих ценностных суждений в свете фактов и логики противоречат другим, мне продемонстрировали бы допущенную где-то ошибку и необходимость заново всё продумать.
   Заблуждение логического позитивизма
   В отличие от оставшегося в прошлом логического позитивизма, принцип, называемый «вилкой Юма», не требует квалифицировать этические предложения как пустой звук или всего лишь как субъективные выражения эмоций. Несколько лет назад я ошибочно полагал, что этические предложения принадлежат к категории «субъективных отношений» наряду с высказываниями типа: «Приятно жить в Уолнат-Гроув» или «Это пиво освежает». Когда A называет пиво «освежающим», а B – «отвратительным», их высказывания не противоречат друг другу, если каждый из них просто сообщает о своей личной реакции. Точно так же если C называет какой-то поступок морально неправильным, а D называет его правильным, каждый из них, возможно, просто передает свое личное впечатление о поступке или мнение о нем. Но подобная интерпретация обычно не подходит для высказывания, характеризуемого как моральное суждение. Как правило, говорящие (C и D) считают, что высказывают нечто о самом поступке. Когда они не согласны друг с другом, они знают, что их разногласия касаются не просто того, точно ли каждый из них передает свое собственное впечатление. Нелепо думать, пишет Тулмин, что никакие два этических суждения не могут противоречить друг другу, поскольку все суждения такого рода лишь передают субъективные впечатления – как в примере с пивом (Toulmin 1960, p. 32-33). Еще одно уязвимое место субъективистской интерпретации, продолжает Тулмин, – затруднение, возникающее при попытке объяснить, почему люди, формируя собственные моральные суждения, принимают во внимание моральные суждения других (p. 33). Однако, чтобы отвергнуть субъективистскую интерпретацию, этого соображения недостаточно. Я могу считаться с суждениями других людей, имеющими отношение к моим поступкам, по меньшей мере по двум причинам: я не уверен в своих моральных воззрениях и не отказался бы от руководства; я хочу избежать неодобрения со стороны других, если за это не придется дорого заплатить. Даже субъективистская интерпретация моральных разногласий не требует отказываться от спора, пожимая плечами: мол, сойдет что угодно, все это дело вкуса. Люди признают, что дальнейшее исследование и размышление могут ближе подвести их к согласию в сложных вопросах морали. Иногда то же справедливо и относительно вкусов. Пример с пивом – это крайний случай. Освежающее оно или отвратительное, пробующий чувствует непосредственно, так что спорить почти бессмысленно. (Однако же не совершенно бессмысленно, ведь дегустаторы стараются убедить друг друга относительно характеристик различных вин и даже марок пива.) Пожалуй, больше места для споров оставляет вопрос о том, какой является музыкальная пьеса – умиротворяющей, волнующей или навевающей воспоминания. В результате спора о мелодиях, ритмах, тембрах и музыкальных формах восприятие произведения слушателями может измениться. Сходные примеры можно было бы привести и относительно привлекательности тех или иных картин, зданий, парков. Привлекательность жизни в каком-то конкретном городе объективно допускает споры в меньшей степени, наверное потому, что мнение по этому вопросу во многом определяется глубоко личными соображениями. Моральные суждения, как я предполагаю, ближе к объективному, чем к субъективному концу ряда суждений, отражающих личные мнения. Вблизи объективной крайней точки то, о чем выносят суждения, меньше связано с разного рода личными обстоятельствами. (Это касается этических предписаний, но не относительного веса, придаваемого тем предписаниям, которые в определенных обстоятельствах вступают в противоречие друг с другом, как, например, когда человеколюбие, казалось бы, велит скрывать правду.) Так как сами предписания являются совершенно общими и не сопряжены с конкретными личными обстоятельствами, они дают больше шансов на то, чтобы в конце концов достичь консенсуса, чем вопросы о пиве и о жизни в Уолнат-Гроув. Изложенная выше позиция становится яснее при сопоставлении ее с крайней точкой зрения логического позитивизма, согласно которой этические предложения – это всего лишь выражения личных эмоций, выражения, имеющие едва ли более определенные значения и рациональные основания, чем возгласы «Ай-ай-ай!» или «Как не стыдно!». (Известным сторонником такой интерпретации этических суждений был Чарльз Стивенсон [Stevenson], и его книга, вышедшая в 1944 г., по-прежнему замечательна вследствие многих глубоких мыслей и многих линий рассуждения. Хотя его точка зрения вначале произвела сенсацию, сейчас, насколько мне известно, ее уже никто не разделяет. Но изучение крайних или забытых воззрений – не обязательно пустая трата времени. Сопоставление с ними может быть удобным способом изложения.) Примеры с «Ай-ай-ай!» и «Как не стыдно!» наводят на мысль, а не стоит ли задаться вопросом о значении и причине эмоциональной вспышки, не говоря уже о спокойном замечании. Вспышка, возможно, выражает какое-то нормативное суждение, согласующееся с сознаваемыми объективными обстоятельствами и фундаментальными ценностями говорящего. Если этические предложения схожи с восклицаниями именно в этом, то называть их простыми выплесками эмоций – значит давать им уничижающее «убедительное определение» (термин самого Стивенсона). Те из восклицаний, которые могут быть расшифрованы как оценки фактических ситуаций, в конечном счете не так просты. С логическим позитивизмом связаны различные версии этического релятивизма (один из его поборников, во всяком случае по общему мнению, – антрополог Вестермарк [Westermark 1960], один из комментаторов – Эдвардс [Edwards 1965]). Замечания типа «Все это дело вкуса» не особенно утрируют релятивистскую точку зрения. Признавая, что индивиды или группы придерживаются мнений, которые, как считается, выражают этические истины, релятивизм отказывает таким мнениям в каком-либо объективном содержании и стремится принизить их, призывая на суд разума. Фундаментальные и конкретные нормативные суждения Чтобы продолжать рассмотрение вопроса, открыты ли ценностные суждения для рациональной дискуссии, нам необходимо ясно сформулировать пока еще неявное различение: следует различать низший уровень, или относительно конкретные суждения, и высший уровень, или суждения более широкие. Примеры суждений первого рода – утверждения, что Джонс хороший человек, что Смиту место в тюрьме и что воровать неправильно. Подкрепить такие суждения можно обратившись к фактам и логике и одновременно к более общим ценностным суждениям, в которых оцениваются, например, черты характера и понятия о том, какое поведение заслуживает наказания в виде тюремного заключения. Чтобы подкрепить осуждение воровства, можно было бы объяснить, почему оно ведет к ослаблению общества плодотворного мирного сотрудничества и тем самым наносит ущерб человеческому счастью. Если перефразировать Морица Шлика, нормы всегда возникают вне науки. Когда философ в качестве ответа на вопрос «Что является благом?» указывает на нормы, он только сообщает, чтó в настоящее время люди понимают под «благом». Он не может показать, что должно или должно было бы означать это слово. Спрашивать, как подтвердить то или иное ценностное суждение, значит спрашивать, под какую общепризнанную более высокую норму оно подпадает. Частные моральные принципы, вероятно, могут быть сведены к более высоким принципам. Но бессмысленно требовать обоснования наивысшей, или конечной, нормы или нескольких таких норм, поскольку определение «наивысшая» или «конечная» означает, что дальше уже нет нормы, к которой можно было бы апеллировать. Хотя иногда говорят, что главнейшая проблема этики – безусловное обоснование высших ценностей, эта формулировка попросту бессмысленна (Schlick 1930/1961, p. 18, 24;). Как пишет экономист А. К. Сен, высказывающие стереотипные замечания о бесполезности спора о ценностях, если разобраться, имеют в виду только базовые ценностные суждения. «Базовое» или «фундаментальное» суждение – то, которое не могут аргументировать, а просто принимают. Приведу пример: предпочтение всеобщего счастья всеобщему страданию. Иное дело – относительно конкретные суждения: одобрение или неодобрение закона о минимальной заработной плате или даже лжи в определенных обстоятельствах может подкрепляться какими-то доводами. (О различении между фундаментальными и конкретными суждениями см. Sen 1970, в особенности p. 62-64, Alexander 1967, Edwards 1965, на протяжении всей книги.) Нередко можно продемонстрировать, что то или иное суждение в чьей-то системе ценностей не является базовым. Но не наоборот, так как может выясниться, что суждение, поначалу казавшееся аксиоматичным и неоспоримым, подлежит дискуссии и требует переосмысления. «Исключать возможность плодотворной научной дискуссии о ценностных суждениях представляется неверным» (Sen 1970, p. 62-64). Другой экономист, Сидни Александер, поддерживает «сократическое понятие» изыскания способов «сотрудничества людей в развивающемся рациональном исследовании», направленном на вынесение обоснованных нормативных суждений. Видимое расхождение в ценностях может оказаться связанным с расхождениями в позитивном анализе, например, с различными предсказаниями последствий обсуждаемых мер социально-экономической политики. Не стоит торопиться с выводом о наличии непримиримых ценностей в таких вопросах, которые в действительности могут быть решены. «…Вопросы, возникающие в проблемной ситуации, носят эмпирический характер. <…> Любой чисто нормативный вопрос находится на следующем, более высоком уровне». Ни один нормативный принцип нельзя рассматривать как предельный. Спорный принцип на поверку оказывается зависящим «также и от других эмпирических фактов или еще от более высокого нормативного принципа. Мы можем продолжать процесс до бесконечности, пока не придем к нормативному принципу, который откажемся обсуждать. Если… никакой частный принцип не является по сути своей первым принципом, то не существует никакого обязательного конечного пункта». Это бесконечное движение к началам благотворно, потому что тупик привел бы нас «на баррикады». Если всегда остается возможность исследования и критического обсуждения, «идти на баррикады нам придется лишь спустя бесконечный промежуток времени, т.е. не придется никогда» (Alexander 1967, p. 105-107, 114-115). Различение между фундаментальными и конкретными суждениями переводится на язык сущностных и инструментальных ценностей. Сказать, что нечто является хорошим или дурным по своей сущности, «само по себе», – значит выразить фундаментальное ценностное суждение. Признать нечто хорошим или дурным инструментально, ввиду его последствий или каких-то внешних по отношению к нему соображений, – значит вынести нефундаментальное ценностное суждение. Скорость и мощность двигателя предположительно нужны водителям не сами по себе, а как средства быстрой и удобной перевозки, радостного настроения за рулем и, возможно, безопасности. Хорошая работа машины является инструментальной – возможно, в качестве средства для удовлетворительной жизни, – и далека от сущностной ценности. С большей вероятностью можно было бы рассматривать как сущностное благо честность; но и она тоже инструментальна – будучи средством для хорошей жизни индивида, для эффективного функционирования общества и, таким образом, для счастья. Мы снова вернулись к счастью, возможно, как к наиболее показательному примеру сущностной ценности. Конечно, иногда кратковременное удовольствие бывает злом, потому что причиняет большее или постоянное страдание, а кратковременное страдание – благом, как необходимое средство к тому, чтобы достичь счастья или избежать страдания в более долгосрочной перспективе или в более широком масштабе. Способность и склонность учитывать более долгосрочные и шире простирающиеся последствия для счастья и несчастья, не обманываясь сиюминутными удовольствиями и страданиями, – коротко говоря, рассудительность (prudence) – рассматривается как благо именно потому, что счастье и страдание – благо и зло сами по себе. Можно усомниться, считать ли суждение, выражающее предпочтение счастья и сожаление о страдании, фундаментальным. Некоторые могли бы разделять это суждение, но не признавать фундаментальным и пытаться аргументировать его, прибегая к фактам и логике и обращаясь к какой-то более высокой ценности. Суждение, которое может быть аргументировано, по этому самому признаку не является фундаментальным. Другие могли бы отвергать такое суждение о счастье и страдании и основываться на каком-либо альтернативном суждении. Они могли бы изъявлять готовность отказаться от счастья и принять страдание, если это необходимо ради какой-то большей или высшей ценности (вероятно, определенной близости к Богу). Лично я с трудом представляю себе, как звучали бы в споре утверждения каждой из этих двух групп людей – и первой, рассматривающей счастье как нефундаментальное и выдвигающей свои аргументы, и второй – отвергающей счастье в пользу какой-то иной фундаментальной ценности. В любом случае для каждой группы ее отношение к счастью и страданию не было бы фундаментальным. В силу самого значения выражения «фундаментальное (или предельное) ценностное суждение», тот, кто его придерживается, не в состоянии привести никаких доводов в его защиту, так как он исчерпал все возможности обращения к фактам и логике. Любые доводы с необходимостью отсылали бы не только к фактам и логике, но и к одному или нескольким дальнейшим ценностным суждениям, показывая, что аргументируемое суждение не было фундаментальным. К аргументированию фундаментального ценностного суждения максимально приближаются тогда, когда применяют эффективную риторику, раскрывая некую интуицию и рассчитывая на то, что слушатели ее разделяют7. Если потребовать от людей объяснить, почему счастье и страдание по сути своей благо и зло, большинство из них (я-то уж точно) просто скажут что-то вроде того, что они именно таковы; невозможно объяснить нечто столь очевидное; человек или понимает это, или нет. Точно так же, если сидящий за мною пассажир спросит, как я могу доказать, что веду автомобиль, я отвечу, что доказать это не могу; я только попрошу его понаблюдать. (Хотя эти два предложения схожи в том, что оба недоказуемы посредством аргументов, между ними есть различие: одно из них – ценностное суждение, а другое – фактическое. Так же как суждение о водителе вытекает из прямого наблюдения, суждение о счастье и страдании вытекает из прямого наблюдения особого рода, или из интуиции (или, возможно, из чувства). Интуиция в этом смысле – непременная составляющая любой этической системы. (Генри Сиджвик говорит об «основополагающей этической интуиции» [Sidgwick 1907/1962, p. XVI, и, более широко, p. XV—XXI, 388-389, 406-407].) Основополагающая интуиция остается интуицией, даже если она, может быть, укоренена в человеческой природе (и даже если можно настаивать на признании ее корней). Брэнд Бланшард заостряет внимание на «том, чтó обеспечивает активность тех побуждений или стремлений, из которых, в сущности, и состоит человеческая природа, и, обеспечивая их активность, приносит удовлетворение» (Blanshard 1961, p. 343; ср. p. 357). Цели человеку предписывает сама его природа. Человеческая природа, безразличная к здоровью и к дружбе, не была бы человеческой природой (p. 330-331). Аристотель и другие мыслители аристотелевской традиции, в том числе Бланшард, вероятно, правы, подчеркивая объективный элемент, отличный от индивидуальных прихотей, в широко понимаемом счастье, о котором мы ведем речь. Эта точка зрения совместима с признанием и даже одобрением большого разнообразия в частностях личных жизненных планов. Даже если то, что в наибольшей степени способствует благой жизни, предписывается, как утверждает Бланшард, человеческой природой, это нисколько не дискредитирует понятие счастья как критерия и понятие общественного сотрудничества как необходимого средства достижения счастья. Давид Юм ясно различал фундаментальные и нефундаментальные ценностные суждения, хотя и не употреблял этих терминов. «…В каждой науке существуют некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип» (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>). Так и конечные цели человеческих поступков никоим образом не могут быть объяснены исходя из разума. Если спросить у кого-то, почему он занимается физическими упражнениями, он ответит: ради здоровья. Почему же он хочет быть здоровым? Потому что болезнь доставляет страдания. А почему он ненавидит страдание? Этого он объяснить не сможет. «Это уже конечная цель, и она никогда не будет сведена к какой-то другой» (p. 134 <с. 288>). Человек может ответить и так: ему надо быть здоровым, чтобы работать и зарабатывать деньги – средство получения удовольствий. «И дальнейшие расспросы о причине будут абсурдны. Невозможно, чтобы в данном случае имел место прогресс in infinitum и всегда оказывалось, что какая-то одна вещь является причиной того, почему желают другой вещи. Должно быть нечто такое, чего желают ради него самого и вследствие его непосредственного согласия или соответствия с человеческими чувствами и привязанностями» (Hume 1751/1777/1930, p. 134-135 <там же, с. 289>; p. 131 in MacIntyre 1981 <см. Макинтайр 2000, с. 219 слл.>)8. Итак, основополагающим ценностным суждением Юма представляется суждение в пользу счастья, а не страдания. Разум и чувство, говорит он, сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях. То окончательное суждение, что «добродетель составляет наше счастье, а порок – наше несчастье», вероятно, основывается на некоем внутреннем ощущении или чувстве, которым природа наделила весь человеческий род (1751/1777/1930, p. 5 <там же, с. 181>). Юм ссылается на естественное человеческое чувство симпатии или благожелательности (более полное обсуждение содержится ниже в главе 4). По его мнению, люди в общем желают счастья и не желают страдания не только для себя, но в определенной мере и для других. Он находит утилитаристское ценностное суждение широко распространенным (хотя и не всегда в качестве фундаментального суждения). Акцент на симпатию не лишает его доктрину утилитаристской сути. Часто цитируется пассаж, выражающий глубокую мысль Юма об «общественной пользе» «общих неизменных правил» собственности. На них держится «гражданское общество», – примечательно, что этот термин введен Юмом. К сожалению, такие правила не могут влечь за собой только благотворные следствия и никогда не создавать трудностей в частных случаях. Но достаточно и того, что получаемое от них добро значительно перевешивает иногда вытекающее из них зло (1751/1777/1930, p. 148-149 <там же, с. 299>; ср. ниже главу 4). Подобным образом личное поведение и черты характера становятся предметом уважения или презрения из-за их обычных следствий для общества. Чтобы знать, какие атрибуты составляют личное достоинство, каждому надо лишь подумать, желает ли он сам, чтобы ему приписывалось то или иное качество, и приписывалось бы другом или врагом (p. 6 <с. 182>). Когда кого-то считают человеколюбивым и благодетельным, «одно обстоятельство всегда отмечают в достаточной мере полно, а именно счастье и удовлетворение, извлекаемое обществом из общения с ним и его добрых дел» (p. 10 <с. 185>). Такое достоинство, как «чувство благожелательности, достигшее значительной степени», возникает, по крайней мере частично, «из стремления содействовать интересам человеческого рода и приносить счастье человеческому обществу» (p. 14 <см. с. 188>). Этическое разногласие Если обращение к недоказуемым предельным интуициям или к чувствам звучит неясно и ненаучно, так тому и быть; в этике должен присутствовать такой компонент. Однако к интуиции не следует обращаться преждевременно и беспорядочно. Этим требованием и тем, чтó он принимает как свое основополагающее ценностное суждение, утилитаризм отделяет себя от других этических теорий. В реальной жизни споры о направленности действий почти никогда не касаются расходящихся предельных интуиций относительно сущностной ценности. Это философы, а не обычные люди говорят о счастье и страдании как о предельном благе и зле. В реальной жизни оспариваемые ценностные суждения являются сравнительно конкретными, и приводимые в их подтверждение аргументы, как правило, в принципе могут быть проверены на соответствие фактам и логическую состоятельность (ср. Edwards 1965, Sen 1970, Alexander 1967). По этой причине может послужить плодотворной рабочей гипотезой, сопоставимой с гипотезой ученых о единообразии природы, положение, что некоторые вкусы и особенно некоторые ценности объективно обоснованны (valid) или близки к тому, чтобы быть таковыми (ср. содержащееся ниже, в главе 10, изложение «фаллибилизма»). Пусть мы не знаем, действительно ли некоторые вещи являются объективно хорошими или дурными, а некоторые ценности – объективно подлинными или ложными, но, оставляя открытой возможность объективной истины в подобных вопросах, мы способствуем исследованию и критическому обсуждению. Нельзя ограничивать обсуждение тем, как обслуживать или удовлетворять вкусы и ценности, взятые как данность. Анализ, заимствованный из экономической науки и других дисциплин, может помочь систематизировать ценностные суждения и обнаружить существующие между ними иерархические отношения, совместимость и противоречия. Продемонстрированные противоречия могут заставить людей пересмотреть свои сравнительно конкретные ценности, чтобы они лучше согласовались друг с другом и с более фундаментальными ценностями. Подход, основывающийся на понятии оптимальности по Парето, нередко применяемом экономистами (см. главу 11), ведет к тому, что этими вопросами пренебрегают и принимают как данные – и как обладающие равным достоинством – ценности, которые вообще не могут быть высшими. Такой подход означает преждевременное прекращение анализа. Рекомендовать какие-либо изменения, которые любой или практически любой считает желательными, если не бессмысленно, то, во всяком случае, непродуманно и даже ненаучно. Людям не свойственно автоматическое понимание всех вероятных последствий ожидаемых изменений в социально-экономической политике. Они не вполне понимают, как частные меры могут рано или поздно изменить сам характер их общества. Они не всегда вполне понимают даже свои собственные, реальные или мнимые, потребности и не представляют себе, каким образом удовлетворение одних потребностей может достигаться в ущерб другим, более глубоким или более долговременным. В научном исследовании всегда есть место для подобных проблем.
   Дж. Э. Мур назвал «натуралистической ошибкой» отождествление благости с объективными свойствами или тенденциями реальности (такими, как способность содействовать счастью) (Moore 1903/1960 <Мур 1984, с. 67-72>). Независимо от того, прав ли Мур в отношении этого прямого отождествления, безусловно, не является ошибкой проверять ценности на совместимость с фактами и друг с другом. Это вовсе не означает тщетно пытаться обосновывать положения этики исключительно фактами и логикой, не обращаясь решительно ни к какому фундаментальному ценностному суждению.
   Рефлективное равновесие
   Метод рефлективного равновесия заключается в сопоставлении конкретных суждений и широких этических обобщений и в модифицировании какого-либо из них или их всех с целью достичь гармонии. (На этот метод делает упор Джон Ролз [Rawls 1971 <Ролз 2010, с. 33, 54-56>], но у него он не оригинален. С одобрением ссылаясь на Ролза, Дэвид Бринк [Brink 1989] отстаивает то, чему дал название «когерентистская моральная эпистемология».) Например, насколько хорошо суждения о смертной казни, абортах и дозволенных в исключительных случаях лжи или нарушении обещаний согласуются с общими представлениями о неприкосновенности человеческой жизни, о личной честности и о сущностной ценности счастья? В испытании взаимной совместимости ценностных суждений участвуют на различных уровнях и факты, и логика. Противоречия указывают человеку на допущенную им ошибку в рассуждении или восприятии фактов либо на его ошибочные интуиции. Не одни только конкретные суждения и не одни только обобщения, но и те и другие в принципе открыты для пересмотра. Хотя простая согласованность (когерентность) различных частей и уровней какой-то доктрины не показывает, что доктрина верна, она может служить для нее подтверждением (правда, слабым), так как некогерентность показывала бы, что в доктрине есть изъяны.
   Р. М. Хэар подозревает практикующих рефлективное равновесие в том, что они зачастую не полностью сверяют свои конкретные суждения со своими же общими суждениями. Вместо этого, предполагает Хэар, они стараются обращаться к своим личным интуициям. Они принимают собственные интуитивные суждения по конкретным вопросам – аборты, самоубийство, ложь, нарушение обещаний, перераспределительная политика и т.д. – за твердые факты и испытывают ту или иную всеобъемлющую этическую теорию тем, следуют ли из нее эти конкретные суждения (Hare 1981, p. 12, 155-156, 1989EiET, p. 145-146, 212-213 и passim, 1989EoPM, p. 35, 74, 126-127, 189, 193 и passim).
   Сторонники этого неверного подхода проводят аналогию между теориями этики и естественных наук. Конкретные этические интуиции будто бы аналогичны объективным фактам, обнаруженным посредством наблюдения и экспериментов. Наиболее приемлемая этическая или научная теория – та, которая наилучшим образом приводит во взаимное соответствие или конкретные интуиции, или наблюдаемые факты, а также наиболее плодотворно предсказывает дальнейшие интуиции или факты, еще не принятые в расчет при построении теории.
   Превращенный в карикатурную разновидность интуитивизма, метод рефлективного равновесия не выдерживает критики. Один из доводов против него состоит в том, что аналогия между конкретными интуициями и научными фактами является весьма отдаленной: суждения о долженствовании и о существовании – суждения разного рода.
   Кай Нильсен (где-то в своей книге называющий себя почти что утилитаристом) считает более правильным подходом метод «широкого рефлективного равновесия» (Nielsen 1990, p. 19-24). Этот метод выносит наши моральные утверждения на суд разума. Мы пытаемся соединить их в некое когерентное целое, согласовывая их и с наблюдаемыми фактами, и с тем, чему, после самой глубокой моральной рефлексии, мы могли бы оставаться приверженными сами (p. 24). Приверженность, или убежденность, на этом более глубоком уровне не означает беспорядочного обращения к интуиции, осуждаемого Хэаром.
   Метод широкой рефлексии не предполагает, что этические интуиции аналогичны полученным в результате научного наблюдения фактам, с которыми должна сообразовываться любая приемлемая теория. Более того, применяя такой метод, их можно подвергать критике или даже пересматривать. Метод нацелен на создание теории, которая объединяла бы осмысленные конкретные интуиции и всеобъемлющие этические принципы, совместимые как друг с другом, так и с фактами объективной реальности, включая факты физической природы, физиологии и психологии человека, экономики. Обращение к чистой интуиции правомерно только в отношении фундаментальных ценностных суждений, так как это неизбежно.
   Мнения и позиции
   Как надо понимать слова вроде «следует» и «должно» в спорах о социально-экономической политике? Рассмотрим фразу: «Этот законопроект должен быть принят». Когда в 1950-х годах Пол Эдвардс в своих выступлениях в печати приводил в качестве примера законопроект о легализации контрацептивов, он не просто выражал одобрение предполагаемого законопроекта. Для такой позиции у него были основания, связанные с ожидаемыми последствиями принятия этого законопроекта. Высказывания о последствиях были позитивными предложениями. Они могли быть неверными, но ложные позитивные предложения являются именно позитивными предложениями, а не просто сообщениями об отношении говорящего. Отношение Эдвардса к предсказанным последствиям введения такого закона сделало его предсказания основанием для одобрения им законопроекта, но это одобрение не сделало его предсказания истинными или ложными. Они были истинными или ложными независимо от его позиции.
   Эдвардс (Edwards 1965) приводит несколько примеров разумных и, возможно, успешных попыток прояснить разногласия относительно того, что должно быть сделано. Он различает расхождение во мнениях и расхождение в позициях (ср. Stevenson 1944). Первое означает расхождение относительно истинности или ложности предположительно фактических или логических предложений; второе означает расхождение в ценностных суждениях. Следует ли позволять коммунистам преподавать в университетах? (Напомним, что Эдвардс брал примеры из реалий 1950-х годов.) Разногласия по этому вопросу вряд ли касаются одной или нескольких высших ценностей, для признания которых невозможно привести никаких оснований. Напротив, эти разногласия связаны с вопросами фактов, например: насколько строгую и какую дисциплину Коммунистическая партия навязывает своим членам, до какой степени члены партии злоупотребляют отношением преподаватель—студент и насколько хорошо альтернативы отстранения коммунистов от преподавания могли бы защитить неприкосновенность высших учебных заведений и образовательных стандартов.
   Следует ли узаконить эвтаназию? При любом ответе можно было бы сослаться на предъявляемые факты, касающиеся, например, мучительных неизлечимых болезней, роли страданий в Божьем промысле, неудавшихся попыток самоубийства и опасности толкнуть алчных наследников на то, чтобы ускорить смерть. Эти «доводы первого порядка» в пользу соперничающих суждений могли бы подкрепляться «доводами второго порядка» (убеждающими, почему доводы первого порядка действительно должны считаться доводами), те – доводами третьего порядка и т.д.
   Суть примеров Эдвардса в том, что многие этические споры, хотя и не все, могут быть разрешены указанием на факты. Релевантные факты редко составляют ограниченное, закрытое множество. Участники происходящих в реальном мире споров по вопросам морали или социально-экономической политики редко придерживаются разных взглядов на высшие, или фундаментальные, ценности, для признания которых они не могут привести никаких дальнейших оснований. Практически никогда спор не останавливается на том, что один из спорящих обнаруживает конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого счастья, а другой – конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого страдания.
   Хотя этическое предписание представляет собой нормативное, а не позитивное суждение, люди могут разумно обсуждать доводы за и против принятия его в качестве руководства для поведения. Изначальное разногласие относительно нормативных предложений (не фундаментальных), как показал Эдвардс, иногда можно разрешить, просто прояснив их или же более тщательно рассмотрев вопросы фактов или логики. Не надо спешить с выводом, что причина разногласия – непреодолимое расхождение в ценностях.
   Определение некоторых спорных терминов
   Что значит быть нравственным человеком? Попробуем прояснить несколько взаимосвязанных понятий.
   Собственный интерес (self-interest) не является антитезой нравственности; я докажу это ниже. Он означает заботу о своем благополучии, об успехе своих планов и даже о торжестве своих ценностей и о процветании людей и дел, которым человек предан. Чересчур узкое понимание собственного интереса – это другой вопрос.
   Благоразумие, или рассудительность (prudence), означает разумную заботу о своих интересах. Оно включает достаточное внимание, уделяемое как полезным результатам, так и издержкам деятельности, и в частности осознание того, что стремление к сиюминутному удовольствию может привести к негативным последствиям в более широком масштабе и в долговременной перспективе.
   Эгоизм (egoism), понимаемый как личная позиция, а не как философская доктрина, означает преобладающее внимание к собственному интересу, включая и узко понимаемый собственный интерес.
   Себялюбие (selfishness), понятие, связанное с предыдущим, часто означает чрезмерно узкую заботу о собственном благополучии и собственной выгоде, возможно, сопровождаемую жестокостью к другим. Однако слово это не всегда употребляется в неодобрительном смысле. Айн Рэнд озаглавила один из сборников своих эссе «Добродетель эгоизма» (Rand 1964). Для нее себялюбие означало здоровую заботу о своих ценностях, планах и законных интересах; это далеко не то же, что жадное желание пользоваться несправедливыми преимуществами, попирая права других. Себялюбие означает практически противоположность альтруизма, понимаемого в нетрадиционном, неодобрительном рэндианском смысле, объясняемом ниже.
   Невнимание к людям (inconsiderateness) тесно связано с себялюбием в обычном смысле слова. Понятие как минимум неодобрительное, оно означает легкомысленное отношение к правам и интересам других, в то время когда человек пробивает себе дорогу, поглощенный самим собой и своими планами. В худшем случае оно означает намеренное игнорирование прав и интересов других, когда человек в угоду себе совершает такие поступки, которые никак не назовешь справедливыми.
   Благожелательность (benevolence) по самому происхождению слова означает «желание добра» другим и соответствующее поведение. Как разъясняет Дэвид Келли (Kelley 1996), приверженец и интерпретатор идей Айн Рэнд9, быть благожелательным – значит давать другим людям основание для предположения (которое, конечно же, может утратить силу), что они хорошо приспособились ко внешнему, в общем дружественному, а не враждебному окружению. Благожелательность означает обращение человека с другими людьми как с потенциальными деловыми партнерами, чьи коренные интересы по большей части находятся в согласии, а не в противоречии с его собственными интересами; «дело» понимается здесь не в узком смысле, как бизнес, а в широком смысле – как благотворное взаимодействие. Тот, кто благожелателен, позволяет или помогает другим людям стать «заметными», т.е. добиться признания себя как автономных человеческих существ и достичь соответствия между тем, что думают о себе они сами, и тем, как обращаются с ними другие. Благожелательность включает в себя вежливость, или хорошее обхождение, восприимчивость к обстоятельствам и, возможно, даже к чувствам других, и щедрость. Щедрость включает готовность вносить свой вклад в поддержание общества разумно взаимодействующих членов, что противоположно стремлению пользоваться неоплаченными благами.
   Симпатия, в интерпретации Келли, – это добродетель, промежуточная между восприимчивостью, «чисто когнитивным явлением, простой осведомленностью о положении другого человека», и добротой, желанием действовать в пользу других людей (Kelley 1996, p. 42). Симпатия во многом совпадает с благожелательностью; она будет обсуждаться в главе 4 в связи с этическими системами Давида Юма и Адама Смита.
   Альтруизм часто понимается как главная добродетель, как высшая степень благожелательности. Примерно так употреблял это слово Мориц Шлик (Schlick 1930/1961). Питер Сингер, принимая определение альтруизма как «поведения живого существа, помогающего другим не без ущерба для себя самого», находит множество свидетельств альтруизма у животных (Singer 1982, p. 5). Он упоминает о предупредительных криках у черных дроздов, о прыжках вверх у газелей Томсона10, о разделе пищи у волков и диких собак, о помощи раненым сородичам у дельфинов и слонов, о том, что волк щадит побежденного в схватке соперника (p. 6-8). (Может ли такое поведение иметь биологическую основу, рассматривается в главе 3.) Однако в сочинениях Айн Рэнд «альтруизм» – термин весьма неодобрительный (ср. Kelley 1996, ch. 2). Рэнд и ее последователи считают альтруизм широко распространенной чертой современного мышления, породившей в обществе немало зла. На их взгляд, альтруизм в действительности означает подчинение своих собственных ценностей нуждам и желаниям других и ложное убеждение, что такое подчинение является добродетелью и морально обязательно. Он предполагает отсутствие самоуважения и веры в себя, в свои ценности и планы. Представления каждого о том, что хорошо и к чему стоит стремиться, и о том, что плохо и чего следует избегать, очень важны для достижения счастья и им самим, и другими. Но человек, готовый поступиться своими ценностями, по-видимому, не имеет о них ясного представления, и у него нет твердой уверенности в них. (Ценности человека, конечно, не обязательно отражают только его узкие интересы; они вполне могут требовать доброжелательности и достойного поведения по отношению к другим.)
   Рэндианский альтруизм предполагает ориентированность на других в худшем смысле этого термина, включающем самоуничижительную податливость к манипулированию со стороны других. Некоторые из самых запоминающихся негодяев в романах Айн Рэнд, продвигаясь к власти кривыми путями, пользуются традиционной верой в добродетель альтруизма как орудием манипулирования другими людьми, вызывая в них страх или стыд ради собственных целей.
   Альтруизм в том смысле, какой вкладывает в это понятие Рэнд, зло еще и потому, что из-за него менее достойные члены общества считают себя вправе быть получающей стороной. Он поощряет их алчность; он позволяет им притворно или на самом деле впадать в нужду, которая, по их мнению, дает им право эксплуатировать альтруизм других. Люди более достойные, если они принимают доктрину альтруизма всерьез, либо действительно подчиняют свое стремление реализовать собственные ценности, быть может, менее заслуживающим уважения ценностям других, либо испытывают чувство вины оттого, что этого не делают. Альтруизм создает контрпродуктивную напряженность.
   В обычном же, не рэндианском смысле альтруизм означает нормальное, и даже деятельное, внимание к правам и благополучию других людей. Порядочность этого рода, если только она не доведена до степени, извращающей ее суть, Рэнд не осуждает. Наоборот, герои и героини ее романов обращаются друг с другом достойно и честно, проявляя взаимное уважение и участие. Более того, Рэнд ценит общую доброжелательность людей в отношении себе подобных. Ее герой спас бы тонущего чужака, если бы при этом можно было обойтись без неоправданной жертвы или риска. Проявление такой благожелательности не предполагает, что добродетель состоит в том, чтобы приносить свои ценности в жертву нуждам или желаниям других. Таким образом, теории Рэнд не столь экстравагантны, как нередко представляется критикам. Это было бы ясно, если бы она и ее критики употребляли ключевые этические термины в сходном, и более близком к общепринятому, значении.
   Жертва – еще одно слово, вызывающее разные реакции. Для большинства людей готовность поступиться собственными интересами ради других – явно важнейший аспект добродетели альтруизма; однако рэндианцы считают жертву злом. Они истолковывают жертву как отказ от большей ценности ради меньшей, что противоречит здравому смыслу и потому порочно, тогда как отказ от меньшей ценности ради большей в действительности не жертва, а разумный обмен.
   Принцип генерализации, называемый также принципом универсальности, универсализируемости или беспристрастности, гласит, что этические предписания должны применяться одинаково ко всем людям, находящимся в аналогичных с определенной точки зрения обстоятельствах. Предписания не должны произвольно устанавливать различия в пользу одних людей и в ущерб другим. Смысл этого принципа раскрывается в Главе 9. Там же содержится и его обоснование.
   Моральный релятивизм и моральная объективность
   Название этого заключительного раздела воспроизводит заглавие книги, в которой Гилберт Харман отстаивает релятивизм, а Джудит Томсон – объективность (Harman, Thomson 1996). В понимании обоих авторов, с позиций релятивизма нельзя говорить, что какая-либо этика верна и что некоторые положения этики могут быть истинными. С позиций же объективности какая-то этика действительно может быть верной и некоторые положения этики действительно истинны. В пользу релятивизма приводятся в подробном изложении различные этические взгляды индивидов и обществ и непримиримые, на первый взгляд, моральные разногласия, касающиеся абортов, эвтаназии, употребления животных в пищу и т.д.
   Возражение же против релятивизма таково: из того факта, что на определенные вопросы, включая и вопрос о предмете естествознания, очень трудно дать убедительный ответ, не следует скептицизм в отношении объективной истины. К тому же люди способны «отгораживаться» от фактов и умозаключений, которые грозят подорвать их глубокие убеждения.
   Релятивизм, доведенный до крайности, – это нигилизм: этическое исследование – никчемное занятие; у этики нет своего предмета; любые поступки, предписания, черты характера и т.д. так же хороши или плохи, как и любые другие, или, вернее, слова «хороший» и «плохой» в этом контексте бессмысленны. Другая крайность – представление о моральной объективности, ставшее убеждением, что моральные оценки и предписания «высечены на каменной скрижали»; несмотря на их родовое отличие от суждений о физическом мире, они точно так же относятся к некой объективно существующей реальности.
   Я чувствую себя неловко, потому что, кажется, нескладно говорю, что правильная позиция – где-то между двумя крайностями. Однако спор между релятивизмом и объективизмом – это, как мне представляется, в значительной степени спор о словах, о названиях. Лично мне ближе объективность Томсон, чем релятивизм Хармана. Тем не менее я признаю, вслед за Юмом, что моральные суждения предполагают некоторые ценности – некоторую «моральную рамку (framework)», по выражению Хармана. Несомненно. Но моральные разногласия редко сводятся к не допускающим дискуссии расхождениям в фундаментальных ценностных суждениях. Я согласен с Томсон, что существуют положения морали, относительно которых имеет смысл задаваться вопросом и исследовать, истинны они или ложны. Истины морали не принадлежат к тому же роду, что и научные положения о физическом мире, но это различие не оправдывает морального скептицизма.
   Надеюсь, слово «квазиобъективный», примененное к статусу определенных моральных суждений, – не уклончивое, ни к чему не обязывающее слово. У этического исследования действительно есть собственный предмет.
   ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ 2. СВОБОДА ВОЛИ И ЭТИКА
   Нерешенная старая проблема
   Мне следует извиниться, но сам предмет рассмотрения – этика – требует погружения в метафизику. Хотя я не могу разрешить одну старую проблему, я должен ее признать. Являются ли действия индивидов и даже их решения, желания и характеры полностью детерминированными обстоятельствами и в конечном счете не поддающимися контролю с их стороны? В этом случае – если бы у людей отсутствовали свободная воля и подлинный выбор – утратила бы смысл личная ответственность. Были бы неприменимы похвала и осуждение, вознаграждение и наказание; и этика как область исследования не имела бы подлинного предмета.
   Такую позицию, верна она или нет, занимал Иммануил Кант. В «Основах метафизики нравственности» (Kant 1785/1964) Кант признает антиномию между свободой воли и существованием естественных законов причинности. Однако он считает свободу воли необходимой предпосылкой морали. По Канту, эта антиномия каким-то образом могла бы быть разрешена благодаря введенному им различению умопостигаемого и чувственного миров (в его специальной терминологии – ноуменального и феноменального миров). Опыт, пропущенный через кантовские «категории» восприятия и разума, навязывает идею жесткой причинности; но непознаваемые характеристики ноуменального мира вещей в себе могли бы обеспечить подлинность свободы человеческой воли. Сознаюсь, все это для меня совершенно загадочно.
   У выражений «свобода воли» (или «свобода выбора») и «детерминизм» нет общепринятых точных значений, так что я не могу начать с их определения. Исследование того, чтó могут означать эти термины и понятия и как они взаимосвязаны, – главная задача данного Приложения.
   Мы, однако, должны избегать «эссенциализма». Подвергнутый критике Карлом Поппером (см., например, Popper 1985, p. 88-94), эссенциализм означает: сосредоточение внимания на одной или нескольких терминологических единицах; предположение, что каждая из них служит названием для определенного аспекта реальности; размышление над этими аспектами или понятиями с целью постичь «сущность» каждого из них и, возможно, дальнейшее размышление над тем, могут ли сосуществовать реальности, соответствующие двум или более понятиям11. Пытаясь таким путем достичь знания, движутся не вперед, а назад. Восприятие единообразия и различий в реальном мире должно предшествовать размышлению о том, какими словами их назвать. Возможно, традиционные формулировки самого вопроса о соотношении свободы воли и детерминизма окажутся неправильно понимаемыми.
   Шлик о данной проблеме
   Особое чувство восхищения, которое я испытываю к двум ученым, занимавшимся, в частности, и вопросами этики, Морицу Шлику и Генри Хэзлиту, предрасполагает меня к согласию с их решениями; и все же в конечном итоге я счел их неполными или неудовлетворительными по какой-то иной причине. Шлик считал рассматриваемый вопрос всего лишь псевдопроблемой: детерминизм и свобода воли совместимы (Schlick 1930/1961, ch. VII). Причинность может действовать, оставляя индивидам некоторую свободу не только относительно того, какие поступки они совершают, но и относительно того, какой выбор они делают. Противоположность свободы – принуждение, а детерминация не означает принуждения. Как пишет Р. Э. Хоубарт, чьи взгляды обсуждаются ниже, принуждение предполагает причинность, но причинность не предполагает с необходимостью принуждение12.
   Шлик выявляет смешение дескриптивных и прескриптивных законов. Научные законы описывают происходящее в мире; они не предписывают событий; они совершенно не похожи на принудительно применяемое законодательство, заставляющее события развертываться так, как они развертываются. Законы Кеплера описывают, как планеты обращаются вокруг Солнца; это не предписания, принуждающие планеты обращаться таким образом. Закон спроса описывает, как покупатели реагируют на тот или иной уровень цены какого-то товара (помимо других важнейших влияний); он не принуждает покупателей вести себя так, как он описывает.
   Это различение помогает объяснить, как человек может свободно, без принуждения делать выбор и действовать, даже когда его выбор и действия причинно обусловлены и в принципе предсказуемы. Противоположностью, вероятно, было бы, если бы человек делал выбор и совершал действия наугад или по чистой прихоти. Чтобы мы могли по праву называть выбор и действия свободными, им не обязательно быть стохастическими или подчиненными одной лишь прихоти.
   Если бы выбор и действия людей были полностью несвободными, то они, по справедливости, не могли бы нести за них ответственность. Мы не порицаем человека за то, что он выстрелил, если кто-то, кого он слабее, насильно вложил ему в руку ружье и, надавив на его палец, спустил курок. Мы не считаем кого-то виновным в преступлении, если доказано, что он находился в состоянии помешательства и не контролировал свое решение и действие. Было бы бессмысленно человека, чьей рукой насильственно манипулировали, или душевнобольного призывать к ответу за действие, исходившее, по сути, не от него самого. Ни тот ни другой не ответственны, потому что не пользовались свободой выбора и не были вольны в своих действиях. (Достаточно ясные примеры вроде этих двух, однако, не должны поощрять к тому, чтобы увеличивать число оправданий, освобождающих людей от ответственности за их поступки.)
   Ответственность подразумевает аргумент в пользу наличия мотива, такого как желание избежать осуждения или наказания, заслужить похвалу или вознаграждение. Часто бывает особенно целесообразным предполагать у людей наличие мотивов и возлагать на них ответственность за их выбор и поступки. Это не могло бы быть истинным, если бы не существовало никаких оснований считать неотъемлемым свойством людей свободу. Следовательно, есть основания для уверенности в определенной свободе, связанной с ответственностью.
   Возможно, если разобраться, вся полемика свобода воли / детерминизм – только химерическая причина поставить под сомнение обычные этические понятия. Аргумент Шлика, как я его вкратце изложил, идет вразрез с моими представлениями.
   По мнению Ч. А. Кемпбелла (Campbell 1951/1966), введенное Шликом различение между дескриптивными и прескриптивными законами не имеет отношения к делу. Думать, что моральная свобода предполагает какой-то разрыв в последовательности причин, нас, как правило, заставляет не убеждение, что законы причинности принуждают так же, как принуждает законодательство, а убеждение, что ненарушенная цепь причин не оставляет нам возможности выбирать и действовать иначе, чем мы выбираем и действуем.
   Моральная ответственность, говорит Кемпбелл, не то же, что возможность разумного приписывания мотивов. При обучении собак не исключено применение наказаний и поощрений; однако мы не считаем собак морально ответственными за то, что они делают. Порой мы возлагаем на уже умерших людей ответственность за определенные действия, не имея возможности повлиять на эти действия, совершенные в прошлом. Пожалуй, Шлика можно было бы истолковать иначе: человек морально ответствен, когда на его мотив в принципе могло бы повлиять вознаграждение или наказание, независимо от того, есть ли у судей или у наблюдателей возможность его применить. Но подобная модификация изменила бы теорию Шлика, связывающую всю важность и значимость моральной ответственности «с нашим потенциальным контролем над будущим поведением – в интересах общества» (Campbell 1951/1966, p. 115).
   Шлик отождествляет вопрос «Кто заслуживает порицания с моральной точки зрения?» с вопросом «Кто должен быть наказан?». Это парадоксально, при его взгляде на наказание как на чисто воспитательную меру, не означающую возмездия. Мы нередко считаем, что надлежит «наказать» человека, в шликовском воспитательном смысле, даже не признавая его морально заслуживающим порицания (Campbell 1951/1966, p. 116). Мы наказываем собаку. Мы наказываем участников демонстрации, мешающих дорожному движению из побуждений, которые, быть может, даже судьи сочли бы благородными.
   Попробую сформулировать возражение Кемпбелла по-другому, или дать ему свою интерпретацию. Шлик усматривает инструментальную, воспитательную, ценность в применении вознаграждений и наказаний, которое он отождествляет с признанием людей морально ответственными. А это вряд ли было бы возможно, если бы мы не оставляли за людьми какую-то свободу. Но является ли такой ход мыслей убедительным? Может быть, вознаграждения и наказания и их в общем благие следствия – это лишь отдельные события в неразрывной цепи причин. Метафизическую свободу нельзя подтвердить ссылкой на кажущиеся или реальные благие следствия вознаграждения и наказания.
   Кемпбелл полагает, что Шлик и многие другие философы не могут признавать свободу, нарушающую причинность, необходимым условием моральной ответственности, поскольку, отрицая подобную свободу, они все-таки разделяют диктуемое здравым смыслом убеждение в моральной ответственности (p. 117).
   В заключение Кемпбелл говорит (p. 135), что его целью было не отстоять свободу воли, а показать, «что эта проблема в ее традиционной постановке реальна, а не является псевдопроблемой».
   Согласование Хэзлита
   Генри Хэзлит пытается согласовать свободу воли и ответственность с детерминизмом, понимаемым как всюду присутствующая причинно-следственная связь (Hazlitt 1964, ch. 27 <Хэзлит 2019, гл. 27>). Хэзлит тоже исходит из того, «что все происходящее с необходимостью вытекает из предшествующего положения вещей» (p. 269). Но, как и Шлик, он подчеркивает, что причинное обусловливание – это не принуждение. От моральной ответственности людей освобождало бы не наличие, а отсутствие причинности. «Именно потому, что мы не принимаем решений и не действуем без причины, этические суждения служат своей цели. <…> Знание того, что другие сочтут нас “ответственными” за наши поступки или даже что мы будем ответственны за последствия наших действий в собственных глазах, должно влиять на эти действия, причем в тенденции влиять на них формируя моральное мнение» (p. 275 <с. 293>).
   Хэзлит предостерегает от смешения детерминизма с материализмом, понимаемым как учение, согласно которому всякая причинность, даже в человеческих делах, действует в конечном счете только через физические и химические процессы. Он в особенности предостерегает от смешения детерминизма с фатализмом, истолковывая последний как учение о том, что события будут развертываться так, как должны развертываться, независимо от попыток людей приблизить или же предотвратить их. Фатализм конкретно в этом смысле очевидно ложен. Человеческие решения, выбор, желания, размышления и воля явно влияют на ход событий. Если бы, вопреки реальности, они на них не влияли или если бы они действовали стохастически, минуя цепи причин, тогда понятия ответственности и этики не нашли бы применения. Таким образом, признавая всеобщую причинную обусловленность, Хэзлит проводит строгое различие между мнимым действием причинности только материальными путями и действием причинности такими путями, которые оставляют место для человеческого решения и человеческой воли. Но может ли это различение нести всю смысловую нагрузку, возлагаемую на него Хэзлитом?
   Еще две попытки согласования
   Майкл Слоут (Slote 1990) объясняет, почему вынесение этических суждений и претворение их в жизнь могли бы быть разумными, даже если бы господствовал детерминизм (самим вопросом о детерминизме он не занимается). Здесь я трактую аргумент Слоута вместе с комментарием Питера ван Инвагена (van Inwagen 1990) и воздерживаюсь от пересказа того и другого по отдельности.
   Мы можем называть человека или собаку, а также определенные действия «плохими» («vicious»), остерегаться и «наказывать» их. Однако мы можем признавать, что характер и действия этого человека или этой собаки обусловлены дурными генами, психической болезнью или предшествующим жестоким обращением, которые ослабляют или сводят на нет моральную вину. Мы не обязательно проявляем непоследовательность, когда признаем характеры и действия детерминированными и одновременно осуждаем и наказываем их как порочные. Осуждение и наказание с нашей стороны – возможно, тоже звенья в цепи детерминистической причинности, и, возможно, благодаря им эти характеры и действия не столь порочны, как были бы без них.
   Точно так же мы склонны считать совершённое убийство «более аморальным», чем неудавшееся покушение; мы клеймим и караем настоящего убийцу суровее, чем того, кто только покушался на убийство. У обоих преступников могли быть одинаковые намерения, и лишь по счастливой случайности одна из попыток оказалась неудачной. Однако имеет смысл судить и карать состоявшегося убийцу более сурово. Таким образом, то, как человека осуждают и наказывают, может на разумных основаниях зависеть не только от того, чего он свободно желал. Разное отношение к совершённому убийству и покушению на убийство оправдывается несколькими соображениями. При неудавшемся покушении, вероятно, труднее доказать злой умысел. Градация в наказаниях помогает подчеркнуть официальное осуждение со стороны общества; тонко воздействуя на человеческую психологию, она может служить тому, чтобы попытки убийства чаще оказывались неудачными, чем это было бы в противном случае.
   Естественно провести аналогию между этими соображениями о различных категориях и аргументом Фридриха Хайека относительно достоинства и ценности, обусловливающих личные доходы (Hayek 1960, ch. 6). Несмотря на то что рыночная ценность стараний человека не находится в строгом соответствии с его нравственным достоинством, есть сильные доводы в пользу того, чтобы именно предложение и спрос на рынке обеспечивали ему доходы. Такое вознаграждение может быть хорошим руководством для индивидов, озабоченных тем, как применить свои конкретные таланты и знания; оно может создавать мотивацию для оправданных видов и степеней риска. А главное, альтернативные институты, имеющие целью связать вознаграждение с нравственным достоинством, после тщательного анализа представляются весьма непривлекательными. Опять-таки, свободная воля и намерения человека не должны быть единственными факторами, определяющими, как будут относиться к нему другие люди.
   Нельзя отрицать, что полный детерминизм все же вызывает затруднения ввиду консеквенциалистских соображений вроде тех, которые высказаны в этом разделе. Если мы признаём, что само вынесение нами этических суждений и претворение их в жизнь, а также принятие той или иной системы институтов целиком и полностью причинно обусловлены и являются только звеньями в неразрывной цепи причин, мы впадаем в трудноразрешимые парадоксы. Однако они относятся скорее к общему вопросу свобода воли / детерминизм, нежели к этическим вопросам в частности.
   Детерминизм как фатализм
   Детерминизм в его крайней версии (обычно приписываемой Пьеру-Симону де Лапласу) – это всеобъемлющий фатализм, еще более последовательный, чем разновидность фатализма, отвергнутая Хэзлитом. Такой детерминизм признает человеческую волю и принимаемые людьми решения элементами одной великой цепи всеобщей причинной обусловленности. Все, что происходит, произошло или произойдет, от начала времен предопределено к тому, чтобы произойти в точности так, как оно происходит, произошло или произойдет. Причинность жестко действует в каждой мелочи. Даже всякая мысль человека, думающего о поступлении на новую работу или о разрыве любовной связи, и даже все реакции других людей на его решение были предопределены к тому, чтобы быть в точности такими, какими они оказались. Точно предопределено даже течение всех философских споров о самой свободе воли. Отнюдь не отрицая, что идеи и акты выбора влекут за собой некоторые последствия, крайний детерминизм утверждает, что и они – тоже звенья великой цепи причин.
   Лаплас рассматривает настоящее состояние Вселенной как следствие ее предыдущего и причину последующего состояния. Законы необходимости непреложны. Для достаточно обширного ума не было бы ничего недостоверного; перед его взором одинаково предстояли бы и прошлое, и будущее. Истинный акт свободной воли невозможен. Без детерминирующего побуждения даже что-либо самое близкое в сфере досягаемости свободной воли не могло бы вызвать и таких действий, которые считаются безразличными. Противоположное мнение – иллюзия ума (Мейерсон [Meyerson 1921/1991, p. 563-564], цитирующий «Théorie analytique des probabilités»* Лапласа; Бойль и др. [Boyle et al. 1976, p. 57, 86] также приводят соответствующие цитаты из Лапласа; дальнейшее обсуждение лапласовского детерминизма см. в Popper 1982, p. xx—xxi, 123-124 и passim, и в Georgescu-Roegen 1971, p. 170 и passim).
   Кларенс Дэрроу** обычно защищал своих клиентов с помощью такого аргумента. Обвиняемый в преступлении – это всего лишь одно из звеньев цепи. Даже его характер и способность или неспособность измениться обусловлены в конечном счете внешними причинами, и потому он не ответствен и, собственно говоря, не подлежит наказанию за свои преступления (Hospers 1961/1966, p. 41).
   Может ли кто-нибудь на самом деле верить в столь жесткую всеобщую причинность? Будь королева Виктория мужчиной, салический порядок престолонаследия не разделил бы прежде связанные короны Великобритании и Ганновера после ее – его – восшествия на престол в 1837 г., и дальнейшая история Германии, Европы, да и всего мира, возможно, разворачивалась бы не так, как она развернулась в действительности. (Размышление над событиями 1866, 1870-1871, 1914 и 1917 гг. помогает объяснить почему.) Таким образом, многое зависело от того, какое конкретно семя оплодотворило яйцеклетку ее матери при зачатии Виктории в 1818 г.13 Но это микроскопическое событие и все его важнейшие следствия должны были случиться в точности так, как случились. Вот что должен утверждать строгий детерминизм.
   Я не знаю никого, кто занимал бы эту позицию, ни на шаг от нее не отступая. Она слишком абсурдна, – впрочем, я могу ошибаться.
   Возрастающая сложность
   Одно из оснований называть полный детерминизм абсурдным состоит в том, что мир с течением времени явно становится все более сложным. Трудно представить себе, как менее сложное прошлое могло бы содержать всю информацию, необходимую для того, чтобы в мельчайших подробностях определять собой более сложное настоящее и будущее. Такое детальное определение предполагало бы по меньшей мере равную степень уже существующей сложности.
   Мир становится «более сложным» по всем показателям. Ныне живет больше людей, чем в прошлом, со всеми их индивидуальными качествами, мыслями и действиями. Возрастают количество и сложность человеческих трудов, включая тексты всех когда-либо написанных книг и статей. Состояние мира в каждый момент включает всю информацию, и все опечатки, содержащиеся во всех этих документах, и даже такие мелочи, как мушиные следы и кофейные пятна на отдельных копиях.
   Все, что происходит на Земле, взаимодействует с происходящим повсюду во Вселенной. Люди или созданные людьми инструменты потревожили поверхности Луны и Марса; ракеты преодолели пределы нашей Солнечной системы. Затмения, кометы, движения планет и сверхновые звезды влияют на человеческую деятельность прямо и через религиозные и научные убеждения людей.
   Если более позднее состояние полностью детерминировано более ранним, то в более раннем состоянии должны быть аспекты, свойства или образцы всего, что детально определяет позднейшее состояние, т.е. должна быть вся «информация». И если мир со временем становится в целом более сложным, то для того, чтобы определять более позднее состояние, требуется больше информации, чем для того, чтобы определять более раннее состояние. Трудно представить себе, каким образом вся подробная информация, необходимая, чтобы определять более сложное позднейшее состояние, уже существовала в более простом предшествующем состоянии. Трудно поверить, что в малейшую долю секунды после Большого взрыва Вселенная уже содержала подробную кодированную информацию обо всем, что произойдет в дальнейшем, включая точные очертания каждой части облака, которое я наблюдал, когда последний раз летел на самолете, и точное время, когда я буду нажимать – и с какой силой – на каждую клавишу, сидя сейчас за клавиатурой компьютера. Есть причина, по которой полный детерминизм представляется еще более невероятным: он предполагает, что каждое состояние детально определяет не одно только последующее состояние, но и бесконечное множество промежуточных состояний («бесконечное множество», если время – континуум).
   Все это доводы против полной причинной обусловленности14. Однако то, что ее трудно понять, не составляет опровержения. Возможно, что возрастающая повсюду сложность – всего лишь иллюзия. Возможно, бóльшая сложность в одних сферах – в продуктах человеческого ума, в деталях знаков на печатных страницах – как-то уравновешивается уменьшающейся сложностью в других. Если так, какие это сферы? Возможно, бóльшая сложность на Земле, которая, подобно всей нашей Солнечной системе, является открытой системой, как-то уравновешивается уменьшающейся сложностью где-то в других частях Вселенной. Но даже если так, разве не естественно предположить, что возрастающая сложность на Земле влечет за собой неполную предсказуемость человеческих дел? Существует ли механизм, посредством которого уравновешивающее уменьшение сложности где-то в другом месте могло бы спасти полную предсказуемость человеческих дел, хотя бы в принципе? Но, возможно, я не прав относительно информации, необходимой для полного каузального определения.
   Рассуждая о тотальной причинной обусловленности, есть смысл остановиться и задаться вопросом, а что означают понятия «причина» и «причинность». Сформулировать неоспоримые определения – отрезвляющая проблема. Сама сложность этой проблемы создает некоторое дополнительное затруднение для сторонников учений о великой неразрывной цепи причин.
   Карл Поппер, доказывая наличие во Вселенной неопределенности, или открытости, различает «три мира»15. В Мире 1 содержатся физические объекты – камни, деревья, здания, живые существа и физические силовые поля. Мир 2 – это психологический мир страхов и надежд, склонностей к действию и всякого рода субъективного опыта. Мир 3 вмещает продукты человеческого ума – произведения искусства, этические ценности, общественные институты, интеллектуальное содержание книг (книги как физические объекты принадлежат к Миру 1), научные проблемы, теории, в том числе ошибочные, и решенные и нерешенные задачи. Характерная особенность Мира 3 – человеческое знание, выраженное в словах.
   Автономные объекты существуют даже в Мире 3. Сначала люди пришли к понятию простых чисел и предположили, каковы их свойства, но простые числа и их свойства приобрели объективное существование. То, что в ряду от 100 до 1000 существует 143 простых числа, ни больше ни меньше, – это ясный факт, но не случайный эмпирический факт, а скорее логическая истина. Еще Евклид доказал, что множество простых чисел бесконечно: не существует наибольшего простого числа. Но не существует ли наибольшей пары или двойки простых чисел (как, например, 17 и 19, 521 и 523, 1451 и 1453)? Я еще не слышал, чтобы кто-то обосновал положительный или отрицательный ответ на этот вопрос. Проблема объективно существует как вызов человеческому интеллекту.
   Автономные объекты Мира 3 взаимодействуют с Миром 1 через посредство человеческих ощущений, чувств, склонностей и решений, принадлежащих к Миру 2. Результаты решения проблем чистой математики находят применение в техническом и программном компьютерном обеспечении; в свою очередь, функционирование компьютерной техники изменяет физический мир. Работа над некоторыми математическими проблемами приводит математика к результатам, которые создают ему хорошую репутацию и обеспечивают место в престижном университете, где он получает дом – физический объект, – построенный в соответствии с его вкусами и возрастающими доходами.
   Мир 3 по сути своей является открытым или эмерджентным, говорит Поппер (Popper 1972, p. 5); любая теория, согласно которой научные и художественные творения в конечном счете объяснимы с точки зрения физики и химии, представляется ему абсурдной. Более того, взаимосвязи между тремя Мирами делают и всю Вселенную частично открытой и эмерджентной.
   Не уверен, что Поппер согласился бы со мной, но его понятие Мира 3, в особенности как мира научных теорий, подчеркивает, насколько абсурдно считать, что всякое позднейшее состояние дел полностью определяется более ранними состояниями. Ведь есть научный прогресс. Нового знания не было прежде по самому смыслу этого выражения; понятие чего-то известного до того, как оно стало известным, внутренне противоречиво. Можно ли тогда утверждать, что все математическое и физическое знание, которое еще не достигнуто, но будет достигнуто в ближайшие сто лет, уже каким-то образом существует в латентной форме, как-то закодированное в нынешнем состоянии Вселенной, вместе с датой и другими подробностями открытия каждой частицы этого будущего знания? (Многие из задач будущего научного поиска уже существуют как проблемы, относящиеся к Миру 3 у Поппера, но это не то же, что предсуществование решений еще не решенных проблем и проблем, еще даже не сформулированных.)
   Случайность
   Герд Гигеренцер и его соавторы (Gigerenzer et al. 1989/1993, в особенности p. 59-68, 276-285) рассматривают очевидные и предположительные следствия теории вероятности и статистики для подтверждения свободы воли и отрицания полного детерминизма. Эти дисциплины успешно применяются при допущении, что в мире происходят и чисто случайные процессы, являющиеся некоторым, пусть и слабым, свидетельством того, что в природе отсутствует полный детерминизм. Такие ученые и философы, как Джеймс Клерк Максвелл и Чарльз Пирс, считали, что железная причинность действует не в каждом мельчайшем событии во Вселенной, что остается некоторый элемент случайности и этот промежуток может каким-то образом занимать свободная воля. И такие промежутки, возможно, существуют не только на субатомном уровне, с которым имеет дело квантовая теория. (Здесь я вставляю обязательную ссылку на принцип неопределенности Гейзенберга, касающийся субатомной случайности.) Максвелл и Пирс (Peirce 1958, p. 95 [перепечатка статьи 1877 г.], 1955, p. 9, 319 [перепечатка статей 1891 г.]) указывали на статистический, или вероятностный, аспект кинетической теории газов, которая рассматривает молекулы газа, движущиеся с разной скоростью, определяемой случайностью, и меняющие скорость при столкновении друг с другом и со стенками емкости, где они содержатся. Пирс отмечал и случайный характер биологических мутаций, составляющих основу естественного отбора.
   Карл Поппер также доказывал реальность случайных событий, и не только на субатомном или даже молекулярном уровне, но и на более высоких уровнях. Чем объясняется статистическое постоянство выпадения орла и решки в монетах, выбрасываемых автоматом? Или возьмем другой пример. Альфред Ланде наблюдал, что при падении костяных шаров на середину соответствующим образом изогнутой стальной пластины на каждой стороне оказывается приблизительно половина шаров. Для детерминиста, из-за приверженности своей доктрине не позволяющего себе обращаться к случайности и вынужденного придумывать взаимную отмену множества малых причин, процесс, подчиняющийся статистической закономерности, остается в конечном счете не сводимым к чему-либо иному и необъяснимым (Popper 1982, p. 96-104).
   Неопределенность на квантовом уровне и на других уровнях микромира существенна потому, что микроразличия могут влечь за собой макроследствия. Эрвин Шрёдингер привел гипотетический пример кота, чье выживание или гибель в ходе эксперимента зависит от прибора, распознающего частицы, случайно и нечасто испускаемые при распаде радиоактивного вещества. Другой пример – уже упомянутые далеко идущие следствия пола королевы Виктории. Принцип «от микро– к макро-» проясняется и математической теорией хаоса, даже если (гипотетические) системы, используемые при изложении теории хаоса, – это системы, полностью детерминистские.
   Таким образом, в мире являет себя элемент чистой случайности, действующей наряду с причинностью, которая также очевидна. Конечно, распространяющееся явление случая, или случайности, строго говоря, не исключает лапласовскую всеобъемлющую причинность. (Лаплас сам внес вклад в теорию вероятностей.) Фредерик Миллс, около 1948 г., когда я учился в Колумбийском университете, преподававший нам статистику, старательно избегал говорить о «случае»; он всегда употреблял какое-нибудь выражение вроде «комплекс неизвестных причин, называемый случаем». Пожалуй, у него было веское основание изъясняться так осторожно. (В одной из своих книг он раскрывает три допущения, на основе которых получают нормальную кривую ошибок. «1. Каузальные силы, влияющие на единичные события, многочисленны и имеют приблизительно равную значимость. 2. Каузальные силы, влияющие на единичные события, независимы друг от друга. 3. Действие каузальных сил таково, что отклонения вверх от среднего значения совокупных результатов уравновешиваются по величине и количеству отклонениями вниз» [Mills 1938, p. 436].) Относительно чистой случайности, или случая, надо сделать еще одну оговорку. Для диктуемых здравым смыслом понятий о человеческой свободе и ответственности случай представляет не меньшую трудность, чем жесткая причинность. В той мере, в какой поступки, решения, размышления, склонности, чувства, опыт, способности и черты характера человека зависят от чистой случайности, их нельзя назвать в полном смысле слова его собственными, и он в действительности не более ответствен за них, чем если бы все они полностью обусловливались внешними причинами. Вопреки распространенному мнению, поступки и мысли, управляемые случаем, не более совместимы с человеческим достоинством и ответственностью, чем если бы ими управляли внешние причины. Подлинное достоинство и подлинная ответственность предполагают нечто помимо случайной связи событий; они предполагают причинную связь, в которой индивид играет какую-то независимую роль.
   Хотя элементы чистой случайности в мире не означают свободу воли, «наличие феномена случайности на квантовом уровне сглаживает остроту аргумента, что у человека не может быть свободной воли, поскольку в материальном мире господствует детерминизм. Ведь полностью детерминистский мир и человек, обладающий абсолютно свободной волей, – условия несовместимые» (Georgescu-Roegen 1971, p. 177; автор ссылается здесь на Г. Маргенау, Германа Вейля и А. С. Эддингтона). (Добавлю от себя, что не только «абсолютно», но и отчасти свободная воля несовместима с полным детерминизмом.) Признаки чистой случайности в мире еще не решают спорный вопрос в пользу свободы воли, а лишь ослабляют один конкретный аргумент против нее.
   Причинность, в противоположность случайности, нужна для предсказуемости человеческого поведения. Однако предсказуемость не лишает людей достоинства, обычно связываемого со свободой воли и ответственностью. Скорее верно обратное. Предположим, что у одного из ваших друзей была возможность украсть 10 000 долл., не вызвав при этом подозрений. Но деньги не украдены. Что бы вы сказали другу: «Я был уверен, что ты не украдешь денег» или «Я понятия не имел, украдешь ты их или нет»? Разве вашего друга оскорбило бы то, что вы считали его поведение предсказуемым? (Ср. Hobart 1934/1966, p. 81, 1934/1984, p. 504.)
   Понятия свободы выбора и ответственности отнюдь не утрачивают силу из-за элементов устойчивых – причинных – связей между событиями и обстоятельствами, включая черты характера и поступки. Более того, они даже предполагают такие элементы.
   Эти элементы часто открывают возможность для уверенных пред сказаний, нисколько не обесценивая понятия свободы выбора и ответственности.
   Короче говоря, чистая случайность не только не решает дело в пользу человеческой свободы и ответственности, но и сама создает трудности. Роль ее в моей аргументации другая, более скромная: она подрывает один конкретный аргумент против свободы воли.
   Коль скоро понятие полной причинной обусловленности оказалось поколебленным случайностью, встает вопрос, может ли еще чтото, помимо случайности, способствовать очевидной открытости, или недетерминированности, Вселенной. Факты повседневной жизни, рассматриваемые далее, свидетельствуют о какой-то свободе воли. Эти факты могут вызывать сомнения, но сомнения основаны именно на детерминистской доктрине, которая сама проблематична.
   Опыт свободы воли
   Опыт каждого человека говорит о том, что решения, сказанные и написанные слова, мысли людей влияют на ход событий. Последовательный детерминист или фаталист не стал бы отрицать этот личный опыт, но поставил бы под сомнение его значимость. Согласно детерминисту, наши решения и мысли, несмотря на всё их влияние, – не более чем звенья в неразрывных цепях причин. Всякое решение, высказывание и мысль причинно обусловлены другими событиями и обстоятельствами, включая физические условия, наши и чужие предыдущие мысли и высказывания, наши собственные черты характера и черты характера других людей, генетические предрасположения, настоящее и прошлое окружение. Каждое из этих звеньев в цепи причин связано с еще существующими или более ранними звеньями – и т.д., предположительно до Большого взрыва.
   Закоренелый преступник мог бы избежать каждого из своих преступлений, если бы не захотел совершить его. Но мог бы он этого не захотеть? Допустим, что мог бы – если бы у него был другой характер. А другой характер у него был бы, если бы были другими его прежние поступки и решения, как и обстоятельства. Но могли бы они быть другими? Эти влияющие на характер прежние события и обстоятельства, и в особенности, вероятно, среда, в которой он вырос, и его генетические предрасположения, сами были звеньями в неразрывной цепи причин.
   Итак, сторонника полного детерминизма не смущает замечание, что преступник при определенных условиях мог бы избежать совершения своих преступлений. Далеко не доказывая его ответственность за них, это замечание является пустым трюизмом: если бы звенья в цепи причин были не такими, какими они были в действительности и какими им было предопределено быть, тогда конечное звено цепи было бы не таким, каким оно оказалось в реальности.
   Вопреки этим утверждениям (воображаемого) фаталиста, у всех нас есть личный опыт самостоятельного принятия решений. Разумеется, мы многое решаем в свете внешних обстоятельств. Часто они включают ожидаемые реакции других людей. Но это мы сами взвешиваем соображения, склоняющие к одному либо к другому. Далее, мы знаем из собственного опыта принятия решений и из наблюдения за решениями других, что люди учитывают перспективы вознаграждения и наказания, одобрения или неодобрения. (Экономисты, конечно же, хорошо разбираются в стимулах.) Возлагаемая на людей ответственность влияет на их поведение.
   Фаталист мог бы не отрицать этого заключения, но и не отказываться от своей доктрины. Он мог бы согласиться, что если бы коллегии присяжных, судьи и законодательные органы повсеместно принимали защиту Кларенса Дэрроу, масштабы преступности были бы более угрожающими, чем это есть на самом деле, и мир был бы куда мрачнее. Обществу повезло, мог бы согласиться фаталист, что присяжные, судьи и законодательные органы, обычно игнорирующие Кларенса Дэрроу, так как они предопределены к тому, чтобы игнорировать его, считают преступников ответственными и наказывают их. Иными словами, нам повезло, что его детерминистская теория не стала общепринятой и не воплощается в жизнь. Однако фаталист мог бы утверждать, что его теория верна, что он предопределен к тому, чтобы выдвинуть ее в точности так, как он это сделал, и что – вероятно, к лучшему – мы с вами, да и большинство людей, тем не менее предопределены к тому, чтобы ее отвергнуть.
   Как с точки зрения теории строгого детерминизма можно было бы интерпретировать академические споры о самой этой теории? Взятая в буквальном смысле, она рассматривала бы каждый шаг в полемике – каждую беседу, лекцию, журнальную статью, критику статьи, возражение на критику и каждую мельчайшую деталь всего этого – просто как отдельное звено в длинной цепи причин. Философ-детерминист согласился бы, что его последняя статья на эту тему была до мельчайших подробностей предопределена к высказыванию того, что в ней высказывается, предопределена не только тем, что он слышал и читал по данной теме, но и его генами, его детским опытом и бесчисленными иными обстоятельствами. Точно так же предопределены и все отклики на его статью. Однако это соображение не обязательно заставляет его бросить проблему причинности и обратиться к какому-то другому направлению в философии или какому-то другому роду деятельности. Детерминист мог бы продолжать усердно работать над данной проблемой, признавая, что он предопределен к работе над нею и что эта его работа и отклики на нее со стороны других предопределены быть в точности такими, какими они оказались.
   Итак, детерминистская позиция, возможно, не является совершенно противоречивой, сама себя не опровергает. Скорее, она невероятна практически.
   Проблема самоотнесения в детерминизме
   Джозеф Бойль-мл., Джерман Грайсез и Олаф Толлефсен (Boyle, Jr., Grisez, Tollefsen 1976) излагают противоречивую позицию того, кто «рационально утверждает» полный детерминизм или, как они говорят, отрицает, что кто-либо обладает «свободой выбора». («Рационально утверждать» какое-то положение означает не просто высказывать его или считать его вероятным; это означает считать, что оно истинно или, по крайней мере, более приемлемо на разумных основаниях, чем положение, ему противоречащее.) Философ, утверждающий, что люди, интересующиеся этим вопросом, должны рационально принять позицию отсутствия свободы выбора, следовательно, убежден, что, хотя ничто не принуждает людей принимать ее, они могут рационально ее принять («долженствовать – значит и быть возможным»); в данном вопросе они обладают некоторой свободой выбора. Однако, отстаивая детерминистскую позицию, необходимо отрицать, что люди, к которым обращается философ, обладают какой бы то ни было свободой. Таким образом, либо детерминист сам себе противоречит, либо он бессмысленно утверждает, что люди делают то, чего, согласно его доктрине, делать не могут, – совершают свободный выбор, рационально принимая эту доктрину.
   Бойль и его соавторы фактически признают отмеченную в предыдущем разделе возможность того, что детерминизм истинен и что участники спора о детерминизме и свободе выбора ведут себя подобно полностью запрограммированным роботам и любой их вербальный ход в игре – это не рационально выбранное, а полностью детерминированное действие. «Но защищать [детерминистскую] позицию таким образом – значит уходить от философского спора» (p. 169)16.
   Неопровержимость детерминизма
   Помимо того, что детерминизм практически невероятен, помимо того, что он заставляет своих сторонников либо противоречить самим себе, либо признавать себя всего лишь роботами, а не разумными участниками спора, он является неопровержимым, или нефальсифицируемым, – в плохом смысле слова. В него встроен иммунитет от любых не согласующихся с ним фактов; его притязание сказать нечто определенное о том, как устроен мир, – обман. Ощущения людей, что они нечто большее, чем просто винтики в работающем без сбоев механизме, что у них есть некоторый простор для принятия решений, не полностью предопределенных их генетическими особенностями и прошлым опытом, ничего не меняют; ведь и сами эти ощущения предопределены. Точно так же ничего не меняют многочисленные эпизоды, когда неожиданные, вызывающие удивление или непредсказуемые решения отдельных людей привели к серьезным последствиям. Ничего не меняют и очевидные примеры огромных усилий воли. Сама теория полного детерминизма исключает подобные эпизоды как свидетельства на том основании, что упомянутые решения и усилия, так же как и их неожиданность, удивительность или очевидная непредсказуемость, не более чем звенья всеобщей цепи причин. Примеры, когда человек напряжением воли явно изменил свой характер, не смутили бы детерминиста. Он утверждал бы, что эти волевые усилия и степень их успешности тоже были предопределены. Детерминизм не отрицает, что похвала и порицание, вознаграждение и наказание могут эффективно влиять на поведение; он просто утверждает, что все это, в свою очередь, предопределено. Мыслимы ли вообще такие противоречащие детерминизму факты, от которых детерминистская теория не оградила бы себя наперед? Теория, способная на свой лад объяснить абсолютно любой факт, не содержит ничего конкретного, что касалось бы подлинного устройства реального мира; ее внешне эмпирический характер – обман. Далее, рассматриваемая теория не влечет за собой никаких действительных следствий относительно того, как человеку прожить свою жизнь, или относительно социально-экономической политики государства. Должны ли индивиды культивировать в себе чувство контроля над своими решениями и поступками или же, напротив, они должны культивировать в себе фаталистическое мировоззрение? Одни психологи могут посоветовать первое, другие – второе; но в любом случае каждый из них дает лишь тот совет, который ему предопределено дать. Философ-детерминист не обязательно будет советовать фаталистическое мировоззрение; он может признавать преимущества чувств независимости и ответственности и, более того, сам чувствовать, что ему не предопределено недооценивать эти чувства и их полезные следствия. Подобным образом и каждый обыкновенный человек получает тот совет, который ему предопределено получить, и будет реагировать на него – и на другие влияния – так, как ему предопределено реагировать. Следует ли возлагать на преступников бóльшую ответственность за их деяния и подвергать их более суровому наказанию, чем теперь, или же надо уделять больше внимания защите в духе Кларенса Дэрроу? Изменение политики в первом направлении может сократить преступность и тем самым способствовать оздоровлению общества, хотя это было бы несправедливо по отношению к преступникам, которые, по детерминистской теории, являются просто ущербными звеньями в цепи причин. (Кстати, не подрывает ли детерминизм даже понятие несправедливости?) В обоих случаях те, кто намечает политику, услышат аргументы, которые им предопределено услышать, и будут реагировать на них так, как им предопределено реагировать. Коротко говоря, детерминистская теория, со встроенным в нее иммунитетом от противоречащих ей фактов, не делает выводов, позволяющих применить ее на практике. Она пуста. Индивиды в общем не могут заставить себя считать ее содержательной и руководствоваться ею в повседневной жизни и в политике государства. Я не говорю, что полный детерминизм ложен, а только утверждаю: он – пустая, бессмысленная доктрина. Думаю, это заключение не является одним из тех способов отмахнуться от философских вопросов, которые обычно характеризовали примитивный логический позитивизм. Крайние позиции и частичный детерминизм Я попытался показать бессодержательность и, возможно, даже абсурдность тотального фаталистического детерминизма. Теперь мы могли бы попробовать сосредоточиться на противоположной крайней позиции, отвлекаясь от того, что полная свобода воли и абсолютный индетерминизм совершенно немыслимы. Ни одна мыслимая личность не свободна от биологической природы и от влияний внешнего мира. И все же давайте посмотрим, как далеко можно продвинуться, воображая себе личность, чья воля сущностно свободна. Личность, чей характер не обусловлен ни наследственностью, ни средой, а только внутренне детерминирован, была бы продуктом глубинного «я», маленького «я» внутри другого «я», как говорит Р. Э. Хоyбарт (Hobart 1934/1966/1984). Но как могло бы это глубинное «я» быть свободным от внешних влияний? Только благодаря своему характеру, детерминированному следующим внутренним маленьким «я», и т.д. Получается нелепый регресс в бесконечность. «Чтобы причинно обусловливать свое изначальное “я”, человек должен существовать прежде своего изначального “я”. Унижает ли его то, что он не есть противоречие в терминах?» (Hobart 1934/1984, p. 505). Конечно, в некоторых отношениях более раннее «я» человека отчасти формирует его позднейшее «я»: предыдущие решения и поступки влияют на его способность и предрасположенность к последующему опыту, к дальнейшим решениям и поступкам. Но если человек совершенствует свои качества, что в нем могло бы заслуживать похвалы, как не стремление и решимость, без которых его усилие не было бы возможным? (Hobart 1934/1984, p. 505.) Что могло бы заслуживать похвалы, как не черты уже существующего характера, который не может быть полностью его собственным творением? Похвальная черта характера – способность правильно реагировать на похвалу и порицание и на понятие ответственности. Итак, любое непротиворечиво мыслимое «я» должно хотя бы до какой-то степени – а опыт говорит, что в значительной степени, – быть продуктом внешних сил. Какие выводы следуют отсюда относительно свободы, автономии, достоинства и ответственности личности? Хоубарт рассматривает вопрос: как можно хвалить или порицать человека, если его качества определены в конечном итоге наследственностью и обстоятельствами? Мешает ли тот факт, что человек не создал самого себя, признавать его характер таким, каков он есть? Если бы – предположим немыслимое – кто-то каким-то образом создал свой собственный «изначальный характер», и притом замечательный, и если бы мы хвалили его за это, мы приписывали бы ему еще один, предшествующий характер. Похвала или порицание за решения или поступки относятся к качествам человека, к которому они обращены, и ни к чему другому (p. 505). Характер личности на момент его моральной оценки таков, каков он есть. Он склоняет человека к такого рода намерениям, решениям и поступкам, к каким склоняет; и потому от характера существенно зависит, заслуживает ли человек восхищения или осуждения, похвалы или порицания. Это истинно независимо от того, как именно его характер стал таким, каков он есть. Достойный осуждения характер остается достойным осуждения, даже если он может быть объяснен, или оправдан, как продукт плохой наследственности и неблагоприятной среды. Понятие характера, достойного восхищения или осуждения лишь постольку, поскольку он внутренне детерминирован, не подвержен внешним влияниям, – это понятие противоречивое. Можно провести аналогию между характерами людей и их потребностями и вкусами. Дж. К. Гэлбрейт уделил большое внимание тому, что он назвал «эффектом зависимости»: многие из потребностей индивида в современном обществе – не те, которые он испытывал бы спонтанно, предоставленный самому себе (Galbraith 1958, особенно ch. XI). Его желания создаются процессом их удовлетворения. Желания создаются образцами потребления других членов общества и пресловутой рекламой. Потребности, являющиеся в этом смысле искусственными, не могут быть насущными или важными, так что вывод напрашивается сам собой (с точки зрения Гэлбрейта, доходы, которые могли бы быть потрачены на их удовлетворение, правомерно облагать высоким налогом с целью финансирования действительно важных услуг, предоставляемых государством). Фридрих Хайек (Hayek 1961/1967) называет этот аргумент non sequitur. Предположим, что люди действительно не ощущали бы потребности в чем-то, если бы оно не было произведено. Если бы это доказывало малую ценность вещи, тогда величайшие достижения человечества, в частности творения искусства, литературные произведения и чудеса высоких технологий, имели бы малую ценность. Нормы гигиены и спрос на соответствующие им продукты не возникают спонтанно у каждого отдельного индивида, а точно так же являются продуктом общества.
   В более широком плане сам индивид есть продукт социальных сил, действующих главным образом через язык, который обусловливает его мысли, ценности и формы деятельности. Признавать индивида продуктом общества отнюдь не значит отрицать, что счастье и страдание, успех или фрустрация испытываются индивидами; не существует такой вещи, как коллективное счастье, отличное от счастья индивидов и превосходящее его. Признавать, что общество формирует своих членов, отнюдь не значит насаждать вместо индивидуалистических принципов коллективистскую, или коммунитаристскую, психологию и политику.
   Коротко говоря, смысл аналогии следующий: вкусы человека – это некая данность, и их удовлетворение или невозможность удовлетворения доставляет ему наслаждение или делает его несчастным, несмотря на то что сами его вкусы – в значительной степени продукт внешних влияний. Равным образом и характер человека есть некая данность, и от него зависит, заслуживает ли человек восхищения и похвалы или осуждения и порицания, несмотря на то что сам его характер, как и вкусы, – в значительной степени продукт внешних влияний.
   Похвала и вознаграждение, порицание и наказание правомерны постольку, поскольку они в принципе способны влиять на поступки, решения и черты характера, в противном же случае они неправомерны – так утверждает Мориц Шлик, и это звучит убедительно. Детство, проведенное в нищете гетто, не является действительным извинением воровства, нанесения увечья или убийства; с другой стороны, бессмысленно порицать человека за поступки, объясняющиеся врожденной аномалией или подлинной психической болезнью. Вознаграждение и наказание, похвала и порицание – все это основано на имплицитном признании частичного детерминизма в человеческих делах. (Иногда есть различие между наказанием и порицанием, как, например, в случае с непослушной собакой. Личная или коллективная самозащита от опасных душевнобольных, как и от бешеных собак, – не то же, что возложение моральной вины.
   «Наказание» в таком случае, подобно карантину для носителя болезни, не является наказанием в собственном смысле слова.)
   Похвала или порицание, вознаграждение или наказание правомерны в отношении действия, совершенного свободно, в особенности в отношении действия, совершенного в соответствии с моральным характером действующего субъекта. Их правомерность не связана с полным отсутствием причинной обусловленности характера субъекта, что бы это ни означало. Похвала или порицание были бы неправомерными, если бы не влияли на действия такого рода и на склонности к их совершению.
   Частичный детерминизм, предполагаемый ответственностью, в корне отличается как от полного детерминизма, так и от полного (возможно, стохастического) индетерминизма. С точки зрения частичного детерминизма, в человеческих делах, как и всюду в мире, действует причинность. На то, какое решение примет индивид, оказавшись перед конкретным выбором, возможно, в значительной мере или даже самым существенным образом влияют его генетические особенности и его прошлый опыт. Сюда входят аргументы, которые он слышал, и мысли, которые возникали у него в голове, включая понятие об ответственности и перспективы похвалы и порицания. Частичный детерминизм, однако, не утверждает, что абсолютно все полностью предопределено до мельчайших деталей.
   Он оставляет место для случайности, а может быть, и для той автономии (как ее ни называть), на которую указывают доктрины свободы воли.
   В отличие от полного детерминизма, доктрина частичного детерминизма, признавая возможность какой-то свободы воли, не обладает встроенным иммунитетом от противоречащих ей свидетельств и не лишена практических следствий. Если бы люди, принимая решения, никогда не испытывали чувства независимости (если бы они никогда не были в ситуациях, когда они чувствуют, что они сами, лично взвешивают соображения «за» и «против» и сами принимают решения, без полного внешнего принуждения и ограничения; если бы они, наоборот, всегда ощущали на себе без труда распознаваемое жесткое принуждение и ограничение), тогда доктрина свободы воли пошатнулась бы. Или же если бы люди иногда испытывали чувство независимости, но им в каждом случае могли бы показать, что это чувство иллюзорно, и в деталях разъяснить, как именно их мнимый свободный выбор в действительности был полностью предопределен извне, доктрина свободы воли опять-таки была бы подорвана. Эта доктрина, вне всякого сомнения, была бы дискредитирована, если бы люди всегда остро сознавали, что они – просто звенья в цепи причин, и знали до мельчайших подробностей, какие именно причины на них воздействовали, включая и знание того, как именно различные факты и аргументы привлекли к себе их внимание и какую роль сыграл каждый факт и каждый аргумент.
   Дискредитирующие свидетельства такого рода можно помыслить, и сама доктрина свободы воли не исключает их значимость. Сам этот факт показывает, что доктрина не является пустой. Более того, отсутствие таких дискредитирующих свидетельств позволяет предположить, что доктрина, возможно, верна. Но их отсутствие, разумеется, не доказывает, что она истинна; никакая доктрина относительно эмпирической реальности не может быть безусловно доказана.
   Заключение
   Обсудить соотношение свободы воли и детерминизма было необходимо, потому что многие философы считают этот вопрос ненадуманным и важным, тесно связанным с вопросом о моральной ответственности и, следовательно, с этикой вообще. Фаталистическая доктрина неразрывной цепи жесткой причинной обусловленности, действующей от начала времен, доктрина, согласно которой явно всё более сложные состояния мира заранее полностью определены явно менее сложными более ранними состояниями, – эта доктрина практически невероятна. Мысль о некой чистой случайности напрашивается сама собой. Случайность находит себе место в этической полемике не потому, что создает возможность ответственного человеческого выбора, а потому, что подрывает притязания полного, фаталистического детерминизма. Когда детерминизм поколеблен, мысль о какой-то свободной воле, действующей наряду с причинностью и случайностью, приобретает возможное основание. Повседневный личный опыт людей подкрепляет эту мысль.
   Но остается один вопрос. Может ли воля человека формироваться каким-то иным образом, нежели случайностью и внешними влияниями, такими как наследственность, среда и опыт (включающий мысли об ответственности, похвале и порицании)? Может ли она формироваться в результате размышлений человека над самим собой? Нет, или, по крайней мере, непонятно. Ведь сама эта рефлексия, хотя о реальности ее свидетельствует богатый опыт, обусловлена внешними влияниями, в том числе действиями и мыслями других людей. Однако именно какой-то «иной» способ детерминации постулируют те, кто поддерживает свободу воли.
   Один из подходов к решению задачи примирить свободу воли с тем родом детерминизма, с которым имеет дело наука, – обращение к понятию эмерджентных свойств. «Конкретные комбинации, расположения или взаимодействия компонентов могут порождать абсолютно новые атрибуты. Целое есть нечто большее, чем сумма его частей». Алмаз и уголь обладают свойствами, совершенно отличными от свойств атомов углерода, из которых они состоят. Цилиндр, изготовленный из плоских дощечек, может катиться. В очерке есть смысл, не содержащийся в отдельных напечатанных на странице знаках. Законы грамматики совершенно отличны от законов физики, но нельзя сказать, что несовместимы с ними. Так и человеческий ум каким-то образом способен «делать выбор, не детерминированный исключительно внешними или генетически закрепленными факторами; ум является самопрограммирующимся: он модифицирует происходящие в нем процессы» (Voss 1995).
   Надо признаться, я не составил себе достаточно ясного понятия о том, к чему могут склонять подобные соображения. Посему заявляю, что я не решил вопрос о свободе воли, но сохранил возможность того, что эта проблема, если она не окажется в конечном счете псевдопроблемой, во всяком случае не разрушительна для этики. Детерминистский тезис представляется бессмысленным из-за встроенного в детерминизм иммунитета от любых фактов, какие только можно ему противопоставить. Поскольку немыслимы никакие наблюдения, вступающие с ним в противоречие, этот тезис в действительности ничего не говорит о мире и о том, действует ли в нем какая-либо свободная воля.
   Хотя вопрос свобода воли / детерминизм, таким образом, остается нерешенным, все мы пребываем во власти неотразимого впечатления (или неискоренимой иллюзии), что у нас есть какая-то свобода действия и выбора и даже свобода воли. Когда мы пишем научные труды, мы просто поверить не можем, что каждое наше слово в точности предопределено и вызовет в точности предопределенные отклики наших коллег.
   Бывает, что два теоретических направления или даже несколько направлений оправдывают себя применительно к определенным явлениям, но мы не способны – во всяком случае, пока – примирить эти направления, которые даже могут казаться несовместимыми. Вот один пример: очевидно двойственная природа света и электронов (сочетающая свойства волны и частицы). Принцип дополнительности, введенный в физику Нильсом Бором, позволяет ученым применять каждую теорию там, где она хорошо работает, не оставляя попыток согласовать различные теории, возможно, путем модификации одной из них или даже всех (Teller 1980, p. 93, 105-106, 138-140). Экономисты раньше не знали – а некоторые сказали бы, что и до сих пор еще не знают, – как полностью согласовать три направления в анализе платежного баланса – с точки зрения эластичности, поглощения и денежной теории. Несмотря на это, имеет смысл применять каждый подход там, где он дает хорошие результаты, по-прежнему стараясь достичь их более полного согласования. Точно так же, подвергая анализу мир природы и мир человеческих дел, мы считаем разумным верить в жесткую причинность или в причинность, ослабленную элементом чистой случайности. Мы находим основание верить в ослабление причинности некоторым элементом свободы воли – по крайней мере, в этом нас убеждает личный опыт. Соответствующие теоретические направления являются взаимодополняющими. Поскольку мы не можем действительно считать, что этика – это область исследования, не имеющая своего предмета, продолжим ее рассмотрение17.
   Но давайте осудим тактику простой поддержки свободы воли под видом аргументации. (Свобода воли – благо, те, кто в ней сомневается, негодяи, а мы на стороне добра.) Как сказал Давид Юм, этот вопрос должен быть решен «с помощью подлинных аргументов перед лицом философов, а не путем декламаций перед всеми людьми» (Hume 1739-1740/1951, bk II, pt III, sec. 2 (последний абзац) <Юм 1996, т. 1, с. 455>).
   Примечания к Главе 2
   1 У некоторых авторов выражение «вилка Юма» обозначает не различение сущего и должного, или позитивного и нормативного, а упомянутое выше различение синтетического и аналитического, или фактического и логического (см., например, Flew 1971, p. 383-389, 404, 462; Rorty 1991, p. 40, 42). Так как у Юма было оба различения, можно говорить о двух «вилках Юма».
   2 Вот одна правдоподобная трактовка понятия чисто позитивной экономической теории: совокупность фактических и логических суждений, выражающих результаты исследования, достигнутые экономистами. Приходить к таким суждениям и формулировать их – это, несомненно только часть, и, может быть, малая часть, профессиональной деятельности экономистов. Кроме того, когда позитивную экономическую теорию мыслят как совокупность суждений, признают, что рассматриваемое деление относится к типам суждений.
   3 Стоит отметить употребление слова «благо» у Морица Шлика. Согласно классическому утилитаризму в его интерпретации, «“благо есть то, что приносит обществу наибольшее возможное счастье”. Мы выражаем это более осторожно: “В человеческом обществе благом называется то, что, как считают, приносит наибольшее счастье”» (Schlick 1930/1961, p. 87; ср. p. 85 и passim). Формулировка самого Шлика, хотя ее, возможно, трудно подтвердить, тем не менее является позитивным предложением, касающимся того, как люди употребляют слова для выражения суждений. Она отлична от предложения: «Благо есть то, что способствует счастью», хотя и совместима с ним. К тому, что способствует счастью, имеют отношение многие факты, но согласие с последним утверждением предполагает дальнейшее ценностное суждение – суждение о ценности счастья.
   4 См. «Трактат о человеческой природе» (1739-1740), кн. III, ч. I, гл. 1, последний абзац <Юм 1996, т. 1, с. 510-511>. Общепринятая интерпретация ставится под сомнение, например Аласдером Макинтайром (MacIntyre 1959) и Джеффри Хантером (Hunter 1963); обе работы перепечатаны в Chappell 1966. Р. Ф. Аткинсон (Atkinson 1961) и Энтони Флу (Flew 1963, 1966), статьи которых тоже включены в сборник Чаппелла, отвергают такое сомнение. Общепринятая интерпретация представляется убедительной также У. Д. Хадсону (Hudson 1964/1966), сделавшему критический обзор этой дискуссии, и мне.
   Хадсон предостерегает от смешения двух вопросов: что в действительности имел в виду Юм и что является верной точкой зрения (1964/1966, p. 296 переиздания). Я сосредоточиваю внимание на втором вопросе и считаю, что точка зрения, традиционно приписываемая Юму, верна.
   5 Один философ, Дэвид Бринк (Brink 1989), признает, что еще не пришел к определенному мнению относительно разрыва между сущим и должным. Наличие такого разрыва, говорит он далее, не представляет трудности для разделяемого им объективного утилитаризма. Бринк проводит аналогию с разрывом между «сущим и сущим» в различных естественных науках: например, психологию (насколько нам известно) невозможно без разрыва свести к физике; однако этот разрыв не лишает названные науки объективного характера.
   6 Я сам на протяжении всей книги, не смущаясь, использую нормативный язык; избегать его было бы чрезвычайно неудобно и для меня, и для читателя. Например, когда я говорю, что моральный кодекс или правовая система «должны» обладать таким-то свойством, я подразумеваю, что это свойство в тенденции служит общественному сотрудничеству и, значит, служит достижению счастья. Когда я говорю, что «следует» согласиться с таким-то позитивным предложением, я подразумеваю, что факты и умозаключения указывают на соответствие между этим предложением и действительным положением вещей. Я полагаю также, что согласие с истинными предложениями, в отличие от сознательного безразличия к истине и лжи, в общем и целом служит человеческому счастью. (Поклонники Джорджа Уилла* заметят, что я позаимствовал пару оборотов речи из его телевизионных выступлений.)
   7 Джону Стюарту Миллю часто ставят в упрек, что он совершал ошибку, пытаясь доказать желательность счастья как конечной, или высшей, цели из того факта, что мы его желаем («Утилитаризм», гл. IV). Однако Милль открыто признавал (в той же главе и ранее, в главе I, предпоследний абзац): «В вопросах, связанных с конечными целями, не может быть прямого доказательства». Максимально приблизиться к доказательству того, что счастье – благо, можно лишь представив «соображения… способные побудить разум либо принять, либо отвергнуть эту доктрину» (Mill 1861, 1863, p. 246-247 in Cowling ed. <см. Милль 1900, с. 94, 95; Милль 2013, с. 35, 37>). Вот что я назвал применением эффективной риторики, раскрывающей интуицию, разделяемую другими.
   8 Кто-то может ненавидеть страдание потому, что оно мешает ему выполнить какую-то работу, которой он придает большое значение. Его желания могут образовывать круг: он может ценить здоровье и комфорт, чтобы быть в состоянии работать, а работу или ее результаты ценить как средства достижения счастья. (Ср. интерпретацию Айн Рэнд у Меррилла, кратко изложенную ранее.) Но разве счастье не является по-прежнему высшим критерием, хотя и приобретает различное конкретное содержание для разных людей и в разных обстоятельствах?
   9 Сама Айн Рэнд в своих теоретических работах почти ничего не говорит о благожелательности; но некоторые герои ее художественных произведений, как показывает Келли (Kelley 1996), проявляют эту добродетель.
   10 Согласно недавним исследованиям, подобное поведение в конечном счете может и не быть альтруистическим предупреждением. Высоко подпрыгивая на глазах у льва, завидевшего добычу, газель, возможно, подает ему знак, что она в хорошей форме и догнать ее будет трудно; льву лучше охотиться за другими газелями (Brownlee 1998).
   11 Вальтер Ойкен убедительно критикует такой эссенциализм, или реализм понятий, в экономической науке (Eucken 1950, p. 50-51, 329-330 <Ойкен 1996, с. 41-42, 288-290>).
   12 Что же такое принуждение? Как можно отличить действия, совершенные по принуждению, от свободных действий, за которые человек несет ответственность? В определенном смысле, как отмечает Дворкин (Dworkin 1970/1984), каждое свое действие человек совершает потому, что предпочитает его любому альтернативному действию, возможному для него в конкретных обстоятельствах, – даже подчиняясь разбойнику с большой дороги. Таким образом, Дворкин проводит различие между двумя видами желаний или оснований для действия. Свободное действие – это действие, мотивированное основанием, которое действующий субъект находит приемлемым. По принуждению человек действует тогда, когда реагирует на наличие такого основания, которого он не желает.
   Хотя Дворкин, может быть, находится на верном пути, его различение неточно. Человек может без принуждения подвергнуться операции, желая при этом, чтобы основания для операции не было.
   13 Если мне не изменяет память, этот конкретный пример – мой собственный; но он соответствует духу работ, вошедших в сборник статей Сквайра (Squire 1931). Там, например, Уинстон Черчилль строит предположения о том, что произошло бы, если бы Ли не выиграл [sic] сражение при Геттисберге, Хилер Беллок – о том, что произошло бы, если бы карета, которая фактически помешала бегству Людовика XVI в Варенне в июне 1791 г., застряла, не доехав до рокового места, а Эмиль Людвиг – о том, что было бы, если бы германский император Фридрих III жил и правил до 1914 г., а не только в течение 99 дней в 1888 г. Такие примеры прекрасно подходят к популярным сейчас теориям «хаоса» или «сложности». 14 Подобные соображения есть у Пирса (Peirce 1958, Selection 9), в статье, прочитанной, а потом забытой мною за много лет до того, как я вчерне написал это Приложение. Мое обращение к возрастающей сложности и к информационному наполнению, конечно, может показаться противоречащим второму началу термодинамики – закону возрастания энтропии, и не исключено, что я вообще не прав. Но, с другой стороны, этот закон в его центральном контексте относится к энергии и к ее рассеянию; и его рациональное основание, возможно, яснее всего изложено применительно к статистическим свойствам множеств неорганических молекул. Закон возрастания энтропии, может быть, не вполне подходит к нашему контексту. Одно из отличий процессов, происходящих в живой природе и в обществе, от процессов в неодушевленной материи состоит в том, что в развитии информации, как и в биологической эволюции, отбор может создавать нечто вроде внутренней направленности. Возможно, на Земле или даже во всей Вселенной ни один вид развития не нарушает второго закона термодинамики. 15 См., например, Popper 1985, Selections 4, 21, 1982, sec. 38, и его лекцию 1972 г., воспроизведенную в 1982 г. Ранее (в статьях 1908 г., p. 358-379, 404-405 in Pierce 1958) Чарльз Пирс различал «три универсума опыта». Мир 3 у Поппера и первый универсум у Пирса довольно точно соответствуют друг другу, как и Мир 1 Поппера и второй универсум Пирса, но соответствие между оставшимися миром и универсумом в лучшем случае приблизительное. 16 Доказательство Бойля, Грайсеза и Толлефсена, крайне сложное, детальное, изобилующее повторами, содержит много перекрестных ссылок и других элементов, затрудняющих понимание, и занимает в конечном счете целую книгу; так что я не могу гарантировать, что в отношении их доказательства можно целиком положиться на мой краткий обзор. 17 Эдвард Лоренц напоминает нам, что мы должны верить скорее в труднообъяснимую истину, чем в привлекательную ложь (Lorenz 1993, p. 159-160). Согласно этой посылке, лучше верить в свободу воли. Если она реальна, наш выбор будет правильным. Если нет, это не будет означать, что мы сделали неправильный выбор, поскольку, не обладая свободой воли, мы не делаем никакого выбора вообще. ГЛАВА 3. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭТИКИ Объяснение происхождения и оценка содержания История в целом не свидетельствует о том, что люди специально придумывали и одобряли этические предписания. Правда, некоторые правила семей и других групп, включая статуты, принудительно проводимые в жизнь правительствами, принимались намеренно. Однако они создавались на уже существовавшей этической основе. Этические предписания не разрабатывались намеренно, а формировались главным образом в ходе непланируемых биологических и социальных процессов. Объяснение того, как нечто произошло и почему продолжает существовать, не тождественно его оценке или оправданию: «сформировалось» не значит «является благом» (Ruse 1990, p. 65). Странно, что многие люди неспособны отличить констатацию положения дел от от утверждения о том, как они должны были бы обстоять (Dawkins 1978, p. 3 <Докинз 2015, с. 35>). (На ум приходят примеры «политкорректности», требующей особой позиции в вопросах, которые в действительности являются вопросами о фактах.) Натуралистическое объяснение свойств характера и форм поведения не влечет за собой одобрения. Природа, насколько нам известно, не стремится к каким-либо конкретным результатам. На вопрос, заслуживает ли природа подражания как творение всеблагого и всемогущего Бога, Джон Стюарт Милль отвечал: Вы шутите? (Wright 1994, p. 331; Mill 1874/1969). Читая в 1893 г. лекции на тему «Эволюция и этика», Томас Гексли критиковал идею выведения ценностей из эволюции. Наоборот, этический прогресс общества «зависит не от копирования космического процесса и тем более не от уклонения от него, а от борьбы с ним» (цит. по Singer 1982, p. 62; ср. Wright 1994, p. 242). Хотя естественный отбор, возможно, «требует» от нас, чтобы мы были существами деятельными и плодовитыми, а не счастливыми, у психиатров нет веской причины формировать людей именно таким образом. Понимание естественного отбора даже могло бы быть полезным для сглаживания психических особенностей, которые он нам навязал. Симпатия, совесть, обязанность, вина могут способствовать поведению, которого естественный отбор не «одобрил» бы, но которое направлено на достижение счастья (Wright 1994, особенно p. 211, 226, 242, 258, 298, 328, 331). Как писал биолог, настроенный не менее реалистически, чем автор «Эгоистичного гена», понимание эволюционистских принципов, изложенных в его книге (о чем говорит уже само ее название), может помочь нам в создании общества, не копирующего эти принципы (Dawkins 1978, особенно p. 3 <Докинз 2015, с. 35-36>; ср. Hamilton 1996, p. 189-191, 219, 258-259). Понимание и объяснение способны помочь изменить свойства реальности, которая нам не нравится. Необходимое (хотя и недостаточное) условие чего-то, что стоит рекомендовать, – быть возможным: «долженствование предполагает возможность». Натуралистическое объяснение какого-то явления свидетельствует о его несомненной возможности. Совместим ли альтруизм с естественным отбором? Эти замечания относительно объяснения и оценки распространяются и на склонность к сотрудничеству и генерализованную благожелательность – «альтруизм» не в отрицательном, рэндианском смысле. В настоящей главе рассматриваются в основном биологические и социальные обстоятельства, которые могут способствовать альтруизму. Здесь лишь мимоходом говорится о том, каким образом эти обстоятельства могут способствовать также обману и хищничеству. Такая расстановка акцентов не означает, что эти виды зла отбрасываются как нетипичные или несущественные. Люди, несомненно, разделяют неприглядные характеристики с другими животными. Альтруизм привлекает к себе особое внимание именно потому, что он неестествен или на первый взгляд кажется таковым. Примечательным и нуждающимся в объяснении представляется как раз то, что соответствующие этическим нормам поведение и убеждения, однако же, возможны и реальны. Любые ценностные суждения, которых люди искренне придерживаются даже по зрелом размышлении, должны быть совместимы с имеющимся знанием физической реальности и биологической реальности, сформировавшейся в процессе эволюции. Врожденные способности и предрасположения шлифуются и дополняются культурой, приводящей к тому, что наши мысли и действия становятся биологически адаптивными (Ruse 1990, p. 63). Если «симпатия», которой Давид Юм и Адам Смит отводили в этике центральное место, реальна и если, более того, у нее есть биологическая основа, это имеет какое-то значение, пусть даже и не большое, для одобрения поведения, обнаруживающего симпатию, и предписаний, ее поощряющих: по крайней мере, то и другое не является невозможным. Мораль, как заметил Юм, предполагает некое практически общее для всех людей чувство одобрения одних видов поведения и осуждения других. Это чувство, однако, не требует проявлять одинаковую благожелательность ко всем без разбора. Природа велит нам оставлять самое сильное чувство благожелательности для себя самих и для своих родственников, друзей и товарищей; распространять это чувство на чрезмерно широкий круг лиц означало бы рассеивать его. Но мы исправляем ограниченность чувства благожелательности размышлением о полезности общего мерила порока и добродетели (Hume 1751/1777/1930, p. 110, 65n. <Юм 1996, т. 2, с. 269, 23>; ср. ниже, в главах 4 и 9, разделы о симпатии к другим людям и о принципе генерализации). Просто признавая симпатию, как Юм и Смит, фактом человеческой природы – если она такова, – наблюдатель не выносит ценностного суждения, но он выносит ценностное суждение, если восхищается этим чувством и разделяет его. Естественный отбор благоприятствует чертам поведения и характера, направленным на сохранение жизни и репродуктиной способности организма. Если он не всегда благоприятствует размножению самого организма, то по крайней мере поддерживает его в передаче будущим поколениям своих генов, разделяемых им с родственными организмами. Ясно, что добродетель благоразумия важна для выживания. Как общественные животные, люди должны обладать способностями к совместной жизни и сотрудничеству друг с другом, что предполагает гены, не препятствующие заботе о других, необходимой для сотрудничества. Совместимость личного и общественного интереса, если они совместимы, вероятно, имеет общую биологическую основу с языком. Телесные и ментальные характеристики, делающие индивидов способными к общению друг с другом, увеличивают их шансы на выживание и производство потомства. Приблизительно то же должно быть верно и в отношении способностей усваивать общественные обычаи, воплощенные в языке, понимать цели других людей и, таким образом, жить с ними в ладу, получать выгоды от сделок с ними, а также избегать чрезмерной эксплуатации с их стороны. Любые биологические корни этики, включая «симпатию» Юма – Смита, явно уходят во времена, предшествовавшие развитию человечества. Поведение, несомненно соответствующее правилам общественного сотрудничества, наблюдается у шимпанзе и других млекопитающих. Существуют очевидные правила, касающиеся раздела пищи и других форм взаимопомощи; нарушителей наказывают. Наблюдается также «утешающее поведение» – когда, например, животное, победившее в схватке, обнимает побежденного противника. (Работа на эту тему, написанная приматологом Франсом де Ваалем и другими исследователями, отмечается в Marshall 1996, Cowley 1996, «Going Ape» 1996.) У животных широко наблюдается даже поведение, полезное для сородичей, но не для самой особи (примеры приводились в главе 2). Такое поведение трудно объяснить просто как реакцию на похвалу и порицание (Singer 1982, p. 5-8, 11). Майкл Рус кратко излагает историю понятия общительности (Ruse 1990, p. 72, 73, 75). Аристотель уделил много внимания благой жизни индивида; благая жизнь в его трактовке могла бы показаться довольно эгоцентричной, если бы он не утверждал, что человек – это общественное и политическое животное. Некоторые добродетели или достоинства по самой своей сути предполагают других людей. Человек не может быть подлинно счастлив, полагал Аристотель, если он не общается как подобает со своими собратьями и не проявляет справедливости, великодушия и, возможно, мужества. Дарвинизм самого Руса в некоторых пунктах совпадает с позицией Давида Юма: укоренение морали в субъективном чувстве симпатии; различение «есть» и «дóлжно»; «мягкая» доктрина совместимости свободы воли с детерминизмом, оставляющая место для морали и для некоторого элемента выбора, хотя люди и являются частью природной цепи причин. Юм уловил простейший вариант отбора родичей (kin selection), но не увидел, за два с лишним века до современной генетики, что взаимный альтруизм мог развиться как в ходе культурных, так и в ходе биологических процессов. Джеймс Уилсон (Wilson 1993) возвращается к идее, что у людей есть интуиция относительно подобающего поведения и предрасположенность выносить моральные суждения. Это нравственное чувство включает понятия о самоконтроле, справедливости и долге. Оно включает также симпатию, которую Адам Смит определил как источник нравственных чувствований, – т.е. способность и склонность представлять себе ощущения других1. Симпатия тесно связана с желанием сблизиться с другими людьми. Она проявляется в привязанности, существующей между родителями и детьми. Без этих уз человеческие существа не смогли бы пережить долгий период беспомощного детства. Родители, у которых отсутствуют биологические способности и предрасположения, необходимые для заботы о потомстве, вероятно, не передадут свои гены следующим поколениям. Эволюция отбирала не столько определенные формы поведения, сколько черты, предрасполагающие людей к общим типам поведения, особенно к готовности испытывать привязанность к другим и восприимчивости к их чувствам. Мы не только разделяем чувства, которые, как нам представляется, испытывают другие, но и судим об этих чувствах; симпатизировать – значить судить (Wilson 1993, p. 32). Когда мы судим о других, мы знаем, что другие судят о нас. Мы заботимся о своей репутации, об уважении к нам и о том, чтобы нравиться. Мы хотим не только похвал – мы хотим быть достойными похвалы. Как сказал Адам Смит, «человек естественно желает быть не только любимым, но и заслуживающим любви» (Smith 1759/1976, p. 208 <см. Смит 1997, с. 125>; Wilson 1993, p. 33). Симпатия обнаруживает себя не только в виде отзывчивости или заботы, но и в виде гнева и мыслей о мести. Нас привел бы в негодование человек, мучающий ребенка. Если бы допускалось мучить детей для забавы, «люди совершенно не могли бы жить вместе в обществе, где есть какой-то порядок». (Говоря это [p. 239-240], Уилсон имплицитно обращается к критерию общественного сотрудничества.) Он согласен с Робертом Франком (Frank 1988), объясняющим многие иначе непонятные человеческие поступки через обращение к практической ценности обязанностей, которые люди явно берут на себя и «неразумно» выполняют; обязанности поддерживаются эмоциями (p. 231-232; ср. ниже Главу 8). Отбор родичей и взаимность Так как общественным животным для сотрудничества и выживания необходима взаимность, эволюция стремится отбирать индивидов, склонных действовать соответствующим образом. Если два человека, на которых напал саблезубый тигр, не будут действовать совместно, один из них или оба погибнут; вместе же они способны убить тигра. В результате повторения таких столкновений, вероятно, останется какая-то популяция людей, склонных к сотрудничеству; другие будут съедены хищниками (Wilson 1993, p. 65-67; пример заимствован у Питера Сингера). К числу полезных врожденных предрасположений (смешанных с не столь замечательными) Майкл Рус относит чувство, что мы должны помогать другим и заботиться о других. Люди проявляют некоторую склонность быть добропорядочными нравственными личностями, не любящими жестокость и считающими, что люди заслуживают счастья. Но они не простаки: естественный отбор работает против самопожертвования, совершаемого индивидом не ради собственного блага и не ради блага носителей генов, родственных его собственным генам (Ruse 1990, p. 63-64). Один возможный эволюционный механизм, способствующий таким предрасположениям, – отбор родичей: помощь индивида своим детям или другим близким родственникам позволяет им выжить и передать свои гены, которые с большей вероятностью будут копировать его собственные гены и способствовать поведению, сходному с поведением его самого, нежели гены чужих. Биологи говорят об «инклюзивной приспособленности» (Hamilton 1996, chs 2, 6, 8, 9 и passim). Приспособленность как следствие отбора не связана исключительно с проявлениями генов собственного организма, а распространяется на те же гены в организме родственников и, как будет отмечено ниже, тех, кто действует по принципу взаимности (reciprocators). Пристрастность к своим собственным интересам и к интересам своей семьи естественна для эволюционировавших существ. Правила, разрешающие пристрастность этого рода, требуют от нас скорее заботы о других отдельных людях, а не обо всех без разбора. Такие правила содействуют лучшему попечению о детях, больных и стариках, чем то, какое обеспечил бы альтруизм чужих (Singer 1982, p. 158-160; о частичном совпадении социальных групп особой заботы см. Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>). Другой биологический механизм предполагает взаимность; стереотипный пример – уход друг за другом у птиц и приматов: удаление паразитов и чистка. (Рус [Ruse 1990] обсуждает и отбор родичей, и взаимный альтруизм, как и Роберт Аксельрод и Уильям Гамильтон в совместно написанной ими главе в Axelrod 1984, ch. 5, а также Гамильтон в Hamilton 1996, p. 50 и chs 8, 9. Гамильтон приписывает термин «взаимный альтруизм» Роберту Триверсу.) Обмен услугами способствует выживанию и репродукции тех индивидов, которые с большей вероятностью, чем индивиды, не отвечающие взаимностью, передадут гены честного поведения такого рода. «Правила, поощряющие взаимность и препятствующие обману, строятся на естественном человеческом стремлении отвечать взаимностью на добро или зло» (Singer 1982, p. 158-159). Честные люди – более надежные деловые партнеры, чем люди, движимые хищническим узкокорыстным интересом, особенно в таких сделках, когда обман трудно обнаружить. Поэтому эволюция благоприятствует индивидам, способным распознавать в других порядочность, отличать ее от противоположных качеств. Признание человека, по-видимому, надежным деловым партнером увеличивает его шансы извлечь выгоду из сделки, и самоочевидный способ получить такое признание – заслужить его (Singer 1982, p. 43-44). Говоря о взаимном «узнавании», Ричард Докинз вводит метафору «зеленой бороды». Поскольку проявления генов многообразны, теоретически возможно, чтобы вместе со склонностью быть особенно внимательным к другим его носителям ген давал своему носителю отличительный знак вроде зеленой бороды. Но вероятнее, что не борода, а действия выделяют носителя гена альтруизма. Ген мог бы успешно сохраняться в генофонде, если бы наделил своих носителей склонностью спасать родственных индивидов или помогать им как-то иначе. Быть может, альтруизм по отношению к близким родственникам столь обычен потому, что вероятность наличия общих генов в этом случае выше средней. Внутри вида, особи которого перемещаются малыми группами, как, например, обезьяны, киты и дельфины, общая вероятность того, что произвольно выбранный член группы разделяет гены данного индивида, возможно, так велика, что оправдывает трату сил на альтруизм – ради дальнейшего существования альтруистичного гена (Dawkins 1978, в особенности p. 96-97, 108 <Докинз 2015, с. 158, 173>). Докинз вводит удобную терминологию и строит полезные модели. «Плуты» – те, кто охотно принимают спасительные услуги помогающих им ухаживать за собой, но никогда не расходуют энергию на помощь другим, – предположительно находятся в лучшем положении, чем «Простаки» – неразборчивые альтруисты, помогающие любому. Плуты остаются в таком положении даже тогда, когда из-за них вся популяция движется к вымиранию. Но допустим, что появляются «Злопамятные» и демонстрируют третью стратегию: они ведут себя альтруистически со всеми, кроме тех, кто их обманул, не оказав ответной услуги, и на кого они поэтому затаили злобу. (Сингер [Singer 1982] тоже использует термин «злопамятный».) Когда доля Злопамятных в популяции повысится до некоторой критической величины, их шансы встретиться друг с другом и принести друг другу пользу станут достаточно большими, чтобы компенсировать им напрасные усилия, затраченные на оказание помощи Плутам. Они начнут получать больший выигрыш, чем Плуты, число которых будет сокращаться вплоть до полного их вымирания. Докинз построил компьютерные модели популяций, где вначале подавляющее большинство составляют Простаки, меньшинство Злопамятных лишь немного превышает критическую численность и Плуты находятся примерно в таком же меньшинстве. Плуты некоторое время процветают; но в конце концов, после того как все Простаки вымирают, они сталкиваются только со Злопамятными и с другими Плутами. Плуты уже не могут безнаказанно эксплуатировать других, и их становится все меньше. В какой-то момент сокращение популяции Плутов несколько замедляется, поскольку ее члены «начинают пользоваться преимуществами своей малочисленности и вытекающей отсюда сравнительной свободой от Злопамятных». Однако Плуты постепенно гибнут, и Злопамятные остаются единственной силой. «Парадоксальным образом в начальный период присутствие Простаков фактически было опасным для Злопамятных, потому что они обеспечивали временное процветание Плутов» (Dawkins 1978, p. 197-202, цитата – p. 201 <Докинз 2015, с. 284-290, 288>). Если изменить метафору, люди, следующие библейской заповеди подставлять и другую щеку, в действительности могут причинить вред порядочным людям, позволяя хищничеству окупаться. И наоборот, праведное негодование может послужить цели общества. Стратегия злопамятства, или взаимного альтруизма, – приблизительно то же, что поведение по принципу «услуга за услугу» у Роберта Аксельрода, чьи компьютерные имитации, несомненно, предвосхитил Докинз (Axelrod 1984, обсуждается ниже в главе 8). Такая стратегия, включающая склонность платить той же монетой за покушения на эксплуатацию, далека от проявления бесхарактерности, от подставления другой щеки. Злопамятные (или действующие по принципу взаимности) чрезвычайно полезны для других членов группы, и, скорее всего, к ним будут хорошо относиться (половой отбор – только один из возможных механизмов). Скорее всего, у них будет преимущество – хотя не гарантия – в части выживания, благополучия и произведения потомства. А всем известных «эксплуататоров» будут сторониться. Внимательность друг к другу (Лорен Ломаски говорит «уважение»), возможно, вырабатывается в ходе процесса, направляемого своего рода невидимой рукой. Если каждый из двух человек имеет некоторую склонность быть внимательным к другому и отвечать взаимностью на поступки, продиктованные заботой о нем самом, тогда обмен услугами может активизироваться и без какого-либо действующего договора (Lomasky 1987, ch. 4). Даже когда участвующие в процессе (например, бактерии) не могут в буквальном смысле признавать друг друга, возможно, работают механизмы, эквивалентные сознательной взаимопомощи или ее заменяющие. Человеческие существа, говорит Аксельрод, в состоянии использовать свою способность предвидения, чтобы ускорить процесс эволюции, который в противном случае будет слепым (Axelrod 1984, p. 188, 191). Опыт и нравственное воспитание могут закреплять поведение, благоприятное для соблюдающих принцип взаимности и для проявляющих симпатию, а также для их репродукции; здесь может действовать добродетельный круг. Мораль нет нужды рассматривать как реальное самопожертвование, и чтобы объяснить ее, не нужно обращаться ни к чему помимо «семейственности» («nepotism») и прямой и косвенной взаимности (Alexander 1987, p. 195, 77 и passim).
   Если взаимность и симпатия выгодны взаимодействующим индивидам, то они выгодны и группе таких индивидов. Эта группа будет ближе к процветанию, чем те, в которых эти черты менее распространены.
   Послушность и ограниченная рациональность
   Герберт Саймон (Simon 1990) предостерегает от упрощенческих моделей «эгоистичного гена». Он считает альтруизм, определяемый на социальном или на генетическом уровне, важным детерминирующим фактором человеческого поведения и находит его «вполне совместимым с естественным отбором» (p. 1668). (Альтруизм в его понимании, т.е. «готовность частично пожертвовать своей генетической приспособленностью», «может далеко не совпадать с тем отказом от богатства и власти, который называется альтруизмом в обыденной речи» [p. 1668].) Альтруизм – побочный продукт «послушности» («docility»), под которой Саймон подразумевает обучаемость, или способность и склонность учиться у других и поддаваться их влиянию. Посредством альтруизма природа отбирает поведение, выходящее за пределы щедрости к близким родственникам и того, к чему побуждает надежда на выгоды или принуждают общественные меры. Послушность улучшает приспособленность, заставляя индивидов усваивать передаваемые культурой формы поведения даже без независимой оценки того, как они могли бы совершенствовать их собственную приспособленность (p. 1665). Узкий собственный интерес индивидов и их репродукция могут в целом оказаться в выигрыше, даже если в некоторых отношениях и потерпят ущерб от альтруистического поведения, установок и ценностей, передаваемых через влияние общества. Послушность не имела бы такого значения, если бы индивид тратил большие усилия, оценивая общественные влияния. Воспринимать их без полной оценки – это часть механизмов послушности, а также механизмов вины и стыда (p. 1667).
   Вследствие того, что Саймон называет «ограниченной рациональностью», процесс обучения и расчеты индивида не обеспечивают четкого разграничения тех форм поведения и убеждений, которые служат его собственному интересу и репродукции, и тех, которые им не служат. Альтруисты даже могут быть более приспособленными, чем эгоистичные индивиды, если предъявляемые обществом требования альтруизма умеренны в сопоставлении с преимуществами знаний и умений, приобретаемых благодаря послушности. При этом условии доля альтруистов в обществе может возрастать (p. 1666-1667).
   Открытость влиянию общества приносит пользу как индивиду, так и группе. В сложной среде биологическая эволюция не способна «настроить» индивида настолько точно, чтобы его поведение и предрасположения служили только узким интересам его самого, его близких родственников и тех индивидов, от которых он не без основания ждет ответных одолжений. Так как послушность, поддерживаемая естественным отбором, выливается даже в подлинный альтруизм, биология не может полностью предотвратить поведение и склонности индивида, препятствующие его выживанию и репродукции. В черты, служащие узкому собственному интересу, вкрадывается благожелательность. (Можно было бы задаться вопросом, почему же эволюция не способна действовать достаточно тонко, чтобы производить отбор исключительно в интересах индивида и его репродукции. Эволюция тонко действует в каких-то иных сферах. С другой стороны, само понятие крайне узкого собственного интереса, может быть, проблематично для общественных животных, чье индивидуальное выживание зависит от выживания группы. Как утверждает Пол Самуэльсон в статье, рассматриваемой ниже, строгий отбор отдельных антиальтруистичных членов действовал бы против выживания вида или группы и, значит, против выживания даже таких членов.)
   Аргумент Саймона сопоставим с мыслью Шлика и Хэзлита (рассматриваемой в главе 8), что выработка нравственного характера служит собственному интересу индивида в целом, и притом в вероятностном смысле, хотя в исключительных случаях поведение, соответствующее такому характеру, вредно и даже губительно для индивида. Нет гарантий, что нравственность окупится, но это разумная стратегия.
   Формы поведения, связанные с «послушностью» Саймона, выходят за рамки взаимности в узкоэкономическом смысле. Взаимность не обязательно предполагает обмен благами и явными услугами, пусть это даже обмен по молчаливому соглашению. Она часто означает память о социальных взаимодействиях, будь то в ответном одолжении или в желании отомстить. В условиях постоянного личного общения озлобление против социального жульничества резко отличается от его коммерческого аналога. «Когда друг бросает нас в беде, мы не только разочарованы, не получив того, что нам причитается, – мы расстроены из-за потери дружбы. Поэтому нас так огорчает неблагодарность». Отношения симпатии и благожелательности основываются не только на узком деловом расчете вероятности получения будущих выгод или услуг. Узкоэкономическое толкование, отбрасывающее симпатию как простую видимость, ложно (Midgley 1994, p. 146-147, цитата – р. 147; Миджли цитирует де Вааля [de Waal 1989, p. 207]).
   Групповой отбор
   В биологическом объяснении альтруизма не должно быть распространенной прежде ошибки – предположения, что отбор действует не только среди связанных родством или тесно взаимодействующих индивидов, но и в особенности на уровне групп, даже больших групп и целых видов. Это равнозначно предположению, что индивиды процветают коллективно, когда они жертвуют собой. Примерно до 1960 г. из-за «неверного истолкования теории» считалось, что наибольшую адаптацию обеспечивает отбор на уровне популяций или видов. Но теперь биологи стали осторожнее обращаться с такими понятиями. «Первоначальный индивидуалистический акцент теории Дарвина более обоснован» (Аксельрод и Гамильтон в совместно написанной главе в Axelrod 1984, p. 89; ср. Rosenberg 1990, p. 93-94). (Трудности теории биологического группового отбора излагаются в Wright 1994, p. 186-188 и Rushton 1995, p. 88-91.)
   Экономист Пол Самуэльсон (Samuelson 1993) констатирует наметившееся у биологов примирение разных взглядов. Он проводит некоторые разграничения, помогающие в конце концов развеять «догму, согласно которой доказательства группового отбора в каком-то отношении аморальны» (p. 147). Представляется очевидным, что альтруизм, трактуемый как склонность к самопожертвованию, ведет к элиминации индивидов, обладающих этой чертой, а следовательно, к элиминации и самой черты. Уже Дарвин осмыслил этот результат естественного отбора, действующего только на уровне индивидов. (Альтруизм фигурирует лишь в одном из многих примеров возможного противоречия между групповой и индивидуальной приспособленностью. Дарвин осмыслил также дисфункциональный половой отбор, один из примеров которого – неудобный хвост самца павлина2.) Экономисты, понимая ошибочность смешения того, что истинно относительно индивидов, или частей, с тем, что истинно относительно совокупности, или целого, учитывая также дилемму заключенного, стремятся отбросить понятие альтруизма. Самуэльсон, однако, облегчает себе задачу и пытается отделаться от этого понятия с помощью спасительных тавтологий, например, утверждая, что кто-то совершает героический поступок только ради удовольствия от сознания своего героизма. Подобная аргументация неинтересна и бессмысленна. Физик Вольфганг Паули, как рассказывают, заметил, что она даже не ложна.
   Соревнование (и сотрудничество) наблюдается на иерархически располагающихся уровнях, продолжает Самуэльсон, и нет оснований для априорного предположения, что успех на одном уровне означает успех и на другом. Эгоистическое поведение вредно для общества. Индивидуальная генетическая адаптация может работать против видовой адаптации. Но для устранения последствий противоречащего интересам группы индивидуального отбора действует групповой отбор или нечто очень похожее на него. В условиях соревнования за ограниченные ресурсы виды или генетические группы, члены которых обладают чертами, противоречащими коллективной воле, вероятно, исчезают. Мутант, подрывающий развитое сотрудничество, губит свое сообщество и уничтожает самого себя (Самуэльсон ссылается на авторитет биолога Э. O. Уилсона).
   Самуэльсон описывает, но графически не изображает таблицу, классифицирующую мутации в зависимости от того, как формы поведения, которым они дают начало, влияют на приспособленность индивида (и его потомства) и группы:
   Индивид
   приспособленный неприспособленный
   Группа приспособленная (1) сохранение (2) недолговременное существование
   неприспособленная (3) конечная элиминация (4) недолговременное существование

Комбинация (1), когда мутации благоприятны и для индивида, и для группы, сохранится с большей вероятностью, чем другие. Комбинации (4) и (2), вероятно, будут существовать недолго: индивиды – носители мутаций, вредных для них самих, обычно быстро вымирают. У мутантов типа (3), несмотря на их возрастающую индивидуальную приспособленность, нет никакой вероятности выжить, так как группы, которым причиняют вред входящие в них индивиды, рано или поздно погибают. «В общем, групповой отбор устраняет многие пороки индивидуального отбора. Это… всего лишь тривиальная истина математики и логики, примененная к выживаемости» (Samuelson 1993, p. 147).
Сформулируем все это несколько иначе. Естественный отбор не поддерживал бы какие-то черты только ради пользы группы, если бы они вредили индивидам – их носителям. И черты, ограниченно благоприятные для индивида (например, склонность эксплуатировать своих товарищей), не обязательно благоприятны для группы. Можно предсказать элиминацию группы, члены которой обладают индивидуально благоприятными, но общественно вредными чертами. То, что плохо для группы, плохо и для ее членов, по крайней мере в долгосрочной перспективе, так как у общественных животных выживание индивидов предполагает сохранение их сообществ. (Сравните компьютерные имитации Докинза и Аксельрода – подробнее рассматриваемые ниже, в главе 8, – в которых от стратегий существования за счет сотоварищей в конце концов освобождаются, потому что хищники истощают свой запас жертв и больше не могут жить за чужой счет.) Коротко говоря, никакие черты, вредные для индивида, но полезные для группы или полезные для индивида, но вредные для группы, не становятся доминантными.
Теодор Бергстром и Одед Старк (Bergstrom, Stark 1993) анализируют такие условия игр, содержащих дилемму заключенного, которые, казалось бы, не способствуют сотрудничеству: индивиды больше выигрывают от обмана или от существования за счет своих товарищей, чем от сотрудничества с ними, а большой выигрыш благоприятен для репродукции. Но даже при этом сотрудничество может успешно развиваться. Индивиды, наследующие биологически или культурно обусловленную склонность сотрудничать, с большей вероятностью, чем отступники (defectors), будут получать пользу от расположенных к сотрудничеству родных братьев и сестер или других тесно связанных с ними людей. Женщина-мутант, которая отступается от своей настроенной на сотрудничество сестры, сама может получить большой выигрыш; но ее потомки, унаследовав ген отступничества, претерпят ущерб в своих взаимодействиях. И обратно, потомки расположенного к сотрудничеству мутанта будут пользоваться преимуществом от взаимодействий друг с другом даже в популяции отступников. Этот принцип совершенно очевидно действует в отношении бесполого размножения; половое размножение усложняет, но не отменяет его. Братья и сестры с большей вероятностью, чем пары выбранных наугад индивидов, будут иметь ген сотрудничества или ген отступничества; и преимущества сотрудничества, вероятно, будут способствовать размножению сотрудничающих индивидов. Так же обстоит дело с культурной наследственностью.
Организмы, поведение которых соответствует ролевой модели сотрудничества, с большей вероятностью будут получать пользу от взаимодействия друг с другом, чем те, которые следуют ролевой модели отступничества.
Отбор через культуру
Несмотря на то что некоторые из прежних понятий о биологическом отборе на уровне групп ошибочны, культурный отбор – реальность. Групповой отбор может действовать путем квазиламаркистской передачи приобретенных характеристик – я говорю «квази» потому, что действует он не через те биологические процессы, которые предполагал Ж.-Б. Ламарк. Тогда как гены принадлежат индивидам, члены общества разделяют между собой культурные черты. Группы, установления и традиции которых благоприятствуют их выживанию и преуспеванию, будут жить лучше, чем группы с не столь полезными культурными чертами. Нет необходимости, чтобы благоприятные черты и обычаи усваивались намеренно, ради предвидимых желательных следствий. Они вполне могут возникать постепенно в качестве частичного приспособления действий к обстоятельствам. Давид Юм понимал, что «правила морали не являются заключениями нашего разума» (цит. по Hayek 1984, p. 319). Это не значит, что не надо полагаться на разум в оценке и, возможно, изменении унаследованных правил.
Традиции честности и добропорядочности и даже заботливости и доброжелательности могут помочь сохранению и процветанию обществ, которые уважают эти традиции и передают их. Группы с противоположными традициями с большей вероятностью вымрут или будут завоеваны. Или же они постепенно заменят свои неблагоприятные обычаи и установления, копируя обычаи и установления более успешных обществ и передавая благотворные изменения последующим поколениям.
Примерно так понимал групповой отбор Герберт Спенсер (Spencer 1897/1978). Он признавал, что «гармоническая кооперация внутри племени ведет к его росту и процветанию», и говорил о «выживании наиболее приспособленных племен» (vol. I, p. 345-346 <см. Спенсер 1898, ч. 2, с. 5>). Рациональный утилитаризм Спенсера, как он его называл, имел целью создание условий для счастья, в отличие от эмпирического, по его определению, утилитаризма Иеремии Бентама и Генри Сиджвика, которые, по общему мнению, считали непосредственной целью само счастье (vol. II, p. 260, 491-496 <Спенсер 2015, с. 223, 460-464>). Хотя Спенсер был наиболее известным из представителей так называемого социального дарвинизма, его сочинение не столь примитивно, каким его изображают популярные пародии (Ruse 1990, p. 61). Он не отстаивал закон джунглей, призванный отсеять слабейшие человеческие существа. Напротив, он надеялся, что эволюция общества принесет возрастающую гармонию интересов и взаимопомощь (Spenser 1897/1978, vol. I, p. 3, vol. II, p. 445-446; но ср. vol. II, p. 408-409 <Спенсер 2015, с. viii, 414-415; ср. с. 374-376>).
Чарльз Дарвин, если судить по мыслям, выраженным в «Происхождении человека», тоже не был сторонником социального дарвинизма. О нем это можно сказать с большей уверенностью, чем о Спенсере. Дарвин не видел причин опасаться «ослабления общественных инстинктов» у будущих поколений; мы вправе ожидать, полагал он, что «добродетельные привычки разовьются и станут, может быть, постоянными благодаря наследственности». Тогда добродетель восторжествует над низшими побуждениями (Darwin 1871, pt I, ch. IV, p. 494 in 1936 ed. <Дарвин 1953, с. 238>). Люди из симпатии совершают добрые дела по отношению к другим, надеясь на ответное добро. Симпатия усиливается под влиянием привычки и возрастает вследствие естественного отбора, так как сообщества с наибольшим числом сочувствующих друг другу членов процветают и выращивают наиболее многочисленное потомство. Часто невозможно разделить роль естественного отбора и роль симпатии, разума, опыта, подражания и привычки в передаче общественных инстинктов (1871/1936, p. 479 <там же, с. 222>). Высокие нормы морали «основаны на общественных инстинктах и связаны с благополучием других», они «поддерживаются одобрением наших ближних и разумом» (p. 491 <с. 236>). Высшей ступени нравственной культуры мы достигаем тогда, «когда сознаем, что должны контролировать свои мысли и “даже в глубине души не помышлять вновь о грехах, делавших для нас прошедшее столь приятным”» (p. 492 <см. с. 236>; Дарвин цитирует здесь лорда Теннисона). Когда человек развил свои умственные способности и накопил богатый опыт, когда «его чувство симпатии стало нежнее и шире, распространившись на людей всех рас, на слабоумных, на убогих и других бесполезных членов общества и наконец на более низких животных, то и уровень его нравственности начал подниматься все выше и выше» (p. 493 <см. с. 238>). Далее Дарвин пишет: «Может быть, нравственное чувство представляет наилучшее и наивысшее различие между человеком и более низкими животными». Общественные инстинкты, умственные способности и влияние привычки естественно приводят к золотому правилу*, а оно «лежит в основе нравственности».
Темы, разрабатываемые Хайеком
Благоприятные правила и типы общественного устройства могут возникать даже без их сознательного планирования, как непредвиденные результаты стремления индивидов к достижению своих собственных, частных целей. Общественный отбор и общественная трансмиссия – тема, к которой постоянно возвращается в своих работах экономист Фридрих Хайек (см., например, Hayek 1984, ch. 17, а также Hayek 1989 <Хайек 1992>). Хотя благоприятные тенденции могут иметь значительный кумулятивный эффект, оказывая влияние на целые поколения, это не более чем тенденции. В действительности ничто не гарантирует, что общества, обладающие чертами, которые служат благосостоянию их членов, всегда будут преобладать над менее привлекательными обществами. Сохранение какой-либо культурной черты само по себе не является доказательством ее благотворности (ведь констатация фактов не составляет ценностного суждения).
Хайек особо выделяет институты и практики – включая частную собственность, – которые обеспечили возможность широкого косвенного сотрудничества через рыночные сделки. Он напоминает нам (1984, p. 321) о сформулированных Юмом «трех основных естественных законах» относительно собственности и договора (обсуждаемых ниже в Приложении к главе 6), от строгого соблюдения которых зависят «мир и безопасность» в обществе. Только благодаря личной собственности и конкурентной цене человечество стало эксплуатировать открываемые ресурсы достаточно интенсивно, чтобы поддерживать растущее население (p. 322). Групповой отбор в процессе культурной эволюции благоприятствовал группам, традиционные правила которых разрешали рыночные сделки, приводящие даже к незамечаемым и неожиданным полезным результатам.
«Эта не введенная намеренно моральная традиция» хотя и не была созданием разума, взаимодействовала с ним и стала «столь же необходимой для формирования расширенного порядка, как и сам разум» (p. 321-322)3.
Групповой отбор, говорит Хайек, способствует даже таким обычаям, значение которых для выживания не осознается индивидами и которые они, возможно, неспособны рационально обосновать (p. 324). «Мы должны признать: то, что рационалисты обычно высмеивают как “мертвую руку традиции”, возможно, содержит в себе условия существования современного человечества» (p. 329).
Роль общественного сотрудничества в этике уяснил и другой экономист, Рой Харрод, предвосхитивший некоторые мысли Хайека о социальном естественном отборе (Harrod 1936). «Опыт поколений, отразившийся в моральном сознании, направлен против лжи». Исследование, касающееся нарушения моральных норм, ставит вопрос: «если бы в определенных сходных обстоятельствах нарушение совершали все», сделало бы это неэффективным существующий способ достижения обществом своих целей? Стабильными оказались только общества, в которых были сильны нравственные чувства; в моральной сфере необходим «элемент произвольности и авторитарности». В ходе эволюции стабильного общества «сохранились те системы, в которых утвердились всеми признанные практики и институты, проводящие в жизнь кантианский принцип и дающие членам общества дополнительные преимущества от его соблюдения» (выдержки из Харрода [Harrod 1936] даны по подборке цитат в Bok 1979, p. 295-297).
Харрод подчеркивал также, что следствия определенных действий, совершенных n-ное число раз, более чем в n раз превосходят следствия того же действия, совершенного однократно. Миллион случаев лжи может причинить больше чем в миллион раз вреда, нежели одна ложь. Догадка Харрода – еще одна причина действовать на основе принципа и понятия обязанности, а не только на основе расчета в каждом отдельном случае (см. Bok 1979, p. 294).
Кац, Хедигер и Валлерой (Katz, Hediger, Valleroy 1974), не знакомые с аргументом Хайека, приводят один наглядный пример. Некоторые, но не все племена американских индейцев нагревали и высушивали кукурузу (маис), а затем варили ее в растворе извести или другой щелочи. (Это практиковалось, например, при выпечке лепешек). У племен, готовивших кукурузу таким образом, была более высокая плотность населения и более сложная социальная организация, чем у племен, которые этого не делали. Обработка щелочью повышает качество усвояемого протеина, увеличивая количество усваиваемых организмом важнейших аминокислот. Исследовав 51 сообщество индейцев в Северной, Центральной и Южной Америке, Кац и его соавторы выявили строгое соответствие между теми сообществами, которые возделывают и потребляют большое количество маиса, и теми, которые готовят с использованием щелочи. Почти все сообщества, возделывающие и потребляющие маис в меньшем количестве, щелочи не применяют. Факты свидетельствуют о том, что значительная зависимость от кукурузы при отсутствии описанной техники приготовления пищи ведет к серьезному недоеданию. Эта техника была одним из главных направлений культурной адаптации; она позволила интенсифицировать земледелие, что, в свою очередь, способствовало дальнейшему усложнению общества. Племена, применявшие эту технику, не знали соответствующей биохимии и не нуждались в такого рода знании; они оказались способными более эффективно выживать и воспроизводить себя благодаря своим эволюционировавшим культурным представлениям (Katz et al. 1974; Раштон [Rushton 1995, p. 87] вкратце излагает эту статью, но дает неточную ссылку на нее).
Доказательство того, что этика является следствием взаимодействия биологической и культурной эволюции, обобщает Эндрю Ольденквист (Oldenquist 1990). Идея группового отбора через культурную эволюцию не вызывает таких трудностей, как понятие биологического группового отбора. Одна из предпосылок культурной трансмиссии – некоторая генетическая предрасположенность к конформности (сравните с рассмотренной выше «послушностью» Саймона); в то же время культура, как часть среды, к которой приспосабливаются организмы, помогает созданию селективного биологического давления. Основу присущей людям общительности составляют их физиологические характеристики, в том числе способность к языку. Естественный отбор благоприятствует симпатии и заботе о других, необходимым для процветания общества. К сожалению, люди не могут пользоваться преимуществами «общности» без деления на своих и чужих, которое, принимая крайнюю форму, становится источником расизма и воинствующего национализма. (Александер тоже признает, что готовность к сотрудничеству внутри групп сосуществует с межгрупповой конкуренцией и агрессией и что соперничество между группами сыграло большую роль в эволюции человечества [Alexander 1987, p. 1-2, 79]. «Расистский уклон у Хайека» рассматривается в Yeager 1993 R’C; статья первоначально так и называлась.)
Распространение альтруизма
Питер Сингер размышляет о том, каким образом человеческое сочувствие может распространяться за пределы его первоначально узких границ. Человеческая природа и устройство социальной жизни, включая взаимный альтруизм, приучают людей оправдывать свои поступки как бы от лица общества, в объективных понятиях. Когда утверждается эта привычка, устанавливается «автономия рассуждения». Идея беспристрастной защиты своего поведения обретает собственную логику, которая переносит ее за пределы группы (Singer 1982, цитируется и пересказывается в Wright 1994, p. 372; нечто подобное писал Дарвин о распространении симпатии на все нроды и расы: Darwin 1871, pt I, ch. IV, p. 318 in 1952 ed. <Дарвин 1953, с. 238>; Wright 1994, p. 372, цитата – p. 425n.)
Язык и способность к рефлексии, говорит Сингер, дали человеку преимущества в эволюционной борьбе за выживание. Они также помогли трансформировать генетически эволюционировавшие социальные практики в правила и предписания относительно поведения, поддерживаемые общими для всех членов группы суждениями, одобрительными или неодобрительными. Разум, примененный к тому, что было генетически обусловленным поведением, поддержал общественные обычаи. Обычай предполагает способность видеть дальше конкретных событий и связывать настоящее с прошлым. Подведение частных событий под общее правило – быть может, самое важное различие между этикой человека и животных (Singer 1982, p. 91-95).
Человек как разумное существо, продолжает Сингер, видит основание для того, чтобы приводить в соответствие свои мысли и поступки, а не делать для себя исключения из правил, подчинения которым он ожидает от других. (По крайней мере, он понимает нерациональность притязания на право делать для себя такие исключения.) Люди испытывают чувство дискомфорта, когда сознают несоответствие между своими убеждениями или между своими убеждениями и поступками (об этом «когнитивном диссонансе» см. Festinger 1962 <Фестингер 1999>). Притворство может вызывать стресс. Дискомфорт от собственной непоследовательности, по-видимому, коренится в том преимуществе, которое рациональное поведение дало человеческим существам в процессе эволюции. Стремление избегать непоследовательности способствует определенной беспристрастности при разработке стандартов, касающихся того, как люди должны обращаться друг с другом. (Таково, во всяком случае, мое истолкование Сингера [Singer 1982, p. 139-145].)
Итак, биологические факторы не составляют полной картины развития морали по Джеймсу Уилсону, кратко описанной выше. Предрасположения детей к просоциальному поведению подкрепляет опыт, приобретенный в семье. Условия оседлой жизни, в том числе существование собственности, заставили людей смириться с их естественным неравенством, которым охотники-собиратели вынуждены были пренебрегать (Wilson 1993, p. 75-76). Самоконтроль и симпатия стали высоко цениться потому, что людям в общем живется лучше, когда те, с кем они имеют дело, проявляют эти качества, и, пожалуй, их избыток предпочтительнее недостатка. Один из признаков самоконтроля – соблюдение этикета (Wilson 1993, p. 81-85; ниже, в главе 4, приводится высказывание Генри Хэзлита относительно манер).
Уилсон обнаруживает медленное и неравномерное, но непрерывное распространение представления, что нравственное чувство должно управлять многими, а возможно, и всеми человеческими взаимодействиями. Он задается вопросом, почему границы нравственного чувства больше расширились на «Западе» (т.е. в Северо-Западной Европе и Северной Америке)? Почему именно здесь стало культивироваться уважение к личности и сложилось убеждение, что права человека существуют не только для членов «своей» группы, но и для всех людей, где бы они ни жили? В предположительном объяснении Уилсона фигурируют определенные типы брака, семейной структуры и воспитания детей, тесно связанные с особенностями частной собственности, землевладения, наследования, передвижения и торговли (1993, p. 193-221).
И снова об объяснении происхождения и оценке содержания Майкл Рус усматривает в натуралистической основе этики некий вызов и даже угрозу. Как сторонник «дарвинистской эволюционной этики», он объясняет мораль или «альтруизм в буквальном смысле» генами, которые «делают нас сотрудничающими индивидами (биологическими альтруистами)». Хотя этика по своему содержанию не имеет никакого объективного основания и является просто «адаптацией человечества с целью выживания и репродукции», биология заставляет нас «объективировать» ее и думать, что она обладает реальностью «помимо этого», за пределами нашей субъективности. Если бы мы так не думали, «мы начали бы обманывать, мораль пришла бы в упадок и сотрудничеству настал бы конец» (Ruse 1990, p. 82-83).
Таким образом, Рус утверждает, что мы, человеческие существа, должны поддерживать свое заблуждение и верить, будто у морали есть какая-то объективная основа помимо простой биологии; в противном случае она пришла бы в упадок. «Этический скептицизм, возможно, верная философия, но наши гены делают всё для того, чтобы такое заключение противоречило интуиции» (p. 66-67).
Но заблуждаемся ли мы? Если, прослеживая возникновение и утверждение морали, можно в конце концов дойти до собственного интереса в узком биологическом смысле, распространяющемся на репродуктивный успех и инклюзивную приспособленность, это еще не значит, что моральные предрасположения иллюзорны. Биологическая эволюция, наряду с эволюцией общества и формированием социальных навыков, может привести индивида к пониманию того, что какое-то моральное предрасположение соответствует и его собственным интересам, и интересам окружающих, и он будет прав. (Как полагают Мориц Шлик и другие, не соглашаясь с некоторыми философами – см. ниже главу 8, – мы оцениваем характер человека по тому, как он представляет себе свой собственный интерес.) Мы можем признавать главным образом биологическое происхождение моральных предписаний и можем признавать, что они служат общественному сотрудничеству и человеческому процветанию, которое является достаточно объективным, но вместе с тем отрицать их полную объективность. Действительно, их основа должна включать также и фундаментальное, недоказуемое и субъективное ценностное суждение – наше одобрение процветания, или счастья. Такое признание не превращает нас в приверженцев этического скептицизма, не принижает и не разрушает мораль. Напротив, мораль в конечном счете больше пострадала бы от связывания ее с неверными фактическими утверждениями. Мы можем признавать преимущества соблюдения моральных предписаний почти так же, как если бы они были объективно обоснованными, вместе с тем признавая, что они в действительности не имеют полностью объективного основания, что в них должен входить и элемент чисто ценностного суждения. Мы считаем ценностное суждение убедительным, даже если, будучи фундаментальным, оно не подлежит доказательству. («Соблюдение моральных предписаний, почти как если бы они были объективно обоснованными» – предельно сжатая формулировка более полной дескрипции. Подобный язык не означает, что мы занимаемся самообманом, заставляя себя верить в чисто объективные предписания.) В любом случае, вопрос не стоит об элите, скрывающей истину о морали от толпы.
Присущая человеку долговременная память и способность распознавать отдельных индивидов наводит на мысль о важной роли взаимного альтруизма в эволюции человечества. Эта способность радует, но у нее есть и оборотная сторона, вновь предостерегающая нас от смешения естественного с желательным. Роберт Триверс предположил, что в процессе естественного отбора сформировались психологические свойства, необходимые для совершенствования способности обманывать, не вызывая подозрений, и обнаруживать чужой обман. С этой способностью могут быть связаны даже чувства зависти, вины, благодарности и симпатии. «Искусные обманщики», неизменно отвечающие на оказанную им помощь чуть меньшей ответной помощью, могут производить впечатление, будто они действуют по принципу взаимности. Большой головной мозг и предрасположенность к математическому мышлению, возможно, развивались у человека как механизм все более сложного обмана и все более проницательного распознавания обмана со стороны других. Далее, Триверс подвергал сомнению общераспространенное представление, что естественный отбор благоприятствует тому, чтобы нервная система доставляла все более точные образы мира.
Самообман может быть выгодным, если он помогает успешно вводить в заблуждение других. Точное изображение реальности – для других, а иногда и для себя самих – не входит в число высших приоритетов естественного отбора. Честность порой бывает грубой ошибкой, когда дело касается отношений между полами, взаимного альтруизма и социальной иерархии (точка зрения Триверса кратко изложена в Dawkins 1978, p. 202 <Докинз 2015, с. 290>, и в Wright 1994, p. 264-265).
Даже если природа «старается» максимизировать выживание массы, это не аргумент против принятия нами в конечном итоге утилитаристского критерия оценки наших институтов и этических кодексов. Мы можем применить свой разум как способность, включающую в себя исследование и логическое мышление, чтобы оценить и, возможно, изменить к лучшему институты и этические кодексы наших обществ. (Поскольку разум сформировался в результате биологической эволюции, этика таким образом и дальше связывает нас с биологией.) Цивилизация, как заметил кто-то, – это во многом попытки преодоления того, что естественно. Воспитание – один из способов нейтрализации определенных естественных качеств.
Хайек оспаривает представление о морали как о средстве, предназначенном служить человеческим удовольствиям, «давать нам то, чего мы хотим» (Hayek 1984, p. 324-325). По самой своей природе мораль – это передающееся другим поколениям ограничение в стремлении к удовольствиям. «…Мораль есть усвоенное ограничение, говорящее нам, от каких желаний мы должны отказываться – первоначально чтобы обеспечить выживание большего числа людей, нежели в случае исполнения наших желаний, а потом чтобы просто поддерживать большое количество людей, которых расширенный порядок человеческого взаимодействия позволил нам сохранить» (p. 328).
Конечно, мораль не была придумана для содействия счастью. Но даже в этом случае ученые-обществоведы могут прийти к пониманию того, почему некоторые воспринятые от прежних поколений традиции и практики приводят к полезным следствиям. Они могут понять, почему честное и внимательное поведение служит не только общему интересу, но и личному интересу человека, ведущего себя именно так, – если общий и личный интересы действительно в основном согласуются между собой (это «если» рассматривается в главе 8). Мы можем принять и стихийно-эволюционную теорию происхождения морали, и утилитаристскую метаэтическую теорию относительно того, как ее оценивать.
И опять-таки необходимо помнить о различии между объяснением какого-либо института (или его происхождения) и его оценкой4. Объяснение состоит из позитивных предложений; оценка требует ценностных суждений. То, развился ли моральный кодекс или иной институт стихийно, например через биологический и культурный естественный отбор, не является верным мерилом его благотворности; «естественный» не значит «хороший». Сам Хайек хотя и уважал моральный порядок, берущий начало не во врожденных инстинктах и не в сознающем разуме, считал правомерными частичные оценки и эксперименты «с усовершенствованием его составляющих – не планированием иного порядка, а скромными попытками несколько реформировать систему, которую надо принимать как данность» (1984, p. 330). Разум не способен заменить собой «сокровищницу» нашей моральной традиции; он способен лишь попытаться усовершенствовать переданную нам мораль посредством имманентной критики. Хотя мы не в силах создать систему в целом, мы можем попытаться заставить ее более последовательно выполнять свои задачи. Мы можем судить о конкретном моральном правиле только внутри «системы таких правил, которую мы при этом должны считать не подлежащей сомнению» (p. 329).
Связь морали с биологией не предопределяет этических суждений. Разумеется, заслуживающий доверия и применимый на практике этический кодекс не должен бросать вызов человеческой природе с ее биологической основой или устойчивым социальным реалиям. Однако «указание на то, что какой-то аспект человеческой этики является всеобщим или почти всеобщим, никоим образом не оправдывает этот аспект человеческой этики. Равно и указание на то, что какой-то частный аспект человеческой этики имеет биологическую основу, никак не оправдывает его» (Singer 1982, p. 53).
Итак, далекое от действительного подтверждения какого-либо этического кодекса, открытие биологической или социальной эволюции определенных предписаний позволяет отделаться их поверхностным объяснением. (Сопоставьте это с тревогой Майкла Руса, о которой говорилось выше.) Иногда это открытие порождает нечто противоположное оправданию. Биологическое объяснение как будто бы самоочевидного морального правила должно было бы заставить нас задать себе вопрос, почему мы его принимаем (Singer 1982, p. 150). То, что кажется не подлежащей критике моральной интуицией, возможно, просто реликт эволюционной истории. «Открытие биологического происхождения наших интуиций должно было бы вызвать у нас скептическое отношение к ним как к самоочевидным моральным аксиомам». Мы можем также «обнаружить реликты нашей культурной истории и поставить их рядом с реликтами эволюционной истории» (Singer 1982, p. 70-71).
Таким образом, естественность чего-либо может даже подкрепить неблагоприятную оценку. Доказательство того, что какое-то правило служило выживанию или благополучию людей на ранних стадиях биологической или культурной эволюции, помогает объяснить, почему в изменившихся условиях оно утратило свою значимость. Примеры мы найдем в запретах на употребление определенной пищи и, возможно, в половых запретах. Хайек проследил некоторые укоренившиеся социалистические или коммунитарные убеждения, не соответствующие современному «великому обществу» или «расширенному порядку», вплоть до условий жизни в малых группах охотников-собирателей (Hayek 1989, p. 17-23 <Хайек 1992, с. 34-40>; в более общем плане см. Oldenquist 1990, p. 125-126, 139, Hamilton 1996, p. 189-191, 217-218, 258-259). Дальнейшие примеры можно почерпнуть из религии в некоторых ее аспектах. Денежные системы, которые квазистихийно развивались в течение веков и, значит, могут в какой-то степени претендовать на естественность, возможно, хуже альтернатив, ставших доступными по мере совершенствования технологий и изменения социальных условий.
Заключение
В этой главе содержатся аргументы против любой идеи, будто природа трудится ради благородных целей, а люди автоматически ей повинуются. Этические предписания не обладают объективной реальностью чего-то естественным образом высеченного на камне или запечатленного в ДНК.
С другой стороны, бессмысленно проповедовать нормы, которые безнадежно противоречат физической и биологической реальности, включающей в себя и корни человеческой природы. Хорошо, что фундаментальное ценностное суждение утилитаризма, касающееся счастья и страдания, совместимо с глубоко укорененной реальностью. Человеческие существа способны к необходимому общественному сотрудничеству и альтруизму (в соответственно ослабленном смысле). Биология сформировала людей как общественных животных; и в человеческих сообществах может действовать нечто вроде культурного естественного отбора, подкрепляемого разумом, который и сам является биологической способностью5. Разум помогает формировать культурные условия, от которых, как и от биологии, зависит, до какой степени различные интересы отдельных индивидов согласуются с их коллективными интересами.
Далее, соображения, изложенные в этой главе, направлены против любой определенно интуитивистской метаэтики, любой доктрины, постулирующей, что мы, люди, «знаем», словно благодаря некоему шестому чувству, чтó является объективно хорошим и дурным, правильным и неправильным. Они направлены против любого представления, будто поиски более глубоких оснований каким-то образом принижают этику. Ни одна система не может полностью обойтись без интуиций, а ценностные суждения, особенно фундаментальные, – это именно интуиции. Но интуиции должны выдерживать тщательную проверку. Их проверка предполагает сопоставление с физической и биологической реальностью. Она не просто «разоблачение» и (несмотря на противоположную точку зрения некоторых философов) не обязательно подрывает строгое следование моральным интуициям.
Примечания к Главе 3
1 Лорен Ломаски возражает Уилсону, принимающему понятие «нравственного чувства», которое он приписывает Фрэнсису Хатчесону (Lomasky 1993, p. 43-44). Ничего подобного этому чувству не существует. Нет никакого чувства, родственного зрению и обонянию, посредством которого мы воспринимали бы объективно существующий мир моральных фактов. (Сравните попытку вывести теистическое чувство из широко распространенной веры в богов.) Согласно Ломаски, Давид Юм и Адам Смит, вопреки мнению Уилсона, не почерпнули у своего учителя Хатчесона ничего подобного. Ни один из них не верит в «мир моральных фактов, к которому мы имеем непосредственный когнитивный доступ. Наоборот, каждый из них пытается объяснить, почему мы способны формулировать моральные суждения, правильные и с точки зрения других людей, при отсутствии такой способности, как нравственное чувство» (p. 44). Ломаски никоим образом не отвергает «симпатию» Юма – Смита; он только не связывает ее, как Уилсон, с «нравственным чувством», впервые упоминаемым предположительно у Хатчесона.
2 Недавние исследования показывают, что подобные свойства (еще один пример – большие рога у оленя), возможно, в конечном счете не являются дисфункциональными. Они сигнализируют самкам, что самец обладает генами, благоприятствующими хорошему здоровью и плодовитости (Brownlee 1998).
3 Хайек был «склонен утверждать, что только экономист, т.е. тот, кто осмыслил процесс формирования расширенного порядка сотрудничества, может объяснить селективную эволюцию морали собственности и честности – как эта мораль возникла и какое влияние она оказывала на развитие человечества. Это вопросы, которые являются проблемами науки, а не проблемами ценностей» (Hayek 1984, p. 327). Под «расширенным порядком» Хайек подразумевает систему взаимодействий, выходящих далеко за пределы личных контактов.
4 Различие между оценкой и объяснением проводил уже Дарвин. Он предпочитал говорить о «принципе наибольшего счастья» скорее как о критерии, а не как о мотиве поведения (Darwin 1871/1936, p. 489 <Дарвин 1953, с. 234>). «Смутное чувство, что наши побуждения далеко не всегда возникают из какого-либо испытываемого или предвосхищаемого удовольствия… является одной из главных причин признания интуитивистской теории морали и непризнания утилитаристской теории, или теории “наибольшего счастья”. Последняя, без сомнения, часто смешивает цель (standard) и мотив поступков, но иногда их действительно нет возможности различить» (p. 490 <см. с. 234>). Проводя различие между «общим благом или благосостоянием» и «общим счастьем» сообщества или человечества как «критерием морали», Дарвин, хотя и с оговорками, склонялся к первому (p. 490 <см. там же>).
5 Роль биологических и культурных элементов в эволюции этики обсуждают также Майр (Mayr 1997, ch. 12) и Ридли (Ridley 1996 <Ридли 2016>). Прекрасное обсуждение тем этой главы в книге Ридли привлекло мое внимание слишком поздно, чтобы приводить подробные выдержки из него.

ГЛАВА 4. ОБОСНОВАНИЕ КОСВЕННОГО УТИЛИТАРИЗМА
Смысл утилитаризма
Философы иногда задаются вопросом, что первично – «правое» («правильное») или «благое». Представляется более возвышенным ответ «правое», ведь ничто морально неправое не может быть благим. Но такой ответ поверхностен и заключает в себе круг, потому что не указывает на основания суждений о правом и неправом. В эти суждения должны входить какие-то понятия о благе (и зле), и следовательно, благое предшествует правому.
Во всяком случае, это так согласно утилитаристской доктрине. В настоящей книге излагается одна из версий утилитаризма – утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, отличный от утилитаризма поступка. (Далее в данной главе будет проведено различие между разновидностями утилитаризма.)
Утилитаризм сравнивает и оценивает альтернативные совокупности институтов, законов, традиций, образцов и максим поведения, а также личные предрасположения и черты характера. Только совокупности возможных в реальности и совместимых друг с другом характеристик и практик имеют шансы на успех; совокупность, содержащая несовместимыме элементы, исключается. (Опять-таки долженствование предполагает возможность.) Позитивный анализ – экономическая наука, политология, социология, психология и естествознание – помогает судить о том, совместимы ли друг с другом конкретные институты, правила, практики и черты характера.
Утилитаризм одобряет либо не одобряет институты и принципы в зависимости от того, направлены ли они на поддержание или на разрушение общества, дающего людям относительно хорошие возможности создать для себя удовлетворительную жизнь. Те институты и принципы, которые облегчают плодотворное сотрудничество между индивидами, преследующими свои многообразные конкретные цели, одерживают победу над теми, которые порождают конфликты. (Таким образом, сравнительно-институциональный подход к оценке социально-экономической политики, изучаемый далее в главе 11, тесно связан с утилитаризмом или является его следствием.)
Предпоследний критерий: общественное сотрудничество
Эффективно функционирующее общество настолько необходимо для успеха индивидов, стремящихся к счастью своими собственными многообразными путями, что становится почти последним критерием оценки институтов, этических правил и т.д. (Hazlitt 1964, особенно p. 36 <Хэзлит 2019, с. 43-44>). Многие мыслители, принадлежащие к утилитаристской традиции, говорят об «общественном сотрудничестве». Необходимость в прямом обращении к какому-либо действительно последнему нормативному критерию возникает нечасто. Общественное сотрудничество процветает благодаря институтам, правилам и практикам, увеличивающим шансы людей верно предсказывать поведение друг друга и координировать свою деятельность. Добровольное сотрудничество лучше принуждения согласуется с тем, что у каждого человека есть свои собственные планы, цели, идеалы, а жизнь у него только одна. Упор на добровольное сотрудничество предостерегает от того, чтобы требовать от индивидов неоправданных жертв ради предполагаемого большего блага для большего числа людей.
В соответствии с критерием общественного сотрудничества получают одобрение честность и выполнение обещаний. Одобряется и уважение к справедливости (как подчеркивал Джон Стюарт Милль в «Утилитаризме», гл. V), и уважение к правам собственности и другим правам человека. Во многих видах деятельности откровенная пристрастность к себе самому и своим соотечественникам, друзьям и товарищам тоже получает одобрение, при условии что она ограничена должным уважением к правам и законным интересам других людей.
Давид Юм хотя и не пользовался конкретно этим термином, явно признавал общественное сотрудничество критерием этического суждения. Юм был утилитаристом особого типа. (Чтобы подтвердить иногда оспариваемую квалификацию Юма как утилитариста, в Приложении к главе 6 собрано некоторое количество подходящих цитат. В одном из своих наиболее часто цитируемых пассажей Юм признает полезность неизменных общих правил, в особенности правил, касающихся частной собственности, для поддержания «гражданского общества». Как показывает его уважение к частной собственности, Юм понимал, что позитивный анализ помогает оценивать, какие характеристики людей и общества служат общественному сотрудничеству, а какие для него разрушительны.
Последний, или высший, критерий
Общественное сотрудничество – это лишь почти последний критерий. Оно служит некой дальнейшей ценности, считающейся желательной без доказательства. (При доказательстве пришлось бы обращаться еще к какой-то дальнейшей ценности, которая в таком случае была бы последней или более близкой к последней.)
Утилитаристы могут лишь попытаться назвать, что они считают желательным в последней инстанции. Это – успех индивидов в их стремлении прожить хорошую жизнь, радость свершения, удовлетворенность, жизнь, соответствующая человеческому потенциалу, или то, что Аристотель называл eudaimonia. Никаким единичным словом здесь не обойтись. Но когда требуется одно слово, традиционно выбирают «счастье»; последний же негативный критерий – «страдание» («несчастье»)1. Юм употреблял оба слова. Разум «показывает нам средства достичь счастья и избежать несчастья»; но один только разум – факт и логика – не детерминирует одобрение и неодобрение. «Разум, будучи холодным и незаинтересованным, не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или склонности» (Hume 1751/1777/1930, p. 135 <Юм 1996, т. 2, с. 289>). Так как критерий счастья представляет собой фундаментальное ценностное суждение, невозможно доказать его правильность. Если предлагаемые альтернативы не содержат внутреннего противоречия, невозможно доказать их ложность. Фридрих Хайек, как мы видели в главе 3, явно предпочитал в качестве критерия «выживание». Вполне может быть истиной, как факт биологической и культурной эволюции, что в ходе стихийных процессов были отобраны те предписания относительно поведения и те черты характера, которые способствовали выживанию и репродукции, а не те, которые способствовали счастью. Но, опять-таки, объяснение – не оценка; то, что «естественно», не является автоматически лучшим. Пусть читатель взвесит, что он искренне считает большей ценностью для себя и для всего человечества – выживание, неважно в каких условиях, или счастье в вышеуказанном широком смысле слова. Пусть он также подумает, почему почти последний критерий, общественное сотрудничество, служит и выживанию, и счастью. Несмотря на то что выбор последнего критерия ценности должен быть предметом интуиции, интуицию можно совершенствовать с помощью рефлексии: люди способны обдумывать свои интуиции, отыскивать возможные несоответствия между ними и выделять среди них наиболее глубинные. Я предполагаю, что счастье или какое-то подобное понятие (возможно, «процветание») одержит верх над альтернативными критериями. Сейчас речь не о том, как установить или подтвердить фундаментальное ценностное суждение, а о том, как его наиболее ясно сформулировать. Четко сформулированное, оно может оказаться широко распространенным. Какое бы из возможных толкований счастья мы ни принимали, для эффективных поисков пути к счастью необходимо общественное сотрудничество. Ложь, мошенничество, воровство разрушают счастье, потому что они разрушительны для необходимого сотрудничества. Честность, выполнение обещаний и уважение прав других людей и их собственности способствуют сотрудничеству. К подобным заключениям мы приходим посредством фактического и логического анализа того, какие условия помогают индивидам добиваться успехов в своем стремлении к поставленным ими самими многообразным целям. Симпатия: счастье как широко распространенный критерий Каждая наука, говорил Юм, содержит «некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип. Нет человека, который был бы абсолютно безразличен к счастью и несчастьям других». Любой может убедиться на своем опыте: «первое имеет естественную склонность приносить нам удовольствие; второе – боль». Невероятно, чтобы эти принципы могли быть сведены к принципам еще более простым и всеобщим (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>). О чем бы мы ни размышляли и с кем бы ни беседовали, «каждое явление предстает перед нами в его отношении к человеческому счастью или несчастью и возбуждает в нашей душе вызванное сочувствием движение удовольствия или тревоги» (p. 56 <с. 224>). Суждение, которое одобряет или осуждает, которое «делает добродетель нашим счастьем, а порок – несчастьем», вероятно, зависит от какого-то ощущения или чувства, которым природа наделила весь человеческий род (p. 5 <с. 181>). «Естественное чувство благожелательности» заставляет людей уважать «интересы человечества и общества». Такое существо, как человек, не может «быть совершенно безразличным к благополучию или неблагополучию своих ближних». Если у него нет какого-либо частного пристрастия, человек прямо провозглашает «то, что способствует счастью этих людей» благом, а «то, что способствует их несчастью» – злом (p. 65 <с. 232>). «В нашем сердце существует известная благожелательность, какой бы незначительной она ни была, и какая-то искра дружеского участия к человеческому роду, а в нашей природе есть некое голубиное начало наряду с началами волка и змеи». Как бы ни были слабы «эти благородные чувства», «они должны направлять решения нашего ума и при прочих равных условиях побуждать нас трезво отдавать предпочтение тому, что полезно и служит человечеству, перед тем, что пагубно и опасно» (p. 109 <см. с. 268>). Описывая симпатию таким образом, Юм определяет желание счастья и сожаление о несчастье, не только в отношении себя самих, но и в отношении других людей, как широко распространенное фундаментальное ценностное суждение. (Что касается частичного совпадения симпатии и благожелательности, напомним о рассмотрении благожелательности в главе 2.) Мы не знаем, как обосновать это суждение чем-то иным (хотя, как было сказано в главе 3, его, пожалуй, можно отчасти объяснить тем, что оно способствует выживанию и репродукции родственников человека или даже всего человеческого рода). (Возможный конфликт между симпатией и личным интересом – тема главы 8). Адам Смит тоже особо выделял симпатию, обращаясь как к критерию к суждениям благожелательного «беспристрастного наблюдателя» (Smith 1759/1976 <Смит 1997>). Упор на симпатию не выражает никакого разногласия с утилитаризмом (хотя у Смита близость к нему не настолько ясна, как у Юма). Юм находит, «что обстоятельство полезности во всех случаях является источником похвалы и одобрения и к нему постоянно апеллируют при всех моральных решениях относительно достоинства или предосудительности поступков; что это единственный источник того высокого уважения, которое оказывают справедливости, верности, чести, верноподданству и целомудрию; что оно неотделимо от всех других социальных добродетелей – человеколюбия, великодушия, приветливости, милосердия, кротости, сострадания и умеренности – словом, что это основание главной части морали, которая имеет отношение к человечеству и к нашим ближним» (Hume 1751/1777/1930, p. 66 <там же, с. 232-233>). Утилитаризм – не гедонизм В приведенной выше цитате из Юма утилитаризм выглядит не таким, каким его часто представляют, неверно понимая и превращая в карикатуру. Однако Юм кратко описывает здесь косвенный утилитаризм. Вопреки обвинениям некоторых критиков, его фундаментальное ценностное суждение – утверждение ценности счастья и неприятие несчастья – не бессодержательно, поскольку мыслимы и даже предлагаются и другие фундаментальные ценности (ср. главу 10). Утилитаризм, понимаемый таким образом, не тождествен гедонизму. «Счастье», к которому он обращен, – это не удовольствие в каком-либо узком смысле и, конечно же, не просто плотские ощущения. Оно означает скорее радость осуществления задуманного, процветание или удовлетворенность своей жизнью в целом (или, не так категорично, удовлетворенность по зрелом размышлении). Индивиды, по вполне понятным причинам, весьма различаются между собой в своих частных планах и жизненных целях и в своих конкретных представлениях о счастье, и это служит к их взаимной выгоде. Однако то, что способствует счастью, нельзя считать всецело зависящим от личных прихотей. Исследование того, в чем состоит хорошая жизнь, – не бессмыслица. Чтó входит в жизнь, подобающую человеческим существам, подлежит психологическому, социологическому и иного рода анализу. Аристотель и другие древние философы, Карл Менгер, Айн Рэнд, Мортимер Адлер, Генри Хэзлит, Брэнд Бланшард и многие другие единодушно связывают с «хорошей жизнью», жизненными целями и подлинным личным интересом некоторое объективно устанавливаемое содержание. Они прибегают к таким понятиям, как мнимое удовлетворение; желания, соответствующие или не соответствующие человеческой природе; узкий и краткосрочный личный интерес, противоположный широкому и долгосрочному. Индивиды могут благоразумно искать квазиобъективную истину в подобных вещах, при этом стремясь получать и давать наставления. Не должен каждый всегда смотреть на собственные желания и на желания других как на неоспоримую данность. Порой бывает уместна и небольшая проповедь. Предубеждение против удовольствия Мориц Шлик и Генри Хэзлит констатируют то, что Шлик называет «предубеждением против удовольствия». Почему, спрашивает Шлик (Schlick 1930/1961, p. 123), мы восстаем против признания удовольствия предельной составляющей ценности, в том числе и ценности моральной? Если мы постепенно приходим к такому отношению, то объясняется это тем, что у нас есть всеобщие моральные правила и воспитание на случай, если бы кто-нибудь пожелал, чтобы мы вели себя не так, как могли бы себя вести (p. 124-125). Правила морали и разумного эгоизма иногда требуют какое-то время пренебрегать удовольствием или терпеть боль. Их смысл, даже если мы о нем забываем, в том, чтобы способствовать счастью в долгосрочной перспективе или счастью в целом. «Страдание» порой служит для счастья (банальный пример – посещение зубного врача). Как говорит Шлик, выдержка перед лицом неизбежного страдания или горя – черта характера, возможно, помогающая подготовить человека к счастью. Поскольку самодисциплина и пренебрежение сиюминутным удовольствием нередко бывают средствами обретения долгосрочных благ, акты аскетизма, в противном случае бесцельные, могут быть даже приемлемыми на практике. Уильям Джемс рекомендовал поддерживать в себе способность делать усилия, «с помощью ежедневных необременительных упражнений» (цит. по Hazlitt 1964, p. 219 <Хэзлит 2019, с. 234>). Это может послужить хорошим советом для молодых людей с еще не сформировавшимся характером, 86 говорит Хэзлит; но и для зрелого человека, который добросовестно выполняет свою работу и к тому же не допускает избыточного веса и повышенного холестерина, «этого вполне достаточно. Господь не осудит его, если он не захочет ограничивать себя еще и в каких-то “мелочах” ради “простого накачивания нравственной мускулатуры”» (p. 220). Нельзя возводить средства в цели. Готовность к трудностям, необходимая для обретения больших или более долгосрочных благ, – это одно; совсем другое – считать испытанием нравственности масштаб трудностей, а не достигнутую цель. Св. Симеон Столпник «совершал невероятные подвиги аскетизма», никому не принося пользы. «Стремление к “нравственности” или “самосовершенствованию” ради них самих – это извращение подлинной нравственности» (Hazlitt 1964, p. 222 <Хэзлит 2019, с. 237>). Утилитаризм поступка и утилитаризм правил Рассматриваемые отвлеченно, моральные правила, которые являются конкретными, но не предназначены специально для каждого отдельного случая, могли бы показаться не столь разумными, как общий совет беспристрастно считаться с интересами всех людей. «Либо следование моральному правилу побуждает нас делать то, что наиболее соответствует интересам всех, – и тогда правило ничего не прибавляет к основному принципу, – либо правило заставляет нас делать нечто такое, что не соответствует интересам всех, – но тогда почему мы должны следовать этому правилу?» (Singer 1982, p. 158). Чтобы ответить на вопрос Сингера, нам нужно вновь обратиться к основаниям для различения утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма, и утилитаризма поступка. Утилитаризм поступка, как его часто описывают, призывает в каждом отдельном случае к такому действию, которое, как представляется независимо от каких-либо общих принципов, вероятнее всего приведет в целом к наилучшим результатам. Каждый человек, полностью отдавая себе отчет во всех следствиях всех возможных сопоставленных действий, должен действовать так, чтобы его поступок обещал внести наибольший вклад в суммарное превышение счастья над страданием. Хотя эта полярная доктрина по контрасту проясняет более правдоподобные позиции, трудно поверить, что кто-то из философов действительно отстаивает ее. (Правда, Джозеф Флетчер [Fletcher 1966] со своим «братством в поступках» (actagapeism) близко подходит к одной из версий ситуативной этики.) Хотя этические предписания не обладают объективной реальностью чего-то естественным образом высеченного на камне, моральный кодекс вряд ли имел бы смысл, если бы каждый без разбору был вправе пересматривать его, принимая каждое конкретное решение. Такой постоянный пересмотр для каждого отдельного случая приближался бы к ситуативной этике и в конечном итоге к отсутствию морального кодекса. Правила и кодексы лучше всего оценивать вне контекста непосредственных решений. Успешное применение утилитаризма поступка предполагало бы немыслимо большой объем информации и невероятную способность предвидеть последствия индивидуальных действий – преднамеренные и непреднамеренные, близкие и отдаленные, немедленные и обнаруживающиеся со временем. Каждый человек должен был бы проявлять нереальную беспристрастность, с одной стороны, к своим собственным интересам и планам, а также интересам и планам своих родственников и друзей и, с другой стороны, к интересам и планам остальных людей. С точки зрения утилитаризма поступка каждый человек, в сущности, сам себе закон; эта версия утилитаризма поощряет нас следовать своим моральным интуициям, как если бы они были непогрешимыми и как если бы мы располагали бóльшим объемом разнородного фактического и теоретического знания и обладали большей способностью рассчитывать следствия, чем это возможно в реальности. Утилитаризм поступка не учитывает того, что люди испытывали бы искушение использовать в своих интересах расплывчатые или не в меру гибкие правила и при этом находили бы для себя оправдания. (Представьте себе, что правило: «Выгул собак на пляже и прогулочном настиле воспрещен» предусматривало бы исключение для «собак на поводке или под присмотром хозяев, уверенных, что их собаки сами по себе не создадут неприятностей».) Кроме того, утилитаризм поступка недооценивает координационное значение правил: уверенность, что люди будут в целом соблюдать существующие правила и обычаи, позволяет человеку более точно предсказывать поведение других и избегать действий, противоречащих их целям и намерениям. Общая практика оценок, привязанных к каждому конкретному случаю, усложнила бы определение вероятности тех или иных событий и потому нанесла бы ущерб координации деятельности – если только индивиды, принимающие решения, не могли бы каким-то образом учитывать в каждом случае даже само это следствие. Утилитаризм правил, который, пожалуй, лучше называть косвенным утилитаризмом, по соображениям, излагаемым ниже, не ожидает никаких подвигов предсказания, вычисления и благожелательности. Он просто рекомендует следовать привычным моральным правилам. Он ценит давние обычаи, препятствующие возникающим у индивидов искушениям считать свои собственные частные случаи исключительными. Он экономит время, а также умственную и эмоциональную энергию, которых потребовали бы мучительные размышления над каждым отдельным случаем. Общее соблюдение этических правил улучшает способности людей предсказывать и координировать действия друг друга. Конечно, утилитаризм не сводится к двум строго разграниченным полярным версиям (которых никто в действительности не придерживается). Помимо различий в других отношениях, версии утилитаризма варьируются в диапазоне между двумя крайностями – педантичным утилитаризмом поступка и весьма косвенным утилитаризмом. Они значительно различаются и в том, на что делают упор. Логика утилитаризма правил требует от людей в ординарных случаях реальной жизни подчиняться правилам почти безусловно и автоматически. (В этом смысле экономист Рой Харрод [Harrod 1936] внес весомый вклад в то, что он назвал «пересмотренным утилитаризмом».) Сами правила подлежат критическому анализу, но анализ осуществляется непредубежденными людьми, настроенными на рефлексию. (Р. М. Хэар говорит об исследовании на «критическом уровне» – вспомним главу 2). Косвенный утилитаризм как расширенный утилитаризм правил Как уже говорилось выше, версию, контрастирующую с утилитаризмом поступка, пожалуй, лучше было бы называть «косвенным» утилитаризмом, нежели утилитаризмом «правил». Выбор касается только названия и акцента; насколько мне известно, никто не отстаивает ни утилитаризм правил, ни косвенный утилитаризм, противопоставляя один другому. Косвенный утилитаризм тоже сосредоточивает внимание, в первую очередь, на правилах, но его кругозор более широк. Джон Грей, который ввел наименование «косвенный утилитаризм», приписывает эту версию Джону Стюарту Миллю. Она призывает вырабатывать определенные установки и черты характера и действовать на их основе. «Главная задача любого морального кодекса – не устанавливать или принудительно применять общественные правила, а внушать убеждения и установки и создавать предрасположения и склонности» (Gray 1983, p. 31-32; ср. Gray 1979, Wollheim 1979). Ричард Тейлор (Taylor 1970) также высказывает пожелание, чтобы моральная философия вместо разработки правил ставила своей целью вселять моральные устремления, «распространяющиеся на страсти и на внутреннего человека». Люди способны на большее, нежели каждодневно «сообразовываться во всех своих делах с моральными принципами и правилами и гордиться тем, что они именно благодаря этому ведут высоконравственную жизнь». Прав был Сократ: «то, что человек собой представляет, бесконечно важнее того, что он временами делает». Никакое правило морали, сколь угодно строгое и благородное, не может превзойти высшее стремление быть, по словам Тейлора, «сердечным и любящим человеком» (p. 254-255). Филип Райнландер (Rhinelander 1977) различает классический и легалистский подходы к этике. Великие философы-классики «подчеркивали важность развития добродетелей, или свойств характера, таких как мужество, воздержанность, благоразумие». Правила поведения были для них вторичными и производными. Такой подход отличается гибкостью; его сторонники особенно ценят рассудительность, воспитание и опыт. И наоборот, легалисты, делая упор на правила, стремятся свести добродетель к жизни по инструкции; они стремятся к пунктуальности и обманчивой строгости. Итак, косвенный утилитаризм рекомендует правила, применение которых обусловлено соответствующими установками, склонностями и предрасположениями. К ним относятся, например, симпатия (как у беспристрастного наблюдателя Адама Смита), чувство справедливости, несклонность присваивать себе особые привилегии и делать произвольные исключения в свою пользу. Если у индивида есть такие предрасположения и они определяют его поступки, это, вероятно, в целом послужит и его собственному, и общему счастью, – аргументы приводятся в главе 8. Предрасположение к внимательности отчасти выражается в хороших манерах, которые, как и мораль, основываются на принципе «симпатии, доброты, внимания к другим». Во всяком кодексе манер есть нечто более глубокое, чем его условные и произвольные аспекты. «Манеры выработались не для того, чтобы усложнить жизнь и сделать ее труднее… а для того, чтобы в перспективе облегчить и упростить ее. <…> Манеры – это малая мораль» (Hazlitt 1964, p. 75 <Хэзлит 2019, с. 85>). «Вежливость, или обычная любезность, – простейшая форма благожелательности», – пишет философ, испытавший влияние Айн Рэнд (Kelley 1996, p. 37). Вежливость предполагает соблюдение условностей в широком смысле слова. Индивидуалист мог бы спросить, почему он должен сообразовываться с произвольными общественными нормами. Ответ был бы таким: «формы условны, а то, что в них выражается, нет» (p. 38). Внимательные люди как-то показывают, что признают человеческую сущность других и их независимость, – например, пользуясь ожидаемыми словами и жестами (p. 38). Существуют и вполне конкретные правила; одних благих намерений недостаточно. Люди не располагают временем и информацией, чтобы обдумывать каждый поступок, вновь рассчитывая, чтó в конечном итоге будет лучше. Правила уменьшают риск того, что на акты восприятия повлияют эмоции и что люди в своих расчетах сознательно или неосознанно будут склоняться в сторону собственных узких интересов. Правила помогают людям предсказывать действия других и снижают издержки координации и сделок; они способствуют неформальному взаимодействию. «Представим себе, что не требовалось бы говорить правду, а требовалось бы только беспристрастно действовать в интересах каждого. Тогда во многих ситуациях у нас не было бы возможности полагаться на полученную нами информацию» (Singer 1982, p. 162-163). Правила, как их характеризует Ричард Тейлор, «это лишь формы практики или типы поведения, которые являются более или менее регулярными и, следовательно, могут быть ожидаемыми» (Taylor 1970, p. 130). Как утверждали Юм и Хайек, полезные формы практики и неписаные правила могут развиваться постепенно. Возражения против различения утилитаризм поступка / утилитаризм правил Некоторые философы ставят под сомнение различие между утилитаризмом правил и утилитаризмом поступка (хотя, как мне думается, они вряд ли занимали бы такую позицию, если бы как следует ознакомились с косвенной версией, которая включает особое внимание к правилам, но этим не исчерпывается). Экономист Джон Харшани пытается опровергнуть «странное мнение, иногда высказываемое даже выдающимися философами морали» – он ссылается на Ричарда Брандта, Дэвида Лайонза и Р. М. Хэара, – что «утилитаризм правил и утилитаризм поступка по своим практическим моральным следствиям равнозначны», так как и тот и другой на критическом уровне Хэара дали бы одинаковые ответы (Harsanyi 1985, p. 121; ср. Harsanyi in Seanor, Fotion, p. 89ff.). Даже на критическом уровне утилитаризм поступка принес бы меньше социально удачных решений, чем утилитаризм правил. Харшани делает упор на то, как влияние правил сказывается на ожиданиях, доверии, стимулах и координации. Дэвид Лайонз (Lyons 1965) ставит под сомнение не только различение утилитаризм правил / утилитаризм поступка, но и некоторые формы самого утилитаризма правил. Версии, которые он называет «простым» и «общим» утилитаризмом, и одна из форм утилитаризма правил экстенсионально равнозначны, говорит Лайонз, так как они всегда приводят к одним и тем же суждениям. Другие теории утилитаризма правил, не равнозначные простому утилитаризму, отличаются от него настолько, что становятся ложными (p. x). Любого рода пользу в конечном счете можно отнести к конкретным поступкам (p. 99-100). Лайонз неоднократно приводит в качестве примера нарушение правила, воспрещающего ходить по газонам. Если этот проступок будет совершен только раз, он не причинит вреда траве, но сэкономит нарушителю время. Возражения, что нарушитель подает дурной пример, вызывает у других желание сделать то же самое и т.д., предупреждаются оговоркой, что проступок останется незамеченным. Итак, при этом условии однократный проход по газону не приносит вреда. Лайонз полагает, что в оценке поступка играют роль и соображения честности и справедливости; но он называет их неутилитаристскими соображениями. По-видимому, он не понимает, что основание самих этих соображений кроется в пользе (он не ссылается на рассуждения Джона Стюарта Милля о справедливости). Лайонз лишь мимоходом отмечает (см., например, p. 163-164, 176-177), что нарушитель, получая выигрыш за счет ничтожно малых прямых издержек для остальных людей, паразитирует на соблюдении правила другими и что, нарушая правило, он не только портит траву, но и делает исключение в свою пользу (а люди, как признает Лайонз, склонны невольно делать для себя исключения [p. 144]). Образ действий нарушителя и его характер в принципе подрывают общественное сотрудничество. «Если подобные намерения, мотивы или основания для действия существенны для оценки поступков как правильных или неправильных независимо от их следствий, тогда утилитаризм в любой форме – неудовлетворительная доктрина» (p. 176-177). Лайонз утверждает (p. 189), что есть права, обязанности и обязательства, не обосновываемые исключительно обеспечением блага или предотвращением зла. Он, по-видимому, не понимает того, насколько глубокий интерес проявляет косвенный утилитаризм к мотивам, намерениям и чертам характера. В рецензии на книгу Лайонза Гертруда Эзорски (Ezorsky 1968) высказывает новые мысли об исключениях в свою пользу. Она отмечает, каким путем Лайонз пытается решить проблему конкурирующих описаний. При описании поступка с целью оценить его релевантны, как считает Лайонз, только его каузальные, или консеквенциально значимые, характеристики. Для оценки лжи не важно, что ее услышали от шестипалого философа-экзистенциалиста. Но если утилитаризм правил сообразуется с этим принципом – принципом каузального следования (КС), – тогда он совпадает с утилитаризмом поступка. Если чья-то частная ложь способствует общей пользе, то это факт, существенный для ее описания и оценки. Утилитаризм правил и утилитаризм поступка, казалось бы, неизбежно совпадают. Возьмем пример Лайонза. Шесть человек находятся в застрявшей машине. Чтобы подтолкнуть ее, достаточно пятерых. В случае если один отказывается толкать машину (или только делает вид, что толкает), сторонник утилитаризма правил, который стал бы возражать, игнорировал бы консеквенциальную характеристику, а именно что машину толкает достаточное количество людей. Учет всех консеквенциальных характеристик развеивает иллюзию различия в практических моральных суждениях между утилитаризмом правил и утилитаризмом поступка. Однако, продолжает Эзорски, Лайонз ошибается, предполагая, что КС – достаточный критерий релевантности. Нужен еще и критерий общей утилитаристской релевантности (ОУР): для утилитаристской генерализации внутри данной социальной группы релевантны только характеристики, являющиеся одновременно и консеквенциальными, и не дискриминационными. Уклоняться от работы или говорить слишком громко – это дискриминационное поведение, пусть даже другие не протестуют. То, что ложь максимизирует пользу (в определенной ситуации), не спасает ее от осуждения. Ни какое всеобщее согласие не предполагает (или не извиняет) ложь, максимизирующую пользу. Принцип ОУР не позволяет стороннику утилитаризма поступка оправдывать ложь или уклонение от работы. Потребовал бы сторонник утилитаризма правил от конкретного человека толкать застрявшую машину, даже если к нему присоединилось бы недостаточное количество других людей? Нет. Эта доктрина не требует напрасных поступков. (Я добавил бы приблизительно следующее: отказ толкать машину без достаточной помощи – не дискриминация в свою пользу, а просто способ избежать бесполезной дискриминации против себя самого.) «Сторонники утилитаризма правил могут утверждать, что, если они приняли надлежащий критерий релевантности, они уже не зависят от утилитаризма поступка и могут придерживаться своего основного принципа; то, что делают другие люди, не имеет значения» (Ezorsky 1968, p. 544). Д. У. Хэзлет тоже рассматривает возражение Дэвида Лайонза (Lyons 1965), что косвенный утилитаризм «скатывается» в прямой утилитаризм – что две версии «экстенсионально» равнозначны, так как косвенная версия в конце концов обосновывает нормы, оправдывающие те же самые поступки, что и прямая версия (Haslett 1994, p. 20). Но косвенный утилитаризм, который сосредоточивает внимание не на следствиях всеобщего подчинения правилам, а на следствиях социального давления, не утрачивает силу по этой причине. Распространенное возражение против прямого утилитаризма – что он предписывает поступки, противоречащие моральным интуициям, – неприменимо к моральным нормам, подлежащим обоснованию в косвенной системе утилитаризма Хэзлета (p. 21). Утилитаризм в версии Хэзлета признает несовершенство человека, его подверженность ошибкам. Система должна содержать лишь ограниченное число моральных норм и ценностей, по большей части простых и легких для усвоения и соблюдения (p. 20). Такие нормы не всегда предписывают те же самые поступки, что и принятый прямым утилитаризмом критерий, которому трудно соответствовать (p. 21). Несмотря на возражение Дж. Дж. К. Смарта (в Smart, Williams 1973), соблюдение этих простых и легких норм, даже если человек убежден, что отступление от них максимизировало бы пользу, – не просто «культ правила». Если бы люди нарушали эти нормы всякий раз, когда им кажется, что тем самым они максимизировали бы пользу, то вследствие ошибочных расчетов, надуманных объяснений, непредсказуемости и ненадежности выходило бы больше вреда, чем блага (p. 21). Здесь Хэзлет подразумевает, что достаточно строгое соблюдение простых правил обеспечивает бóльшую предсказуемость и повышает качество координации и общественного сотрудничества (см. также p. 19, 22-23). Хэзлет полагает важным, поддерживаются ли нормы и ценности социальным давлением (как разъясняется ниже). В такой их поддержке происходят изменения – и это хорошо, иначе не было бы морального прогресса. Но изменения происходят постепенно и потому не уничтожают предсказуемость и единообразие морального поведения людей (p. 23). Что касается прав, продолжает Хэзлет, то возможность их консеквенциалистского обоснования не делает их «чисто эмпирическими правилами». (Ср. обсуждение прав в главе 10.) Права – это не просто эвристические средства приспособления, которые надо принимать в соображение лишь постольку, поскольку люди, будучи несовершенными, неспособны применить какой-то более фундаментальный консеквенциалистский моральный принцип. Вопреки упорному заблуждению критиков, права и другие нормы сформулированного надлежащим образом морального кодекса косвенного утилитаризма «сами являются нормами морали; нет никакого “более глубокого” консеквенциалистского морального принципа, обретающегося где-то на заднем плане и готового заслонить собой эти права, как только приподнимется занавес человеческой ограниченности». Разумеется, косвенный утилитаризм не отрицает возможности обращения к следствиям в случае крайней необходимости; но допустимость подобных обращений встроена в сами права в качестве потенциальных строго ограниченных исключений, что предотвращает какое-либо общее «скатывание» в консеквенциализм или прямой утилитаризм (Haslett 1994, p. 50-51). Рольф Сарториус (Sartorius 1975) называет себя сторонником утилитаризма поступка – это странно, поскольку в действительности его доктрина представляет собой то, что я назвал бы утилитаризмом правил или косвенным утилитаризмом. (Он не отмечает в своей книге упор последнего на предрасположения и черты характера, возможно потому, что Джон Грей тогда еще не писал на эту тему.) Сарториус признает большое значение правил и общественных условностей, которые принимаются как почти полностью обязательные. Он усматривает вескую причину для того, чтобы не позволять, например, судьям решать отдельные спорные вопросы через прямое обращение к пользе (p. 177). Исключение прямых обращений помогает формировать среду, в которой люди обдумывают последствия и делают выбор, и создавать общие ожидания и соответствующее им поведение, от которых зависит жизнеспособность общественного устройства (p. 211-212). Хотя принцип утилитаризма поступка остается высшим критерием поведения благожелательного человека (во всяком случае, по мнению Сарториуса, не совпадающему с моим), человек должен быть причастным доброй воле еще и выполняя требования обоснованных общественных норм (p. 213). Поддержание норм, не допускающих прямого обращения к пользе, не является несовместимым с отступлением от этих норм в исключительных случаях (p. 4). Сарториус проводит, или пытается провести, различие между утилитаризмом правил (УП) и утилитаристской генерализацией (УГ). Согласно УП, поступок считается надлежащим, если и только если совершение его соответствует совокупности моральных правил, принятие которой всеми повлекло бы за собой следствия, по меньшей мере столь же благотворные, как и принятие всеми любой альтернативной совокупности. Согласно УГ, поступок считается надлежащим, если и только если совершение такого рода поступка каждым человеком повлекло бы за собой следствия, по меньшей мере столь же благотворные, как и следствия совершения каждым человеком любого альтернативного поступка (p. 12). Сарториус возражает: ни УП, ни УГ не признают, что результаты и, значит, нравственность конкретных поступков часто зависят от поведения других людей. Оба варианта утилитаризма требуют действия на основе рассмотрения гипотетических ситуаций, которые в обычной жизни не встречаются (p. 15-16). Но, вопреки мнению Сарториуса, сторонники косвенного утилитаризма в действительности могут признавать, что обязательность правила – например, правила выполнять обещания – зависит от того, насколько общим является его соблюдение людьми, которых оно касается. Скромная благожелательность едва ли повлекла бы за собой благотворные следствия в обществе головорезов. (Подобные соображения подкрепляют мысль, высказанную мной в главе 8 относительно взаимодействия между преобладанием и обоснованностью моральных учений.) Почему Сарториус называет свою доктрину утилитаризмом поступка? Очевидная причина состоит в том, что он рассматривает само принятие правил и условностей как некий поступок, некий акт или множество актов, совершаемых человеком, если воспользоваться политической метафорой Сарториуса, на «конституционном» уровне. Эта теория остается утилитаризмом поступка, если сам выбор принципов справедливости основывается на соображениях сторонника прямого утилитаризма (p. 120). Попробую сформулировать это иначе. Оценка возможных правил включает оценку следствий тех частных поступков, которые каждое рассматриваемое правило, вероятно, будет поощрять. Правила и условности действуют, оказывая влияние на решения, принимаемые относительно частных поступков (например, говорить ли неправду в какой-то конкретной ситуации). Кроме того, Сарториус, похоже, истолковывает утилитаризм правил как фетишизм правил (см. ниже главу 7), который не потерпел бы прямого обращения к пользе ни в каком отдельном случае, пусть даже совершенно непривычном. Столь узкое истолкование превращает утилитаризм правил в бессмысленную доктрину. С другой стороны, утилитаризм поступка Сарториус толкует так широко, что под это понятие подпадает даже то, что большинство философов назвали бы утилитаризмом правил или косвенной версией утилитаризма. Итак, Сарториус просто применяет наименования необычным образом; в действительности он не отвергает косвенный утилитаризм или различение утилитаризма поступка и косвенного утилитаризма. Заключительное соображение в пользу этого различения будет приведено в последующих главах: абсурдность критики утилитаризма, смешивающей две разные версии – утилитаризм поступка и утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм. Польза гибких и модифицируемых моральных правил Рассмотренные выше работы ставят перед нами вопрос, что именно означает польза какого-то правила. Означает ли она преимущество принятия его всеми, хотя бы только на словах, преимущество общего следования ему на практике или что-либо другое? Д. У. Хэзлет, как было упомянуто выше, полагает, что наилучшим образом обоснованные моральные нормы и ценности – это, грубо говоря, те, «которые максимизировали бы всеобщее благосостояние, или пользу, поддерживаемые социальным давлением», понимаемым в широком смысле, т.е. включающим образование, воспитание детей и т.п. (Haslett 1994, p. 43 и passim). Это удачная формулировка (если не считать слова «максимизировать»). Рекомендовать конкретные нормы или правила ради преимуществ, ожидаемых даже от лицемерного уважения к ним, вряд ли было правдоподобным. То же относится и к правилам, которые создавали бы преимущества, если бы всеми соблюдались, но которые в реальности не могли бы соблюдаться или не соблюдались бы. Социальное давление – это не пустые слова, и его широкое применение свидетельствует о широко распространенном убеждении в его эффективности. Безрезультатное давление было бы хуже, чем ненужное. Частью рациональной основы этических правил, в отличие от жестких и всеобъемлющих законов, является то, что они способны сочетать гибкость в применении и медленное изменение или модифицирование в деталях. Некоторые из них расплывчаты. Подобно правилам стиля письменной речи (см. главу 7), они предлагают руководство, но многое оставляют на усмотрение человека, их применяющего, и это одна из причин делать упор на предрасположения и черты характера. Выполнение этических правил – свободное и неформальное. Могут возникать случаи, когда ни одно из известных правил явно неприменимо, или применимые prima facie правила противоречат друг другу, или следование единственному по видимости применимому правилу привело бы к катастрофе. Правила и законы нельзя детально разработать заранее, так чтобы они подходили абсолютно ко всем возможным случаям. Интересно разобраться, является ли правило, воспрещающее ложь, однозначно и в любых обстоятельствах морально обязательным (этот вопрос рассматривает С. Бок [Bok 1979]). Традиционный пример: человек, задумавший убийство, спрашивает, где находится его будущая жертва. Если просто уклончивый ответ уже заключал бы в себе информацию, тогда, мне думается, обычная порядочность требовала бы сказать неправду. В художественном фильме из телесериала «Полиция Нью-Йорка», показанном по Эн-Би-Си 12 мая 1998 г., есть такой эпизод: детектив Грег Медавой, искусно проведя допрос, получает признание от убийцы. Вопреки истине, он убеждает подозреваемого, что полиция уже располагает почти решающими вещественными доказательствами и к тому же нашлись очевидцы. Оправданна ли его ложь, извинительна ли? Можно было бы утверждать, что задача полиции – раскрыть убийство, используя разнообразные приемы. Если полицейские действительно ищут истину и при допросах прибегают к притворству, как к одному из своих приемов, и если в случае невиновности подозреваемого они возместят ему причиненный ущерб – это одно. Если же они пытаются любыми способами добиться признания, это совсем другое. Такие действия непростительны. Допросы – своего рода игра, которая, как предполагается, понятна подозреваемому. Виновный подозреваемый предположительно будет лгать, если он считает, что это сработает. Он понимает, что полиция попытается вскрыть любые противоречия и любую ложь, возможно, даже за счет собственной лжи. В подобных обстоятельствах ложь или притворство детектива, возможно, не более предосудительны, чем блеф в игре в покер. Думаю, этот пример показывает, что говорить неправду – не всегда однозначно неправильно. В трудных случаях правилу, воспрещающему ложь, можно противопоставить другие соображения и даже другие правила. Конечно, надо следить за тем, чтобы не перейти незаметно для себя к удобной и своекорыстной точке зрения, что ложь приемлема не только в исключительных, но и в обычных обстоятельствах. Пример с полицией согласуется с замечанием Генри Хэзлита, что исключения из правил оправданны, если они сами подобны правилам и служат тем же целям, что и главные правила (Hazlitt 1964, ch. 10 <Хэзлит 2019, гл. 10>). (Хэзлит проводит аналогию с оговоренными случаями, когда пожарные или полицейские машины и кареты скорой помощи могут отступать от обычных правил дорожного движения.) Что этические правила, в отличие от жестких законов, обладают определенной гибкостью, – это даже их достоинство. Мориц Шлик признавал, что созидающие моралисты, люди, наделенные незаурядной проницательностью, порой справедливо осуждают ходячие мнения о морально благом и стремятся сформировать моральные представления и моральные нормы. Этот творческий труд – отрицательная оценка и модифицирование – отличен от столь же важного труда объяснения действительного морального поведения людей. (Так интерпретирует Шлика Дэвид Райнин [Rynin] в своем введении в Schlick 1930/1961, p. v.) Моралист-реформатор как таковой должен быть не согласен с преобладающими убеждениями относительно того, какое поведение, какие предписания или какие черты характера в наибольшей степени удовлетворяют высшему критерию (будь то счастье или подчинение божественной воле). Реформатор, вероятно, полагает, что может изменить преобладающие убеждения, если только люди обратят внимание на его аргументы и умозаключения. Если этика, таким образом, подлежит рациональному обсуждению, она должна содержать какой-то объективный элемент. Моральные нормы зависят не только от фантазии и эмоций: они могут быть лучше или хуже; в морали содержится объективный элемент. Гибкость в применении правил не означает, что «все позволено». Гибкость, если она – достоинство, должна согласоваться с установками благоразумия, рассудительности, честности и благожелательности. Установки влияют на то, каким правилам люди обычно следуют, а следование правилам влияет на установки. Тот, кто ведет себя так, как будто он обладает каким-то конкретным достоинством, в конце концов может действительно обрести его. Непрямые пути к конечным целям Если счастье есть высший критерий, разве не должны и обычные люди, и те, кто определяет политику, стараться максимизировать счастье каждый лично и все сообща? Нет, не должны. Разрешение «парадокса гедонизма» помогает объяснить почему (Singer 1982, p. 145-146). (Этот термин, однако, неточен, поскольку предполагаемый парадокс не является подлинным и, кроме того, не сводится к узкогедонистическому удовольствию.) Тот, кто ставит своей прямой целью личное счастье, достигает счастья не с большим успехом, нежели добирается до Бостона тот, кто направляет автомобиль в эту сторону и едет прямо, никуда не сворачивая. Люди лишены возможности прямо стремиться к удовольствию или счастью и прямо испытывать удовольствие или наслаждаться счастьем. Все, к чему может прямо стремиться любой из нас, – это вполне конкретные занятия, достижения и переживания. Преследование других целей помимо туманного личного счастья – пища, одежда, кров, знания, умения, достижения, благополучие своей семьи и своего сообщества – служит и личному выживанию, и инклюзивной приспособленности (передаче генов, сходных с собственными генами, через детей или других близких родственников), а, может быть, в конечном счете и счастью. Подобно тому как личного счастья человек достигает не через прямое стремление к нему, а скорее через стремление к осуществлению своих планов (Lomasky 1987), точно так же он не вносит больший вклад в общее счастье тем, что прямо к нему и стремится. Максимальная совокупная польза не является значимой целью ни для обычных людей, ни для тех, кто определяет социально-экономическую политику страны. Политика более эффективно служит для обеспечения необходимых условий, институциональной структуры, в которой индивиды имеют наилучшие шансы прожить успешную жизнь. (Фридрих Хайек проводит аналогию с садовником, создающим для растений благоприятные условия [Hayek 1944/1956, p. 18 <Хайек 2012, с. 58>].) Этика, требующая постоянного прямого стремления к максимальному всеобщему счастью, что бы это ни означало, была бы обречена на провал. Эта догадка строится на фактах, во многом связанных с трудноуловимыми тонкостями психологии, но тем не менее действительно представляющих собой факты, а не просто ценностные суждения. Этика максимизации некой социальной суммы создавала бы конфликты между личным и общим интересом, возбуждала бы контрпродуктивные чувства вины и вела бы к лицемерному и малоприятному обществу. (Это утверждение, хотя, возможно, и ложное, допускает исследование, опять-таки иллюстрируя эмпирическую ориентацию утилитаристской философии.) Реалистическая этика не требует от человека беспристрастного отношения к интересам и планам чужих и собственным интересам и планам, касающимся его самого, его семьи и друзей, – мысль, развиваемая в главе 9. Люди действуют в собственных интересах, не обязательно узкоэгоистических, в рамках этических правил и побочных ограничений. Это и направлено на общее счастье. Правила как универсальные средства достижения разнообразных целей В эффективно функционирующем обществе для сотрудничества не требуется детального согласия относительно ценностей. Как писал Джон Стюарт Милль, счастье – это «гораздо более сложная и неопределенная цель, чтобы стремиться к ней только через посредство разнообразных второстепенных целей, касательно которых возможно, а часто и наблюдается согласие между людьми, расходящимися в своих представлениях о высшей норме; относительно этих целей между мыслящими людьми в действительности существует гораздо большее единодушие, чем можно было бы предположить ввиду их диаметрального расхождения в великих вопросах метафизики морали» (Mill 1838/1968, p. 51)2. Например, деловые партнеры могут работать совместно, даже если планируют потратить свои доли прибыли на совершенно разные цели. Профессора университета могут придерживаться одинаковых понятий об идеальном ректоре или декане, в то же время расходясь в своих преподавательских и исследовательских интересах и в своих политических взглядах. Люди могут быть во многом согласны относительно институтов и этических принципов, необходимых для здорового общества, даже если поддерживают разные общественно-политические движения и ведут разный образ жизни. Этим замечанием подкрепляется предостережение не торопиться связывать разногласия с фундаментальными ценностями, не допускающими споров. Заканчивать дискуссию слишком быстро – значит препятствовать определению социально-экономической политики, с которой будут согласны даже люди, работающие ради разных целей. Подобно другим общественным установлениям, этические правила и кодексы подлежат оценке исходя из критерия благоприятствования общественному сотрудничеству и в конечном итоге счастью, понимаемому в широком смысле. Критерий оценки – не то же, что содержание этического кодекса. Счастье как высший критерий логически отнюдь не влечет за собой правила: «Подчиняйте всю свою деятельность стремлению к общему счастью». Наоборот, как утверждается в главе 9, подобное правило предъявляло бы к индивидам непомерные требования, не заслуживало бы доверия и было бы контрпродуктивным и в других отношениях. Таким образом, даже на основании утилитаризма, и в особенности на этом основании, этический кодекс должен предъявлять менее строгие требования. Косвенный утилитаризм должен рекомендовать не только правила, но также – и, возможно, в первую очередь – черты характера, предрасположения и установки. Эти правила и предписания должны не только быть способными апеллировать к глубинным интуициям – они должны согласоваться с реальностью и с логикой. Роберт Вулф рассматривает «эмпирическую, опытную природу» утилитаризма как его наиболее привлекательную черту. Утилитаристский критерий счастья превращает «все наши моральные проблемы… в проблемы фактические. Вместо того чтобы вести отвлеченные споры в философских журналах или в залах судебных заседаний, нам надо выйти собирать факты, относящиеся к счастью или несчастью как следствиям различных поступков» (Wolff 1969, p. 401). Примечания к Главе 4 1 Карл Поппер предпочитает «негативный утилитаризм», делающий акцент не на достижении счастья, а, скорее, на предотвращении несчастья или облегчении страдания. Главный довод Поппера, не противоречащий утилитаризму в обычном смысле, состоит в том, что революционные и реформаторские движения, ставившие своей целью счастье человечества, часто оборачивались жестокой тиранией. См. O’Hear 1980, ch. VIII. 2 Дальнейшие свидетельства косвенного утилитаризма Милля содержатся в Приложении к главе 6. ГЛАВА 5. ЧТО СЧИТАЕТСЯ ПОЛЬЗОЙ? Тождественно ли счастье удовлетворению желаний Благоприятствует ли утилитаристское ценностное суждение счастью индивидов, испытываемому в настоящем, или, если есть разница, благоприятствует ли оно удовлетворению каких угодно желаний или предпочтений, которые могут быть у индивидов в настоящий момент? Хотя один из двух ответов на этот вопрос может звучать зловеще, никакой ответ не влечет за собой прямых следствий для социально-экономической политики. (Я не собираюсь защищать тех, кто навязывает счастье упорно сопротивляющимся подвластным.) В любом случае, если бы удовлетворение испытываемых людьми желаний фактически сделало их несчастными, оттого что их желания были основаны на неверной информации, или искажены из-за крайней недальновидности, или бездумны, – следовало бы философам тем не менее приветствовать такое пагубное удовлетворение? Конечно, невероятно, чтобы философы знали наперед, что удовлетворение желаний принесет несчастье, а подавление их приведет к счастью. Но все же ради ясности этот вопрос необходимо рассмотреть. Тут можно было бы возразить, что оценивать, которая из двух версий фундаментального ценностного суждения верна, бессмысленно, так как подобные суждения по определению нельзя подкрепить никакими доводами. Просто существует контраст между двумя версиями утилитаризма, основанными на несколько различающихся интуициях. Это возражение, строго говоря, правомерно, но оно касается лишь моей предварительной формулировки проблемы. На самом деле здесь есть место для спора, потому что суждение, представляющееся фундаментальным, после тщательного рассмотрения может оказаться вовсе не таковым (вспомним замечания Сидни Александера, приведенные в главе 2). Спор может заострить внимание на той интуиции, на которой зиждется по видимости фундаментальное ценностное суждение. Эндогенность предпочтений Вследствие эндогенности предпочтений – их свойства чутко реагировать на опыт, включая и опыт, обусловленный социально-экономической политикой, – возникают парадоксы. Подобным образом политика влияет на то, какой информацией располагают люди, и даже на то, какое личностное самоопределение будет у людей других поколений. Ссылаясь на Дерека Парфита и других, Тайлер Коуэн (Cowen 1993) формулирует много таких парадоксов (часть из них приводится ниже в главах 6 и 11). Однако, помещенные в соответствующий контекст, парадоксы исчезают. Прояснить парадоксы помогает их сопоставление с известной в экономической теории благосостояния дилеммой, выявленной Тибором Скитовски (его цитирует Коуэн [Cowen 1993]). По одному из вероятных критериев, положение B считается лучшим, чем положение A, если люди, которые выиграли бы от перехода из A в B, все еще сохраняли бы какой-то чистый выигрыш после потенциальной оплаты добровольного согласия тех, которые иначе оказались бы в проигрыше. (Такое суждение о превосходстве B над A было бы невозможным, если бы выигрывающие от перехода не могли выгодно компенсировать потери проигрывающих.) Этот показатель (если воспользоваться специальным языком) состоит в том, могут ли выигрывающие потенциально «с избытком вознаградить» тех, которые в противном случае проиграли бы, к выгоде для обеих групп. Парадоксальным образом тот же показатель – потенциальное избыточное вознаграждение, – примененный к мыслимому переходу из B в A, мог бы ранжировать эти два положения в обратном порядке. Причина – различие в распределении богатства в двух положениях, когда каждое принимается за исходную позицию. Рассматриваемый показатель пока что касается потенциальной, а не действительной оплаты выигрывающими согласия проигрывающих. Переход без действительной компенсации изменяет распределение богатства. Поэтому тот же критерий лишь потенциальной, но не действительной компенсации, вероятно, мог бы говорить в пользу обратного: любое положение дел могло бы считаться лучшим, чем другое. (Изменение рассматриваемого показателя, так чтобы требовалась действительная компенсация, предупредило бы парадокс: Little 1950, p. 98-100.) Примерно так же и оценка основанного на экономической политике перехода из одного положения в другое могла бы зависеть от того, какая из двух совокупностей эндогенных предпочтений принимается во внимание – совокупность, преобладающая в одном положении или же в другом. Правительство способно «быть нейтральным относительно различных предпочтений… не в большей степени, чем… относительно распределения богатства». Об экономической политике в конечном счете следует судить не только по ее эффективности, но и по тому, какие предпочтения она поддерживает (Cowen 1993, p. 267). В таком случае должна ли экономическая политика удовлетворять реальные предпочтения людей, или «очищенные» предпочтения, которые были бы у них, будь они лучше информированы, или какие-то иные? Ориентироваться на «очищенные» предпочтения – рекомендация не бесспорная, хотя бы потому, что лучшая информированность не всегда благо. «Жить, владея абсолютно всей информацией, было бы проклятием» (p. 263). Люди ценят неопределенность, предвкушение, неожиданность и открытие, так же как и спасительное неведение неизбежных будущих бедствий. Что вкусы являются эндогенными – пластичными, а не тотально предопределенными, – истина не новая и осознаваемая достаточно ясно (Yeager 1978). Экономисты не отрицают эндогенности, когда в учебниках и на занятиях по теории потребления или экономической теории благосостояния для удобства принимают вкусы как данность. Микроэкономика трудна для преподавания и для усвоения; и все, что способно в этом помочь, оправданно в качестве занятия, в том числе доскональное изучение такого предмета, как позитивная экономическая теория или экономическая теория благосостояния, – и в словесных формулировках, и в диаграммах, и в математических выкладках, причем как с реалистическими, так и с нереалистическими допущениями. Поэтому в дидактических целях экономистам позволительно не учитывать различие между счастьем и удовлетворением желаний, толковать пользу как получение людьми того, чего они хотят, и вне контекста дискуссии рассматривать вкусы просто как данность. Однако вне этого контекста операционально не доступен никакой другой тип анализа благосостояния, кроме сравнительно-институционального анализа (положение, которого Коуэн [Cowen 1993], очевидно, не признает). Глубокий сравнительный анализ может разрешить мнимые парадоксы, исходя из бесспорной пластичности предпочтений. Многие философы, и среди них, по-видимому, Давид Юм, склонялись к такому критерию, как удовлетворение желаний, главным образом на том основании, что ни фактами, ни логикой нельзя доказать ошибочность какого-либо сущностного желания. Но тем не менее желания, на которые влияют общественные институты, меры экономической политики и установки других людей, не просто даны. Во всяком случае, принятие их как данности несовместимо с философским обсуждением того, какие установки, желания и меры экономической политики стоит поддерживать. Теория удовлетворения желаний не может быть четко разработана в деталях – нечто подобное утверждает Ричард Брандт, выбирающий теорию счастья (Brandt 1979, p. 146-147, 247). Как полагает Брандт (см. также Brandt 1992, ch. 3), возможно, имеет смысл различать разумные и неразумныме желания и отвращения и приводить факты и умозаключения, убеждающие людей частично изменять их. Указывать на это – не значит претендовать на особую проницательность и считать себя вправе устанавливать, как должны формироваться желания. В том, чтобы не закрывать глаза на реальность, нет ничего от диктаторства или тоталитаризма. Д. У. Хэзлет также противопоставляет две концепции пользы: обладание определенным внутренним опытом – переживанием удовольствия или счастья – и удовлетворенность в своих желаниях или предпочтениях (Haslett 1990, где цитируется Брандт; ср. Brandt 1992, в особенности ch. 9). Хэзлет приходит к компромиссному решению: удовлетворение предпочтений, основанных на полной информированности, ради переживаний. Являются ли желания или отвращения разумными, можно оценить с точки зрения здравого смысла, так как лишь немногие из них принадлежат к сущностным или конечным (ultimate). Можно рассмотреть, что пожелал бы какой-либо человек, если бы располагал полной информацией и если бы любые его сомнительные желания и отвращения были «обезврежены», как говорит Брандт, «когнитивной психотерапией». Неразумное желание или отвращение – то, которое психотерапия могла бы устранить или ослабить. Когнитивная психотерапия Брандта сопоставляет желания с информацией (Brandt 1979, p. 113). Если член Конгресса из-за неумеренного употребления алкоголя ставит под угрозу свою карьеру, то успешная терапия помогла бы ему разобраться с приоритетами и не упускать из виду главное. Если мальчик не хочет играть с соседской девочкой, потому что испытывает брезгливость к ее любимому кролику, то психотерапевт мог бы устранить это отвращение, проследив его до того случая, когда однажды пациент, прикоснувшись к кролику, был напуган внезапно раздавшимся громким шумом (p. 11-12). Врач мог бы смягчить одержимость пациента мыслями о высоком или низком престиже доступных для него профессий, или обеспокоенность суждениями других людей, или нездоровое стремление всегда и во всем быть лучшим, или крайнюю скупость – показав ему, каким образом неосознаваемые остатки детских переживаний отдаляют его от целей, на которые его ориентировало бы размышление, основанное на достаточной информации (p. 116-123). По-видимому, Брандт в действительности не призывает применять психотерапию, чтобы сделать людей счастливыми; он только пытается внести ясность в обсуждение. Однако надо признать, что теория счастья внушает тревогу, когда излагается в такой терминологии и с такими примерами, как у Брандта. По мнению Брандта, изменчивость желаний представляет больше трудностей для концепции счастья как удовлетворения желаний, чем для «обезвреженной», или более философской, концепции (Brandt 1992, ch. 9). На каких весах взвешивать необходимость удовлетворения прошлых, настоящих и будущих желаний, вступающих в противоречие друг с другом? Предположим, молодая пара желает устроить дорогостоящую свадьбу и устраивает ее, а потом испытывает более продуманное и более долговременное желание: лучше бы они вместо этого сэкономили деньги на приобретение предметов домашнего обихода. Какое решение относительно траты средств принесло бы молодоженам больше счастья? Какое решение одобрил бы хорошо информированный благожелательный наблюдатель? Что он рекомендовал бы, если бы у него заранее спросили совета? Или, допустим, отец, понимая, что по мере взросления людей вкусы меняются, и хорошо зная своего сына как личность, обдумывает подарок ко дню его рождения. Что должен выбрать в подарок отец для более полного счастья сына – то, чего сын больше всего хочет прямо сейчас, или же то, что в наибольшей мере будет способствовать удовлетворению его желаний, которые, как рассчитывает отец, появятся со временем? Обеспокоенность по поводу манипуляции предпочтениями Подобные вопросы, надо сказать, могут звучать угрожающе. Однако признание того, что предпочтения индивидов меняются и даже бывают явно ошибочными, отнюдь не говорит в пользу принуждения со стороны государства или социального давления с целью навязать людям решения или образ жизни, которые считаются достойными. Против идеи такого навязывания есть по меньшей мере четыре довода. Во-первых, даже если бы существовала некая объективно хорошая жизнь, никто не был бы вправе претендовать на достоверное знание того, в чем она состоит. Важна сама свобода экспериментирования. Во-вторых, конкретное содержание понятия хорошей жизни для разных людей различно, отчасти из-за различий в наследственных способностях и переживаниях раннего возраста. Разнородность интересов, занятий и образов жизни содействует процветанию общества. Никакая власть не обладает знанием и способностью, необходимыми, чтобы определить занятие и образ жизни для каждого человека и установить модель социального многообразия. В-третьих, принуждение к какому-то конкретному образу жизни делает его уже не таким хорошим, каким он мог бы быть в противном случае. Счастье – это не то, с чем можно пристать как с ножом к горлу. В-четвертых, попытки навязать людям «достойную» жизнь предполагали бы возрастающую власть человека над человеком, расширяли бы для власти сферу коррупции, вредили бы общественному сотрудничеству и, таким образом, в конечном счете создавали бы препятствия для достойной жизни. История знает бесчисленных тиранов, подвергавших подвластных жестоким испытаниям во имя того, чтобы сделать их счастливыми, пусть и в совокупности и в долгосрочной перспективе. Именно потому, что для утилитаризма важно действительное счастье или страдание, которое индивиды испытывают сами по себе, мы относимся с настороженностью к институтам или даже доктринам, ведущим к подобным негативным результатам. Обеспокоенность по поводу вмешательства в чужие дела или тоталитаризма, хотя она и не имеет решающего значения в аргументации против такого критерия, как действительное счастье, следует принимать всерьез. Утилитарист может признать, что, если позволить людям совершать свои собственные ошибки, это в конечном итоге будет больше способствовать счастью, чем если бы их жизнью руководил «человек из Уайтхолла». Такое мнение опирается на факты или предполагаемые факты человеческой природы и человеческого общества и, следовательно, может быть ложным. Как бы то ни было, оно показывает, что в этическом дискурсе есть широкий простор для позитивного анализа, отличного от анализа чисто ценностных суждений.
Вполне разумная обеспокоенность не оправдывает искажения фундаментального утилитаристского критерия, подмену его другим критерием, а именно: непременное достижение людьми всего того, что, по их понятиям, привело бы к исполнению любых желаний, какие у них только возникнут. Формулировать критерий неверно и связывать его с сомнительным в отношении соответствия фактам предположением, что индивиды всегда лучше всех судят о своих собственных интересах, – это «высокоумный подход к благосостоянию» («welfare scholarship»). Как разъяснил (в устных беседах) осуждающий такую позицию Уоррен Наттер, это означает неверно формулировать или затушевывать то, что считаешь истиной, подтверждаемой фактами и логикой, из опасения, что люди могут неправильно истолковать или неправильно применить эту неприкрашенную истину или, если уж говорить совсем откровенно, из боязни, что твои слушатели не способны или не готовы ее услышать. В некоторых случаях утаивание или искажение неприятных истин может быть целесообразным, но только не в естественных и не в гуманитарных науках.
Хотя вопросы, касающиеся достойной жизни, заслуживают внимания и на некоторые из них можно дать объективно обоснованный ответ, этот факт не позволяет правительству – или обществу, способному оказывать сильное давление, – навязывать людям ответы, как не позволено им навязывать ответы на научные вопросы. Попытки сделать то или другое так или иначе подорвали бы общественное сотрудничество; разъяснить это помогают общественные науки. Либерализм рассматривает вопросы относительно достойной жизни или целей жизни человека как неразрешимые с публичной точки зрения, что характерно не только для либерализма, но и вообще для современности, – так передает мысль Рональда Дворкина Аласдер Макинтайр, но это не значит, что он согласен с изложенным воззрением (MacIntyre 1981/1984, p. 112 <Макинтайр 2000, с. 163-164>). Не проявляя непоследовательности, можно быть либертарианцем в вопросах сферы деятельности правительства и объективистом и консерватором в вопросах морали (см., например, Meyer 1962; ср. раздел о суждениях с позиции истины и фаллибилизме в главе 10).
Как индивиды различаются в своих конкретных понятиях о счастье, так специалисты в области социальной философии различаются в том, сколько внимания они уделяют индивиду и сколько – сообществу (Ebert 1989). Классические либералы, или либертарианцы, высоко ценят автономию и свободу индивида. Сторонники коммунитаризма (например, Этциони [Etzioni 1988]) подчеркивают, что индивиды – это члены социальных групп. Такое различие в акцентах связано не с фундаментальными ценностями, а с представлением о наиболее благоприятном для них общественном устройстве, и разногласие в принципе может быть сглажено в ходе дальнейшего исследования. Человек – общественное животное; индивид формируется обществом, его языком и культурой. Но этот факт не дискредитирует индивидуалистические установки и соответствующую социально-экономическую политику. Культура не монолитна, тем более – современная западная культура. Она не полностью предопределяет социальные роли и образ жизни индивидов. Индивиды стремятся осуществить свои разнящиеся личные планы; они испытывают удовлетворение от успеха, чувство фрустрации от пагубного внешнего вмешательства. Факты реальности, включая и человеческую природу, не приводят к воззрению, которое подчиняло бы интересы индивидов какой-либо предположительно обособленной совокупности интересов сообщества. Правильно понимаемая, мораль не требует такого подчинения.
Сравнение институтов
В области текущих решений и рекомендаций политика никоим образом не направлена непосредственно на максимизацию счастья людей или удовлетворения их предпочтений, будь то действительных или «очищенных». У тех, кто определяет социально-экономическую политику, нет прямых рычагов, чтобы управлять чем-либо подобным, как красноречиво объяснял Ратледж Вайнинг (Vining 1984 и более ранние работы); они могут пытаться корректировать только институты и практики. Согласно косвенному утилитаризму, целью любого такого корректирования должно быть сохранение и совершенствование общественного сотрудничества – состояния, которое предоставляет всем индивидам (а не отдельным поименно известным привилегированным лицам) благоприятные возможности для того, чтобы обеспечить себе достойную жизнь своими собственными многообразными путями через обмен и другие мирные взаимодействия с сотоварищами.
При откровенно утилитаристском анализе благосостояния сравниваются вероятные результаты функционирования альтернативных совокупностей взаимно совместимых социальных, политических и экономических институтов и практик и даже вероятные следствия характеров и установок, особенно с учетом того, как на них влияет социально-экономическая политика. В проведении таких сравнений вполне могут участвовать экономическая наука, психология, политология и другие дисциплины. С философской точки зрения вполне может быть истинным, что действительное счастье людей – более оправданный критерий оценки этических правил, политики правительства и т.д., чем удовлетворение каких бы то ни было предпочтений, реальных или мнимых. (Предположим, что удовлетворение предпочтений сделало бы людей несчастными, а какой-то иной образ действий – безгранично счастливыми.) Ясность мышления требует, чтобы эта истина – если это является истиной – не затемнялась индивидуалистическим отвращением к самой идее и к вероятным следствиям институтов, уполномоченных давать людям не то, чего они хотят, а то, чего они должны были бы хотеть, попутно «очищая» их мышление. Такие институты заключают в себе угрозу; они не служили бы действительному счастью людей, а скорее разрушали бы его. Но с философской точки зрения более оправданный критерий – не удовлетворение предпочтений, а действительное счастье.
Институты и социально-экономическая политика влияют на вкусы и установки людей. Законы и судебные постановления в США после Второй мировой войны изменили отношение граждан к дискриминации чернокожих. Примеры «дурного» влияния мы найдем, рассмотрев, как отдельные меры социального обеспечения предположительно ведут к появлению семей, члены которых из поколения в поколение вырастают с уверенностью, что позволительно не зарабатывать себе на жизнь, или же рассмотрев представление, что от получающих пособие по безработице не следует ждать, чтобы они взялись за работу, которую считают ниже своего достоинства. Перераспределительные меры, проповедуемые исходя из предполагаемой несправедливости материального неравенства, возможно, подрывают уважение к правам собственности. Таможенный протекционизм стремится облагородить использование государственной власти для приобретения частных преимуществ за счет других людей. От установок и традиций, в сочетании с политикой, которая их изменяет или поддерживает, может зависеть даже то, обладает ли страна малоразвитой или современной экономикой.
Нравится нам это или нет, влияние социально-экономической политики государства на вкусы и установки людей в некоторых случаях может быть значительным и достаточно предсказуемым, чтобы принимать его в расчет при оценке политики.
Является ли утилитаризм нейтральным в отношении ценностей?
Следует ли учитывать в социальной политике одинаково все желания, даже желание причинить зло и страсть вмешиваться в чужие дела? Можно было бы подумать, что суммирование всех предпочтений без различия избавляет от труда судить об их оправданности.
Но это не так. Охватывать все желания – значит считать их одинаково законными и требующими принимать их во внимание или одинаково, или соразмерно их силе. Однако подобная практика могла бы «санкционировать политику, обязывающую человека поступать вопреки своим предпочтениям, например, в еде, в обустройстве жилища, в сексе и т.д., потому что большинству (хотя и не затрагиваемому непосредственно его предпочтениями) очень не нравится, чтобы он потворствовал своим желаниям» (Baier 1967/1982, p. 291). Такое неразличение вряд ли было бы либеральным.
Рассмотрим двух человек, из которых первый хочет быть нейтральным по отношению к различным вкусам людей, а второй, нацист, намерен считаться с одними вкусами больше, чем с другими.
«Политические предпочтения… находятся на том же уровне – претендуют занимать то же место, – что и сама утилитаристская теория. Поэтому хотя утилитаристская теория должна быть нейтральной по отношению к личным предпочтениям вроде предпочтений в детских игрушках и в поэзии (это вопрос теории справедливости), она не может, не впадая в противоречие, быть нейтральной по отношению к себе самой и к нацизму» (Dworkin 1981/1984, p. 157).
Мне жаль, что я как будто бы ссылаюсь на авторитет Рональда Дворкина; но, полагаю, последовательный утилитаризм допускает оценку вкусов и признание одних в большей, а других – в меньшей степени заслуживающими уважения и удовлетворения, в конечном счете на основании их вероятного влияния на счастье. Или, точнее, последовательный утилитаризм вырабатывает принципы, из которых вытекает, что одни частные вкусы должны считаться более, а другие – менее достойными. Это не означает, что в своих суждениях о вкусах кто-то непогрешим. Подобно положениям науки, они всегда остаются, по крайней мере потенциально, открытыми для пересмотра в свете дальнейшего исследования и обсуждения. Допуская возможность и необходимость оценки вкусов, утилитаризм ни в коей мере не игнорирует серьезную опасность привлечения какой-либо сопряженной с принуждением власти, предоставления ей полномочий давать оценки и навязывать свои суждения.
Утилитаристы могут сожалеть о равном уважении к садизму, недоброжелательности и стремлению вмешиваться в чужие дела на том фактическом (и следовательно, допускающем опровержение) основании, что уважение к этим установкам поддержит их и, таким образом, будет мешать эффективному функционированию общества. Антиобщественные чувства в долгосрочном вероятностном смысле, возможно, отдаляют от счастья даже тех, кто их питает.
Джеймс Бьюкенен иногда представляет свою контрактуалистскую доктрину* почти нейтральной в отношении ценностей. Но одинаковое уважение ко всем возможным ценностям или хотя бы ко всем неагрессивным ценностям само есть некая ценность. Бьюкенен, несомненно, понимает это, признавая свое собственное индивидуалистическое ценностное суждение. (Между прочим, индивидуализм вряд ли можно считать одной из фундаментальных ценностей, так как он следует из фактов человеческой природы и из более глубокого суждения, предположительно о счастье и страдании.) (Несколько работ Бьюкенена, как-то связанных с тематикой настоящей книги, указаны в Библиографии; см. также обсуждение, содержащееся в главе 10.)
Если ценностную нейтральность ослабляют индивидуализмом, почему бы не пойти дальше и не изложить откровенно и целиком свою позицию в отношении ценностей для ее критического анализа? Посмотрим, как любые предложенные альтернативы будут выглядеть в ходе обсуждения. (Вероятно, никто не выступает за страдание.) Совершенно нейтральная позиция непоследовательна.
Намерения или результаты?
Считают ли утилитаристы поступки и решения морально хорошими или дурными в зависимости от их следствий, безотносительно к обусловившим их намерениям? Вовсе нет. Соображения, которые приводятся в обоснование утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма, говорят против того, чтобы судить о нравственности конкретных поступков по их конкретным результатам. Утилитарист может согласиться с Морицем Шликом, что «объектами морального суждения являются только решения (“намерения”)» (Schlick 1930/1961, p. 89-90). Часто проводимое различие «между “этикой намерения” и “этикой результата”» ошибочно. «“Этики результата” никогда не существовало».
Точку зрения Шлика иллюстрирует психологическое исследование. Жан Пиаже и семь его сотрудников (Piaget 1975 <Пиаже 2006>) рассказывали детям истории, чтобы выяснить их моральные суждения. В одной из этих историй маленький мальчик, играя, несмотря на запрет, в кабинете отца, случайно оставил на промокательной бумаге небольшое чернильное пятно. Другой мальчик – не нарушая никаких запретов и даже стараясь помочь, – наполнив чернильницу в отсутствие отца, по неловкости оставил большое пятно. Кто из них совершил больший проступок? В другой истории один ребенок сказал, что школьный учитель поставил ему хорошие отметки, хотя учитель в тот день не ставил никаких отметок. Второй ребенок сказал, что видел собаку величиной с корову, хотя на самом деле его напугала обыкновенная собака. Какой ребенок сказал худшую ложь?
Дети младшего возраста в основном ответили, что в обеих историях второй ребенок совершил больший проступок. Большое пятно хуже маленького; собака величиной с корову дальше от возможной истины, чем хорошие отметки. У большинства этих детей было вещественное, или ориентированное на результаты, представление о хорошем и дурном. Участвовавшие в экспериментах дети постарше, в противоположность младшим, понимали, что с точки зрения этики намерения важнее вещественных последствий или расхождений с объективно возможным. Хуже поставить маленькое пятно, проявляя непослушание, чем большое пятно, пытаясь помочь; хуже обманывать, чем преувеличивать от страха.
По мере нравственного взросления люди учатся судить о намерениях. Решение, принятое с дурными помыслами, не становится добродетельным только потому, что неожиданный поворот судьбы привел к счастливому концу; решение, принятое с добрыми намерениями, не становится морально заслуживающим порицания из-за какого-то случайного негативного эффекта, который невозможно было предвидеть и предотвратить. Результаты можно считать объективно положительными или негативными, независимо от того, заслуживает ли действующий субъект похвалы или порицания.
Утверждать это – не значит разрывать намерения и результаты как объекты моральной оценки. Мы ценим добрые намерения, здоровые установки и положительные черты характера и т.п. потому, что люди несут за них более полную ответственность, чем за реальные результаты, получаемые в отдельных случаях, а также потому, что добрые намерения, как правило, чаще, чем дурные, приводят к хорошим результатам. С другой стороны, одних добрых намерений недостаточно, чтобы сделать какой-то поступок достойным похвалы, и они ничего не извиняют – ведь существуют, например, преступная неосторожность, незнание или некомпетентность.
Интересно сопоставить замечания Шлика о намерениях и результатах с соображениями Фридриха Хайека о материальном вознаграждении (Hayek 1960, ch. 6). Хайек отстаивает такую экономическую систему, в которой люди стремятся получать вознаграждение в зависимости от рыночной ценности их достижений, а не от морального характера их усилий. Популярный певец может разбогатеть без особого труда; он даже может наслаждаться выступлениями перед горячими поклонниками. Издатель может разбогатеть на порнографии. В то же время блестящий ученый может неустанно трудиться за скудное вознаграждение; преданный своему делу передовой исследователь проблем медицины, стойко переносящий неудачи, может оказаться в тупике, или же его, возможно, опередит в открытии неизвестный соперник. Несмотря на это, Хайек предпочитает рыночное определение доходов и не желал бы перераспределения с целью достичь иного типа вознаграждения – более соответствующего нравственному достоинству трудов или благородству намерений.
Можно ли примирить взгляды Шлика и Хайека? Да, можно. Шлик и Хайек обсуждают разные вопросы. Шлик обсуждает, как похвала и порицание применяются к решениям и намерениям и к лежащим в их основе чертам характера. Моральные суждения неприменимы к частным результатам, рассматриваемым отдельно от волевых элементов, поскольку результаты нередко содержат в себе непредусмотренные и случайные элементы. Согласно исследованию Пиаже, больше осуждать действовавшего из лучших побуждений ребенка, оставившего большее пятно, – признак незрелости.
Хайек в первую очередь обсуждает не похвалу или порицание; он рассматривает выбор между альтернативными институтами. Если заработную плату и распределение разного рода рабочей силы предоставляют определять спросу и предложению; если наемные работники и предприниматели в применении своих способностей и интуиций руководствуются перспективой заработков и прибылей, – у этого есть преимущества. Преимущества связаны с привлечением знаний и стимулов, свободой выбора и децентрализацией власти и управления. Какова альтернатива рыночной системе – системе сигналов, стимулов, вознаграждений и координации? Насколько привлекательна эта альтернатива?
Человек, страдающий параличом нижних конечностей, обладающий посредственным умом и не способный выполнять важную работу, но изо всех сил старающийся обеспечивать себя самостоятельно, проявляет нравственное достоинство и заслуживает восхищения и похвалы. Но как устроить так, чтобы ему платили соответственно его достоинству, а не важности его труда? (Социальное страхование, призванное облегчить положение больного, – не то же, что вознаграждение по достоинству.) С другой стороны, превосходный организатор может создавать одно за другим новаторские предприятия, процветающие на пользу потребителям, работникам и всем налогоплательщикам, и при этом еще получать удовольствие от напряжения сил и от своих достижений. Им можно восхищаться; но его таланты, способности и энтузиазм, во многом обусловленные биологической наследственностью и средой, в которой он рос, не составляют исключительной нравственной доблести. Как же удерживать его доход и богатство ниже рыночной ценности его достижений – на одном уровне с его более заурядным нравственным достоинством? Какие коллегии или советы будут выносить решения о соответственных заслугах и доходах разных людей? Когда определяемые рынком заработки и прибыли больше не будут управлять распределением сил, талантов и вкладываемых средств между различными видами деятельности, что заменит эти рыночные сигналы и стимулы?
Предположим невероятное: что доходы каким-то образом распределялись бы соответственно тщательно оцененной моральной заслуге, так что высокие и низкие доходы рассматривались бы как недвусмысленные знаки высокого или низкого достоинства. Каковы были бы психологические следствия? Стали бы люди действительно счастливее, чем при рыночной системе?
Сопоставление аргументов Шлика и Хайека помогает прояснить различие между разного рода объектами моральной оценки – решениями, намерениями, типами характера, с одной стороны, и альтернативными системами общественных институтов – с другой.
ГЛАВА 6. ПРЕСЛОВУТАЯ ПРОБЛЕМА СУММИРОВАНИЯ
Обвинение в суммировании
Эта глава – первая из двух, где содержатся ответы на основные возражения критиков против утилитаризма.
Утилитаризм можно было бы обвинить в том, что он является слишком индивидуалистическим, наверное, потому, что его британские поборники начала XIX в., философы-«радикалы», в общем отстаивали политику свободного рынка. Позднее Людвиг фон Мизес прямо отстаивал и утилитаризм, и экономический принцип laissez faire. Однако в наши дни более распространенны противоположные обвинения. Об утилитаризме говорят, что по духу он является коллективистским: он ставит целью максимизировать некое суммарное количество поддающейся измерению и межличностномому сравнению пользы для индивидов, даже безотносительно к ее распределению. Было бы несправедливо жертвовать пользой одних людей ради предполагаемой большей пользы других. Самые поверхностные критики воображают утилитаристов повсюду выискивающими возможности убивать рыжеволосых в угоду толпе или извинять изнасилование, когда удовольствие насильника превосходит страдание жертвы (Rothbard 1982, p. 202, 211, 212; Machan 1989, p. 64-65, 219 n. 5).
Более серьезные примеры этого обвинения выявились на конференции, состоявшейся в 1989 г. по случаю семидесятилетия Джеймса Бьюкенена. Некоторые участники конференции считали утилитаризм повинным в том, что он берет в качестве критерия не разнородное благосостояние реальных индивидов, ощущаемое каждым в отдельности, а скорее некую безличную совокупную, или суммарную (aggregate), пользу. Джон Грей предостерегал от «консеквенциалистского или утилитаристского представления о рынке как о “максимизаторе” совокупного благосостояния» (Gray 1989BoL, p. 12).
Для того чтобы дать оценку подобным обвинениям, требуются некоторые различения, в частности различение между вполне определенными жизнями и жизнями статистическими (введенное Томасом Шеллингом [Schelling 1968]). Почти всякое решение или мера социально-экономической политики, в сравнении с альтернативными решениями или мерами, ставят некоторых людей в невыгодное положение. Программа вакцинации способна спасти миллионы жизней, но оказывается вредной или даже гибельной для немногих людей, которые могли бы не заболеть. Меры, касающиеся строительства автомагистралей и безопасности, интенсивности воздушных перевозок, длинных выходных в связи с праздниками, производства энергии, испытания лекарственных средств, с необходимостью предполагают компромисс между бóльшим удовольствием, удобством, экономией и даже жизнью для многих и возрастающим риском вреда или смерти для немногих. Даже человек, везущий жену и детей пообедать, подвергает их и других людей незначительному риску погибнуть в автокатастрофе (Hardin 1989). Французское правительство поддерживает «обсаживание дорог деревьями из эстетических соображений» даже ценой увеличения числа несчастных случаев со смертельным исходом (Griffin 1986, p. 241 и passim).
Итак, следует ли говорить, что при таких решениях и мерах интересы немногих аморально приносятся в жертву преобладающим интересам многих? Могла бы антиутилитаристская этика устранить необходимость в только что проиллюстрированном, порою страшном, выборе? Следует ли отвергать всякую социально-экономическую политику, которая могла бы оставить некоторых индивидов или лиц, занимающихся определенной деятельностью, с менее привлекательными перспективами, чем какая-то другая политика? Следует ли осуждать любую философскую позицию, не отвергающую подобной политики? Вряд ли какая-нибудь политика или философия выдержала бы это испытание.
С типичной критикой утилитаризма выступили выдающиеся философы Лорен Ломаски и Ян Нарвесон. Утилитаризм рассматривает мораль «как добровольное осуществление максимизации некой социальной ценностной функции»; он предполагает «некое безличное мерило ценности, которого имеет смысл придерживаться всем людям» (Lomasky 1987, p. 35). Люди для него – только «подходящие loci, в которых и через которые может быть реализована ценность. Поскольку правильность поступка – это всецело функция производства пользы, с необходимостью принимается во внимание в первую очередь польза, а люди – лишь как нечто связанное с нею» (p. 54). Утилитарист ни во что не ставит благо индивида, разве только как часть целого. Воспринимая все ценности как безличные, «утилитаризм не оставляет возможности для индивидуализма. Он ценит человечество, но не индивидов» (p. 196-197). Каждый человек – лишь борец за общее дело. Отдельные люди могут погибать, но сражение продолжается. Нет ничего «предосудительного в том, чтобы жертвовать одной из групп людей ради другой, если тем самым достигается бóльшая безличная ценность» (p. 53). Утилитаризм числит всех нас «партнерами в едином человеческом предприятии, которому мы должны отдавать все свои силы», хотя ничего подобного не существует, а есть «только разные личные предприятия, куда индивиды вербуют себя сами» (p. 35). Рецензируя книгу Яна Нарвесона, вышедшую в 1988 г., Ломаски противопоставляет утилитаризму свою собственную, предположительно отличную от него позицию. Он понимает мораль (на мой взгляд, правильно) «как некое предприятие, предназначенное для взаимной выгоды, а не как упражнение в самоотречении. Классическое выражение этой точки зрения мы находим у великого философа Томаса Гоббса; впечатляющее современное изложение дается в книге Дэвида Готье “Мораль по соглашению” (Gauthier. “Morals by Agreement”)» (Lomasky 1989, p. 46). Но такое противопоставление ошибочно. Философ-утилитарист, анализируя и, возможно, рекомендуя, но не навязывая этические кодексы и способы устройства общества, вполне способен признать факты реальности, в том числе неодинаковость индивидов и их вполне оправданную пристрастность по отношению к собственным планам. Он может признать, что нет никакого счастья помимо счастья индивидов. Он может исследовать, какие типы устройства общества лучше всех других облегчат сотрудничество между индивидами, каждый из которых стремится осуществить свои собственные планы. В трактовке Яна Нарвесона утилитаризм тоже предполагает готовность пожертвовать пользой одних людей ради большего приращения пользы других. Утилитаризм якобы призывает каждого человека трудиться ради большей суммарной (total) пользы, сохраняя беспристрастность относительно своих собственных устремлений и устремлений других людей (Narveson 1988, в особенности p. 150-153). Он призывает к тому, чтобы «для всякого единица пользы любого человека имела одинаковую ценность» (p. 92); он требует одинаково учитывать все единицы пользы всех людей (p. 152). Обвинения Нарвесона отвлекают внимание от его собственного, открыто признанного первоначального утилитаризма и дальнейшего отказа от него. Однако его книга, вышедшая в 1967 г., не заключала в себе той версии, которую он теперь критикует, а именно версии, принимающей в качестве критерия максимальную сумму принципиально измеримой и поддающейся межличностному сравнению пользы. В ней содержалось более слабое утверждение: «Предназначение нравственности – максимизировать общее счастье, что означает заботиться о других так же, как о себе самом» (Narveson 1967, p. 245). «Общее счастье – это просто состояние, когда каждый человек живет такой жизнью, которую считает наилучшей, каково бы ни было его представление о хорошей жизни» (p. 256). Возможно, Нарвесон счел свою раннюю книгу неудовлетворительной, хотя и не определил в точности, по каким причинам, и поэтому обратился к другой доктрине. Согласно Дж. Р. Лукасу, утилитаризм «не делал никаких уступок индивиду, воспринимая его только как единицу; и, растворяя его вознаграждение в анонимной общей сумме, он фактически призывал его растворить свою индивидуальность в коллективном целом» (Lucas 1980, p. 68). Утилитаристские теории пребывают в опасном соответствии с «инстинктами правящих». Они «потворствуют присущей чиновникам склонности помыкать людьми, манипулируя ими просто как средствами, вместо того чтобы рассматривать их как цели» (p. 149). Утилитаристам свойственно «смотреть на людей как на домашних животных, которые способны чувствовать и о которых надо заботиться, а не как на разумных субъектов, действующих с сознанием своей ответственности» (p. 192). Утилитаристы демонстрируют «полное равнодушие… к конкретным индивидам, чьими интересами они готовы без колебаний пренебречь, если от этого возрастет суммарное благо» (p. 185). По мнению Алана Хамлина, классический утилитаризм придерживается точки зрения, что «сообщество должно быть выше индивида. <…> Согласно этому представлению, законная функция государства – полное структурирование всех форм деятельности, способствующих благу. Индивид – это просто материал, из которого строится сообщество» (Hamlin 1986, p. 161). Джеффри Мёрфи, критикуя версию, которую он приписывает, на мой взгляд ошибочно, Джону Стюарту Миллю, считает утилитаризм «столь очевидным моральным банкротом, что лишь очень немногие современные философы морали вообще принимают его всерьез. <…> Он не обращает внимания на… важные ценности, связанные с автономией… и, таким образом, не формулирует удовлетворительного понятия справедливости или уважения к личности. Он не исключает принесение в жертву индивидов ради общего блага» (Murphy 1977, p. 232). Этой критике вторит судья Ричард Познер: утилитаризм является «в корне коллективистским», так как для него имеет значение только целое; счастье одного человека в принципе может компенсировать несчастье другого; индивид для него, как и для всех «измов», – всего лишь одна из клеток гигантского организма (Posner 1990, p. 346-347, 376). То, что Познер с такой готовностью поддерживает типичную критику, удивляет, учитывая его собственные прагматистские и консеквенциалистские предпочтения и скептическое отношение к идеям объективной морали, естественного права и естественных прав (см. ниже главу 11). Ту же мысль в резкой форме выражают Сен и Уильямс: «В сущности, утилитаризм смотрит на людей как на точки локализации их соответственной пользы – средоточия таких активностей, как желание, удовольствие и страдание. Отметив получаемую человеком пользу, утилитаризм больше не проявляет прямого интереса к какой-либо информации о нем1. Подобный взгляд на человека составляет общую черту различных вариантов утилитаризма. <…> При этом люди в качестве индивидов важны ничуть не больше, чем отдельные бензиновые резервуары при анализе общенационального потребления нефти» (Sen, Williams 1982, p. 4). Перескажу это своими словами. Утилитаризм якобы видит в каждом человеке едва ли нечто большее, чем особое обрабатывающее устройство для превращения благ и переживаний в составляющие безличной суммарной пользы; человек похож на филиал предприятия, который вполне можно перепрофилировать или закрыть в целях эффективной работы какой-то большей производственной единицы. Обвинение в суммировании повторяет Дэвид Готье. Утилитаризм, говорит он, видит в людях скорее пассивных получателей благ, нежели тех, кто активно участвует в их производстве и договаривается об их распределении. «…Утилитарист, как того требуют его принципы, игнорирует структуру взаимодействия» (Gauthier 1986, p. 127). «Утилитарист связывает нравственность с обществом, как мы связываем разумность с индивидом; нравственность отождествляется с коллективной максимизацией. Нравственный субъект стремится максимизировать… строго возрастающую функцию всех индивидуальных польз» (1986, p. 104). Однако если учесть в особенности то, что утилитаристы делают упор на общественное сотрудничество, представляется странным обвинять их в игнорировании «структуры взаимодействия». (Дальнейшее комментирование обвинений Готье следует ниже.) Аналогичные обвинения выдвигал Роберт Нозик в период своей либертарианской инкарнации (Nozick 1974 <Нозик 2008, с. 64-71>; ср. Gauthier 1985, Sartorius 1984). В удачном изложении Г. Л. А. Харта аргумент Нозика «основывается на допущении, что утилитаризм понятен, только если удовлетворение, которое он стремится максимизировать, рассматривается как удовлетворение некой единой социальной сущности. Этот аргумент основывается, кроме того, на допущении, что единственная альтернатива изложенной Нозиком философии права – неограниченный максимизирующий утилитаризм, принимающий во внимание не людей, а только переживаемый опыт удовольствия или удовлетворенности; а это, конечно, ложная дилемма» (Hart 1983, Essay 9, p. 205-206). Харт развивает это обвинение в нескольких направлениях. (1) В классическом максимизирующем утилитаризме важны не сами индивиды. Они – лишь средства или точки локализации частиц того, что действительно важно, – совокупного удовольствия или счастья. (2) Утилитаризм признает индивидов имеющими равную ценность только за счет представления о них как о не имеющих никакой ценности. Ценен только опыт удовольствия или удовлетворенности. (3) Однако, вопреки молчаливому утилитаристскому предположению, никто не обладает переживаемым опытом чистого баланса счастья или несчастья разных людей. Общество – сущность, не способная обладать таким опытом. (4) Максимизирующий утилитаризм не допускает, чтобы какие-либо принципы распределения ограничивали компромиссный выбор между удовлетворением различных людей. Он проводит ложную аналогию между тем, как отдельный разумный индивид мудро распоряжается своей жизнью, и тем, как целое сообщество могло бы разумно распоряжаться своей жизнью через посредство правительства. Хотя отдельный индивид может разумно пожертвовать удовлетворением от чего-либо в данный момент ради большего удовлетворения или удовлетворения от чего-то другого в будущем, счастье одного человека нельзя подобным образом неограниченно заменять бóльшим счастьем других индивидов (Hart 1983, Essay 9, p. 200-202; ср. аргумент Джеймса Стербы, рассматриваемый ниже). Конкретизируя свою критику по этим пунктам, Харт утверждает, что утилитаризм имеет «темную сторону, так как допускает принесение в жертву одного индивида, чтобы обеспечить большее счастье других» (p. 194, 202, 204). Его «смертный грех» в том, что он игнорирует очевидный факт: люди – это отдельные личности. Джон Ролз подытоживает такие обвинения в цитируемом до тошноты предложении: «Утилитаризм не принимает всерьез различие между людьми» (Rawls 1971, p. 27 <см. Ролз 2010, с. 38>; ср. p. 187 <с. 191-192>). Стоит заметить, что Дэвид Готье, поддерживая это обвинение, обращает его против самого Ролза: «…Утилитарист полагает, что даже природные качества человека, его физические и умственные способности, принадлежат ему лишь постольку, поскольку это социально целесообразно. <…> Утилитарист, надо думать, будет приветствовать высказанную Джоном Ролзом мысль, что таланты людей, наиболее одаренных от природы, должны быть общим достоянием, служить на благо всем» (Gauthier 1986, p. 109-110). Более того, теория Ролза «нарушает цельность человеческих существ. <…> Стараясь рассматривать людей отвлеченно, видеть в них существа, освобожденные от произвольных характеристик, придающих им индивидуальность, Ролз с успехом рассматривает людей лишь как социальные инструменты. Отрицая право каждого человека на свое личное достояние, Ролз в итоге коллективизирует это достояние» (Gauthier 1986, p. 254). В грехах утилитаризма обвиняет Ролза и Лукас (Lucas 1980, в особенности p. 185, 192, 194, 202). В суммировании нет никакой необходимости Собрав эти цитаты, я чувствую себя едва ли не оскорбленным тем пренебрежением к научной точности, которое они выдают. Откуда наши критики берут свои понятия об утилитаризме? Не из работ самих утилитаристов, если судить по немногочисленности относящихся к делу цитат. Если они и затрагивают лучшее у Юма, Джона Стюарта Милля, Мизеса, Хайека и Хэзлита, то случается это редко. Возможно, критики просто копируют друг друга. (Книга, изданная Сеном и Уильямсом [Sen, Williams 1982], представляет собой подборку статей, в которых, за редким исключением, излагаются дальнейшие претензии, подобные уже проиллюстрированным.) Мнение, что утилитаризм заботится только о переживаемом опыте, а не о личностях, безосновательно. Любой утилитарист, даже если его взгляды наполовину искажены критиками, признает факты. Не бывает переживаний отдельно от людей, их испытывающих. Общество как таковое не может испытывать удовлетворение или фрустрацию. Утилитаристы заботятся о переживаниях потому, что для них важны люди, их испытывающие. Общественные науки, особенно экономическая наука, и в частности теория общественного выбора, освещают вероятные следствия наделения какой-либо власти полномочиями максимизировать суммарное удовлетворение (что бы конкретно оно ни означало); и утилитарист приходит в ужас от этих следствий. Утилитарист признает, что распределение доходов, богатства и особенно власти, так же как и характеристики социальной организации, обусловливающей это распределение, влияют на то, дает ли общество индивидам хорошие или скудные возможности обеспечить себе достойную жизнь. Утилитаризм, для которого предпоследним критерием является общественное сотрудничество, не заслужил обвинений, выдвигаемых названными выше критиками. Многие критики, кажется, принимают за аксиому или за нечто истинное по определению, что морально привлекательная и вероятная доктрина не может быть утилитаристской. Утилитаризм служит им фоном, на котором по контрасту должны хорошо выглядеть их собственные доктрины. Даже если бы они могли отыскать немногих реальных сторонников подобной несерьезной доктрины, чего бы стоил ее разгром? Как сказал где-то Карл Поппер, критика наиболее полезна, если она направлена на ту или иную доктрину в самой сильной, а не в слабейшей ее форме. Поясняющий пример Пример, придуманный Дж. А. Миррлисом (Mirrlees 1982, p. 75-76), позволяет понять, что могут подразумевать критики, сетующие на суммирование (если они не просто бездумно вторят друг другу)2. Общественное благосостояние – это арифметическая сумма польз двух членов общества, Тома и Дика. У обоих одна и та же функция пользы с правдоподобными свойствами. Суммарная польза – это положительная функция, а предельная польза – убывающая функция дохода и досуга. Кроме того, больший доход увеличивает предельную полезность досуга, а больший досуг увеличивает предельную полезность дохода (больший доход увеличивает предельную отрицательную полезность труда, а больший труд уменьшает предельную полезность дохода). Вполне естественно, что, если человек много работает, у него остается меньше времени и возможностей пользоваться доходом, а если у человека большой доход, у него слабее желание работать. Производственная функция очень проста: 1 единица труда Тома производит 2 единицы реального дохода, тогда как 1 единица труда Дика производит только 1 единицу дохода. Эти два человека различаются только своей производительностью. Основанный на этих совсем простых допущениях прямой подсчет показывает, что максимизация общественного благосостояния требует, чтобы Том больше работал и получал меньший доход, чем Дик. Хотя производительность труда у Тома выше, из них двоих он определенно находится в худшем положении. Самое общее объяснение обращается к сравнительному преимуществу – принципу, известному в теории международной торговли. Превращая труд в доход, Том обладает как абсолютным, так и сравнительным преимуществом перед Диком. Превращая доход в пользу и благосостояние, Дик не обладает ни абсолютным преимуществом, ни абсолютным отрицательным преимуществом (disadvantage), но у него есть сравнительное преимущество. Следовательно, Том должен специализироваться на производстве дохода, а Дик – на его потреблении. Занятость Тома, создающего доход, оставляет ему сравнительно мало досуга, чтобы эффективно превращать доход в пользу; Дик, располагая бóльшим досугом, более эффективно превращает доход в пользу. Если важна общая польза, а не ее распределение, то у человека, чей труд более производителен, «должен» быть более низкий уровень пользы. Любому (воображаемому) утилитаристу, который довольствовался бы рассуждениями такого рода, можно было бы указать на серьезные упущения. Совершенно очевидно (хотя это не самое существенное), что он не учитывал бы стимулы, и в частности стимулы к тому, чтобы сообщить или скрыть информацию о своих способностях и вкусах. В любую, даже наполовину искаженную, версию утилитаризма должны входить также соображения честности и справедливости. Этический кодекс может содействовать благосостоянию индивидов, только если ему привержены все, а это невозможно, если его считают глубоко несправедливым. (Честность и справедливость, при любом возможном их определении, нельзя рассматривать как «желательное» или критерий, соперничающие с утилитаристским критерием счастья, в широком его понимании. Именно с позиций утилитаризма желательно, чтобы устройство общества было справедливым и чтобы люди обращались друг с другом честно.) При более широком подходе этический кодекс должен отвечать требованиям общественного сотрудничества. Что это было бы за общество, в котором должностные лица и учреждения имели бы власть распределять функции как в примере с Томом и Диком, и как понравилось бы людям жить в таком обществе? Польза – для кого? Время от времени, по крайней мере в устных обсуждениях, встает вопрос, кто же те люди, чья польза, как предполагается, служит критерием оценки поступков, правил и т.д. Это сам человек, дающий оценку, узкая группа, состоящая из него самого, его ближайших родственников и друзей, его страна, все человечество, все разумные существа – кто именно? В некоторых контекстах этот вопрос близок к предположению о суммировании. Так вот, не все сочинения утилитаристов написаны с целью дать совет; многие из них представляют собой теоретические работы. Утилитаристский совет, когда его намерены дать, обращен, как и большинство советов, ко всем людям, заинтересованным в нем или способным следовать ему в своих поступках. Доктрина, призывающая каждого всегда ставить благополучие всего человечества выше собственного благополучия, была бы неприменима на практике; ее проповедование и попытки действовать в соответствии с нею, возможно, принесли бы больше несчастья, нежели счастья. Другая крайность – кодекс, призывающий каждого человека всегда ставить собственное благополучие выше благополучия любого другого, всегда предпочитать мелкую выгоду для себя колоссальной выгоде для других, или же кодекс, произвольно поддерживающий конкретных людей или конкретные группы в ущерб другим, который едва ли был бы этическим кодексом (см. обсуждение принципа генерализации в главе 9). Утилитаризм не рекомендует прямых попыток максимизировать совокупную пользу какой-либо конкретной группы, будь то малой или многочисленной. Он указывает на институты, действия, принципы, предрасположения и т.д., которые обычно способствуют благосостоянию. Вопрос, чьему совокупному благосостоянию, неправильно поставлен. Различные группы людей, между прочим, пересекаются друг с другом. Если большинство людей ведут себя добропорядочно по отношению к тем, с кем они вступают в прямой контакт, сеть прямых и косвенных взаимодействий на основе добропорядочности становится весьма широкой (Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>; ср. ниже главу 8). Рассмотренные нами обвинения и примеры, если их вообще можно применить к каким-либо доктринам, едва ли применимы к косвенному утилитаризму, или утилитаризму правил. Эта версия утилитаризма не предусматривает максимизацию будь то суммарной пользы или какой-либо другой функции общественного благосостояния. Наоборот, фокусируя внимание на добровольном общественном сотрудничестве, она отвергает любую максимизацию, которую попыталась бы предпринять государственная власть. Она отводит центральное место индивидам, договаривающимся друг с другом и достигающим взаимовыгодных соглашений. Хотя договаривающиеся индивиды сами осуществляют максимизацию в стремлении к своим целям и идеалам, многообразные частные соглашения между ними не нацелены ни на какой коллективный максимум. Косвенный утилитаризм не признает никакого трансцендентного целого, по отношению к которому достойная жизнь каждого индивида являлась бы только частью. Косвенный утилитаризм и контрактуализм, доброжелательно истолкованные (глава 10), подкрепляют друг друга. Обе доктрины признают личностную обособленность индивидов, стремящихся к успеху в своих начинаниях. Назначение морали и (в идеале) социально-экономической политики государства – облегчить сотрудничество между ними. Объективность (detachment) И все же специалист в области социальной философии или консультант по вопросам социально-экономической политики не могут полностью избежать видимости, будто они смотрят на дело с точки зрения «максимизатора». Каково бы ни было их представление об общем благе, они должны иметь какое-то понятие об институтах и нормах, которые служат ему в большей или в меньшей степени. Утилитарист хотя и желает лучшего в этом безобидном смысле, вовсе не предполагает максимизировать некую квазиоднородную субстанцию, возможно, даже лишая некоторых людей полагающейся им доли, чтобы обеспечить больший выигрыш другим. Хорошо, что эта обманчивая видимость точки зрения «максимизатора» имеет нечто общее с беспристрастностью. Объективность, свойственная нашему философу или консультанту, в определенном смысле требует относиться к индивидам одинаково, так сказать, «статистически», ни для кого из них не создавая решающих преимуществ. Такие утилитаристы, как Джон Харшани (его взгляды обсуждаются ниже) и Фридрих Хайек (Hayek 1967, p. 163, 1976, p. 114, 129-132, 1978, p. 62-63; ср. Vickrey 1961), оценивают перспективы взятых наугад членов общества. Для них хорошее общество – то, которое различные индивиды сочли бы хорошим для жизни в нем, то, которое человек, выбранный наугад, счел бы наиболее благоприятствующим его успеху на пути к счастью. Это такое общество, в котором некая ожидаемая средняя польза – возможно, медиана, а не среднее арифметическое – является наивысшей. Правда, указанный критерий – чтó предпочел бы взятый наугад человек – открыт для дискуссии, возможно из-за несовместимости его с контрактуалистскими взглядами (обсуждаемыми в главе 10). В любом случае настрой на объективность, культивируемый такой концепцией, не требует пренебрегать тем, что каждый человек сам для себя и в своем кругу – особый. Утилитарист с отвращением отвергает мысль о наделении какой бы то ни было власти полномочиями манипулировать индивидами просто как статистическими единицами. Искаженно представлять философский настрой на объективность как позицию коллективистского «максимизатора» значит именно искажать истину. Ссылка на общество, удовлетворяющее чьим-то критериям в наибольшей степени, которой можно достичь, предполагает оценку альтернативных совокупностей институтов. Она никоим образом не влечет за собой коллективистское воззрение, отрицающее личностную обособленность человека и неповторимую индивидуальность каждого для него самого и для его близких. Критика, сфокусированная на межличностных сравнениях, совокупной пользе и невнимании к индивидам, хотя, возможно, в ней и есть рациональное зерно, в лучшем случае основывается на недоразумениях. Является ли максимизация суммарной пользы индивидов достижимой или хотя бы ясно мыслимой целью социально-экономической политики, отличной от цели облегчения взаимовыгодного сотрудничества между индивидами? Конечно же, нет. Экономическая теория и опыт говорят против подобного коллективного предприятия. Людвиг фон Мизес, решительный утилитарист, отвергает его: «Некоторые экономисты считают, что задача экономической науки – установить, каким образом в отдельно взятом обществе можно достигнуть максимально возможного удовлетворения всех людей или наибольшего количества людей. Они не понимают, что у нас нет методов, позволяющих измерять уровень удовлетворенности, достигаемый разными индивидами» (Mises 1949/1963, p. 242 <Мизес 2012, с. 229>). Было бы особенно странно приписывать даже понятие совокупной пользы, не говоря уже о желании максимизировать ее, таким экономистам – приверженцам утилитаризма, как Людвиг фон Мизес и Генри Хэзлит, поскольку они, продолжая традицию «австрийской» школы в экономической теории, не приемлют даже таких относительно важных суммирующих понятий, как валовой национальный продукт, национальный доход и совокупный запас капитала. Кстати, от кого, по мнению критиков, утилитаристы ожидают стремления к максимальному совокупному счастью? Практически невозможно представить себе, чтобы обычные люди подчиняли свои собственные многообразные ценности и замыслы какому-то сомнительному целому. И не существует человеческого ума или власти, способных взяться за выполнение максимизации в масштабах общества, как если бы она была задачей социальной инженерии. О таком уме и такой власти нельзя даже и мечтать. Критикам следовало бы, по крайней мере, исходить из презумпции, что утилитаристы не слепы к реальности. Реалистичный утилитаризм признает, что успех и счастье – это дело индивидов, которые должны добиваться их, в первую очередь, сами по себе, а также и через посредство других, тех, с кем они взаимодействуют. Кроме того, как признается в «парадоксе гедонизма», каждый имеет больше шансов на успех, если не стремится непосредственно к счастью, а намечает свои собственные, конкретные и отдельные, цели и планы, в том числе и общие для него и других (о стремлении к осуществлению планов см. Lomasky 1987). Поскольку максимальная польза, будь то личная или совокупная, – не та цель, которую любой может преследовать непосредственно, вопрос, стоящий перед философами, занимающимися этикой, и теми, кто определяет социально-экономическую политику, касается не ее, а основных условий. Какая непротиворечивая и достижимая на практике система, включающая институты, правила, черты характера, предрасположения и установки, скорее приводит к взаимному невмешательству и эффективному сотрудничеству между индивидами, преследующими свои многообразные цели? Подробный ответ, конечно, отчасти зависит от исторически сложившихся условий конкретного времени и места. Некоторые из положений, сформулированных выше, в значительной мере затрагивают психологию, и нет гарантий, что они истинны. Однако эти положения касаются вопросов о фактах, а не являются чисто ценностными суждениями. Утилитаристы не пренебрегают такими фактами; они не настолько уверены в том, что уже располагают всеми релевантными фактами, чтобы их доктрина могла оставаться неизменной даже в деталях и в ее частных приложениях. Ориентированный на реальность, утилитаризм способен справиться с большим рядом обстоятельств, чем доктрина, имеющая более выраженный априорный характер. Почему же критики, несмотря ни на что, упорно приписывают утилитаристам цель, не являющуюся ни достижимой, ни хотя бы ясно мыслимой? Да, действительно, некоторые экономисты занимались абстрактными упражнениями, стараясь придумать, как измерить пользу отдельных индивидов и суммировать ее в своего рода функции общественного благосостояния. Подобные упражнения, хотя их и не следует понимать буквально, пожалуй, могут быть оправданы на эвристических основаниях. Доктрина, которая даже не пытается максимизировать суммарную пользу индивидов, вызывает меньше вопросов относительно справедливости распределения пользы, чем доктрина, ставящая задачей максимизировать суммарную пользу. Что касается справедливости, то мы ценим ее, как бы мы ее ни толковали, потому что общество, недостаточно справедливое, было бы менее привлекательным обществом, дающим своим членам меньше шансов на то, чтобы вести удовлетворительную жизнь, – не так ли? Рассматривая распределение пользы и средств ее получения, таких как товары и деньги, мы уже учитываем, что от справедливости и несправедливости зависят уровни пользы и желательность перераспределительных мер. (Эти вопросы обсуждаются в предпоследнем разделе данной главы.) Суммирование как метафора: суммарная польза и средняя польза Некоторые философы задаются вопросом, что должно быть для утилитаристов максимизируемой величиной – суммарная или же средняя польза. Как утверждают многие критики утилитаризма, этот вопрос – не операциональный. Сами понятия суммарной пользы и суммы, разделяемой населением, – расплывчатые и смутно коллективистские. Тем не менее может быть целесообразным на время представить себе, что понятия суммарной и средней (среднеарифметической) пользы являются операциональными, а также что они не исключают надлежащего уважения к индивидуальности и личной автономии. При этих посылках, не носящих фактического характера, какой критерий был бы предпочтителен – суммарная или средняя польза? Для населения определенной численности эти два критерия совпадают. Вопрос выбора между ними возникает лишь постольку, поскольку институты, социально-экономическая политика, этические предписания и т.д. могут влиять на численность населения. Чтобы избежать дополнительных сложностей, давайте рассмотрим или одно совершенно закрытое общество, или мир как целое, а не мир множества отдельных обществ. Теперь поставим вопрос о том, насколько неравно распределяется польза индивидов. Даже в таком упрощенном виде выбор сделать трудно: что предпочтительнее – малое население, наслаждающееся высоким уровнем счастья в индивидуальном порядке, или большое население, наслаждающееся бóльшим суммарным счастьем, но меньшим индивидуально? Индивидуалист интуитивно склонен предпочитать более высокую среднюю пользу реальных представителей меньшего населения. Его не интересуют суммарные или средние величины, за исключением тех случаев, когда они соответствуют пользе индивидов. Он выступает против придуманной критиками версии, принимающей совокупную пользу за правомерную цель и рассматривающую индивидов просто как устройства, благодаря которым увеличиваются части этой совокупности. Придал бы разумный и беспристрастный благожелательный наблюдатель такое же значение выигрышу в суммарном счастье, достигнутому за счет роста населения, как и выигрышу, увеличившемуся для представителей населения определенной численности? Ричард Брандт отвечает «нет»: рост благосостояния существующих людей важнее, чем прибавление людей, которые были бы счастливы, если бы они существовали (Brandt 1979, p. 216). Сходную позицию занимает Дерек Парфит (Parfit 1984). Важно благосостояние людей, которые живут или будут жить, а не людей, которые не существуют и никогда не будут существовать. Политика, благоприятствующая меньшему по численности, но более счастливому населению, не может ничего отнять у потенциальных дополнительных людей, всегда остающихся только воображаемыми. Воображаемые люди не могут испытывать лишение удовольствий и самой жизни. Для людей же, которые существуют или будут существовать, наслаждаться меньшим счастьем, чем было бы возможно, – это лишение. Эта мысль отражает заботу об индивидах как таковых и об их личном счастье, а не заботу о них как о простых устройствах, генерирующих увеличение суммарного счастья. Есть ли у супружеской пары обязанность дать жизнь ребенку, если он вырос бы счастливым человеком? Нет, ибо не зачатый ребенок остается воображаемым. Есть ли у супругов обязанность воздержаться от рождения ребенка, который появился бы на свет с тяжелым уродством и вырос бы несчастным? Пожалуй, да. Ребенок-урод, если бы он появился на свет, был бы реальным человеком, испытывающим реальное страдание. Воздержаться от причинения такого страдания – это, вероятно, ближе к тому, чтобы быть обязанностью, чем гадательная обязанность иметь счастливого ребенка3. «Может ли дарование кому-то жизни быть благодеянием для этого человека» (так озаглавлен Appendix G в Parfit 1984) – вопрос, имеющий отношение к примеру с потенциальным счастливым или несчастным ребенком. Дерек Парфит дает понять, что да. Однако его ответ не означает, что кто-то терпит ущерб оттого, что не зачат; ведь вовсе-не-существующее отнюдь не есть «кто-то» и, следовательно, не может испытывать ни ущерба, ни благодеяния. «В отличие от такого несуществования, начало и прекращение существования происходят с реальными людьми. И потому есть основание утверждать, что для этих людей они могут быть благом или злом» (p. 489). Средняя польза как критерий выгодно отличается от критерия, который привел бы, по выражению Парфита, к «противоречащему интуиции и вызывающему протест заключению»: если бы вместо нее критерием была наибольшая чистая сумма счастья минус несчастье, тогда любому многочисленному населению с высоким качеством жизни следовало бы предпочесть гипотетическое гораздо более многочисленное население, даже если бы составляющие его индивиды вели жизнь, едва ли заслуживающую быть прожитой (Parfit 1984, ch. 17). «Парадокс простого сложения», на первый взгляд, подтверждает противоположную интуицию (1984, ch. 19). Некое население наслаждается высоким качеством жизни. И вот к нему прибавляется не вступающее с ним в контакт новое население с более низким, но все еще хорошим качеством жизни. Это явление вряд ли можно считать отрицательным, хотя оно и снижает среднее качество жизни того и другого населения, вместе взятых. Однако если бы мы сравнивали более многочисленное население с более низким качеством жизни и первоначальное не столь многочисленное, но более счастливое население, то, приняв за критерий «среднее», мы должны были бы выбрать первоначальное население. Этот парадокс, однако, не имеет прямого отношения к интересующему нас вопросу. Содержащаяся в нем оговорка, что дополнительное население не вступает в контакт с основным, не соответствует видению проблемы с точки зрения членов единого общества, которые обдумывают свои собственные принципы, влияющие на численность населения. С вопросами, затронутыми в нескольких предыдущих абзацах, связано различение, введенное Питером Сингером и подробно раскрытое Эриком Маком (Mack 1988). Утилитаризм «суммарного взгляда» одобряет наибольший перевес удовольствия или преимущественной удовлетворенности над страданием или неудовлетворенностью. Утилитаризм «приоритета существования» учитывает внутренний опыт только тех людей, которые существуют или будут существовать независимо от того, какое решение обдумывается. Но эта формулировка представляется неточной. Например, несчастный ребенок-урод будет существовать, не только на эмбриональной стадии, вследствие решения родить его; тем не менее при общей оценке его несчастье, по-видимому, тоже должно приниматься в расчет. Утилитаризм приоритета существования, родственный или, возможно, тождественный индивидуалистическому утилитаризму, призывает не к максимальной совокупной пользе, а к максимальной средней пользе (или максимальной пользе выбранного наугад члена общества). Решение выбрать меньшее, но более счастливое население выгодно для людей, которые будут реально существовать. Оно не причинит ущерба потенциально возможным людям, которые в действительности не существуют и, таким образом, никогда не будут испытывать никакого лишения. Решение выбрать большее население с более низкой средней (хотя и более высокой совокупной) пользой причинило бы ущерб реальным людям, членам общества, испытывающим меньше личного счастья, чем в первом случае. (Само слово «решение» предупреждает об опасностях. Институты и правила, необходимые, чтобы влиять на численность населения, сами могли бы стать источниками несчастья.) Ю-Кванг Нг (Ng 1989) предлагает модифицированный суммарный критерий численности населения: максимизируемая величина – не средняя польза, умножающаяся в зависимости от прямого количественного показателя населения (т.е. не суммарная польза), а средняя польза, умножающаяся в зависимости от некоторого числа, возрастающего вместе с населением, но не так быстро, приближаясь к асимптоте. Хотя Нг не излагает это эксплицитно, формула его мультипликатора такова: (aN – 1)/(a – 1), где N – население, a – параметр в пределах от 0 до 1, обусловливающий, насколько медленнее, чем население, возрастает мультипликатор, и указывающий, где между крайними точками находится компромиссный критерий. Когда a = 0, мультипликатор становится равным 1 и максимизируемая величина есть средняя польза. Когда a = 1, мультипликатор совпадает с действительным населением и максимизируемая величина есть суммарная польза. (Строго говоря, при a = 1 мультипликатор является неопределенным; когда же a приближается к 1 как к пределу, мультипликатор приближается к действительному населению как к пределу, делая максимизируемой величиной суммарную пользу.) Подобный компромисс, с параметром a в пределах от 0 до 1, интуитивно привлекателен. Философам не понравилось бы население, состоящее из одного-единственного «монстра пользы», наслаждающегося огромным счастьем. (Возможно, это некорректный пример, так как он предполагает не только необычную численность населения, но и до странности необычные личностные характеристики представителей или, вернее, единственного представителя населения.) Не понравился бы философам и противоположный случай – колоссальная суммарная польза, разделяемая между столь многочисленными людьми, что жизнь среднего человека едва заслуживала бы того, чтобы быть прожитой. Согласно компромиссному критерию Нг, при малом населении значение дополнительных получателей пользы для благосостояния (т.е. их предельное значение в глазах философа-обществоведа) относительно велико; но при очень большом населении значение дополнительных людей для благосостояния малозаметно. Эта формулировка не обязательно выражает философию, направленную против индивидуализма; ведь, придавая малое значение воображаемым дополнительным людям, нельзя нанести ущерб тем людям, которые так и не родились. Компромисс Нг – это компромиссный выбор между средней пользой и числом получающих ее. Когда мала средняя польза, беспристрастный благожелательный наблюдатель придает большой вес увеличению средней пользы; когда же малочисленно население, наблюдатель придает большой вес увеличению населения. Как только какой-либо из этих факторов максимизируемой величины возрастает относительно другого, его относительный вес становится меньшим. Несмотря на то что Нг описывает такой компромисс, он говорит, что предлагает его только для тех людей, которые, в отличие от него самого, не принимают монистического принципа. Возможно, для него сомнительна сама идея взвешивания, осуществляемого другими людьми, а не теми, кто реально ощущает пользу. «…Счастливая человеческая жизнь ценна сама по себе, а не в чьих-то глазах» (1989, p. 250). Нг не нравится мысль об уменьшающемся предельном значении людей. Однако любой, кто серьезно занимается вопросами, имплицитно рассматриваемыми Нг, вынужден взвешивать и придавать разное значение. Ему неизбежно приходится иметь дело, хотя бы неявно, с функцией общественного благосостояния, пусть даже расплывчатой и частичной. Это касается и самого Нг: он придает ключевое значение суммарной пользе и считает несущественным число людей, разделяющих эту сумму. Нельзя связывать понятие функции общественного благосостояния с чисто гипотетическими обитателями моделируемого мира. Понятие большой суммарной пользы, получаемой в очень малых долях чрезвычайно многими людьми, действительно, как выразился Парфит, «вызывает протест». С ним сопряжена одна трудность – понятие измерения, достаточно точного, чтобы наблюдатель мог сказать, что польза среднего человека хотя и очень низка, но все-таки является положительной. Эта трудность дает некоторое дополнительное основание не беспокоиться о потере пользы нерожденными людьми. Представляется особенно странным беспокоиться о несуществовании людей, которые, если бы они родились, ощущали бы на себе пользу настолько низкую, что вряд ли сочли бы ее положительной. Как уже отмечалось, можно было бы отвергнуть как неоперациональную саму проблему, обсуждаемую в нескольких последних абзацах. Даже вопрос, заслуживает ли жизнь того, чтобы быть прожитой, нельзя считать вполне корректным. Большинство из нас, возможно, думают, что у них есть ответ, но их ответ – принципиально односторонний и пристрастный. Суждения об этом исходят исключительно от людей, которые имеют опыт жизни. В данном случае никакие суждения, естественно, не могут исходить от людей, которые никогда не имели опыта жизни (или же людей, чей опыт, в сомнительно эквивалентной формулировке, есть опыт несуществования). Поэтому как может кто-либо с уверенностью сказать, лучше ли было бы для него или нет никогда не родиться или, допустим, для человеческого рода или Вселенной никогда не существовать? Вопрос о воздействии на численность населения возникает лишь в особых обстоятельствах. Для большинства этических обсуждений он не является релевантным. Вопрос, касающийся жизни, – это вопрос о том, что в наибольшей степени способствует общественному сотрудничеству, а тем самым и счастью. Распределение пользы Теперь мы, оставив в стороне вопрос о населении, сотрем всякое различие между такими критериями, как суммарная и средняя польза. Следует ли модифицировать этот соединенный критерий из-за обеспокоенности степенью неравенства в распределении?4 Да, говорят некоторые эгалитаристы (например, Ролз [Rawls 1971] и особенно Сен [Sen 1973]). Они предпочли бы распределение пользы, более близкое к равному, даже за счет ее более низкого уровня. Такие эгалитаристы проводят различие между самой пользой и ее значением для благосостояния или этической ценностью. По их мнению, определенное прибавление к уже высокой пользе успешных людей имеет меньшую общественную значимость, чем то же прибавление к низкой пользе людей неуспешных. Их позиция – большая крайность, чем просто эгалитарный подход к оценке альтернативных принципов распределения денег, товаров и услуг. Такой подход, как и связанное с ним понятие убывающей предельной полезности реального дохода или богатства, относительно правдоподобен. Выигрыш или потеря 100 долл. за счет цены товаров и услуг предположительно значат для богатого человека меньше, чем для бедного; они означают меньше «единиц пользы» («utils») (в предположении, что польза измерима и допускает межличностное сравнение). Даже философы, не придерживающиеся эгалитаризма, признали бы это суждение фактическим, а не нормативным, хотя его обоснованность, может быть, трудно неопровержимо доказать и его возможные следствия для социально-экономической политики – не прямые, а только косвенные. Здесь вопрос в другом: значат ли 100 единиц пользы, когда ими располагает относительно счастливый человек, меньше, чем когда ими располагает человек относительно несчастливый? Точнее, нормативный вопрос состоит в том, должны ли единицы пользы быть менее важными для предельного благосостояния – менее весомыми в определяемой философом функции общественного благосостояния, – когда они прилагаются к счастливому человеку, чем когда они прилагаются к несчастливому. Поскольку я говорю о единицах пользы и задаюсь вопросом, насколько они должны быть важны в оценках благосостояния, может показаться, что я согласен с измерением, сравнением и суммированием пользы индивидов, одобряю цель максимизации этой суммы и считаю оправданным жертвовать пользой одних людей ради большего прибавления к пользе других. В действительности я отвергаю эту мнимую версию утилитаризма по причинам, уже изложенным выше. Однако здесь я из эвристических соображений временно принимаю понятия и язык других авторов. Иногда проблему можно прояснить, преувеличенно заострив ее. Итак, предположим, что понятия, имеющие отношение к рассматриваемой проблеме, являются операциональными. Даже тогда целесообразность принесения в жертву какой-то пользы ради того, чтобы распределение остального было более близким к равному, весьма сомнительна. Хотя совокупная польза не поддается измерению и даже само ее понятие остается расплывчатым, к ней и к ее распределению все же можно подобрать ключи. Вовсе не бессмысленно говорить об обществах с бóльшим или меньшим неравенством в распределении счастья. Не бессмысленно спрашивать себя, что предпочтительнее – общество с распределением, более близким к равному, но с более низким общим уровнем пользы (каким-то образом приблизительно оцененным) или общество с более неравным распределением, но с более высоким общим уровнем пользы. Различные позиции в этом вопросе могли бы быть выражены в функции общественного благосостояния (более сложной, чем в примере с Томом и Диком). У каждого человека, формулирующего свою позицию, вероятно, могла бы быть своя собственная функция общественного благосостояния. (По причинам, связанным с ценностными суждениями и с концептуальными трудностями суммирования, не существует объективно истинной функции общественного благосостояния, относящейся к обществу в целом.) Сосредоточим внимание на вопросе об эгалитаризме. Представим себе общество, в котором, если принять в соображение все, включая и то, как сама схема распределения влияет на пользу и на отрицательную пользу индивидов, 99 членов располагают 50 единицами пользы каждый, а 100-й член – 80 единицами. Предпочитать общество, в котором 99 членов сохраняют свои 50 единиц, а польза 100-го члена урезана до 55 единиц, – крайний пример эгалитаристской точки зрения. Джон Харшани, лауреат Нобелевской премии 1994 г. по экономике, считает, что эта позиция логически ущербна (Harsanyi 1976, ch. V; см. также другие его работы, перечисленные в Библиографии). Критерий средней (или суммарной) пользы уже учитывает любую непропорциональность между пользой индивидов и их доходами или богатством. Их мнения о распределении также отражены в их пользе. Если люди чувствуют себя некомфортно в обществе со сверхбогатым меньшинством, то их дискомфорт выражается в низком уровне их пользы, понижающем средний уровень; и тогда этот самый критерий говорит о целесообразности альтернативных общественных устройств. Настаивать на большей уравнительности в функции общественного благосостояния значило бы дважды приспосабливаться, причем неоправданно, с точки зрения Харшани, к восприятию неравенства. В примере с понижением уровня пользы наиболее успешных членов общества без какого-либо выигрыша в пользе для других членов потеря – это только потеря. Давайте слегка изменим пример. Предположим, что польза каждого при состоянии дел A хоть немного выше, чем при состоянии дел B, хотя распределение при A гораздо более неравное, чем при B. Не требуется непривычных ценностных суждений, чтобы предпочесть состояние A – более высокое по Парето состояние (о понятиях Парето см. в гл. 11). Наблюдатель, на эгалитарных основаниях предпочитающий B, расходился бы в своем выборе с оценками самих индивидов. В конце концов их оценки общей ситуации, включая неравенство в распределении, отражены в их пользе; и если каждый достигает более высокой пользы при состоянии дел A, чем при более эгалитарном состоянии дел B, чем мог бы быть недоволен внешний наблюдатель? При наших допущениях единица пользы есть единица пользы. Придавать единице пользы успешного человека меньшее значение, чем единице пользы человека неуспешного, – это противоречит или здравому смыслу, или индивидуалистическим установкам. Философ-обществовед, настаивающий на таком двойном приспособлении и соответственно предпочитающий состояние B с более низкой пользой более высокому по Парето состоянию А, должен брать в качестве высшего критерия или высшей моральной ценности нечто иное, чем благосостояние, ощущаемое самими индивидами; его эгалитаризм должен иметь антииндивидуалистическую основу. При таком подходе можно было бы рекомендовать предоставить дефицитное лекарство бедному пациенту именно потому, что он беден и несчастлив, а не богатому пациенту, которому оно больше показано. Философ не отказался бы пожертвовать соображениями гуманности ради собственных эгалитаристских взглядов. Вот что значит придавать пользе людей убывающее предельное общественное значение. Возможно, возражение Харшани против крайне эгалитаристской позиции нуждается в другой формулировке. В самом деле, Харшани, вслед за Бентамом и Эджуортом, пишет так, как будто предусматривает измерение, сравнение и суммирование индивидуальных польз. Он предлагает то, что называет «сформулированной в современной терминологии теорией Адама Смита об испытывающем симпатию беспристрастном наблюдателе» (Harshanyi in Sen, Williams 1982, p. 46). Общественное благосостояние он представляет себе как функцию (конкретно – арифметическую сумму) индивидуальных польз, ощущаемых членами общества. Подобные упражнения в чрезмерной точности, включающие измерение пользы и ее отражение в различных функциях общественного благосостояния, можно благоприятно истолковать как эвристические средства для прояснения и исследования смутных интуиций. Все мы часто проводим поверхностные сравнения между людьми. Харшани проводит такое сравнение, когда решает, который из двух юношей нашел бы лучшее применение полученному им маленькому подарку. Не стоит отвергать подобные сравнения из методологического пуризма. Харшани оспаривает понятие убывающего предельного значения индивидуальной пользы для благосостояния – понятие, согласно которому чем выше польза, получаемая человеком, тем менее значима для общества единица этой пользы. Это понятие, утверждает Харшани, связано с неоправданным двойным применением постулата об уменьшающейся предельной отдаче, который уже отражен в индивидуальной предельной пользе. Есть смысл говорить об уменьшении предельной пользы дохода и богатства – товаров и денег, – но не об уменьшении самой предельной пользы или ее значения для благосостояния. Однако Харшани не сказал последнего слова в вопросе о том, является ли единица пользы просто единицей пользы, имеющей одинаковое общественное значение, когда польза ощущается счастливым или несчастливым человеком. Например, возникают вопросы относительно риска оказаться в выгодном или невыгодном социальном положении. Джеймс Стерба (Sterba 1980, p. 47-50) приводит пример с людьми, которые, находясь за придуманной Ролзом «завесой неведения» (Rawls 1971; ср. ниже главу 10), ожидают равных шансов на то, чтобы принадлежать к привилегированным богатым или к отверженным бедным. При общественном устройстве A ожидаемая польза – 55 для богатых и 10 для бедных, при среднем арифметическом 32,5. При общественном устройстве B ожидаемая польза – 40 и 20, при среднем арифметическом лишь 30. Стерба признает, что в этих числах, как предполагается, уже учтено уменьшение предельной полезности дохода или богатства. (Далее можно было бы оговорить, что уже приняты в расчет и отражающиеся на пользе следствия возможной осознаваемой несправедливости каких-либо перераспределительных мер.) Тем не менее, спрашивает Стерба, разве не могли бы люди благоразумно считать шанс располагать скорее 55 единицами пользы при общественном устройстве A, чем 40 единицами пользы при общественном устройстве B, недостаточным, чтобы перевесить опасность иметь только 10, а не 20 единиц пользы? Разве не разумно было бы из осторожности выбрать устройство B, несмотря на отличающую его более низкую ожидаемую пользу? Напомним, человек предполагает оказаться определенно либо среди богатых, либо среди бедных, и никогда не будет ощущать средней пользы. Чтобы выбирать, руководствуясь таким критерием, как средняя польза, люди должны были бы думать о себе как о призванных прожить, по порядку, составные части жизней многих выбранных наугад индивидов. Они странным образом думали бы о себе как о частях «средних людей». Благожелательный наблюдатель Стербы, настроенный на беспристрастный выбор, воображает себя оказавшимся либо в счастливом, либо в несчастливом классе, без всяких шансов ощутить среднюю пользу. Подчеркивая неприемлемость риска оказаться в несчастливом классе при состоянии дел A – с более высокой средней пользой, – Стерба близко подходит к принципу максимина у Джона Ролза (Rawls 1971), принимающего за критерий не среднее благосостояние, а благосостояние наименее обеспеченного класса. Однако Стерба, возможно, совершает ошибку двойного приспосабливания, от которой предостерегал Харшани. Подобно выбранному наугад члену общества в только что рассмотренных примерах, обладатель лотерейного билета тоже не ощущает среднего из возможных исходов в отношении пользы; тем не менее такой критерий, как средняя польза, обычно считается подходящим для выбора между альтернативными лотерейными билетами (Harsanyi 1976, p. 72-75). Харшани, если я правильно его понимаю, говорит, что неразумно предпочитать быть выбранным наугад человеком в обществе с меньшей ожидаемой среднеарифметической пользой, нежели быть выбранным наугад человеком в альтернативном обществе с более высокой среднеарифметической пользой, но и с бóльшими различиями в индивидуальной пользе. Если выбирающий был бы несчастлив, оказавшись в неблагоприятных условиях в обществе с высоким уровнем неравенства, то он уже принимает эти чувства в соображение, оценивая уровни индивидуальной пользы и ее средний уровень. Он уже не принимает в расчет более высокие уровни индивидуальной пользы из-за риска не получить ее, так же как можно было бы не принимать в расчет будущую пользу в сравнении с настоящей по причине ее отдаленности во времени. В низком уровне низкой пользы уже полностью учтена опасность оказаться на этом уровне, особенно при крайне неравном распределении. Какое-либо дальнейшее приспособление к риску было бы нелогичным двойным приспособлением. Харшани обращает особое внимание на то, что именно означает польза. Это такая вещь, применительно к которой больше или меньше означает лучше или хуже для людей, о чьей пользе идет речь. Функция пользы каждого человека в наших примерах уже учитывает убывание предельной полезности дохода или богатства. Кроме того, она учитывает не только риск и отношение индивида к нему, но и саму схему распределения и ее справедливость или несправедливость в восприятии индивида. Если гипотетические перераспр делительные меры соответствуют схеме, которую некий внешний наблюдатель считает «более справедливой», но при этом потери пользы у проигрывающих превышают выигрыши у выигрывающих, то происходит чистая потеря пользы – потеря пользы, воспринимаемая самими индивидами. С точки зрения Харшани, любое основание для предпочтения более эгалитарного общества с более низкой средней пользой должно быть антииндивидуалистическим основанием, не соответствующим оценкам индивидов, составляющих общество. Я кратко изложил аргумент Харшани в своем истолковании. Но, возможно, имело бы смысл принять антииндивидуалистическую точку зрения и говорить об убывающем предельном значении пользы для благосостояния. Признаюсь, меня гложет сомнение. Не игнорирует ли Харшани необходимое различение пользы шансов и шансов на пользу? Не совершает ли он ошибку, применяя принадлежащее фон Нейману и Моргенштерну понятие измеримой пользы, определяемое в контексте решений, сопряженных с риском, вместо более традиционного, или интуитивного, понятия? (Относительно этого и других технических вопросов см. Yeager 1988 USWF.) Каково бы ни было наше суждение по таким техническим вопросам, эвристические упражнения Харшани не ставят целью максимизацию некой реальной совокупной пользы индивидов в данном обществе. Харшани, наверное, как никто другой знает, что польза, по самому своему смыслу, есть нечто ощущаемое только индивидами, а не каким-то трансцендентным общественным целым. Отношение к индивидам просто как к средствам максимизации какой-то социальной суммы подрывало бы хорошо устроенное общество и тем самым сужало бы перспективы счастья для индивидов, чье счастье – единственный существующий род счастья. Никакая максимальная социальная сумма не может быть непосредственно преследуемой целью. Вместо нее необходимо уделять внимание институтам, практикам и чертам характера, способствующим более совершенной организации общества – такой, которая дает индивидам наилучшие перспективы обеспечить себе удовлетворительную жизнь совместно со своими товарищами. Много или мало заимствовали утилитаристы у Харшани, они отнюдь не должны считать его взгляды определяющими их доктрину. Вообще говоря, рассматривая функцию общественного благосостояния и возможное расхождение между уровнем и распределением счастья, безответственно довольствоваться одними интуициями; безответственно довольствоваться одними отвлеченными принципами вроде сформулированного Джоном Ролзом (Rawls 1971) «дифференциального принципа» доминантной заботы о наименее обеспеченном слое населения. Ответственная рекомендация предполагает исследование того, какие институты и какая социально-экономическая политика потребовались бы, чтобы применить чьи-то интуиции или принципы на практике. У философов, экономистов и ведущих политиков нет никакой возможности прямо управлять социальными процессами, добиваясь желаемых результатов. Они могут, самое большее, рекомендовать и слегка корректировать институты и правила, по их мнению, влияющие на результаты (Vining 1984). Утилитаризм призывает к сравнительно-институциональному анализу. Такой анализ, вероятно, может отсечь крайние версии как эгалитаризма, так и антиэгалитаризма и тем самым сократить количество распределительных принципов, институтов и социально-экономических мер, заслуживающих рассмотрения. Я полагаю, никогда не наступит время, когда дальнейшее фактическое и логическое исследование проблем распределения окажется совершенно нерелевантным и явно неспособным смягчить какое-либо оставшееся разногласие. Вопрос: средняя польза или распределение пользы, – я полагаю, разрешается на уровне дискурса, касающегося реально существующих институтов и этических, а также иных правил. Возможно ли конкретно описать совокупность институтов и правил, обеспечивающую бóльшую среднюю пользу, но меньшую степень равенства, и альтернативную совокупность, обеспечивающую более низкий средний уровень пользы, но бóльшую степень равенства? Типы общественного устройства, стремящиеся или приводящие к одной из двух крайностей – большому неравенству и почти полному равенству, – предположительно имели бы нежелательные побочные эффекты, отрицательно влияя на уровни суммарной и средней пользы и на уровень пользы выбранного наугад индивида. Мы можем представить себе такую крайность, как полное отсутствие перераспределительных мер (кроме разве что частной благотворительности), или даже институты и меры, положительно упрочивающие неравенство, обусловленное наследством, наследственностью и удачей. В качестве другой крайности можно представить себе радикально перераспределительную политику. Но вероятные аргументы убедили бы нас, что любая крайность привела бы к меньшей пользе или к менее привлекательным перспективам для средних членов общества и даже для находящихся в неблагоприятных условиях, чем какая-то промежуточная позиция. Такие аргументы содержали бы ссылки на факты и на теории из различных областей знания, включая психологию. Релевантными являются не только институты и социально-экономическая политика, но и предписания и установки. Сходные сравнения, хотя и с не столь однозначными выводами, можно было бы провести между альтернативными социально-экономическими мерами, располагающимися дальше от крайностей на шкале перераспределительной активности. Мы, по-видимому, никогда не приобретем полного фактического и теоретического знания, необходимого, чтобы прийти к заключению, что общественные устройства типа A обеспечивают больше пользы, распределяемой с большим неравенством, тогда как общественные устройства типа B обеспечивают меньше пользы с меньшим неравенством в ее распределении. При оценке привлекательности рассматриваемого общества всегда будет релевантным дальнейшее познание; и, выбирая между пользой и равенством, нам, полагаю, никогда не придется выносить чисто ценностное суждение. Вопрос о таком компромиссном выборе, подобно некоторым другим вопросам социальной философии, возникает в связи с тем, что мы не рассмотрели предварительно вопрос о том, в каком контексте этот компромисс имел бы отношение к подлинной проблеме. Попытки мыслить, в порядке упражнения, суммарное или среднее благосостояние, или благосостояние (пользу) человека, взятого наугад либо из наименее обеспеченного слоя населения, должны побудить нас остерегаться применять эти понятия при реальном определении социально-экономической политики. Еще больше следует остерегаться попыток максимизации какой-либо подобной суммарной, средней или репрезентативной величины. Однако формулировки, в которых упоминаются такие критерии, могут быть полезны для эвристических или объяснительных целей. Их критики наверняка отстаивают не меньше, чем максимальное благосостояние, как бы они его ни мыслили. По самому смыслу понятия «благосостояние» является почти тавтологической истиной то, что меньшую его величину нельзя предпочесть большей. Заключительные замечания о рассмотренной нами критике Показывая себя с лучшей стороны, критики предупреждают, что язык критериев выбора и максимизации может выражать ложное представление о том, что такое хорошо устроенное общество и каковы пути к его созданию. Говоря этим языком, мы рискуем сосредоточить внимание на власти и экспертах и отвлечься от индивидов, преследующих свои собственные цели. Мы рискуем отодвинуть на второй план вопрос, какая институциональная структура вероятнее всего будет в наибольшей степени способствовать успехам индивидов в их стараниях. Предостережения критиков направляют наше внимание на общественное сотрудничество. Наверное, вынесение суждения о том, что служит ему и что его подрывает, приближается, насколько это операционально возможно, к измерению различных факторов, оказывающих влияние на пользу. Несмотря на некоторые разногласия, остающиеся в вопросах распределения, между теми, кто придерживается различных допускающих обоснование позиций, может быть достигнут широкий консенсус относительно начал этики и руководящих этических принципов социально-экономической политики, – таково мое мнение. Последние включают осуждение лжи, мошенничества, воровства, принуждения и убийства; одобрение честности, мужества и симпатии; принципы, поддерживающие легитимное правительство и обязанности граждан по отношению к государству; поддержку частной собственности и рыночной экономики. Таким образом, утилитаризму не наносит поражение какая-либо соперничающая теория из-за его неспособности предписать до мельчайших подробностей все элементы социальной организации, в том числе и все элементы институтов и политики, влияющих на распределение дохода, богатства и счастья. Приложение к главе 6. Понятие суммирования в истории утилитаризма Утилитаристы, возможно, уязвимые для обвинения в суммировании В главе 6 рассматривалось обвинение в том, что утилитаризм представляет собой доктрину, осуществляющую зловещее суммирование. Почему критики упорно отстаивают это мнение? В настоящем Приложении анализируются возможные основания для такого обвинения, а затем дается ответ на него – после обзора ряда направлений в истории общественно-политической мысли. Критики даже могут найти оправдания связыванию некоторых видов утилитаризма с понятием максимизации какой-то общей суммы. Иеремия Бентам Иеремия Бентам иногда писал так, как будто он предусматривал измерение, сравнение и суммирование индивидуальной пользы (см., например, Bentham 1780, 1789, 1823/1948, особенно ch. I <Бентам 1998, с. 9-16>; 1973, особенно ch. 14 и Appendix A). Это относится и к экономистам XIX в. Фрэнсису Эджуорту (Edgeworth 1881/1967)5 и Генри Сиджвику (Sidgwick 1907/1962, особенно bk II, ch. I, bk IV, ch. I). Возможно, они вкладывали в эту формулировку буквальный смысл. Возможно, они лишь расплывчато и приблизительно выражали принцип генерализации, исключающий этические предписания, подстроенные под частную выгоду одних людей, получаемую за счет других (см. главу 9). Бентам и сам понимал трудности, связанные с реальным суммированием: «Бессмысленно говорить о сложении величин, которые после сложения будут, как и прежде, различными. Счастье одного человека никогда не будет счастьем другого; выигрыш для одного – это отсутствие выигрыша для другого: с таким же успехом можно было бы складывать двадцать яблок с двадцатью грушами» (рукопись, цитируемая у Галеви [Halévy 1951/1966, p. 495]; цитируется также в Arrow 1963, p. 11n. <см. Эрроу 2004, с. 28>, по Mitchell 1937, p. 184). Бентам в конце концов назвал «возможность сложения счастья различных субъектов… фиктивной», хотя это удачная фикция, поскольку она (предположительно) является эвристической. Как бы то ни было, представляется странным считать Бентама подлинным прототипом философа-утилитариста. «Бентам склонен скорее к исследованию в сфере юриспруденции, чем к собственно этическому исследованию» (Mill 1838/1968, p. 38; далее Милль даже выражает сожаление по поводу публикации «Деонтологии» Бентама). Томас Гоббс Наполняют ли понятия суммирования сочинения утилитаристов до такой степени, что действительно определяют их доктрину? Уж никак не сочинения Томаса Гоббса, кого многие историки общественно-политической мысли признают ранним утилитаристом, или прототипом утилитариста. Джордж Кэтлин называет его «отцом утилитаризма» (Catlin 1939, p. 236). «Первые утилитаристы – Гоббс и [Джон] Селден» (p. 242); «Гоббс… исторический первооткрыватель утилитаристской философии» (p. 245); «Через Гельвеция и Бентама триумфально вернулась этика Гоббса, облеченная в другие слова и более трезвая, однако все та же, логичная и воинствующая» (p. 349). Созданные Гоббсом фикции естественного состояния и общественного договора не составляют ядра его доктрины. Предполагаемый договор он вводит как объяснительное средство, помогающее убедительно показать великую пользу согласия иметь правительство и выполнять некоторые обязанности по отношению к государству для преодоления ужасов анархии и войны всех против всех (Hobbes 1651; см. ниже главу 11). Однако, прежде чем вводить эту фикцию, Гоббс формулирует то, что он называет «естественными законами». Эти моральные законы поддерживают склонность стремиться к миру, когда его можно достичь, взаимную уступчивость, благодарность и прощение обид, честность в делах с другими, отказ от притязаний на особые привилегии, исполнение договоров и т.п. Таким образом, на первом месте у Гоббса мораль. Она состоит в склонностях и поведении, способствующих «миру и безопасности» – в современных терминах общественному сотрудничеству, – которые, в свою очередь, требуются для «хорошей жизни». Гоббса поражали блага «искусства, торговли, цивилизации и культуры, которые могут существовать только в условиях мира». Он утверждал, что «мир и безопасность, а следовательно, и условия, необходимые для установления мира и безопасности, – крайне важные цели человеческого поведения и основание, на котором должна строиться моральная и политическая философия» (Kemp 1970, p. 24-25). Так же толкует Гоббса и Дэвид Бунин-Вейл (Boonin-Vail 1994). Опираясь на многие его сочинения, а не только на самые известные, Бунин-Вейл приводит веские аргументы против закрепившейся за Гоббсом репутации морального нигилиста. Гоббс не считал все виды поведения в естественном состоянии, включая даже хищничество, одинаково оправданными. Он полагал, что даже в этом воображаемом состоянии, без правительства или действующего права, соблюдаются определенные «естественные законы», хотя и не законы в строго юридическом смысле. Эти законы предписывают стремиться к миру, выполнять договоры и сотрудничать с людьми, ведущими себя так же, они призывают к благодарности и «сговорчивости» (общительности, или готовности приспосабливаться). Даже суверен, когда он установлен, должен повиноваться моральному закону (хотя, возможно, его подданные должны обычно повиноваться его эдиктам потому, что их повиновение способствует миру и безопасности). Гоббс одобрял не столько нравственные поступки или даже моральные правила, сколько обычаи, черты характера и склонности, способствующие ровным отношениям между людьми, миру, безопасности и хорошей жизни. «Повсюду в своих нормативных сочинениях Гоббс настойчиво утверждает о существовании справедливого человека, мотивируемого к совершению правильного поступка не тем, что это служит его интересам или интересам других, а просто тем, что это правильно» (Boonin-Vail 1994, p. 46). «В трактовке добродетели у Гоббса… расположенность человека справедливого – это не только склонность совершать справедливые поступки, но и склонность совершать их с удовольствием» (p. 184). Можно ли говорить о неразумном почитании правил, когда человек не позволяет себе получить выигрыш от безнаказанного нарушения морального правила? Нет, только не для Гоббса: справе ливый человек действует в силу укорененной склонности, которая дает ему максимальные шансы на безопасность. При таком подходе, однако, признается, что добродетельность не является для человека необходимым и достаточным условием личного успеха. Злодей может преуспевать, а человек добродетельный – вести жалкую жизнь. Тем не менее человек, культивирующий добродетели, уменьшает для себя вероятность не достичь процветания (Boonin-Vail 1994, 131 p. 200-201; ср. позицию Морица Шлика, рассматриваемую в главе 8). Гоббс был убежден, что «причины справедливости и других моральных добродетелей… в конечном счете сводятся к той естественной поддержке и тому преимуществу, какие они обеспечивают обществу и государству» (James Lowde. Discourse Concerning the Nature of Man, 1694, цит. по Boonin-Vail, p. 107n.). Итак, этика Гоббса, сосредоточенная на требованиях общественного сотрудничества, представляет собой версию косвенного утилитаризма (хотя ни он сам, ни Бунин-Вейл не пользуются именно этими терминами). Гоббс нигде не упоминает ни о каком прямом стремлении к максимальной совокупной пользе. Давид Юм Некоторые историки общественно-политической мысли относят Юма к утилитаристам. «Центральное понятие в [его] философии – польза», – пишет Джордж Кэтлин (Catlin 1939, p. 349). Юм – «если не популярный основоположник, то создатель утилитаризма как философской системы» (p. 351). Иеремия Бентам признавался, что «Трактат о человеческой природе» Юма «раскрыл ему глаза» на то, чье счастье следует принимать во внимание, направляя поведение людей и формируя общественные институты (см. Catlin, p. 368). Кроме того, Бентам усмотрел у Юма догадку, что «всякая добродетель зиждется на основании пользы» (Bentham. A Fragment on Government, ch. I, para. XXXVI, цит. по Flew 1986, p. 157). «Юм не ограничивается какой-то узкоутилитаристской точкой зрения на мораль; “полезность” означает для него применимость для достижения какой-либо намеченной цели или для осуществления какого-либо замысла, а не только для получения удовольствия и уменьшения или предотвращения страдания» (Kemp 1970, p. 45). Говоря о пользе, Юм «не имел в виду просто некую максимизирующую структуру с ясно определенной максимизируемой величиной» (Simmonds 1987, p. 603). Юмовская «критика» концепции естественного права, согласно Найджелу Симмондсу, убирает деонтологический каркас и оставляет лишь утилитаристские аргументы. Обосновывая правила справедливости и собственности, Юм не обращается к понятию Бога и применяет аргументы «удобства» или пользы (Simmonds 1987, p. 603). Ключ к описанию и объяснению действительных моральных суждений человека Юм находит «в основных фактах человеческой природы, а не в области сверхъестественного, оставляемой для теологии, и не в априорных категориях умозрительно определенного соответствия и несоответствия» (Kemp 1970, p. 51-52). Фридрих Хайек назвал Юма «быть может, величайшим из всех мыслителей Нового времени, исследовавших человеческий ум и общество» (Hayek 1978, p. 264). В его трудах «утилитаризм появляется в своей первой и обоснованной форме» (Hayek 1967, p. 88)6. Юм «утверждал, что подчинение моральным и правовым нормам, никем не придуманным и специально для этого не предназначенным, очень важно для успеха в стремлении человека достичь в обществе своих целей». Определенные абстрактные правила получили распространение потому, что группы, соблюдавшие их, благодаря этому процветали. Юм подчеркивал превосходство такого порядка, при котором каждый член общества подчиняется одним и тем же абстрактным правилам, даже не понимая их рациональной основы, вместо того чтобы принимать решение относительно каждого отдельного поступка, подробно рассматривая его вероятные следствия. «Юма интересовала не какая-либо распознаваемая польза конкретного поступка, а только польза всеобщего применения определенных абстрактных правил» (Hayek 1967, p. 88). Хайек с одобрением цитирует других историков общественно-политической мысли, показывающих, что Юм связывал критерии нравственности и справедливости с практическим опытом человечества (Hayek 1960, p. 436, n. 37 – здесь цитируется C. Bay. The Structure of Freedom, 1958, p. 33). Медленная проверка временем позволяет оценить полезность каждого морального правила для повышения благосостояния людей. Юм, по существу, усматривал тенденцию к сохранению «наиболее приспособленных» из человеческих условностей – наиболее приспособленных, чтобы служить общественной пользе. Признанный утилитарист Генри Хэзлит называет Юма «возможно, величайшим из британских философов» и величайшим из британских утилитаристов. Читая Юма, Адама Смита, Бентама, Милля и Сиджвика, больше всего, говорит Хэзлит, он почерпнул у Юма. Как ни странно, продолжает он, «почти все его преемники в ряду классических утилитаристов не обратили внимания на его настойчивое требование считать полезными действия, строго соответствующие общим правилам». Как бы то ни было, «многое из лучшего, что написано Адамом Смитом и Бентамом, – это, по сути, разработка идей, впервые ясно выраженных Юмом» (Hazlitt 1964, p. VIII, 53 <Хэзлит 2019, с. viii—ix, 61>). (О Юме как о первооткрывателе принципа пользы и о его влиянии на более поздних утилитаристов см. также Halévy 1955/1966, особенно p. 11-18, 22, 33, 46, 52, 130-132, 142, 197, 201, 205.) Экономист Юджин Ротуэйн интерпретирует эссе Юма «О совершенствовании в искусствах» (reprint. in Rotwein 1955/1970) как оправдывающее торгово-промышленное общество на глубочайших моральных основаниях. Юм применял «утилитаристскую этику – позицию, которую он сам излагал и отстаивал в своем философском анализе». Он рассматривал стремления к потреблению, к увлекательным занятиям и к оживленности «как главные составляющие стремления индивида к счастью» (Rotwein 1987, p. 694-695). В частности, в эссе «Стоик» (reprint. in Miller 1985) «Юм осмыслил ценность, на которую сейчас обычно делают упор при обосновании свободного общества, – стремление человека к самоосуществлению» (Rotwein 1968, p. 549). Ротуэйн цитирует и парафразирует много высказываний Юма о человеческом благосостоянии и процветании, о счастье индивидов, о достижении счастья, о пользе, общественной пользе, «добродетели и счастье» и «стремлении к счастью». Отрицая, что «любовь к добродетели» неустранима, Юм «доказывает, что всякое моральное суждение в конечном счете основывается на соображениях пользы» (Rotwein 1955/1970, ch. IV; цитаты – p. xciii и p. ci, note, где приводятся выдержки из Treatise, p. 478-480). Юм объяснял моральные правила и практики их полезностью: «Правила воздаяния по заслугам и справедливости… обязаны своим происхождением и существованием той полезности, которая проистекает для народа от их строгого и неуклонного соблюдения» (Enquiry, цит. по Mackie 1984, p. 98 <Юм 1996, т. 2, с. 194>). Общий интерес и общая польза непреложно вырабатывают у заинтересованных сторон мерило правильного и неправильного. Позднее Юм дополнил это объяснение по крайней мере намеками на появившиеся в ходе как биологической, так и социальной эволюции обычаи, помогающие решать координационные проблемы и проблемы частичного конфликта интересов. Интернализация правил поведения превратила обычаи в нормы (Treatise в трактовке Маки [Mackie 1984, p. 99]; автор ссылается и на свою книгу: 1980, ch. 6, 9). Хайек (Hayek 1976, p. 166, n. 18 <Хайек 2016, с. 552>) одобрительно цитирует принадлежащее Юму «Исследование о принципах морали»: «Общественная польза требует, чтобы собственность регулировалась общими неизменными правилами, и хотя такие правила приспособлены для того, чтобы наилучшим образом служить той же цели общественной пользы, невозможно предупредить все отдельные трудности или обеспечить благотворные последствия в каждом единичном случае. Достаточно, если план или схема в целом окажутся необходимыми для поддержания гражданского общества, если чаша весов, на которой находится добро, как правило, будет значительно перевешивать чашу весов, на которой находится зло» (Hume 1751/1777/1930, p. 148-149 <Юм 1996, т. 2, с. 299>). Относительно собственности и договора Юм различает «три основных естественных закона – закон постоянства владения, закон передачи собственности по согласию и закон исполнения обещаний» (Hume 1739-1740/1961, p. 467 ). Энтони Флу признает отстаивание Юмом этих трех принципов недвусмысленно утилитаристским (Flew 1968, p. 164). Возможность передачи собственности по согласию диктуется «соображениями о пользе и интересах» (Hume 1739-1740/1961, p. 457-459 <там же, с. 554-555>). «Обязательность обещаний» облегчает договоры, когда стороны не могут одновременно выполнить определенные действия. Далее Юм говорит о «нуждах и интересах общества», «общественном интересе», «корыстном общении между людьми», «взаимной выгоде», «следствиях и выгодах», «удобстве и преимуществах общества», «общественном интересе и удобстве общества» (p. 459-467 <с. 556-565>). «От строгого соблюдения этих трех законов всецело зависят мир и безопасность человеческого общества…» (p. 467 <с. 565>, цитируется у Флу [Flew, p. 164]). «Трактат о человеческой природе» изобилует пассажами, в которых Юм отвергает попытки оценивать следствия решений и их желательность в каждом отдельном случае и признает полезность почти негибкого применения правил, обычаев и установлений, облегчающих общественное сотрудничество. Он также подчеркивает, что добродетельность или порочность человека зависит от особенностей его ума и характера, от его стремлений или побуждений. (Питсон [Pitson 1989] приводит такие пассажи из сочинений Юма и, не пользуясь этим термином, практически приписывает ему косвенный утилитаризм.)7 Внешне похожие на достигнутые соглашения, вышеупомянутые правила, обычаи и установления в большинстве своем, однако, не были результатом реального согласия. «…Правило, устанавливающее стабильность владения, возникает лишь постепенно и приобретает силу только путем медленного прогресса, а также благодаря тому, что мы постоянно испытываем на опыте неудобства от его нарушения…» (Hume 1739-1740/1961, p. 442 <Юм 1996, т. 1, с. 531>). Таким образом, Юм предвосхищает результаты, полученные, например, Аксельродом (Axelrod 1984) и Готье (Gauthier 1986) (см. главу 8). Далее он говорит о постепенном развитии языков и распространении денег. Не предполагающий суммирования утилитаризм Юма очевиден, когда он разъясняет полезность твердого применения правил справедливости, несмотря на то что в некоторых случаях последствия этого вызывают сожаление. «…Общий план, или общая система, справедливости в высшей степени благоприятен или даже безусловно необходим как для поддержания общества, так и для благосостояния каждого отдельного индивида… Собственность должна быть стабильна и установлена при помощи общих правил. Пусть в отдельном случае от этого страдает общество, однако такое временное зло щедро возмещается постоянным проведением данного правила в жизнь, а также тем миром и порядком, которые оно устанавливает в обществе. Даже каждое отдельное лицо в конечном счете должно признать себя в выигрыше; ведь лишенное справедливости общество тотчас должно разложиться, и каждый должен впасть в то состояние дикости и одиночества, которое несравненно хуже самого плохого общественного состояния, какое только можно себе представить. <…> Вся система таких актов, осуществляемая целым обществом, бесконечно выгодна и для целого, и для каждой его части…» (1739-1740/1961, p. 448 <там же, с. 537-538>).
Адам Смит
Можно было бы достаточно уверенно утверждать, что написанная Адамом Смитом «Теория нравственных чувств» (Smith 1759/1976 <Смит 1996>), делающая акцент на симпатию (что заставляет нас вспомнить о Юме), прекрасно согласуется с утилитаризмом. Но, поскольку Смита обычно не относят к утилитаристам, я отведу совсем немного места защите его от обвинений в суммировании. Больше внимания я уделяю его понятию беспристрастного благожелательного наблюдателя. Суждения этого воображаемого лица служат заместительным критерием нравственности. Наблюдатель Смита может быть истолкован как средство настроить философа, а возможно, и действующего индивида на независимую моральную рефлексию. Так же могут быть истолкованы и придуманные Джоном Ролзом «исходное положение» и «завеса неведения» (см. ниже главу 10), хотя сам Ролз не замечает этого сходства и даже ошибочно указывает на то, что использованный Смитом прием заключает в себе представление о каком-то отдельном индивиде или комитете, старающемся максимизировать какую-то ясно определенную социальную перспективу (Rawls 1971, p. 184-188 <Ролз 2010, с. 164 слл.>).
Джон Стюарт Милль
Особым авторитетом заслуженно пользуется понимание утилитаризма у Джона Стюарта Милля, которое уже рассматривалось в главе 4. Хотя это слово, несомненно, придумал Иеремия Бентам, Милль популяризировал его, встретив, как он говорит, в романе Джона Голта. В 1822/23 г. он учредил Утилитаристское общество, а впоследствии назвал одну из своих книг «Утилитаризм» (Mill 1863/1968, p. 248-249n. <Милль 1900, с. 98-99>; Anschutz 1981, p. 197).
Г. Л. А. Харт (Hart 1983), очевидно, не согласен с интерпретацией Милля как приверженца косвенного утилитаризма. Рассуждая о «классическом максимизирующем утилитаризме» в общем, Харт ссылается не только на Бентама, но и на Милля, когда упоминает о принципе, требующем считать каждого за одного и никого более чем за одного; но он не называет ни единого современного Бентаму и Миллю или нынешнего автора, который подпадал бы под его критику. Он признает (p. 17, 188-189, 192-193), что в работах «Утилитаризм» и «О свободе» Милль пытался примирить соблюдение основных прав с утилитаристской моралью политики. Милль искал утилитаристское основание для справедливости, соблюдения прав личности, защиты свободы и коренных интересов индивидов. Однако вопреки Миллю, говорит Харт, между максимизацией суммарного благосостояния и признанием прав индивидов существует непреодолимый разрыв, так как эти права ограничивают максимизирующий принцип суммирования.
Харт может считать аргументы Милля неубедительными, но неубедительность не сделала бы Милля максимизирующим утилитаристом такого рода, какой он подвергает критике. Он сам практически признает это, говоря, что «общая польза» не играет операциональной роли в теоретическом построении Милля и что аргументы Милля основываются в конечном счете «на определенном понимании человеческой личности и того, чтó необходимо для применения и развития отличительных способностей человека» (p. 17). Харт близок к мысли, что если Милль не подпадает под обычную критику утилитаризма, то он в действительности не утилитарист. Однако интерес Милля к «тому, чтó необходимо для применения и развития отличительных способностей человека» на самом деле является интересом утилитариста, хотя и другой разновидности.
Правда, у Милля есть отдельные видимые намеки на суммирование пользы. Утилитаристский критерий – «не наибольшее личное счастье человека, а наибольшее количество счастья всех» (Utilitarianism, ch. II, 1968 ed., p. 253 <см. Милль 1900, с. 106>). «Утилитаризм требует, чтобы человек в отношении собственного счастья и счастья других был так же беспристрастен, как и незаинтересованный благожелательный наблюдатель» (p. 258 <см. с. 114>). Согласно «принципу наибольшего счастья», счастье одного человека имеет ровно такую же ценность, как и счастье другого (ch. V, p. 302 <с. 188>). Однако Милль в действительности не призывает к суммированию и не говорит, как оно могло бы быть осуществлено. Его замечания – возможно, лишь неловкие попытки выразить принцип генерализации (обсуждаемый ниже, в главе 9).
Свойственный Миллю акцент на правилах, на чувстве, на склонностях и чертах характера также помогает показать, что он не представляет себе никакого реального упражнения в суммировании. Хотя его принцип свободы и обосновывается в утилитаристских понятиях, это принцип, оставляющий пользу в стороне, связывающий с индивидами определенные права и ничего не говорящий о максимизации или хотя бы поддержке какой-либо конкретной ценности (Gray 1983, p. 7-8). Еще одно свидетельство против концепции максимизации – тот факт, что Милль высоко ценит индивидуальность и даже эксцентричность (особенно в трактате «О свободе»). У взрослого человека, находящегося в здравом уме, счастью служит автономия – принятие на себя ответственности за свою жизнь и характер и способность строить собственные планы и добиваться их осуществления (ср. Gray 1983, ch. IV). Явно имея в виду счастье отдельного человека, Милль заметил, что «компоненты счастья весьма многообразны, и каждый из них желателен сам по себе, а не только как увеличивающий некую сумму» (Utilitarianism, ch. IV, 1968 ed., p. 277 <см. там же, с. 145-146>).
Но если Милль, таким образом, не признает суммирования даже применительно к индивиду, разве не отказался бы он тем более от суммирования счастья различных индивидов? Человеку обычно не нужно самому заботиться о том, чтобы содействовать «благу общества» (состоящему из блага индивидов); достаточно, чтобы он старался не нарушать «ничьи права, то есть законные и санкционированные ожидания» (Utilitarianism, ch. II, 1968 ed., p. 260 <см. там же, с. 117-118>).
О созданной Миллем концепции утилитаризма можно судить и по его эссе о Бентаме (Mill 1838/1968, особенно p. 37, 51-53). Бентам, говорит Милль, не оценил «общие положения, содержащие в себе весь не проанализированный еще опыт человеческого рода»; он не сознавал, что счастье – это «гораздо более сложная и неопределенная цель, чтобы стремиться к ней иначе, как через посредство многообразных второстепенных целей»; он уделял недостаточно внимания тому, как человек формирует свой характер и волю и как поступки влияют на его умонастроение; он не понял оправданность оценки человеческих вкусов.
Милль включил в дискуссию, которую мы в наши дни назвали бы спором между утилитаризмом поступка и утилитаризмом правил, обсуждение вопроса об убийстве. Есть немало людей, чье умерщвление было бы весьма благотворным. «Возражение, основанное на принципе пользы, состоит в том, что если бы людей не наказывали за убийство и не внушали им “не убий”; если бы считалось позволительным для всякого по своему усмотрению предавать смерти любого человека, о котором он думает, что, избавившись от него, мир стал бы лучше, тогда ничья жизнь не была бы в безопасности». Вред от нарушения правила обычно намного перевешивает любое благо, ожидаемое от индивидуального поступка, – «обычно, но не всегда; ибо допущение исключений из правил есть необходимость, равно признаваемая во всех системах морали» (Милль об Уэвелле* в Ryan 1987, p. 246-247).
Критики заявляли о несовместимости утилитаризма Милля и отстаивания им (в трактате «О свободе») «одного весьма простого принципа» свободы. Как может счастье на самом деле быть критерием, если применение этого критерия всесторонне ограничивается принципом свободы? Не впадает ли Милль в сентиментальную путаницу?
Нет, не впадает. Джон Грей (Gray 1983) не усматривает здесь противоречия. Далекий от утилитаризма поступка, Милль полагал, что прямое обращение к пользе при решении практических вопросов само обрекает себя на провал. Он объяснял это, «ссылаясь на отличительные свойства человеческого счастья, а также на необходимые условия стабильного общественного сотрудничества» (Gray 1983, p. 46-47). Следовательно, «утилитарист может иметь основание действовать исходя из какой-либо второстепенной максимы», даже когда, парадоксальным образом, «такие действия, кажется, приводят к потере достижимого счастья». «…Второстепенные максимы – предписания, отличные от предписаний пользы и приводящие к иным результатам, нежели те, которые получаются из прямого расчета следствий, – не только помогают, но даже необходимы в практической жизни утилитариста» (p. 13). Милль придавал большое значение причинам для подчинения общим правилам, особенно правилам справедливости. У доктрины Милля есть по меньшей мере две отличительные черты: (1) ни общее счастье, ни счастье самого действующего субъекта не являются тем, к чему непосредственно стремятся; (2) польза, вместе с ее направляющим действия королларием, целесообразностью, служит принципом оценки целых систем разного рода предписаний. Милль видел в морали социальный инструмент координирования человеческой деятельности (Gray 1983, p. 38-39). Он считал, что «бóльшая часть любого морального кодекса связана не с установлением общественных правил или принуждением к их соблюдению, а с внедрением чувств и убеждений и с формированием предрасположений и склонностей» (p. 31-32).
Утилитаристский аргумент Милля в пользу морального права на свободу зиждется на трех утверждениях. Во-первых, прямое стремление к счастью само показывает свою несостоятельность. Во-вторых, люди получают удовлетворение от независимости в мыслях и поступках и от развертывания своей индивидуальности. В-третьих, либеральный общественный строй дает людям широкие возможности для развития их способностей и открывает бесконечное множество видов счастья (Gray 1983, p. 15-16).
В работах «Утилитаризм» и «О свободе» Милль, по существу, утверждает, что сама польза требует введения значительных внешних ограничений ради защиты прав (Gray 1983, p. 59-60). Милль стремился найти утилитаристское основание для того, чтобы соблюдались моральные права (это, кажется, главная тема книги Грея). С точки зрения Милля, «в мире, где политика ограничена принципом свободы, достижим более высокий максимум пользы, чем тот, какого можно было бы достичь при непосредственном и неограниченном стремлении к пользе» (p. 65).
Герберт Спенсер
Герберт Спенсер (Spenser 1897 и ранее, reprint. 1978) принимал то, что он называл «рациональным утилитаризмом», несомненно родственным утилитаризму правил, или косвенному утилитаризму. Свой утилитаризм он отличал от «эмпирического утилитаризма» Бентама (выражение Спенсера). Он делал упор на общественное сотрудничество, иногда употребляя этот самый термин. (О том, что Спенсер не был сторонником социального дарвинизма, каким его обычно представляют критики, говорилось выше: см. замечания о нем и о Дарвине в главе 3.) С предполагаемой точкой зрения Бентама, согласно которой законодательный орган будто бы должен прямо стремиться к наибольшему счастью для наибольшего числа людей, Спенсер связывал неприемлемые следствия. Рациональный утилитаризм не принимает счастье за непосредственную цель, а настаивает на подчинении принципам и создании условий, необходимых для достижения счастья (vol. I, p. 194-200 <Спенсер 1899, с. 109-115>, vol. II, в особенности p. 260 <Спенсер 2015, с. 222-223>). Разрабатывая идеи, выраженные до него Юмом и Адамом Фергюсоном, а позднее развитые Хайеком, Спенсер признавал, что многие полезные институты, а также этические и иные правила постепенно эволюционировали в результате своего рода непланируемого культурного отбора.
Ни одна разумная этическая доктрина, утверждал Спенсер, не может основываться на каком-либо высшем критерии, противоречащем счастью или тому, что ему благоприятствует. (Как и Милль, он даже Канта считал скрытым утилитаристом [vol. II, p. 68 <Спенсер 2015, с. 48>]). Он подвергал предположительно антиутилитаристские доктрины reductio ad absurdum. Интуитивистская школа «учит, что линии поведения, признаваемой нашей моральной интуицией за правильную, надо придерживаться безотносительно к следствиям. Но при тщательном анализе оказывается, что следствия, которые не нужно принимать в соображение, – это частные, а не общие следствия» (vol. I, p. 89 <см. Спенсер 1899, с. 36>). Поведение считается хорошим или дурным в зависимости от того, доставляют ли его следствия удовольствие или страдание самому человеку или другим людям; употреблять слова «хорошее» и «дурное» в противоположном смысле было бы абсурдно. Принимается ли за критерий совершенство натуры, добродетельность поступка или правота мотива – предполагаемый критерий в конечном счете должен апеллировать к счастью, испытываемому в какой-то форме, в какое-то время, каким-то человеком. Даже люди, претерпевающие страдания или отказывающиеся от удовольствий, надеясь снискать Божью милость, поступают так, чтобы избежать бóльших страданий или в конечном счете получить бóльшие удовольствия. Они не вменяли бы себе в обязанность совершить какой-то поступок, если бы это обещало не вечное счастье, а вечное страдание. У всех думающих, что ради угождения своему творцу они должны быть несчастливы, в мыслях опять-таки утилитаристский критерий или цель – «удовольствие их кровожадного бога». «Удовольствие, где-либо, когда-либо, для какого-либо существа или существ – непременный элемент» понятия конечной нравственной цели (vol. I, p. 79-80 <см. Спенсер 1899, с. 30>). Современные утилитаристы Из известных мне современных утилитаристов – экономистов и философов – никто не повинен в том, в чем их огульно обвиняют критики, повторяя один другого. Никто не поддерживает реального стремления к максимальной совокупной пользе, как предполагается, измеримой, и не допускает принесения в жертву индивидов и их интересов и отрицания или нарушения их прав ради подобной суммарной величины. (Исключение составляет только Джон Харшани, при одной возможной, но сомнительной интерпретации его эвристических упражнений, рассмотренных в главе 6.) Никто не воспринимает индивидов как перерабатывающие устройства для превращения благ и переживаемого опыта в слагаемые общественной пользы. История философской мысли дает мало оснований для попыток приписать подобную интерпретацию утилитаризму в целом. Такая интерпретация попросту не соответствует косвенному утилитаризму, например, Юма, Милля, Мизеса, Хэзлита и их интеллектуальных преемников. Примечания к главе 6 1 Здесь Сен и Уильямс ссылаются на Ролза (Rawls 1971) как на единомышленника в критике утилитаризма. 2 В этом примере также вводится понятие функции общественного благосостояния (ФОБ) – эвристическое или разъяснительное средство, довольно часто применяемое в литературе по экономической теории благосостояния; о нем еще будет идти речь ниже. ФОБ представляет некоторый показатель общественного благосостояния как математическую функцию нескольких аргументов, в частности уровней пользы членов общества. 3 Необходимость принимать решение об аборте в подобных случаях прискорбна. Было бы слишком просто решить этот вопрос указанием на право еще не рожденного ребенка-урода не подвергаться дискриминации. Но чьим интересам служит такое замечание – интересам недалекого морализатора, который может упиваться дешевым чувством собственного благородства, или интересам ребенка, который будет заведомо обречен на тяжкое существование? Предоставить решать самому не рожденному ребенку невозможно. Будущие родители, должным образом проконсультированные, не могут снять с себя моральную ответственность за решение. В процессе философских обсуждений есть основание принимать в расчет и другие вероятные следствия признания целесообразности абортов в подобных случаях, в частности возможное расширение и распространение доктрины. 4 Иногда высказываются возражения против употребления в подобных контекстах самого слова «распределение» (distribution). Оно будто бы отражает или поддерживает коллективистский настрой ума. Слово это происходит от dis– «раз-», «рас-», и tribuere – «давать» или «обеспечивать». Оно вызывает в сознании образ человека или власти, занимающихся разделом некоего запаса благ. В связи с этим возникает вопрос, был ли раздел произведен надлежащим образом – был ли сам процесс или его результат честным. Если раздел был нечестным, то его, возможно, надо произвести заново или изменить его результат: оправданно перераспределение. Но обычно количественный показатель того, каким богатством, доходом или пользой располагает каждый человек, не является результатом распределения в подобном буквальном смысле. Этот показатель является непреднамеренным результатом не зависящих от центральной власти бесчисленных физических, биологических и экономических условий и процессов. Отнюдь не ясно, какой смысл можно было бы вкладывать в утверждение, что комбинация всех этих процессов оказалась неудачной и должна быть исправлена через перераспределение. (Я, однако, не стану категорически отрицать, что если бы стихийный показатель считался безусловно неудовлетворительным и какая-то власть, скажем правительство, могла найти верное средство исправить его без неприемлемых побочных эффектов, то отказ прибегнуть к этому средству можно было бы в каком-то смысле назвать нечестным или несправедливым. У меня и в мыслях нет категорически отвергать любую социальную «страховочную сетку» для наименее успешных членов общества.) Хотя слова «распределение» и «перераспределение» могут вызвать только что приведенные возражения, они слишком глубоко укоренились и слишком удобны для меня, чтобы попытаться обойтись без них. 5 Эджуорт выражал центральное понятие своего утилитаристского исчисления так: «наибольшая возможная сумма удовольствия, подсчитываемого за все времена и в отношении всякого чувствования» (Edgeworth 1881/1967, p. vii). «…Чистый утилитарист… не допуская никакого последнего основания предпочтения, кроме количества удовольствия, “учитывает каждое чувствующее существо и каждый род” и “созерцает беспристрастным оком”, хотя и видит здесь неравенство, счастье каждого чувствующего существа на каждом этапе эволюции» (p. 131). Утилитаризм для него означает также «Vivre pour autrui» (p. 136), что предполагает крайний альтруизм.
6 Был ли сам Хайек, лауреат Нобелевской премии 1974 г. по экономике, утилитаристом? В конце концов он отверг это наименование (см., например, Hayek 1994, p. 140), очевидно потому, что практически отождествлял утилитаризм с его бентамовской версией. Тем не менее можно привести убедительные аргументы (Walker 1986; Yeager 1984) в пользу того, что Хайек в действительности был сторонником косвенного утилитаризма, если не по названию, то по существу. Марлоу Льюис (Lewis 1985), видимо с интуитивистской точки зрения, фактически критикует Хайека за его утилитаризм.
7 Некоторые пассажи из «Исследования о принципах морали» (Hume 1751/1777/1930) тоже свидетельствуют о косвенном утилитаризме Юма (указанные ниже номера страниц относятся к изданию 1930 г.).
Всякого «человеколюбивого, благодетельного человека» хвалят за «счастье и удовлетворение, извлекаемые обществом из общения с ним и из его добрых дел» (p. 10). «Чувство благожелательности… по меньшей мере часть этого достоинства возникает из его тенденции содействовать интересам человеческого рода и приносить счастье человеческому обществу. <…> Счастье человечества, общественный порядок, семейная гармония, взаимная поддержка друзей» связаны с общественными добродетелями (p. 14).
«Невозможно, чтобы каждое явление, которое способствует интересам общества, не вызывало удовольствия, а то, которое пагубно, не вселяло чувства неудовольствия» (p. 67). «…Каждый раз, когда поведение способствует благу общества, общество любит, хвалит и ценит его за ту пользу и выгоду, которую получает каждый из его членов» (p. 79).
«Все, что способствует счастью общества, непосредственно зарекомендовывает себя как достойное нашего одобрения и благосклонности. Здесь налицо принцип, который в значительной мере объясняет происхождение морали» (p. 54). «При всех определениях нравственности… всегда принципиально имеется в виду общественная полезность…» Какие бы споры ни возникали относительно границ долга, этот вопрос «никоим образом не может быть решен с большей достоверностью, чем посредством всестороннего выяснения истинных интересов человечества» (p. 12-13).
Юм прослеживает истоки понятия справедливости до «общественной полезности» и «благотворных следствий этой добродетели» (p. 15). Единственное основание добродетели справедливости – ее необходимость для поддержания общества. «Поскольку никакое моральное совершенство не оценивается более высоко, мы можем заключить, что указанное обстоятельство полезности вообще имеет огромную силу и должно полностью господствовать над нашими чувствами» (p. 37-38). Даже в обыденной жизни мы обращаемся к «принципу общественной полезности», спрашивая: «Что должно стать с миром, если бы такие обычаи* стали господствовать; как могло бы общество существовать при таком непорядке?». Как могла бы возникнуть частная собственность («различение или разделение имуществ»), если бы она была совершенно бесполезна? (p. 37 <Юм 1996, т. 2, с. 185, 188, 189; 233, 244; 222, 187; 189, 209, 208-209*>). ГЛАВА 7. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ УТИЛИТАРИЗМ АМОРАЛЬНЫМ? Недостойные удовольствия и злорадство Критики обвиняют утилитаризм не только в пагубном суммировании, но и в различных проявлениях аморализма. Рольф Сарториус усматривает три «основных неоспоримых» возражения против «любой формы» утилитаристской теории (Sartorius 1984, p. 197). Это примечательно, потому что в 1975 г. он опубликовал весьма разумную книгу об утилитаризме. Первое возражение Сарториуса привычно: утилитаризм стремится к максимизации некой суммарной степени счастья, «совершенно не учитывая соображения распределения, за исключением тех случаев, когда они являются каузально релевантными». Второе возражение: утилитаризм считает равноценными все источники неудовлетворенности и удовлетворения, включая зависть и «то, что Бентам без видимого затруднения характеризовал как “удовольствия зложелательства”». Третье возражение: утилитаризм сводит все моральные соображения «к одному общему измерению – удовлетворению предпочтений или счастью в том смысле, в каком его понимал Бентам». Он не проводит различия между насущными объективными потребностями и чрезвычайно субъективными предпочтениями и не признает, что при равной нужде члены семьи могут с бóльшим правом притязать на собственность человека, нежели чужие. Относя свои обвинения ко всем формам утилитаризма, Сарториус, однако, не цитирует никакого другого автора, кроме Бентама (Bentham 1789/1948, p. 36). Он утверждает, что все утилитаристы мыслят счастье так же, как Бентам, несмотря на то что Джон Стюарт Милль представляет очевидный пример обратного (вспомним главу 4 и Приложение к главе 6). Огульные обвинения Сарториуса демонстрируют обычную ошибку – определение утилитаризма исходя из некоторых наихудших частей его наихудших версий. Второе обвинение Сарториуса требует уточнения и дополнения. Это уже сделал в 1975 г. Николас Решер, тоже не назвав конкретных утилитаристов, подпадающих под такое обвинение. Решер отметил парадоксы, возникающие из взаимозависимых функций пользы – из того, что люди испытывают друг к другу чувства симпатии или антипатии, включая зависть и злорадство (Schadenfreude). Сочувствие к несчастьям других составляет непосредственно ощущаемое несчастье. И наоборот, если несчастливые люди испытывают злорадное удовольствие от несчастий других, тогда надо считать, что этот эффект второго порядка уменьшает суммарное несчастье. В своей трактовке таких «замещающих (vicarious) аффектов» [sic] утилитаризм, утверждает Решер, недостаточно ценит симпатию и недостаточно сожалеет о злорадстве. И вообще утилитаризм недопонимает, что сами установки и предпочтения людей не являются чем-то неприкосновенным, а подлежат этической оценке (Rescher 1975, ch. 5). Бернард Уильямс обвиняет утилитаризм в том, что он использует в своих целях иллюзию, будто предпочтения уже даны и те, кто принимает общественно важные решения, просто следуют им. Однако простого «следования» не бывает; «следовать» предпочтениям – значит одобрять их, по крайней мере негласно. Предпочтения людей отчасти зависят от их ожиданий, которые, в свою очередь, отчасти зависят от того, что предпринимает правительство (Williams 1973ACU, p. 147-149). Вероятно, рассуждая примерно так же, Сэмюэл Бриттан (Brittan 1983) говорит, что утилитаристы должны уточнить свою доктрину – не учитывать удовлетворение, получаемое от зависти и злобы. Но к чему говорить об уточнениях? Ориентированный на общественные науки утилитаризм признает, что свойственные людям черты характера, установки и вкусы тесно взаимосвязаны с особенностями общества, в котором они живут. Упор на общественное сотрудничество предполагает серьезное отношение к этому взаимопроникновению. Только в определенных контекстах, например в упражнениях в микроэкономической теории на уровне учебника, вкусы потребителей правомерно принимаются как данность и не подлежат критике. Общество, считающее склонность к злорадству не менее оправданной и достойной удовлетворения, чем любая другая склонность, тем самым может причинить вред характерам своих членов в возрасте формирования личности. Хотя потворство зависти и злорадству могло бы (вполне вероятно) способствовать счастью некоторых людей – в узких пределах и лишь на короткий срок, – институты и политика, придающие значение подобным чувствам, повредят способности людей испытывать счастье, во всяком случае в широком смысле и в долгосрочной перспективе. Симпатия, ценимая Юмом и Адамом Смитом, может в большей мере способствовать счастью в широком смысле и в долгосрочной перспективе, нежели счастью в конкретных обстоятельствах. Здесь мы имеем дело с подлежащими исследованию вопросами о фактах; в них я могу ошибаться. Как бы то ни было, утилитаризм эмпирически ориентирован и просто не требует принимать вкусы как данность, исключаемую из критического анализа (Yeager 1978). Дополню эти положения оценкой одного контрпримера, якобы дискредитирующего утилитаризм. (Довольно абстрактный пример такого рода приводит Мур [Moore 1903/1960, p. 209-210 <Мур 1984, с. 303-307>]; ср. комментарии Смарта [Smart 1961/1973, p. 25-26].) Господин A получил бы удовольствие, радуясь случившейся с недругом беде. Желательно ли, чтобы A узнал о ней и наслаждался своей радостью? Можно было бы ответить «нет» на том основании, что злорадное удовольствие повредит его характеру и его способности испытывать радость в будущем или что это ухудшит духовную атмосферу общества. Однако A находится при смерти, так что вред его характеру не имеет значения. Кроме того, никто другой не узнает о его злорадном удовольствии. Разве это его удовольствие не увеличит общую сумму счастья? Но в каких обстоятельствах реального мира мог бы возникнуть подобный вопрос? Кого спрашивали бы, благо ли испытываемое A злорадство? Как зависел бы от ответа чей бы то ни было поступок? Чтобы одобрять или не одобрять злорадное удовольствие A, мы должны были бы знать о нем. Могло ли бы наше одобрение, если бы мы его одобряли, навредить нашим характерам и способности получать удовлетворение? Оговорки, достаточно подробные, чтобы обойти даже соображения вроде этих, сделали бы приведенный пример натянутым и искусственным. Почему мы не одобряем чье-то злорадное удовольствие, даже когда оно не влечет за собой меньшее удовольствие или большее страдание кого-то другого и, следовательно, условно увеличивает чистое суммарное удовольствие? Причина, вероятно, в том, что мы не можем заставить себя со всей определенностью вообразить постулированные частные обстоятельства. Наши этические суждения предполагают оценки или интуиции, касающиеся того, как поступки и установки в общем и целом «работают» в мире, где мы живем. Мы не в состоянии принудить себя рассматривать каждый отдельный случай совершенно обособленно от других. Ничего не поделаешь: для нас естественно думать, что в общем готовность получать удовольствие от несчастий других обычно способствует несчастью. (Например, из-за подобного отношения человек может упускать возможности помочь другим в их несчастьях, даже когда это ему почти ничего не стоит.) Во всех случаях, за исключением одного, специально придуманного, чтобы умалить значимость данного положения, злорадство и его удовлетворение, вероятно, рано или поздно нанесет вред способности человека испытывать удовольствие в долгосрочной перспективе – если предположить вместе со Шликом (см. главу 8), что культивирование общественных побуждений обычно ведет к счастью1. Здесь мы возвращаемся к нашему различению утилитаризма поступка и утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма. Этический кодекс, который предписывал бы в каждом конкретном случае, рассматриваемом в отдельности, какие бы то ни было поступки, по всей видимости обещающие в целом наилучшие результаты, был бы либо пустым, либо явно неприемлемым. Этический кодекс трудно считать кодексом, если он не предписывает вместо этого общие правила поведения, принципы выработки характера, критерии оценки институтов и выбора социально-экономической политики. Утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, не одобряет поступков, типов характера, институтов и политики, открывающих широкий простор для злорадства. Позитивный анализ, психологический и иной, подводит к мысли, что такое поведение, типы характера, институты и политика создавали бы в обществе нездоровую атмосферу и в целом были бы разрушительными для счастья. Решер (Rescher 1975, ch. 5) практически признает, что утилитаристы могут выбрать защиту, подобную той, которую я только что наметил, но он отвергает ее как недостойный маневр ad hoc, показывающий, как вообще слаба утилитаристская позиция. Однако, вопреки Решеру, мир сложен; то, что способствует счастью, и то, что отдаляет от него, невозможно описать в немногих простых и бесспорных положениях. Утилитаризм привлекает обществознание и психологию, чтобы сравнить, насколько эффективно функционируют альтернативные совокупности институтов и практик. Однако наука не гарантирует, что она будет легкой, и ее не отвергают, если она сложна. Эзотерическая мораль Комментируя утилитаризм поступка, в частности версию Дж. Дж. К. Смарта, Бернард Уильямс возражает, что такой теории недостает открытости в качестве определенной практики. Теория в какой-то степени перестала бы работать, если бы практика эта была открытой, известной всему обществу. Уильямс намекает на манипуляцию со стороны утилитаристской элиты (Williams 1973ACU, p. 123-124; ср. Williams 1972/1993, p. 98). Согласно принципам утилитаризма, как истолковывал их и Генри Сиджвик, иногда может быть правильным делать и приватно рекомендовать или рекомендовать для особой группы лиц то, что было бы неправильным отстаивать открыто. Но обыкновенный человек не принимает эзотерической морали, признавая, что поступок, который, будь он совершен открыто, был бы дурным, не становится хорошим оттого, что совершен тайно. Утилитаризм, по-видимому, рекомендует хранить в тайне даже само мнение, что тайна способна сделать дурной поступок правильным; доктрина, по которой целесообразна эзотерическая мораль, сама должна быть эзотерической (Sidgwick 1907/1962, p. 489-490, с оговоркой, что эти трудности и парадоксы исчезают в идеальном сообществе просвещенных утилитаристов). Однако для того, чтобы иметь практическую значимость, утилитаризм не нуждается в тайне. Скорее наоборот, приверженность моральным принципам поддерживается всеобщим пониманием их базиса и их выгод. Ради легкости понимания или обучения или ради какого-либо иного блага можно было бы пожелать, чтобы истина в каком-то вопросе была не такой, какова она в действительности. Но истина остается истиной, и, предлагая будто бы удобную замену, только вредят ее высшей убедительности. Правда, бывают трудные случаи, когда подходящие правила вступают в противоречие друг с другом и никакой конкретный поступок не является однозначно наилучшим. В редких случаях даже может быть меньшим злом совершить или посоветовать определенное действие, открыто не оправдывая его. Но это соображение ни в коей мере не дискредитирует утилитаризм и не говорит в пользу какой-либо соперничающей с ним этической доктрины. Здесь следует заметить, что действие, совершенное открыто, и то же самое действие, совершенное втайне, – это разные действия, по крайней мере в некоторых обстоятельствах; дело вовсе не в том, что из-за своего тайного характера какой-то конкретный поступок, который иначе был бы дурным, становится хорошим. Недобросовестные действия Филиппа Фут (Foot 1988) считает утилитаризм и нравственность почти несовместимыми. Большинство версий утилитаризма, говорит она, сочетают консеквенциализм с концепцией государства благосостояния. Консеквенциализм оценивает поступок вместе с его следствиями. Концепция государства благосостояния использует какой-то критерий – удовольствие, счастье или удовлетворение желаний. Хотя Фут приводит обычные критические аргументы, относящиеся к распределению благосостояния и к удовольствиям, порождаемым злобой, она сосредоточивает внимание в основном на консеквенциалистском аспекте (1988, особенно p. 224-226). К ее критике присоединяется, в статье, помещенной в том же сборнике, Сэмюэл Шефлер (Scheffler 1988, p. 243-260). Консеквенциалисты, утверждают Фут и Шефлер, рассматривают как цель решений и поступков хороший результат и, таким образом, главную добродетель видят в благожелательности. Консеквенциализм требует от действующего субъекта способствовать тому, что он считает – или что беспристрастный благожелательный наблюдатель считал бы – наилучшим состоянием дел, и не особенно заботится о моральном аспекте того, что считается хорошим состоянием. Однако благожелательность порой должна уступать место требованиям справедливости, честности, истины, прав человека, дружбы и прочим конкретным обязанностям перед конкретными людьми. В случае если содействие благу других нарушило бы какое-либо правило справедливости, бесполезно говорить, что воспрещаемый поступок создал бы лучшее общее состояние дел, чем его альтернатива. Такое притязание на несправедливые поступки не имеет никакого ясного смысла в обычном, неконсеквенциалистском этическом мышлении (Foot 1988, p. 235-236; Scheffler 1988, p. 246-248, где автор интерпретирует Фут). Предположим, что, нарушая права ни в чем не повинного человека, например подвергая его пытке, я мог бы спасти от подобных пыток многих ни в чем не повинных людей. Предположим, далее, что такой поступок с моей стороны – единственный способ предотвратить множественные пытки. Не является ли положение дел, включающее только один акт пытки, лучшим, чем аналогичное положение, но со множественными пытками? Не ясен ли тогда мой долг? Фут и Шефлер порицают консеквенциализм за его предполагаемый ответ – что причинение большого вреда невиновному человеку и вправду может быть позволительным, если это единственный способ удержать кого-то другого от совершения большего числа неподобающих действий того же рода (p. 226). Они ставят под сомнение само консеквенциалистское понятие наилучшего, лучшего или хорошего состояния дел. Положение, когда существует больше счастья или меньше страдания, не является безусловно лучшим, чем положение, когда существует меньше счастья или больше страдания. Является ли положение хорошим, нельзя оценивать отдельно от его моральной характеристики. Согласно этому принципу, положение, складывающееся в результате воображаемого применения мною пытки (чтобы предотвратить худшие зверства), при всех условиях менее удовлетворительно, чем положение, в котором я воздерживаюсь от аморального поступка. Фут признает, что в отношении некоторых ситуаций консеквенциалист станет утверждать, будто его критик настаивает на принятии не лучшего, а худшего общего результата. Но консеквенциалист либо говорит бессмыслицу, либо придает своим словам какое-то особое, спорное значение. Неконсеквенциалисты попадают в ловушку, когда позволяют своим оппонентам навязывать вопрос, может ли вообще быть правильным создавать что-либо иное, нежели наилучшее положение. Кажущийся здравый смысл вводит их в заблуждение. Каково же значение выражения «наилучшее состояние дел» с безличной точки зрения, или «с моральной точки зрения»? (Foot 1988, p. 227, 232-234; Scheffler 1988, p. 248.) Положение не может считаться хорошим, продолжает Фут, просто потому, что люди в этом положении счастливы; оно не может быть действительно хорошим, если включает нарушение морального долга. «Хорошее положение дел» как общий критерий не находится вне морали. Многие требования и запреты нашего обычного морального кодекса могут противоречить благожелательности. Коротко говоря, у нас нет основания думать, что любой поступок, имеющий целью улучшить положение людей, будет хотя бы морально позволительным (p. 235-236). Шефлер, в частности, вводит понятие налагаемых на действующего индивида ограничений. Каждый человек несет конкретную моральную ответственность за собственные поступки – по-видимому, именно это подразумевает Шефлер – и не может извинять порочное деяние, утверждая, что оно создает лучшее общее положение, поскольку препятствует бóльшим злодеяниям других людей. По крайней мере в некоторых случаях нарушение налагаемого на действующего индивида ограничения непозволительно, даже когда оно «минимизировало бы общую сумму нарушений этого самого ограничения и не влекло бы за собой никаких других морально релевантных следствий» (Scheffler 1988, p. 243). В подобном случае то, что защитник, возможно, назвал бы «минимизацией морально сомнительного поведения», само могло бы быть морально сомнительным (p. 244; ср. p. 250). В том же сборнике Конрад Джонсон (Johnson 1988) также говорит о налагаемых на действующего субъекта ограничениях; индивид не вправе пренебрегать нормами морали даже в исключительных случаях; он не может убить одного человека, чтобы спасти от убийства пятерых. В этом он похож на судью, который не вправе преступать установленный закон (изменение закона не в его компетенции, это дело законодательного органа). Даже если содержание норм морали в конечном счете диктуется консеквенциалистскими соображениями, действующий индивид не вправе игнорировать нормы и апеллировать непосредственно к таким соображениям. Не пристало ему брать на себя роль Бога. Джонсону известно (ведь он цитирует в этом вопросе Хэара [Hare 1981]), что консеквенциалисты находят веские причины для того, чтобы культивировать в людях глубокое сожаление о нарушении моральных ограничений. Прежде чем нарушить одно из таких ограничений, человек должен основательно подумать и сделать трудный выбор, а впоследствии должен чувствовать вину, даже если нарушение окажется по видимости оправданным. Однако для Джонсона мучительное размышление и чувство вины недостаточны. Очевидно, он считает нарушение совершенно непозволительным (1988, p. 264). Джонсон, по-видимому, не размышлял над исключительными случаями, когда возникает острая дилемма. В подобном случае сами обстоятельства, придуманные критиком, возлагают на индивида бремя нелегкого решения. Уклониться от выбора невозможно, так как если он решит ничего не предпринимать, это тоже будет решение. С неизбежным бременем принятия того или иного трагического решения по необходимости сопряжено право принять его – «сыграть роль Бога». Это следствие исключительной ситуации, которую придумал критик. Одно серьезное возражение против позиции Фут, как она признает (Foot 1988, p. 240-242), связано с понятием морально лучшего и худшего состояний дел. При этом моральные правила рассматриваются как своего рода неписаное законодательство, принятое сообществом ради общего блага, так что у действующего индивида нет морального права его нарушать. Однако, возражает Фут, этот консеквенциалистский взгляд на мораль и на ее цель кажется нейтральным и неизбежным лишь постольку, поскольку в моральной философии доминируют утилитаризм и другие формы консеквенциализма. Именно это (предполагаемое) доминирование Фут и подвергает сомнению. Кто, спрашивается, наметил цель, которой предположительно служит мораль? Возможно, в основании этики не лежит никакая общая для всех цель, а обнаруживаются лишь индивидуальные цели и разумные компромиссы между людьми, преследующими эти цели, или, может быть, базовые факты относительно того, как отдельно взятые человеческие существа могут обрести наибольшие блага, какими им только дано обладать. «Я полагаю, истина в том, что у нас просто нет удовлетворительной теории морали, и нам нужно искать ее. <…> Подлинный ответ утилитаризму зависит от успеха в разработке альтернатив. Пока же у нас нет основания думать, что мы должны принять какую-либо форму консеквенциализма» (p. 241-242).
Признавая, таким образом, что «мы» еще не нашли удовлетворительную альтернативу утилитаризму, Фут делает большую уступку. Наверное, она считает само собой разумеющимся, что принять утилитаризм или консеквенциализм может лишь тот, кто придерживается извращенно синоптической, антииндивидуалистической точки зрения. Кажется, Фут согласна с другими критиками, что любая подобная доктрина больше заботится о состояниях дел, чем о людях, игнорирует различия между людьми и не признает стремления индивидов к осуществлению своих собственных разнообразных планов. Фут сетует еще и на то, что консеквенциализм слишком мало внимания уделяет личным, или принадлежащим действующим субъектам, добродетелям, – как будто по ее мнению эти добродетели желательны сами по себе, независимо от того, связаны ли они с желательными состояниями и способствуют ли их созданию. Однако замечание Фут об индивидуальных целях и разумных компромиссах напоминает нам, что утилитаризм делает упор на общественное сотрудничество.
В заключение Фут призывает выступать против ключевой идеи консеквенциализма. Идея лучших или худших общих состояний дел, говорит она, не играет (к счастью) никакой роли в моральной философии Аристотеля, в трактовке справедливости у Джона Ролза и в теориях более последовательных контрактуалистов, таких как Т. М. Сканлон (Scanlon 1982). Если мы привыкнем видеть пустое место там, где консеквенциалисты видят «наилучшее состояние дел», нам будет легче прислушаться к другим теориям так, как они заслуживают (Foot 1988, p. 242).
Фут и Шефлер близки к прямому отождествлению консеквенциализма с консеквенциализмом поступка или утилитаризмом поступка. У них нет ясного понятия о другой версии – утилитаризме правил, или косвенном утилитаризме, и аргументах в его пользу.
Они мало внимания уделяют ограниченности человеческого знания, предвидения и способности вычисления и вытекающей отсюда необходимости действовать исходя лишь из вероятностей. В конечном счете из утилитаристских соображений можно рекомендовать людям вырабатывать в себе глубокое отвращение, например, к применению пыток и не позволять сбивать себя с толку гипотетическими случаями, в которых человек должен применить пытку, чтобы удержать других от применения худшей пытки. Такие случаи невероятны, и даже если бы они когда-либо возникали, то вряд ли были бы осознаны. В целом лучше, если индивиды интернализируют почти абсолютный запрет на применение пыток. И, более широко, лучше, если индивиды чувствуют – и несут – гораздо большую ответственность за свои собственные поступки, чем за поступки других. (Примерно такие замечания сделал Р. М. Хэар.)
Более конкретный ответ Фут и Шефлеру связан с их воображаемым случаем, когда применение пытки предотвратило бы худшую пытку, причем без категорически неприемлемых побочных эффектов. Если бы подобный случай возник и если бы человек, на которого возложено бремя принятия решения, в полной мере осмыслил ситуацию и был в этом уверен, тогда, по предположению, он оказался бы перед трагической дилеммой: и его вмешательство, и его самоустранение было бы неправильным согласно какому-либо критерию, и критик в башне из слоновой кости высокомерно морализировал бы, осуждая его выбор.
Утилитарист (я-то уж точно) разделил бы с Фут неприятие убийства одного невинного человека, даже когда это единственный способ предотвратить массовое убийство (как оговаривается в другом ее примере). Отвращение, вызываемое самой этой мыслью, представляет большую ценность – в конечном итоге на утилитаристских основаниях. Но допустим, что предполагаемая дилемма возникла и решать выпало мне. Откуда у Фут такая уверенность, что мораль требует от меня держаться в стороне и позволить свершиться массовому убийству?
Случаи со спасательной шлюпкой и вынужденные жертвы
Критики используют случаи со спасательной шлюпкой, чтобы высказать соображения, аналогичные соображениям Фут и Шефлера. Понимаемые буквально, это гипотетические случаи, когда спасательные шлюпки перегружены или недостаточно снабжены провизией. В широком смысле это выражение обозначает многие ситуации, в которых не все находящиеся в опасности люди могут быть спасены. Критики придумывают немало подобных случаев (см., например, McCloskey 1984; Williams 1973CI/1988; Ryan 1987 [где рассматривается обсуждение Дж. С. Миллем позиции Уэвелла]; Finnis 1983, р. 131; Harman 1977, p. 154-157). Собравшаяся толпа готова убивать чернокожих, чтобы отомстить за убийство, совершенное предположительно неизвестным чернокожим человеком. Шериф уверен, что сможет усмирить толпу и спасти много жизней, обвинив и подвергнув казни одну невинную жертву. Южноамериканский диктатор намерен расстрелять двадцать пленных, но тут появляется путешествующий янки. Тиран предлагает освободить всех остальных пленных, если путешественник лично убьет одного из них. Тучный человек застрял в отверстии пещеры, преграждая путь к бегству спелеологам, которым угрожает поднимающаяся вода. Должны ли спасатели применить взрывчатку, пожертвовав одним человеком ради спасения других? Гилберт Харман в своей критике утилитаризма заходит так далеко, что рассматривает вопрос, должен ли врач зарезать одного пациента и использовать его органы, чтобы спасти пятерых других (Harman 1977, p. 156).
В каждой ситуации утилитаристы якобы рекомендуют принести в жертву невинного человека, и всё ради большей совокупной пользы. Критик делает завуалированный намек, что сам он никогда не поступил бы так постыдно; он благороднее грубых утилитаристов.
Некоторые истории касаются обещаний, данных умирающим. На необитаемом острове человек обещает своему умирающему товарищу воздвигнуть ему надгробный камень в его родном городе, если когда-либо выберется с острова. Пообещавшему случайно удалось спастись. Родственников и друзей покойного нет в живых. Исполнение обещания не привело бы ни к каким благотворным последствиям и потребовало бы некоторых, пусть и незначительных, хлопот и затрат (d’Amour 1976, p. 89-90). В одном из вариантов этой истории умирающий берет со своего товарища обещание, что его состояние будет передано жокей-клубу; но спасшийся узнаёт, что деньги нужны больнице. Предполагается, что утилитаристская теория выступает против исполнения обещания (см. Smart 1956/1970, p. 255-256, 1973, p. 62). При этом утилитаристы, когда они не глядят сквозь очки своей теории, а непосредственно сталкиваются с подобным случаем, в общем согласились бы с другими специалистами по этике, что обещание должно быть выполнено (например, d’Amour 1976, p. 89-90).
Но выступает ли утилитаристская теория против исполнения обещаний? Нет, только не косвенный утилитаризм. Здесь важно введенное Хэаром различение интуитивного и рефлективного уровней (см. выше главу 2). По самой логике этики, в реальных случаях поведением обычно должны управлять этические предписания, усвоенные до степени интуитивной ясности; обычно решения не должны подлежать рефлексии, принимающей во внимание все обстоятельства. Кроме того, важен характер. Утилитаризм рекомендует культивировать и поощрять характер, способствующий исполнению обещаний. (Упомянутый выше Гилберт Харман в своем случае с потенциальной пересадкой органов признает утилитаристские основания для такого воспитания людей, чтобы у них вырабатывались обычные, неутилитаристские взгляды.)
Более пристального внимания требует трактовка Бернардом Уильямсом (Williams 1973ACU) двух излюбленных примеров. Джордж не мог бы содержать свою семью, не поступив на службу в учреждение, занимающееся разработкой химического и биологического оружия. Он сознательный противник такого рода исследований, но, если бы Джордж отказался, эта работа досталась бы их убежденному стороннику. Джим, путешествующий ботаник, стоит перед выбором, предложенным ему южноамериканским диктатором: самому застрелить одного из пленных индейцев или смотреть, как взявший их в плен застрелит двадцать человек. Как поступить Джорджу и Джиму?
Уильямс детально, хотя и нечетко, различает положения, сложившиеся без активного участия данного лица, и положения, обусловленные его участием. Он придерживается мнения – и я, разумеется, согласен с ним в этом немаловажном вопросе, – что человек несет бóльшую ответственность за свое собственное поведение, чем за поведение других. Уильямс утверждает, что не только хорошее или плохое положение дел как следствия возможного поступка определяют, какой поступок является правильным; наоборот, является ли некоторое положение дел хорошим или плохим, может определяться также правильностью или неправильностью поступков, о которых идет речь. (Сравните рассмотренный выше вопрос Филиппы Фут).
Уильямс уделяет большое внимание «цельности» («integrity») (p. 108-118 и passim). Он предполагает, что, сделав утилитаристский выбор (как он его понимает), Джордж или Джим нанесут ущерб своей цельности. Но, как спрашивает Хьюго Бедо (Bedau 1995-96), действительно ли утилитаризм дает ту рекомендацию, которую приписывает ему Уильямс? Способна ли какая-либо другая этическая система дать однозначный совет? Может ли Джим быть уверен, что диктатор сдержит свое слово и освободит девятнадцать остальных пленников? Что, если бы все двадцать пленников убеждали Джима принять предложение диктатора, так что каждый рисковал бы оказаться выбранной наугад жертвой? В данной ситуации имело бы их желание какое-либо моральное значение? Есть ли у Джима какая-то надежда умолить диктатора или договориться с ним, возможно, предложив себя самого в качестве единственной жертвы? Обеспечило бы согласие Джима выполнить требование диктатора некоторую моральную поддержку презренному режиму, увеличив тем самым вероятность будущих преступлений? (Сравните письма читателей и ответ Бедо в весеннем выпуске журнала [1996], указанного в Библиографии.) Наконец, следует помнить, что описанная ситуация была выдумана специально, чтобы вызвать у Джима жесточайшие нравственные муки, и для принятия относительно простого решения достаточно было бы всего лишь не вносить в нее изменений. Уильямс признает, что отказ Джима спасти девятнадцать человек, убив одного, мог бы выглядеть как эгоистическая и даже постыдная чрезмерная щепетильность. Однако Уильямс считает это не новым соображением, а всего лишь подтверждением все той же утилитаристской точки зрения, которая подвергается критике. Мы, по крайней мере отчасти, не утилитаристы, говорит он, и не можем рассматривать свои нравственные чувства просто как объект утилитаристской оценки. Рассматривать их так – значит потерять свою нравственную личность (moral identity) и, в буквальном смысле слова, свою цельность (p. 102-104).
В силу моральных воззрений человека, говорит Уильямс, для него могут быть немыслимы определенные линии поведения. Всерьез обдумывать их – постыдно или же морально абсурдно. Ситуации, предположительно вынуждающие принимать их в соображение, могли бы быть вероятными логически или эмпирически, но не морально вероятными. Необходимость делать выбор в подобных ситуациях представляла бы собой не особую проблему в моральном мире человека, а нечто находящееся за его пределами. Мысль, будто моральный рационализм мог бы дать ответ в таких чудовищных ситуациях, абсурдна. Они «настолько превосходят человеческую способность принимать моральные решения, что с моральной точки зрения уже не важно, что произойдет. <…> Тратить время на размышления, как поступил бы человек, оказавшись в подобной ситуации, тоже абсурдно, если не легкомысленно» (p. 92). Далее, «если обстановка не обнаруживает ни малейшей разумности, абсурдно относиться к ней как к разумной. Однако консеквенциалистский, и в частности утилитаристский, рационализм не знает таких ограничений: одна из его максим – в безнадежном находить наилучшее, и ему будет что сказать даже о различии между убийством семи миллионов и убийством семи миллионов плюс один» (p. 93).
Но кто как не сам Уильямс через несколько страниц выкладывает свои примеры с Джорджем и Джимом? (Уильямсу следовало бы помнить принцип «Трудные случаи создают плохой закон».) Хотелось бы знать, не означает ли его часто повторяемое слово «цельность» нечто вроде «нравственной чистоты» и не кроется ли за ним притязание быть «чище вас».
В заключение Уильямс утверждает: «…Наивность утилитаризма делает его совершенно беспомощным перед настоятельными требованиями политической реальности и неустранимой сложностью политической мысли.
Важные вопросы, поднимаемые утилитаризмом, надо обсуждать в более плодотворных контекстах, чем контекст самого утилитаризма. Наверное, недалек тот день, когда мы больше не услышим о нем» (p. 150).
Примечательное заключение из всего сказанного до этого, не так ли? Уильямс практически ограничился язвительными замечаниями в адрес утилитаризма, он не изложил убедительной альтернативы, понадеявшись, что достаточно просто намека на его собственное моральное превосходство над утилитаристами (без прямого утверждения).
Сам я, пожалуй, не рискну дать волю своему негодованию. Но Р. М. Хэар выявил «жульничество» в использовании многих случаев со спасательной шлюпкой (Hare 1981, p. 139). Он говорит о том, что критики «лукавят», когда ссылаются на «свои примеры, в которых неуправляемые троллейбусы, несущиеся за пределами отведенной для них полосы, приходится направлять на различные группы несчастных людей» (p. 139). Нетрудно выдумать гипотетические дилеммы, но какова им цена? Критик действительно жульничает, намекая, что в подобном случае он, в противоположность утилитаристу, каким-то образом сохранил бы свою моральную чистоту. (В несколько ином контексте Дональд Риган говорит о «понтийпилатизме» [Regan 1980, p. 208].) Возможны трагические случаи, когда prima facie принципы сталкиваются друг с другом и один из них или несколько следует нарушить; однако возникающая порой необходимость нарушения принципов не мешает им быть моральными принципами. (См. Hare 1981, p. 59-60; о случае, когда шериф обдумывает, обвинить ли невиновного, см. Rawls 1955/1968.)
Кристина Хофф Соммерс комментирует также случаи вроде того, когда бедняк испытывает искушение украсть лекарство для спасения умирающей жены, или того, когда на спасательной шлюпке, где провизии только на четверых, находятся семь человек (Sommers 1993, особенно p. 59-60). Чрезмерное внимание к таким случаям, особенно перед молодежной аудиторией, может породить этический релятивизм или скептицизм. В моральной дилемме «нет очевидных героев или злодеев… нет очевидной правоты и неправоты, нет несомненного порока и добродетели». В характерах отсутствует личностное моральное начало, существующее независимо от традиций и типа общественного устройства. Обдуманные во всех тонкостях вопросы лишь краешком затрагивают ум, эмоции и нравственную восприимчивость студентов. «…Слушатели предоставлены самим себе и решают каждый за себя» (Sommers 1993, p. 12).
Столкновение принципов
Наиболее вероятные случаи, когда разумно пренебречь контрольным правилом, – те, в которых применимые принципы сталкиваются друг с другом. Столкновение принципов иллюстрируют некоторые из предыдущих примеров, но этот вопрос заслуживает специального раздела. Честность может противоречить доброте (как в случае щадящей лжи); для спасения находящегося в опасности человека может потребоваться взять чужую вещь или нарушить границу частного владения.
Этические правила имеют большую силу, чем правила стиля письменной речи, но между ними есть сходство. Руководства по стилю советуют пишущим использовать динамичные глаголы, избегать отвлеченных существительных и выражать основные мысли в главных, а не в придаточных предложениях. Однако между рекомендациями случаются расхождения – как, например, между советом «приводить конкретные примеры» и советом «быть краткими». Ни одно решение не устранит всех расхождений, и человеку иногда необходимо искусно приспособиться к этическим проблемам или к языку. (Людвиг Райнерс [Reiners 1975, p. 91, 193] ссылается на «ein gewisses Fingerspitzengefühl»*.) Расхождения не дискредитируют ни моральных правил, ни правил стиля. Ситуативная этика – «В каждом частном случае поступай наилучшим образом» – столь же пуста, как совет всегда писать так, чтобы производить самое сильное впечатление.
Предположим, что вы военнопленный или что для вас дело чести – сохранить доверие друга. Вас допрашивают таким образом, что простое молчание с вашей стороны предоставило бы информацию и, следовательно, вы нарушили бы свой долг перед страной или перед другом. Вам неизбежно придется либо нарушить свой долг, либо солгать.
Ошибочно считать, говорит Николай Гартман, что подобные дилеммы могут быть решены теоретически. Любая такая попытка приводит или к жесткому ригоризму, ставящему одну ценность во главу всех остальных, или к бесплодной казуистике. Когда ценности вступают между собой в конфликт, пытаться избежать выбора – значит пренебрегать обеими и проявлять моральную трусость (Hartmann 1932/1970, p. 41-42). Человек должен «делать выбор, сообразуясь со своей совестью, т.е. со своим живым ощущением степени возвышенности сопоставляемых ценностей, брать на себя ответственность за внутренние и внешние последствия и в конечном счете признавать свою вину за пренебрежение какой-либо ценностью. Признавая, что виновен, он должен становиться сильнее и с чувством собственного достоинства нести бремя вины» (p. 42).
То, что конфликты между ценностями иногда следует разрешать исходя из своего собственного независимого понимания ценностей, продолжает Гартман, «должно рассматриваться как черта величайшей духовной значимости. <…> Однако это нельзя превращать в удобную теорию наподобие теории позволительной лжи, которую выдумывает грубый ум, воображающий, будто, погрешая против ясно определяемых ценностей, человек не несет никакой вины. Только неизбежная вина может предохранить человека от нравственного падения» (p. 42). В том же духе высказывается и Питер Сингер: «В некоторых необычных ситуациях мы вынуждены нарушать этические правила»; однако за это нас следует осуждать, ведь осуждение нарушителей – важный способ публично поддерживать правила. «Хотя этические правила сами по себе не обладают высшей властью, среди них есть такие, без которых нам не обойтись» (Singer 1982, p. 167).
Итак, Гартман полагает, и Сингер с ним явно согласен, что, когда возникает моральная дилемма, полностью избежать вины невозможно. Однако никто не должен допускать, чтобы это уничтожало в нем всякое чувство вины и делало его аморальным человеком.
Человек должен возлагать на себя вину за тот или иной поступок – в соответствии со своим моральным характером, но не предаваясь чрезмерным размышлениям. Нравственный человек примет вину, не позволив ей сломить его.
Интуиции и утилитаризм
Хотя нетрудно придумать сомнительные расхождения между утилитаризмом и глубинными моральными интуициями, считать, что между ними есть противоречия, – заблуждение. (Интуитивизм как доктрина – это другая тема, отдельно рассматриваемая ниже, в главе 10.) Интуиции, укорененные в нас в раннем детстве, вполне могут иметь глубокое утилитаристское основание. Как разъясняет Генри Хэзлит (Hazlitt 1964, ch. 19 <Хэзлит 2019, гл. 19>), если большинство наших моральных суждений кажутся нам возникающими у нас сами собой, без раздумий о следствиях, причина этого кроется в том, что они были внедрены в нас с младенчества. Мы усваиваем их вместе с языком, который обусловливает наше мышление и даже наши восприятия. В таких словах, как «ложь», «воровство», «убийство», соединяются дескрипции и суждения. Генри Сиджвик восхищался моралью здравого смысла, воплотившей в себе опыт бесчисленных поколений.
«Мораль здравого смысла – это своего рода общее право с неизмеримо более широкой юрисдикцией, чем у самогó общего права» (Hazlitt 1964, p. 181 <Хэзлит 2019, с. 193>). Традиционное моральное правило открыто для критики, но обычно к нему применяется презумпция полезности. «Мы не должны отказываться от соблюдения установленного морального правила лишь на том основании, что не понимаем его назначения». Никто не может знать «всего опыта, всех решений и соображений», которые его сформировали (p. 184 <с. 196>).
Являются ли какие-либо аксиомы морали самоочевидными? Возможно – если они тавтологии или если они, несомненно, служат какой-то признанной цели (но аксиомы ли они тогда?). Правило, воспрещающее мучить ребенка, самоочевидно в том смысле, что ни один человек с нормальными чувствами никогда не задастся вопросом, чтó их оправдывает. Но философу, занимающемуся этикой, хорошо известно, что не следует без необходимости умножать так называемые интуиции, или непосредственные знания (Hazlitt 1964, p. 186-187 <с. 199>). (Если придираться к словам, странно говорить о правиле, воспрещающем мучить детей; людей сдерживает вовсе не какое-либо подобное правило. Однако ответственная за это прямая интуиция имеет в конечном итоге утилитаристское основание.)
Эти соображения позволяют нам возразить на замечания вроде того, что мораль «законна сама по себе, автономно, и требует, чтобы с ней считались на ее собственных основаниях; она не в разладе с рациональностью, но и не может быть сведена к соображениям благоразумия. И главное… альтруизм имеет внутреннюю ценность, никак не связанную с утилитаристским маневрированием» (Rescher 1975, Summary, p. x; ср. позицию Хадли Аркеса, обсуждаемую ниже, в главе 10).
Но что такое «собственные основания» морали? И каким образом ценность альтруизма является «внутренней»? Разве предмет спора между утилитаризмом и соперничающими доктринами не состоит именно в том, каковы основания морали и как могут оцениваться различные установки и принципы? Решер говорит, что в другом месте он принимает «соперничающую этическую теорию (ту, которая развертывает сложную комбинацию интуитивистских, прагматистских и идеалистических идей)» (Rescher 1975, p. 90n.). Надо думать, эта теория злоупотребляет понятием интуиции. В книге 1966 г. Решер низводит пользу до одного из нескольких критериев. Но каковы другие критерии? Является ли одним из них справедливость? Равенство? Общинный дух? Не потому ли вероятны такие предположительно соперничающие критерии, что все это служит общественному сотрудничеству и тем самым в конечном итоге счастью?
Фетишизм правил
Возражения на критику, сосредоточенную на злобе, на случаях со спасательной шлюпкой и т.п., требуют обратиться к различию между прямым утилитаризмом поступка и утилитаризмом правил, или косвенным утилитаризмом. Упор на правила влечет за собой другое обвинение – в фетишизме2 (хотя косвенный утилитаризм делает упор также и на установках и на чертах характера). Дж. Дж. К. Смарт заявляет о «культе правила» (Smart 1961/1973, p. 10), довольно спорно именуя свою собственную позицию утилитаризмом поступка. Герберт Макклоски говорит, что поборник утилитаризма правил в Австралии придерживался бы принятого в этой стране правила левостороннего движения, даже когда нарушение его позволило бы избежать столкновения (McCloskey 1969, p. 191). Если исполнение обещания здесь и теперь привело бы к худшим результатам, чем его нарушение, моя обязанность, несмотря ни на что, подчиняться этому правилу не может вытекать из его общей полезности, поскольку те многочисленные случаи, когда подчинение ему приводит к большей пользе, отличаются от данного исключительного случая именно этим следствием (Quinton 1973, p. 108-110, где излагаются взгляды Дж. Дж. К. Смарта и Дэвида Лайонза; ср. Harsanyi 1985, p. 121).
Если критик выдумает случай, в котором несоблюдение обычно применяемого правила – бесспорно лучшее, что можно сделать, приняв в расчет абсолютно все релевантные факты и соображения, тогда действительно несоблюдение правила, как это оговорено самим критиком, – лучшее, что можно сделать. Но, спрашивается, много ли удастся вывести из подобных случаев? Сторонник утилитаризма правил указал бы на искусственность приведенного критиком случая. Он утверждал бы, что расчеты для каждого отдельного случая обычно невозможны или крайне нерациональны. Признание причин для того, чтобы в исключительных случаях нарушать постоянно применяемые правила, не означает отказ от утилитаризма правил и возвращение к утилитаризму поступка (который как раз невозможно понимать буквально).
Предполагаемые альтернативы – доктрина, рекомендующая новые подсчеты пользы при разборе каждого отдельного случая, так что никакая линия поведения не обладает априорным преимуществом перед любой другой, и доктрина, требующая неуклонной приверженности жестким правилам во имя самих правил, – составляют ложную дилемму. Реалистически настроенный утилитаризм правил подчеркивает невозможность полного знания и точного предсказания следствий в каждом конкретном случае. Он подчеркивает координационную ценность общепринятых правил. Не настаивая на их бездумном жестком соблюдении, он предостерегает от нарушения применимого правила на основе сомнительной или отрывочной информации. Ни одна разумная версия утилитаризма не возводит правила в высшие цели, которым всегда необходимо подчинять себя, независимо от того, сколько несчастья из этого воспоследует. Правила, истолкованные слишком прямолинейно, способны причинить вред уже одним тем, что в них находят мнимое моральное оправдание пуританского садизма. (Эдвардс [Edwards 1965, ch. VII] описывает гипотетических людей, считающих себя образцами добродетели, но с удовольствием применяющих свои моральные критерии для того, чтобы сделать других людей несчастными.)
Ни одно правило, достаточно краткое и ясное, чтобы направлять действие, не охватывает всех случаев, которые могут возникнуть. Человеческая природа и человеческая жизнь слишком сложны. Попытка устранить исключения обречена на провал. Есть только один способ положить конец бесчестному поведению тех, кто старается обойти правила, соблюдая их на словах: нужно опровергнуть утверждение, что правила – это неоспоримые абсолюты (Singer 1982, p. 164-165).
Мортон Каплан (Kaplan 1959-60) подсказал, как ответить на вопрос, заданный Дж. Дж. К. Смартом: почему надо придерживаться практического правила, в данном частном случае приводящего к плохому результату, если путем несложного расчета можно было бы наметить лучший образ действий? Дело в том, что расчет следствий отдельных поступков часто нежелателен, хотя в некоторых частных случаях это помогло бы принять «лучшее» решение. Для общества нежелательны расчеты в ситуациях, зависимых от распространенных установок людей. Например, прочность брака пострадала бы, если бы каждый из супругов всегда бесстрастно просчитывал шансы найти более богатого или более красивого партнера или беспокоился, что другой супруг оставит его, если он заболеет. Чтобы определенные важные отношения достигали своей цели, нужны установки, являющиеся распространенными и неинструментальными (Kaplan 1959-60, p. 228-229). Так и в типичной дилемме заключенного исход был бы лучшим для обоих, если бы оба действовали исходя из укоренившихся установок на сотрудничество (p. 229-230). В примере, приведенном Макклоски, правило левостороннего движения в Австралии обычно помогает избегать несчастных случаев; но если бы нестандартная ситуация потребовала выехать на правую сторону, чтобы избежать столкновения, поборник утилитаризма правил, конечно же, сделал бы это. Нарушение приемлемо, если оно служит той же цели, какой в нормальных условиях служит само правило. При оговариваемых обстоятельствах пожарные и полицейские машины, а также кареты скорой помощи могут нарушать правила дорожного движения. Но исключения из обычно применяемых правил нельзя делать ad hoc; у них должно быть рациональное основание, и сами они должны согласоваться с правилами, если правила по необходимости расплывчаты (Hazlitt 1964, ch. 10 <Хэзлит 2019, гл. 10>). (Правила дорожного движения и исключения из них, устанавливаемые законом и принудительно применяемые, – примеры, для наших целей не вполне подходящие. У правил морали более широкая сфера применения, чем у статутов; они свободнее последних, более гибки, легче поддаются адаптации и допускают больше исключений.)
Для утилитаризма правил, как и для утилитаризма поступка, существенны результаты. Проблема в том, лучше ли определять перспективу хороших результатов заново в каждом отдельном случае. Правила рекомендуются не ради них самих – не как фетиши, – а ради их обычно хороших результатов. Утверждать обратное – значит игнорировать аргументацию утилитаризма правил или выставлять ее в карикатурном виде.
Утилитаризм поддерживает правила не просто как практические принципы, как генерализации или итоги расчетов приверженца утилитаризма поступка, как скудную замену расчетов в каждом отдельном случае, которые были бы предпочтительны, если бы доставало времени, информации и беспристрастности. Нет, позитивный анализ поддерживает их как то, что способствует общественному сотрудничеству. Несомненно, различные правила в применении к трудным частным случаям могут сталкиваться друг с другом. В подобных случаях – в сложном и «морально нечистом» мире (Gordon 1976, p. 589) – сообразование с одними правилами может потребовать нарушения других. Но правила, нарушенные в исключительных случаях, по-прежнему остаются моральными правилами.
Серьезное отношение к правилам также помогает людям развивать полезные в личном и общественном плане привычки, установки, предрасположения и склонности. Эти предрасположения включают «симпатию» Юма и Смита и отсутствие склонности добиваться для себя особых привилегий и делать нечестные исключения в свою пользу. Такие предрасположения могут обусловливать применение правил в частных случаях. Сторонники утилитаризма правил, как и другие специалисты по этике, понимают, почему желательны те характеристики, которые отличают этические правила от требований действующего права; они понимают, почему было бы нежелательно кодифицировать и принудительно применять все предписания добропорядочного поведения. Таким образом, вряд ли справедливо обвинять их в том, что они настаивают на сообразовании с правилами, к чему бы это ни приводило.
Заключение
В этой главе были даны ответы на обвинение, будто утилитаризм рекомендует поступки, идущие вразрез с глубинными моральными интуициями, а также на обвинение, будто одна из его версий превращает этические правила в нелепые и вредные фетиши. Обсуждение еще одного из обвинений – будто утилитаризм бессодержателен, – лучше отложить до главы 10.
Примечания к Главе 7
1 Артур Шопенгауэр признает реальное существование злобы. Эта «злобная радость от несчастья других… есть поистине дьявольский порок. Ибо она – полная противоположность состраданию и не что иное, как бессильная жестокость. Неспособная сама вызывать страдания других, которые она столь охотно созерцает, такая жестокость благодарит представившийся случай хотя бы наблюдать их». Для Шопенгауэра наивысшая добродетель – сострадание, выражающееся в естественной справедливости и в душевной доброте (Schopenhauer 1841/1965, цитата – p. 162 <см. Шопенгауэр 2011, с. 442>]; ср. Richard Taylor. «Introduction», особенно p. xxii—xxiii).
Вопреки Шлику, Шопенгауэру и другим, мое осуждение злорадства не является безусловным и категорическим. Как разъясняет Роберт Франк (Frank 1988; ср. ниже главу 8), эмоции часто могут с пользой обеспечивать скорое вознаграждение поступков и установок, которые в противном случае были бы выгодны для индивида только в вероятностном смысле и в долгосрочной перспективе. Живой пример – чувство удовлетворения от собственной благожелательности. Но в соответствии с принципами утилитаризма хотелось бы также, чтобы индивиды не привыкали терпеть хищническое отношение к себе или к другим. В отдельных случаях сопротивление или отплата могли бы показаться не стоящими труда; но ожидаемые чувства стыда от того, что позволили себя обмануть, и удовлетворения от того, что помогли воздать хищному субъекту по заслугам, могут помочь принять решения, преодолевающие общественно нежелательную инертность. Таким образом, злорадство – в частности удовлетворение от заслуженного наказания преступника – иногда бывает полезным.
Сложности, препятствующие безоговорочному осуждению даже чего-либо столь отвратительного, как злорадство, – одна из причин, по которым применение этических предписаний к конкретным случаям должно подстраховываться некоторой гибкостью.
2 Выше, в главе 4, рассматривалось несколько иное возражение – будто утилитаризм правил «скатывается» в утилитаризм поступка.

ГЛАВА 8. АЛЬТРУИЗМ И ЛИЧНЫЙ ИНТЕРЕС
Введение-оправдание
Благожелательный беспристрастный наблюдатель хотел бы, чтобы индивиды подчинялись какому-то этическому кодексу, если бы думал, что это было бы хорошо само по себе или в общем полезно для людей. Однако, чтобы приводить к хорошим результатам, этический кодекс должен действительно работать, а это возможно лишь тогда, когда индивиды в общем и целом считают, что подчиняться ему – в их интересах. Реальная общественная система должна выдерживать то, что Джон Ролз назвал «бременем обязательств» (Rawls 1971, sec. 29 <Ролз 2010, с. 157; 156-163>). Далее, подчиняться этическом кодексу индивиды должны, только если могут; и если бы они подчинялись ему с большими личными издержками, этот факт ослабил бы их моральные обязательства.
Традиционные этические правила требуют, чтобы их всегда и везде соблюдали или хотя бы признавали на словах. Даже преступники нередко пытаются оправдать свои поступки, перед собой и перед другими, таким образом, что становится ясно: они молчаливо признают эти правила. Некоторые испытывают угрызения совести.
Такой консенсус, если он действительно существует, наводит на мысль о возможной эффективности нравственного воспитания и нравственного диалога. Люди, которых можно только принудить, а не воспитать или убедить, встречаются редко (но это – эмпирическое положение, допускающее опровержение). При объяснении этического консенсуса, вероятно, возникнет необходимость обратиться к культурному или биологическому отбору. (Положения о консенсусе в отношении ценностей и предписаний и о том, как они развивались, – это позитивные положения. Сами же ценности и предписания остаются ценностными суждениями.)
Принятие группой этических предписаний, как и психический склад, способствующий интернализации их индивидами, вероятно, было значимым для выживания в ходе эволюции человечества. («Интернализировать» ценность или предписание – значит усвоить их как часть собственных установок, убеждений или характера. Эти темы мы обсуждали в главе 3.)
Какие же причины, если они существуют, есть у самого индивида, чтобы вести себя нравственно? Этот вопрос напоминает о различии между мотивом и эталоном. Эталон, или критерий оценки этического предписания или этической системы, – это одно; имеющийся у индивида мотив для подчинения им – вопрос другой, хотя и связанный с первым.
Зачем нужно быть нравственным человеком? Можно было бы отрицать наличие какой-либо причины. Более правдоподобным был бы ответ, что мораль направлена на то, чтобы служить личному интересу индивида: хотя вознаграждение не гарантировано, мораль предлагает лучший вариант. Такой ответ если и не ложен, то неполон и представляется половинчатым. Он говорит об игнорировании «симпатии» Давида Юма и Адама Смита или «альтруизма» в приемлемом смысле этого неоднозначного термина.
Однако расширение и дополнение жесткого ответа заводит в опасную область. В этой главе, более чем в какой-либо другой, есть риск впасть в сентиментальный, нравоучительный тон. Примеры можно встретить в пассажах из Джона Стюарта Милля, Морица Шлика, Дэвида Шмидца и других авторов работ о морали – пассажах, которые я из щепетильности привожу дословно или же парафразирую, не решаясь передавать их суть своими словами. Я не собираюсь никого поучать, и если создается впечатление, что я это делаю, прошу меня извинить. Мне важно лишь исследовать природу этических предписаний и их роль в функционирующем обществе.
Одна заметка, написанная мною для себя много лет назад, идет вразрез с теми сочинениями других авторов, которыми я позднее стал восхищаться. Моя тогдашняя заметка содержала нечто вроде фундаментального этического правила: принимая решение относительно своих поступков, мы должны задумываться об их прямом и косвенном влиянии не только на нас самих, но и на других людей, чье благополучие мы должны принимать в расчет наряду со своим собственным. Попытка обосновать положения этики через обращение к личному интересу, рассуждал я, почти противоречива. Сущность этики – забота о благополучии других. Обращение лишь к собственному интересу человека как к последнему основанию этики не имеет этического смысла, и сосредоточивать на нем внимание побуждает просто практическая целесообразность. По этой причине терпит крах попытка укоренить этику, например, в религии. Если люди делают добро и воздерживаются от зла, чтобы попасть на небеса и избежать ада, они ведут себя не более этично, чем когда надевают в дождливую погоду резиновые сапоги, опасаясь простудиться.
Сходные мысли высказывает У. Д. Хадсон. Мнение, что этичное поведение человека диктуется, в сущности, его собственными интересами, выражает неверное представление о морали. «Конечная причина быть справедливым состоит не в том, что это окупается, и не в том, что этого хочет любой человек или все люди, а в том, что это значит быть справедливым» (Hudson 1970, p. 275). Р. Ф. Харрод называет морально хорошими поступки, способствующие достижению целей или соблюдению интересов других людей, а дурными – поступки, не позволяющие другим достичь своих целей или наносящие ущерб их интересам (Harrod 1936, p. 142-143). Согласно общему моральному сознанию, хорошему человеку «небезразлично, достигнут ли другие своих целей, и именно это подразумевают, называя его хорошим» (p. 143). Принятие в соображение целей других составляет сущность морали. «Если группа людей, охватываемых подобной заботой, более или менее тесно связана с собственным “я” индивида, моральное начало все еще проникнуто эгоизмом» (p. 143).
Такие утверждения, думается, опасно близки к одобрению альтруизма в смысле, осуждаемом Айн Рэнд, – альтруизма как подчинения собственных интересов, целей, ценностей, привязанностей интересам, целям и т.д. других людей (об этом смысле упоминалось в главе 2; анализ его дается ниже). Или, может быть, эти утверждения – просто небрежность, и общая позиция Харрода заслуживает более благоприятной интерпретации.
Альтруизм в осуждаемом смысле нереален по нескольким причинам. Одна из них – проблема знания, выражаемая такой метафорой: люди постоянно преподносят друг другу рождественские подарки и никогда не выбирают то, что они хотят для себя самих. Еще одна причина – поощрение лицемерия и психологическое напряжение, связанное с понятием моральной обязанности, предъявляющим столь высокие требования.
Согласно более реалистическому понятию альтруизма, индивиды, безусловно, вольны следовать скорее своим собственным интересам, целям и привязанностям, чем интересам, целям и привязанностям разнородного множества других людей, но вольны следовать им лишь в этических пределах. Деятельность в личных интересах, не выходящая за эти пределы, фактически может служить интересам других людей, как признавал Адам Смит, придумавший метафору невидимой руки (Smith 1776/1937, bk IV, ch. II, p. 423 <Смит 2007, с. 443>). Но служение другим, насколько оно может быть подлинным при соответствующем общественном устройстве, не становится главной целью индивида. Строго говоря, он действует сообразно своим собственным интересам, целям и привязанностям. И это, возможно, к лучшему, если его интересы включают интересы других людей, к которым он особенно привязан (они не могли бы реально включать интересы всех других людей без различия).
Итак, центральный вопрос этой главы не в том, какая причина есть у индивида, чтобы вести себя альтруистично в проблематическом смысле, подробнее раскрываемом ниже. У него нет такой причины. Вопрос скорее в том, какая у него есть причина подчинять свое поведение общепринятым этическим ограничениям и, возможно, почитать и даже культивировать в себе обычные добродетели1.
«Ценить собственное счастье и быть равнодушным к счастью других – очевидный случай нерациональности, – пишет Брэнд Бланшард (Blanshard 1980, p. 295). Хотя такая мысль высказана в ходе весьма здравого обсуждения, это, безусловно, преувеличение. Узкая забота лишь о собственном счастье не является чем-то нерациональным, или прямой логической ошибкой. Скорее она отражает неверное восприятие реальности. При всех реалиях человеческого общества и человеческой природы невозможно достичь успехов на пути к собственному счастью, оставаясь безразличным к счастью других. Можно хорошо жить, будучи безразличным к счастью каких-то конкретных лиц и к счастью других вообще, но не безразличным к счастью абсолютно всех других людей. Это, конечно, эмпирическое обобщение, и, как таковое, оно может быть ложным.
Изучение работ, рассматриваемых ниже, в частности сочинений Джона Стюарта Милля, Морица Шлика и Генри Хэзлита, привело меня к отрицанию изложенной выше позиции Хадсона и Харрода и отказу от своей прежней точки зрения. Почему бы не показать – если это можно сделать с полным основанием – гармонию между личным и общим интересом? Так ли уж «проста» «просто практическая целесообразность»? Практическая целесообразность бывает различной. Забота о целесообразности как преобладающее у человека вследствие узости взгляда внимание к тому, что, по его мнению, обещает ему наилучший результат в данном конкретном случае, – это одно; и совсем другое – внимание к предписаниям, чертам характера и взаимоотношениям с товарищами, открывающим наилучшие перспективы для удовлетворительной жизни. Практическая целесообразность второго рода в наибольшей степени соответствует согласованию индивидуального интереса с общим интересом.

Личный интерес и альтруизм
Этический кодекс, не обращенный к личному интересу (self-interest), а проповедующий самопожертвование (self-sacrifice), не был бы эффективным и, таким образом, не служил бы ни интересам индивидов, ни интересам общества. «Альтруизм», как неодобрительно называет Айн Рэнд подобный моральный кодекс – это обсуждалось в главе 2, – призывает индивидов подчинять свои собственные ценности (если у них действительно есть свои ценности) ценностям других людей.
В обычном, не рэндианском, языке альтруизм понимается не так категорично. Альтруизм, на словах получающий в нашем обществе широкую поддержку, означает должную заботу, или даже особую заботу, о правах, интересах и благополучии других людей или же черты характера, обусловливающие такую заботу.
Мы должны устранить еще одну терминологическую помеху. Иногда говорят, что каждый всегда действует из личного интереса. Все, что ни делает человек, даже когда он не оказывает сопротивления вооруженному грабителю, он делает потому, что считает это для себя наилучшим в сложившихся обстоятельствах. Даже альтруист ожидает какого-то вознаграждения, хотя бы в виде самоуважения или душевного подъема. Отсюда нередко выводят заключение, что, поскольку все поступки совершаются из личного интереса, ни один поступок не является вполне добродетельным.
Но такое истолкование личного интереса, превращая его в постоянный регулирующий фактор, создает скучную тавтологию. Оно уничтожает существенные различения обыденного языка. Как человек понимает личный интерес и как сообразуется с ним? В силу какого характера человек действует и какой характер он в себе вырабатывает? Узкий, алчный, ориентированный на краткосрочную перспективу личный интерес, ради которого, не ведая жалости, готовы пойти на все, – это одно; более широкое, ориентированное на долгосрочную перспективу понятие о личном интересе у благородного человека, как его мыслит Аристотель, – совсем другое.
Личный интерес не следует осуждать. Курт Байер напоминает нам старое изречение, что «каждый – первейший ближний себе самому» (Baier 1965, p. 146). Если не считать особых обязанностей, эмоциональных связей или иных особых причин для того, чтобы ставить чьи-то интересы выше своего собственного интереса, «интересам каждого в наибольшей мере служит такое положение дел, когда каждый ставит собственные интересы на первое место». В общем и целом каждый человек лучше всех знает свои собственные планы, цели, притязания и устремления и принимает их ближе к сердцу, чем планы, цели и т.д. других людей. «Просвещенный эгоизм – это возможная, рациональная, последовательная система регулирования действий, а просвещенный альтруизм – нет». Каждый человек может позаботиться об одном человеке лучше, чем о двух и более. «И если ему надо заботиться только об одном человеке, нет никакого преимущества в том, чтобы этим человеком был кто-то другой, а не он сам» (p. 147).
Аристотель и вообще древние греки много размышляли о разумной, удовлетворительной человеческой жизни. Они делали упор на характере и предрасположениях, которые в конечном счете поддерживают этические ценности, и на добродетелях, которые служат человеческому благоденствию. С их точки зрения, нравственность составляет столь значительную часть личности добропорядочного человека, что этические соображения берут верх над различными желаниями; добропорядочность естественна. Так и Джон Мейнард Кейнс тяготел к этике, делающей упор на развитии характера индивида. До наступления христианской эры, отмечал Кейнс, все «мыслящие и рефлектирующие люди» были эгоистами. Им никогда не приходило в голову, что у человека может быть иная цель, кроме собственного благополучия (Helburn 1992, p. 32-35).
Экономист XIX в. Фрэнсис Эджуорт явно думал иначе. Он с очевидным удовлетворением излагал свою ошибочную трактовку утилитаризма, согласно которой от человека будто бы требуется как минимум беспристрастное, одинаковое отношение к собственным интересам и интересам других людей; он считал, что утилитаризм требует vivre pour autrui* (Edgeworth 1881/1967, p. vii, 131, 136; ср. выше Приложение к главе 6). Но такую доктрину крайнего альтруизма, конечно же, невозможно ввести в общую практику. Психологически нереально, чтобы каждый придавал интересам других не меньший или даже больший вес, чем своим собственным интересам. Как говорит Роберт Олсон, если заставлять кого-то действовать вопреки тому, что он разумно рассматривает как свои собственные главнейшие интересы, это, вероятно, либо «ожесточит его, либо… внушит ему презрение к разуму» (Olson 1965, p. 12). Люди, которые питали бы доверие к подобной доктрине, чувствовали бы расхождение между нею и своими действительными мыслями и поступками; результатом были бы лицемерие и чувство вины. Общий уровень счастья опустился бы ниже того, какого позволяла бы достичь более здравая доктрина. (В другом месте эти квазирэндианские положения раскрываются более подробно.)
Зачем быть нравственным человеком?
Как пишет Пол Хейне в рецензии на книгу Ричарда Маккензи (McKenzie 1997), автор книги признает, что для процветания общества важны соответствующие этические правила, но опасается, что моральная инфраструктура американского общества начала разрушаться. «…Маккензи делает проблему еще более трудной, чем она есть, предполагая, что этичное поведение систематически будет оказываться нерациональным и противоречащим интересам индивида» (Heyne 1998). Хотя безнравственные группы в конце концов потерпят крах, «нравственность, являющуюся столь важным предварительным условием эффективного функционирования рыночной экономики, в конечном счете невозможно отстоять или обосновать. Индивиды и общества либо обладают ею, либо нет» (цитата, взятая Хейне с последней страницы книги). В этой формулировке, как признает Хейне, остро поставлен ключевой вопрос. Верно ли, что мораль «в конечном счете невозможно отстоять или обосновать»? Верно ли, что индивиду нельзя представить никакой убедительной причины для того, чтобы подчиняться этическим правилам и вырабатывать в себе сообразные с ними характер и склонности?
Людвиг фон Мизес замечает, что, поскольку «мирный ход общественного сотрудничества… соответствует интересам всех», все заинтересованы в том, чтобы со своей стороны способствовать его сохранению (Mises 1927/1985, p. 165 <Мизес 2014, с. 176>). Без необходимого разъяснения такое утверждение было бы ошибочным. Любой из тех, к кому обращена эта моральная проповедь, мог бы возразить: «Да, я понимаю, почему в интересах почти каждого, чтобы почти каждый вел себя так, как вы говорите. Мне понятны печальные последствия того, что вы называете неэтичным поведением. Но я лишь один из многих. Мои нарушения едва ли затронут общий уровень этичного поведения и потому вряд ли скажутся отрицательно на мне самом. Для меня выгодна честность других, но мои прегрешения едва ли понизят ее общий уровень. А в отдельных случаях я могу выиграть, если поведу себя нечестно. Так что вы не представили мне никакой причины следовать вашим принципам». Человек, рассуждающий таким образом, намерен пользоваться порядочностью своих сотоварищей, ничем себя не утруждая.
Однако Мизес конкретизирует свою мысль. Требуя от индивида не совершать выгодных лично для него, но общественно вредных поступков, «общество не требует от него жертвовать своими интересами ради интересов других». Оно призывает лишь к условной жертве: «отказаться от немедленного и относительного преимущества в обмен на гораздо большую конечную выгоду» (Mises 1927/1985, p. 33-34; ср. p. 155ff. <Мизес 2014, с. 36; ср. 165 слл.>).
Мизес не отрицает, да и не мог бы отрицать, возможность расхождения между личным и общим интересом. В сущности, он скорее постулирует долгосрочную и вероятностную гармонию. Его единомышленник Генри Хэзлит ясно формулирует этот постулат. Лучше всего согласуется с общим интересом не узко понимаемый краткосрочный личный интерес, а обдуманный, долговременный. Интересы человека на протяжении всей его жизни никогда не бывают тождественными интересам общества. Однако в долгосрочной перспективе поступки и особенно правила действия, которые служат личному интересу, стремятся к совпадению с поступками и правилами, служащими общественному интересу. Если рассматривать долгосрочную перспективу, интересам индивида в высшей степени отвечает жизнь в обществе, характеризующемся законностью, миром, защитой собственности, уважением к правам других, исполнением обещаний, доброжелательностью, сотрудничеством и готовностью прийти на помощь. Каждый заинтересован в том, чтобы способствовать соблюдению такого кодекса поведения, и любое нарушение его со стороны индивидов идет в ущерб его поддержанию (Hazlitt 1964, p. 96 <Хэзлит 2019, с. 106>).
Но подобные соображения опять-таки не дают полного ответа гипотетическому любителю даровых благ. Хотя соблюдение или нарушение индивидом морального кодекса в тенденции способствует или препятствует его всеобщему соблюдению, благотворно или пагубно отражаясь на самом индивиде, это обратное воздействие незначительно, если только речь не идет о малых группах. В большой группе нарушение со стороны одного индивида будет ничтожно мало подрывать соблюдение правил другими. Если у него узкий взгляд на личный интерес, он может надеяться паразитировать на нравственном поведении других людей (ср. Buchanan 1965). Как признает Хэзлит и как раскрывается ниже, сказанного недостаточно, чтобы аргументировать долговременное соединение личного и общего интереса.

«Мудрый демон» Платона, «безумец» Гоббса и «смышленый негодяй» Юма
В «Государстве» Платона Главкон в долгой беседе с Сократом играет роль адвоката дьявола. Всегда ли лучше, спрашивает он, быть справедливым, чем несправедливым? Что лучше: быть истинно справедливым человеком, но иметь (незаслуженную) репутацию негодяя и из-за этого терпеть оскорбления и жестокое обращение, или же быть негодяем, но иметь (неоправданную) репутацию справедливого человека и поэтому вызывать восхищение и быть в почете? Платоновский Сократ отвечает, что истина не может оставаться неизвестной бесконечно долго; уж боги-то, по крайней мере, ее узнáют. Справедливому человеку в конечном счете будет хорошо и в земной, и в загробной жизни; негодяя разоблачат и станут презирать. «…В убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все – если вы мне поверите – всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью…» (Обсуждение этого вопроса в «Государстве» Платона завязывается в начале книги II и продолжается вперемежку с беседами на другие темы до последней, X, книги; цитата взята из последнего абзаца X книги <Платон 1994, c. 420>.)
Сократ нигде прямо не говорит, что у человека справедливого более удовлетворительное душевное состояние, чем у несправедливого; но он, возможно, намекает на это, говоря (в начале книги II), что справедливость принадлежит к высочайшему роду благ – к тем благам, которые желательны и сами по себе, и ввиду вознаграждения и вытекающих из них следствий. Сократ ясно не высказывает и излагаемой ниже мысли Морица Шлика, что вероятности говорят в пользу нравственности.
В течение столетий позицию Сократа комментировали многие. Согласно интерпретации Ксенофонта, жившего четырьмя десятилетиями позднее (430?—355? до н.э.), Сократ (470?—399 до н.э.) утверждал, что казаться честным выгодно и что самый простой способ казаться честным – таковым и быть. Возражение Главкона Сократу состояло в следующем: «Поскольку есть выбор – быть морально хорошим человеком или человеком, который позволил бы себе поступить аморально, если бы это послужило его интересам, – разве не мог бы кто-то максимизировать свое ожидаемое счастье, выбрав последнее, так что аморальный поступок был бы вполне разумным?» (Copp 1985, p. 8). Однако в реальном мире обычный человек (в противоположность невероятно мудрому демону) лучше всего служит собственному интересу – даже если он не заботится ни о чем другом, – глубоко усваивая моральный язык и моральное мышление (Hare 1989EoPM, p. 89).
«Безумец» Гоббса («Левиафан», ч. I, гл. 15) «говорит в душе своей, что будет нарушать обязательства справедливости всякий раз, когда это будет в его интересах» (Copp 1985, p. 8 <ср. Гоббс 1991, с. 111>). Гоббс утверждает, что из-за возможного разоблачения и неопределенности величины и вероятности выгод и издержек нарушений обязанностей такие нарушения неразумны (Copp 1985, p. 8).
Гоббс (в интерпретации Байера [Baier 1965, ch. 7]) постиг то, что позднее отстаивал Бентам: законы и наказания помогают – во всяком случае в идеале – согласовать личный интерес с общественным. В «естественном состоянии», при отсутствии законов и в условиях действительной или постоянно грозящей войны всех против всех, никто не получит преимуществ, если один-единственный человек или немногие люди будут следовать правилам морали; ибо это их погубит. Разум способен поддерживать мораль, только если презумпция, что другие люди аморальны, заменена противоположной. Гоббс полагал, что такого результата мог бы достичь лишь абсолютный монарх; но, как пишет Байер (1965, p. 152), его можно достичь и тогда, когда группа воспитывает и принудительно внедряет нравственность, так что каждый член группы с полным основанием ожидает, что его сотоварищи в общем будут подчиняться принятым в ней моральным правилам. (Этот вопрос рассматривается в нижеследующем разделе данной главы.)
Возражение Главкона подверг анализу и Давид Юм. В исключительных случаях может показаться, что личный интерес больше требует порока, чем добродетели: «…Человек, рассматривая вещи в определенном свете, может, по-видимому, часто думать, что он терпит ущерб вследствие своей честности». При несовершенстве человеческих дел «смышленый негодяй в отдельных случаях мог бы подумать, что акт беззакония или неверности приведет к значительному возрастанию его богатства, не причиняя сколько-нибудь существенного ущерба общественному единству и союзу». Могло бы показаться наиболее мудрым следовать общему правилу честности как наилучшей политики, но пользоваться преимуществами всех исключений из него (Hume 1751/1777/1930, sec. IX, pt II, p. 121-122 <Юм 1996, т. 2, с. 279>).
Юм понимает, как трудно убедить того, чье «сердце не восстает против таких гибельных принципов» (p. 122 <с. 279>). Существуют негодяи, для которых его аргументы ничего не значат. Поэтому он ясно формулирует ответ, так и не прозвучавший у Сократа. «Но у всех благородных [= прямых, искренних] натур антипатия к предательству и мошенничеству слишком сильна, чтобы ее могли уравновесить какие-либо перспективы барыша или денежных выгод. Внутренний покой духа, сознание своей честности, удовлетворенность, возникающая, когда окидываешь взором собственное поведение, – эти условия крайне необходимы для счастья, и каждый честный человек, который чувствует их важность, будет бережно относиться к ним и заботиться о них» (p. 122 <с. 279-280>).
К тому же честным и рассудительным людям «часто доставляет удовольствие зрелище того, как, несмотря на все хитрости и уловки негодяев, их предают собственные принципы…». Те рассчитывают мошенничать хладнокровно и скрыто, но «им встречается соблазнительный случай, их природа оказывается слабой», и они попадают в ловушку, полностью утрачивают доброе имя и лишаются «всякого доверия людей в будущем». Даже если им удается осуществить скрытое мошенничество, негодяи «в конечном счете… являются величайшими простофилями, которые пожертвовали бесценными радостями личности, по крайней мере в том, что касается их самих, ради приобретения бесполезных безделушек и пустяков». Чтобы удовлетворить потребности своей природы, человеку нужно совсем немного, между тем как величайшее удовольствие ему доставляют «мирные размышления о собственном поведении» (p. 122-123 <с. 280>).
То, какие действия человек считает соответствующими его собственному интересу, писал Джон Стюарт Милль, зависит от его характера. Недальновидные люди заботятся только о ближайших, а не об отдаленных, но более существенных интересах. «Вообще человек, который заботится о других, о своей стране, о человечестве, счастливее того, кто не заботится ни о чем подобном; но какая польза проповедовать об этом человеку, которому нет ни до чего дела, кроме своего собственного спокойствия и кармана? Он не может заботиться о других, даже если бы и хотел. Это было бы все равно, что проповедовать ползающему по земле червю, что для него лучше быть орлом» (Mill 1861/1991, p. 296-297 <см. Милль 2017, с. 122-123>).
Как и Юм, Милль делал упор на умонастроение индивида: «Если люди, для которых внешние обстоятельства сложились более или менее благоприятно, не видят в жизни ничего, что придавало бы ей цену в их глазах, то это происходит обыкновенно от того, что они ни о чем ином никогда не думали, как только о себе самих. Жизненные впечатления тех, у кого нет никаких привязанностей, ни общественных, ни частных, гораздо беднее и в любом случае утрачивают ценность по мере приближения часа, когда смерть положит конец всем эгоистическим интересам. Те же, кто оставляет после себя предметы личной привязанности, и особенно те, кому близки также и коллективные интересы человечества, даже на пороге смерти столь же полны интереса к жизни, как и в расцвете молодости и здоровья.
После себялюбия главная причина недовольства жизнью – недостаток умственного развития» (Mill 1861, 1863, ch. II, p. 255 in Cowling ed., p. 144-145 in Gray ed. <см. Милль 1900, с. 109-110>).
Генри Сиджвик считал, что культивирование в себе «симпатической чувствительности» отвечает «просвещенному личному интересу» человека. Епископ Батлер справедливо отвергал «примитивное противопоставление себялюбия и благожелательности». «…Нет более явного неблагоразумия, чем неблагоразумие эгоизма в обычном смысле слова». Чрезмерная сосредоточенность на собственном счастье «в конце концов лишает все удовольствия остроты и живости…». Она исключает «бестревожную, тихую радость» от деятельности, направленной на цели, в перспективе более постоянные, чем наше собственное счастье. Она ведет к потере «особого драгоценного благодушия, связанного с многократным эхом симпатии, которое всегда вызывают услуги, оказываемые тем, кого мы любим и кто нам благодарен» (Sidgwick 1907/1962, p. 501).
Еще один исследователь в области этики, чьи идеи из соображений, указанных выше, я бы скорее цитировал и парафразировал, чем передавал своими словами, – Мориц Шлик. Шлик признает, что добродетель не гарантирует счастья; ничто не может его гарантировать. И все же она ведет к повышению вероятностей.
«Невозможно повлиять на удары судьбы, и они не имеют отношения к морали; но каков наш настрой в данных внешних условиях и какое влияние эти удары на нас оказывают, зависит от наших побуждений и нашего поведения. Добродетельный человек и негодяй одинаково подвержены случайностям, солнце сияет и над благом, и над злом; следовательно, утверждение о связи между добродетелью и счастьем означает лишь что у хорошего человека всегда лучшие перспективы жизни, полной радости, нежели у эгоиста, что первый обладает большей способностью быть счастливым, чем второй.
Если у добродетельного человека лучшие перспективы, т.е. бóльшая вероятность радости, тогда хорошие люди, как правило, счастливее эгоистов. И опыт так ясно это подтверждает, что каждый имеющий глаза не может этого не видеть» (Schlick 1930/1961, p. 193-194).
По Шлику, главная моральная максима – «Всегда быть открытым для счастья» или «Быть готовым к счастью» (p. 197-198). Кант, как напоминает нам Шлик, сказал, что человек должен прилагать усилия не к тому, чтобы быть счастливым, а к тому, чтобы быть достойным счастья. Но то, что Кант называл достойностью, есть не что иное, как способность. Таким образом, из формулировки Шлика не следует, как, по-видимому, следует из формулировки Канта, что счастье всегда должно быть заслуженным и, если им обязаны удаче, вызывает сомнение.
Открытость для счастья, с точки зрения Шлика, предполагает симпатию и внимательность к своим собратьям. «Общественные побуждения составляют весьма своеобразное средство умножения чувств удовольствия; ибо радости человека, воспринимающего удовольствия ближних как источник собственного удовольствия, прибавляются с прибавлением их радостей; он разделяет их счастье, эгоист же, так сказать, ограничен своим собственным удовольствием» (p. 189).
Симпатия человека к другим делает их, выражаясь метафорически, улавливающими устройствами или антеннами радости для него самого. Это не значит, что он превращает других в простые орудия своего собственного удовольствия; ведь «своеобразное средство», о котором говорит Шлик, работает, только если симпатия является подлинной, если человек ценит других и их радости отчасти и ради них самих, а не только ради себя одного. Возможно, человек в наибольшей мере способен разделять радости других или утоление их печалей, если сам содействовал их благу или оказывал им помощь в беде. Итак, возвращение к старой теме «симпатии», раскрытой Давидом Юмом и Адамом Смитом, не предполагает, что забота о других должна быть главной заботой человека. Разработанная Шликом доктрина преумножения удовольствий содержит и предостережение от чрезмерной скорби о несчастьях других. Чувство вины за все страдания в мире не является благом и само по себе препятствует счастью. Доктрина Шлика рекомендует также формировать оптимистическое мировоззрение, так что симпатия будет в большей степени служить распространению счастья, чем несчастья.
Современные обсуждения
По психологическим и иным причинам нереально, чтобы индивид разделял радости и печали всех других людей. Для здорового общества достаточно, чтобы индивиды испытывали подлинную симпатию к узкому кругу родных, друзей, коллег и знакомых, соединенную с преимущественно пассивным доброжелательным отношением к человечеству вообще. На фоне этой широкой благожелательности малые группы, внутри которых существует особая симпатия, будут пересекаться друг с другом, образуя сеть прямых и косвенных симпатических связей (Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>).
Филиппа Фут, так же как Шлик и Хэзлит, утверждает, что, хотя этичное поведение и нравственные склонности не гарантируют счастья, в их пользу говорят вероятности. Если рассматривать конкретные поступки обособленно, невозможно показать, что справедливость выгоднее несправедливости. Тому, кто в крайне тяжелых обстоятельствах готов скорее подвергнуть себя смертельной опасности, чем поступить несправедливо, его справедливость приносит беду. Но даже в этих условиях «у него есть веская причина оставаться справедливым человеком, а не совершать несправедливость. Ему пришлось бы выбирать одно из двух, и если бы, обладая добродетелью справедливости, он был готов совершить несправедливость, это не дало бы ему сколько-нибудь значительного преимущества. Человек, обладающий добродетелью справедливости, не готов к определенным поступкам, и если он слишком легко впадает в искушение, мы скажем, что он все же был к ним готов» (Foot 1958/1973, p. 213).
Замечание Фут возвращает нас к мысли, проанализированной Джеймсом Бьюкененом (Buchanan 1965): в исключительных случаях нарушение этических предписаний может отвечать собственным интересам человека. (Бьюкенен не давал совета, граничащего с цинизмом; его интересовало предсказание поведения людей в различных ситуациях, например в больших и малых группах.) Наверное, наилучшее положение дел для индивида – когда все считаются с этическими нормами и лишь он один по своему разумению оставляет за собой свободу в каждой конкретной ситуации поступать так, как считает целесообразным. Это не значит, что такой индивид часто или всегда будет поступать аморально. Просто он сохраняет за собой более широкий выбор, чем если бы решил никогда не делать для себя исключений из правил, которым следуют другие люди.
Но более широкий выбор не всегда лучше, чем узкий. Иногда человек только выигрывает, когда его возможности сужают, или когда он сужает их сам и другие это видят, или когда он глубоко усваивает принципы поведения, требующие отказа от личных привилегий и выгод. (В Виргинском университете я одобрял правило, запрещающее преподавателю изменять итоговую оценку по своему предмету, если только при ее выведении или занесении в ведомость не была допущена ошибка.)
Далее, чтобы опровергнуть тезис Бьюкенена, давайте представим себе случай, еще более исключительный, чем любой из тех, которые он описывает. У вас есть возможность получить колоссальный выигрыш, совершив одно-единственное злодеяние (например, убийство), которое, как вы уверены, останется неразоблаченным. Вы обеспечите себе на всю жизнь такое богатство, что искренне примете решение впредь никогда не совершать подобных поступков и не измените своему решению. Поэтому вы не будете испытывать постоянных вредных влияний на ваш характер и, стало быть, не испортите отношений с другими людьми. Ваше преступление, будучи тайным, не отвратит других от соблюдения этических правил и, значит, не отразится на вас в силу чего-либо подобного.
Коротко говоря, по предположению вы не претерпите никакого прямого или косвенного ущерба от одного-единственного преступления. Почему же вы должны подчиняться правилу, воспрещающему убийство?
Ответ основывается на рассмотрении обстоятельств, в которых мог бы действительно возникнуть этот вопрос. В каких обстоятельствах в реальном мире кто-то мог бы дать или получить совет ждать поистине исключительной возможности огромного выигрыша от злодеяния, а тем временем вести себя так, чтобы слыть порядочным? У человека, ожидающего такой возможности – неважно, нашел бы он ее, воспользовался бы ею, – был бы другой характер, нежели у человека, не ведающего подобного аморального ожидания. Этот характер вредил бы отношениям индивида с другими людьми и уменьшал бы их шансы на хорошую жизнь вообще. Он не обязательно ухудшал бы его перспективы, но, как утверждали Шлик, Хэзлит и Фут, снижал бы вероятности.
По причинам, которые рассмотрел Курт Байер в приведенном выше пассаже, люди часто «думают, что просвещенный эгоизм – возможный рациональный способ регулирования действий» (Baier, p. 147). Байер с этим не вполне согласен (может быть, отчасти из-за расходящихся толкований «просвещенного эгоизма»). Он пытается показать, что у каждого есть причина поступать так, как требуется для стабильности общества, и что соответственно негодяй Юма, как человек аморальный, неразумен.
Попытка Байера безуспешна, говорит Кай Нильсен (Nielsen 1985, особенно p. 220-226; ср. введение Коппа к этому сборнику, p. 19). Байер не доказывает нерациональности паразитирования (free-riding) на поддержке другими людьми здравых моральных установлений. Аморальный человек, несомненно, хочет, чтобы в общем мораль существовала, но он также надеется выиграть, делая для себя исключения и стараясь не привлекать внимания к этой своей аморальной черте характера или максиме поведения. Он мог бы логично опровергнуть выраженную Байером «точку зрения разума», само понятие которой сомнительно. Только с какой-либо частной точки зрения – технической, моральной, эстетической, с точки зрения благоразумия, личного интереса и т.п. – имеет смысл говорить, какой поступок является рациональным. В случае конфликта между узким личным интересом и требованиями морали никакая точка зрения разума не обязывает отодвигать личный интерес на второй план. «Можно понимать точку зрения нравственности, но не быть нравственным, так же как можно гнать тучный скот, не будучи тучным». Байер не показал, что мыслительная способность у аморального человека слабее, нежели у человека, придерживающегося здравых моральных принципов (Nielsen 1985, p. 225). Байер ответил на легкий вопрос, почему нам нужно, чтобы люди вообще были нравственными, но не на вопрос «Почему я должен быть нравственным?».
Нильсен явно обращается к книге Байера, вышедшей в 1965 г. В ее заключительной главе, «Почему мы должны быть нравственными?», Байер действительно ставит моральные соображения выше соображений личного интереса. Всеобщее верховенство личного интереса привело бы к гоббсовскому естественному состоянию.
«Моральные правила – это всеобщие правила, имеющие целью одержать верх над правилами личного интереса, когда преследование личного интереса вредит другим людям» (p. 149). «Сам raison d’être* морали – в том, чтобы представлять индивидам соображения, пересиливающие соображения личного интереса в тех случаях, когда преследование каждым своего личного интереса вредило бы каждому» (p. 150). «Моральные правила не предназначены прямо служить интересам действующего субъекта. Поэтому с его стороны было бы совершенно неподобающим нарушать их всякий раз, когда он обнаруживает, что они не служат его интересам» (Baier 1965, p. 155-156).
Но вопрос не в том, для чего предназначены моральные правила (если они действительно были для чего-то предназначены). Даже если бы нарушение их было «неподобающим», «неподобающий» – не то же, что «нерациональный». Естественно, что Байер навлек на себя критику со стороны Нильсена. По существу, он утверждает, что соблюдение моральных правил преодолевает дилемму заключенного. Да, но есть ли у индивида причина участвовать в ее преодолении, когда его собственное поведение далеко не является решающим? Есть ли у него причина не паразитировать на нравственности других? В поисках ответа, если он возможен, надо двигаться в других направлениях – по примеру Юма, Милля, Сиджвика, Шлика и Хэзлита.
Взаимность
Питер Сингер (Singer 1982) подключает к рассмотрению поставленного выше вопроса взаимность и эмоции. Этичное поведение – самоподдерживающийся процесс. (То же касается и неэтичного поведения: малочисленному меньшинству, соблюдающему нормы этики, пришлось бы тяжко в глубоко аморальном обществе.) Если меня знают как человека честного и отзывчивого, со мной охотнее будут устанавливать деловые и иные социальные отношения, чем если бы было известно, что я привык лгать, мошенничать и воровать. «Плуты» (как их называет Сингер, следуя Ричарду Докинзу; вспомним главу 3) принимают помощь, но сами никому не помогают. Плуты могут преуспевать, но лишь до тех пор, пока не наберется достаточно людей, затаивших на них злобу и ведущих себя соответственным образом. «Злопамятные» – возможно, неудачное название, применяемое Докинзом и Сингером для действующих по принципу взаимности, – принимают помощь и помогают другим, за исключением тех, кто отказался помогать; они следуют принципу «услуга за услугу» (раскрываемому ниже). Одному злопамятному в популяции плутов придется плохо; но чем больше их будет становиться, тем чаще злопамятный будет получать вознаграждение за помощь и тем реже будет оказываться жертвой плутовства. Когда существует достаточно много злопамятных, выгоднее быть одним из них, чем плутом. Таким образом, утвердившийся взаимный альтруизм по понятным причинам должен процветать; «труднее понять, почему гены, способствующие этой форме поведения, не подверглись элиминации сразу же, как только появились» (Singer 1982, p. 18).
Итак, Сингер говорит о своего рода групповом (не видовом) отборе. Иногда внутри обособленной малой группы ген, располагающий ко взаимному альтруизму, есть у достаточного количества членов, чтобы у них наблюдалось такое поведение по отношению друг к другу. Следовательно, у данной группы могут быть преимущества перед другими группами, особенно если она находит способы, как обращаться с теми своими членами, которые хотят благоденствовать за чужой счет (p. 18-22). Это не ложное доказательство группового отбора; ведь при постулированных обстоятельствах взаимный альтруизм выгоден и для группы, и для индивида.
Подобно тому как в нас развиваются чувства дружественности и преданности к людям, нам помогающим, продолжает Сингер, те, кто нас эксплуатирует, вызывают у нас нравственное негодование и желание их наказать. Если бы эволюцией человечества двигал взаимный альтруизм, тогда резкое неприятие обмана по отношению к себе составляло бы преимущество. Мы готовы дорого заплатить за то, чтобы не быть обманутыми, – «из принципа». Возможная причина, почему нас волнует «принцип», состоит в том, что, будучи обмануты один раз, мы можем не понести большого ущерба, но если в перспективе мы будем неоднократно становиться жертвой обмана, это причинит нам большой ущерб. Распознавать обманщиков и остерегаться их очень важно. Личное возмущение превращается в моральное негодование, когда другие члены группы разделяют его и подводят под общий принцип. Наши личные чувства возмущения могут вылиться в кодекс группы, с общепринятыми стандартами адекватных ответных услуг и правилами обращения с обманщиками (Singer 1982, p. 40-41).
Роберт Франк (Frank 1988) конкретизирует, как именно способны укреплять взаимность эмоции. Человек может выиграть, сигнализируя о том, что он готов к честному сотрудничеству, но не будет легкой добычей для хищных. Имитация таких сигналов может быть трудной или дорогостоящей. Возможно, наилучшая линия поведения – действительно быть готовым честно сотрудничать, рассчитывая на ответную честность (вспомним толкование Сократа у Ксенофонта). Передавать знаки помогают соответствующие эмоции. Они помогают также преодолеть склонность недооценивать долгосрочный интерес в сравнении с краткосрочным, поскольку сами ощущения, ими вызываемые, сразу же вознаграждают поведение, которое иначе могло бы окупать себя лишь в вероятностном смысле и в долгосрочной перспективе.
Иногда человеку кажется, что в его интересах воспользоваться возможностью нечестного выигрыша или воздержаться от того, чтобы отплатить за нечестность. В таких случаях узкий, подсчитывающий рационализм, казалось бы, велит быть хищником или «тряпкой», смотря по обстоятельствам. Однако в подобных случаях сиюминутные соображения могут быть дополнены соображениями, касающимися долгосрочной перспективы, благодаря подходящим эмоциям. Ожидаемое чувство вины способно удержать человека от хищничества; гнев и перспектива удовлетворения способны поторопить его поквитаться с хищником. И возможно, биологический естественный отбор благоприятствует соответствующей эмоциональной организации, так как у того, кто ею обладает, больше вероятность получить в будущем свою долю выигрыша от сотрудничества и не стать жертвой хищных. Способствовать подходящим эмоциям может не только биологический отбор, но и влияние общества.
Готовность к сотрудничеству – это еще не все. Точно так же и отвращение к нечестности, и даже проявляемое в крайних случаях желание отомстить, вместе с поддерживающими их эмоциями, в хорошо устроенном обществе имеют тенденцию служить и частным интересам индивидов, и их общему интересу. Стюарт Олсоп (Alsop 1970) обнаружил лучшее понимание вопроса, чем советующие подставлять другую щеку, когда написал, что «человек, который обоснованно поднимает шум, служит обществу».
Роберт Аксельрод (Axelrod 1984) формализует некоторые из этих мыслей относительно взаимности. Он показывает, каким образом индивиды рационально, действуя в личных интересах, развивают сотрудничество друг с другом даже при отсутствии государственного органа, предназначенного для его принудительного внедрения. Аксельрод основывается на кочующей из книги в книгу дилемме заключенного. Его метод – полностью теория и имитационное моделирование, не считая описания двух компьютерных соревнований, главы о том, как можно было бы жить и не отнимать жизнь у других в окопах Первой мировой войны, и написанной в соавторстве главы, посвященной биологическим аспектам.
Участники двух соревнований пользовались компьютерными программами, которые отображали правила или стратегии, определяющие при каждом ходе, сотрудничать ли с другим игроком или «отступиться» от него, отказавшись сотрудничать. Обычно в применяемом правиле учитывались последние действия другого игрока. Возможными результатами для игрока после каждого хода были: «награда» (если оба игрока сотрудничали), «наказание» (если оба отказывались сотрудничать), «плата за риск» (для отказывавшегося игрока, если другой сотрудничал), и «штраф простаку» (для игрока, сотрудничавшего, когда другой отказывался). Плата за риск больше, чем награда (но если стремиться ее получить, обеспечит ли это успех и в дальнейшем?), а штраф простаку хуже, чем наказание. Еще один ключевой параметр – w, выражающий, насколько игнорируется результат следующего хода в сравнении с результатом ближайшего хода. Чем ниже единицы величина w, тем сильнее побуждение к недальновидному поведению.
Аксельрод характеризует стратегию как «хорошую», если она включает принцип никогда не отказываться первым, и как «плохую», если игрок пытается эксплуатировать другого путем отказа, не являющегося ответным.
«Услуга за услугу» – стратегия, требующая неизменно сотрудничать, если только другой игрок не отказался в предыдущем ходе: тогда ему отплачивают тем же. Для победы эта стратегия оказывается в высшей степени надежной. Она сообразуется с несколькими вполне естественными возможными предписаниями. (1) Не завидовать. Сотрудничество приносит выигрыши; дилемма заключенного – игра с положительной, а не с нулевой суммой. (2) Не отказываться первым; быть «хорошим» (nice). (3) Отвечать сотрудничеством на сотрудничество, отказом на отказ. Быстро и решительно демонстрировать, что не позволите себя обмануть. Но не таить злобу слишком долго: делать так, чтобы не сотрудничающему игроку было выгодно изменить свое поведение. (4) Не быть слишком умным. Вам не нужно, чтобы другой игрок неправильно понял вашу стратегию. Коротко говоря, «услуга за услугу» – хорошая стратегия, побуждающая или наказывающая, прощающая и умная.
Принимая игру за аналог реального мира, Аксельрод подсказывает, как мог бы реформатор изменить ее, чтобы содействовать сотрудничеству и его благам. (1) Расширить виртуальное присутствие будущего, увеличить ценность предусмотрительности (повысить w). (2) Изменить результаты (например, прибавить внешнее наказание за нежелание сотрудничать). (3) Научить людей заботиться друг о друге (например, обращая их внимание на изложенные выше мысли Милля и Шлика). (4) Научить взаимности. (Если вы подставите другую щеку, это может повредить не только вам самим, но и – через поощрение хищничества – ни в чем не повинным свидетелям вашего поступка: Axelrod 1984, p. 136.) (5) Усовершенствовать способности людей признавать других игроков и запоминать их прошлое поведение.
Аксельрод приводит и «экологические» модели, аналоги биологического отбора, в ходе которого выигрышные стратегии на следующих этапах множатся, а невыигрышные отбраковываются. Здесь также оправдывает себя стратегия «услуга за услугу». Эксплуататорские стратегии могут быть успешными на ранних этапах, но позднее дают сбой, когда жертвы, от которых они зависят, погибают.
Аксельрод описывает, каким образом может распространиться новая стратегия. Даже мир постоянно отказывающихся сотрудничать игроков мог бы быть успешно завоеван игроками, усвоившими стратегию «услуга за услугу», если бы они стали достаточно большой группой, чтобы процветать благодаря сотрудничеству друг с другом (сравните сходную мысль Сингера, отмеченную выше). Если бы завоевателям с установкой «услуга за услугу» удалось обосноваться, их было бы трудно заставить уйти; тут действует благотворная система автоматического поощрения (ratchet).
Аксельрод обсуждает проблему и в территориальном контексте. Территориальность может быть средством «расширения виртуального присутствия будущего» – например, через совершенствование способности игроков признавать друг друга. Имитационное моделирование успешных стратегий может сыграть определенную роль в их распространении.
Коротко говоря, главная идея Аксельрода состоит в том, что сотрудничество может начаться, осуществляться в разнообразной среде и, утвердившись, само себя защищать. Для всего этого не требуется, чтобы люди принимали на себя какие-то героические обязательства. Индивидам даже не нужно быть рациональными: успешные стратегии могут проводиться в жизнь, даже если игроки не понимают, каким именно образом. Игрокам не нужно обмениваться словами или отстаивать свои убеждения: за них говорят их действия.
Даже при отсутствии доверия и альтруизма стратегия взаимности способна сделать отступничество непродуктивным и обеспечить самоконтролируемое сотрудничество. При этом нет необходимости в центральной власти (Axelrod 1984, p. 173-174).
В более поздней работе (вошедшей в его сборник статей 1997 г.) Аксельрод продолжает свои компьютерные эксперименты на популяции людей, чьим поведением управляют аналоги генов, подверженных случайным мутациям, и чьи выигрыши или потери при взаимодействиях друг с другом способствуют или препятствуют произведению потомства. Моделируемую среду усложняют «помехи», включающие собственное ошибочное поведение и ошибочное истолкование поведения других. В этих обстоятельствах могут развиться стратегии, более сложные, чем откровенная «услуга за услугу», например, предполагающие поведение, которое фактически невозможно без дополнительной информации о других игроках. Однако ключом к успеху остается взаимность.
Кен Бинмор предостерегает от слишком прямолинейных или слишком широких интерпретаций научных трудов, подобных работам Аксельрода (Binmore 1994, особенно p. 175, 194-203). В играх и соревнованиях Аксельрода были определенные упрощения, и другие, отличные от них упрощения, возможно, привели бы к другим результатам. К другим результатам могли бы привести и новые обстоятельства, аналогичные биологическим мутациям. Тем не менее такие работы в формализованном виде отражают некоторые реальные аспекты общества. Дополнительные элементы реальности позволяют игрокам пропускать ходы или избегать нежелательных партнеров. Потенциальных эксплуататоров устраняют, отказываясь с ними играть; в результате получается больше сотрудничества, чем в первоначальной игре (Флам [Flam 1994], рассматривающий работы Филипа Китчера, Джона Батали и Энн Стэнли; Гордон Таллок [Tullock], по существу, отметил это еще в 1985 г.).
План примирения
«План примирения» – так Грегори Кавка назвал попытку примирить нравственность с личным интересом. Гоббс, как он полагает, обращался только к вознаграждениям и наказаниям со стороны общества. Однако если преступление будет невыгодным единственно в силу подобных внешних санкций, это может потребовать слишком больших жертв в отношении свободы, неприкосновенности частной жизни и отсутствия опасности со стороны государства и политической власти (Kavka 1985, p. 304; ср. замечания о праве в главе 11).
Гоббс понимал, что нарушения морали иногда ретроспективно оказываются полезными, как, например, когда люди из дурных побуждений совершают благие действия. Однако эта возможность не говорит в пользу нарушений. Гоббс также проводил различие между «наступательными», или агрессивными, нарушениями и нарушениями с целью защиты. Последние, полагал он, не противоречат моральному долгу. Гоббс не рассчитывал на принесение в жертву наших собственных интересов ради аморальных людей. Он отстаивал то, что Кавка (Kavka 1985, p. 303) называет «медным правилом»: «Поступай с другими так, как они поступают с тобой».
Иногда мораль требует от человека пожертвовать своей жизнью, что не может быть в его интересах. Возражения Кавки (p. 307-310) заставляют вспомнить о позиции Генри Хэзлита, рассмотренной выше. (1) Иная участь хуже смерти. (2) Нравственный образ жизни может быть совместимым с благоразумием, хотя он и заключает в себе некоторый риск принесения в жертву собственной жизни. Кроме того, аморальный образ жизни часто сопряжен с бóльшим риском умереть. Положим, аморальный человек злорадно заявляет, что ему не нужно быть нравственным. Это его заявление не означает никакой победы над нами. «Оно больше похоже на жалкое хвастовство глухого, что он экономит деньги, так как ему не нужно покупать пластинки с записями опер» (p. 307).
Индивиду требуется помощь или сотрудничество не всех, а лишь достаточного числа других людей. Что отсюда следует относительно групповой аморальности? Какой смысл сильным группам или странам добропорядочно обращаться со слабыми? Мы не можем доказать, что добропорядочность непременно разумна в любых исторически существовавших или мыслимых условиях; самое большее, можно показать ее разумность в реальных (или достижимых?) условиях. Почему богатые и могущественные люди должны быть порядочными в обращении с другими? Потому что они сами или, что более вероятно, их дети когда-нибудь могут стать бедными, аргументирует Кавка. Предоставление возможностей членам всех групп расширяет фонд способностей, необходимых, чтобы выполнять разного рода общественно полезную работу. «Добропорядочное поведение всех содействует стабильности и согласию в обществе и предотвращает революцию» (p. 310-312).
Почему богатая нация должна помогать бедным и слабым нациям? Потому что полезно иметь союзников, пусть даже бедных. Экономическое развитие бедных наций должно быть выгодно и более богатым нациям, тогда как постоянная бедность в странах третьего мира, вероятно, будет порождать постоянную войну и беспорядки. Взаимность существует в отношениях между сильными и слабыми группами по причине взаимозависимости в области экономики и в сфере безопасности (p. 312-313; не могу сказать, что я однозначно одобряю вкратце изложенные здесь взгляды: возникают различные вопросы, касающиеся внешней политики и внешней помощи, в том числе и вопросы фактического характера, помимо тех, которые ставятся при обычных этических спорах).
Далее Кавка спрашивает (p. 313-315), какой интерес нам, ныне живущим, поступать нравственно по отношению к будущим поколениям. Большинство людей, говорит он, заботятся о счастье своих детей и внуков. Люди испытывают психологическую потребность в заботах и планах, которые не пресекутся с их смертью и которые, таким образом, придают смысл их собственной жизни и начинаниям. Но есть одна проблема: эти выходящие за свои пределы заботы не обязательно должны быть обращены к отдаленному будущему. С другой стороны, возможно, является психологическим фактом, что начинания, простирающиеся в неопределенное будущее, в большей мере способны наполнять смыслом нашу жизнь или приносить нам утешение в нашей участи смертных. Кавка признает, что считает эти аргументы в пользу совпадения личного интереса и заботы о потомках убедительными лишь отчасти.
Поэтому он приходит к более широкому плану примирения морали с практической рациональностью. При любом словоупотреблении, не предполагающем, что все мотивы по определению обусловлены личным интересом, люди иногда действуют не из личного интереса. Почти у каждого есть в какой-то степени альтруистические, а не эгоистические цели. Благодаря этим целям требования разума и морали могут совпадать и помимо ряда случаев, когда благоразумие и нравственность совпадают. Например, распространение обязанностей на будущие поколения не только способствует нашему счастью, но и соответствует нашим собственным неэгоистическим целям. У родителей, которые чрезвычайно заботятся о благополучии своих детей и умеренно – о благополучии чужих, есть причины воспитывать своих детей нравственными людьми. Таким образом, нравственность потенциально может устойчиво передаваться из поколения в поколение. «Обычно быть нравственным – благоразумно; иногда же быть нравственным – даже если не благоразумно, то рационально» (Kavka 1985, p. 315-317).
Идеи Юма, Милля, Шлика (и других, в том числе Адлера [Adler 1970]) развивает и Нира Капур Бадхвар (Neera Kapur Badhwar 1993). Она утверждает, что личный интерес и альтруизм (в не рэндианском, не уничижительном смысле) нередко подкрепляют друг друга. Без должного сознания собственного «я» даже альтруизм не был бы добродетелью. Определенные черты характера принято считать нравственными недостатками, как, например, слепое почитание более умного и более талантливого человека, доходящее до униженного самопожертвования. Тот, кто ведет такую жизнь, отрекается от всякого собственного суждения и от каких-либо собственных целей или и вовсе их не имеет. Он смотрит на себя только как на средство достижения целей других; и если бы они не пожелали использовать его в своих целях, ему незачем было бы жить (Badhwar 1993, краткий обзор – p. 116-117).
Мотивации, связанные с самоутверждением – действующие в силу определенного характера, – могут поддерживать глубину и широту альтруистических мотиваций человека. У тех, кто спасал евреев в нацистской Европе, говорит Бадхвар, альтруизм составлял важнейшую часть самой их личности. Они помогали другим людям не только ради этих других, но и затем, чтобы быть правыми каждый перед самим собой. Собственный интерес может быть нравственным, потому что «включает заинтересованность в том, чтобы быть правым перед самим собой и утверждать свои альтруистические склонности»; без этой заинтересованности человек не мог бы действовать «искренне альтруистически» (p. 115-116).
Аргументы Милля и Шлика повторяет также Дэвид Шмидц (Schmidtz 1993), хотя он, очевидно, с ними незнаком. Мы можем проявлять целеустремленность и заботу о себе самих, принимая участие в чем-то превосходящем наше ограниченное «я». У Фрасимаха (софиста, отрицавшего традиционную этику) более узкие цели и меньше оснований жить, чем у большинства людей; он не способен на поступки, продиктованные заботой о других; его жизнь обеднена (p. 68).
Когда у нас есть цели за пределами заботы о себе самих, и предпочтения, заслуживающие удовлетворения, «когда мы становимся важной частью чего-то большего, чем мы сами», все это умножает для нас то, ради чего стоит жить (p. 58, 61-63). Мы хотим сознавать, что мы – мирные, полезные и уважаемые члены общества, и испытывать удовлетворение от того, что мы заслуживаем уважения наших товарищей (p. 57, 63). «Мы стремимся к реальной связи с другими, а не к притворству». Мы нуждаемся в ней ради своего подлинного «я», «а не ради обманчивой личины» (p. 64). Если мы обманываем других людей, мы не даем им содействовать утверждению нашего подлинного «я» (p. 68n.). Благодаря принципиальному характеру мы обретаем свое «я», достойное того, чтобы за него бороться (p. 60-61).
Хотя собственный характер не подлежит нашему непосредственному контролю, наши предпочтения и поступки создают привычки и таким образом формируют совокупность предрасположений, составляющую наш характер.
По Шмидцу, альтруизм (в не рэндианском смысле) означает непременно самопожертвование только для людей, движимых исключительно личными интересами. Вопреки Канту, удовольствие от поступка не мешает ему быть альтруистическим. Обменивая большую ценность на меньшую, как это часто делают при совершении альтруистического поступка люди, заботящиеся о других, человек не приносит себя в жертву. Альтруизм требует самопожертвования не систематически, а лишь в исключительных случаях. Вполне может быть в интересах самого человека вырабатывать в себе характер, заставляющий «накрывать собой гранату» в какой-то исключительной ситуации, которой, весьма вероятно, никогда не возникнет (Schmidtz 1993, p. 64-66 и примечания; что касается «гранат», то здесь автор цитирует Грегори Кавку).
Шмидц реалистично замечает, что способность людей к подлинной заботе ограниченна. Если бы мы старались заботиться о каждом, это, возможно, сделало бы нашу жизнь беднее, а не богаче (p. 66).
Дэвид Келли, философ, на которого оказали влияние идеи Айн Рэнд, раскрывает «эгоистическую основу благожелательности» (это подзаголовок его книги [Kelley 1996]). Он утверждает, что внимательное и уважительное отношение человека к другим людям, как к потенциальным деловым партнерам, и его собственное поведение в качестве достойного партнера отвечает интересам сообщества благотворно взаимодействующих людей и даже конкретно его собственным интересам. (Вспомним трактовку благожелательности у Келли, кратко изложенную в главе 2.)
Виктор Ванберг (Vanberg 1987) повторяет некоторые сейчас уже привычные мысли, неожиданно формулируя их в иной терминологии. По аналогии с государственным управлением и экономической политикой он различает уровень конкретных решений и действий и конституционный уровень, т.е. разделяет частные поступки и определяющие их моральные предрасположения. Нравственный человек интернализирует моральные предписания на уровне своей психической конституции. Он признает, что время от времени может возникать особая ситуация, когда для него было бы выгодно аморальное поведение – при условии что, вопреки реальности, он мог бы воспрепятствовать тому, чтобы это дурное поведение влияло на другие ситуации и на его репутацию и характер. Однако, зная о таком влиянии, нравственный человек принимает конституционное решение культивировать в себе черты характера, которые не позволяют ему преследовать узкий личный интерес аморальными способами. Он понимает, что такая установка служит его вероятному долговременному личному интересу.
Есть по меньшей мере три довода, говорящие в пользу того, чтобы ориентироваться на правила, а не принимать решения специально для каждого конкретного случая: экономия на издержках принятия решений; уменьшение риска ошибок, совершаемых, например, из-за недостатка информации; нейтрализация человеческой склонности, принимая решения для каждого конкретного случая, учитывать преимущественно краткосрочные интересы в ущерб долговременным (Vanberg 1987, p. 20-21). Утверждая, что придерживаться установившейся моральной практики, а не производить расчет в конкретных ситуациях выбора может быть рациональным, Ванберг не говорит, что поступать нравственно должно быть рациональным даже в ситуации, когда индивид каким-то образом уже рассчитал и хорошо обдумал все последствия и все-таки находит аморальный выбор «максимизирующим» выбором (p. 27).
Характер индивида и общества
Подобно Гоббсу, Франку, Кавке и другим, Ванберг отмечает, что совпадение нравственности и конституционного личного интереса зависит от природы общества. Там, где люди паразитируют друг на друге и нравственные характеры слишком редки, чтобы их признавали и ценили, составляющий исключение нравственный человек был бы простаком и жертвой; нравственность, присущая ему на уровне психической конституции, не служила бы его собственному интересу. Совпадение существует только в обществе в целом нравственных людей (или, как сказал бы Аксельрод, только при наличии достаточного числа нравственных потенциальных деловых партнеров, даже если они не образуют действительного большинства).
С точки зрения Ванберга, внутренние санкции эмоций и совести не могут принудительно внедрить нравственность совершенно независимо от внешних санкций со стороны общества, прямых или косвенных (p. 31). Люди будут считать нравственность имеющей смысл для них самих только при соответствующих вознаграждениях и наказаниях. Уровень нравственности сообщества отражает принудительное применение правил в прошлом, и поддержание его требует продолжающегося принудительного применения. В этом смысле нравственность есть социальный капитал, обесценивающийся без реинвестирования. Там, где нет неформального принуждения, субститутом, хотя и недостаточным, может служить формальное принуждение. В обществе, где выгодность нравственного поведения вплоть до каждой отдельной ситуации обеспечивалась бы строго формальным принуждением к нравственности (p. 33), жизнь была бы печальной. (В подстрочном примечании Ванберг говорит, что он оставляет в стороне вопросы, возникающие из разногласий относительно моральных правил; в своей работе он исходит из предположения, что нравственность – это склонность следовать правилам, обычно рассматриваемым как обязательные.)
Франк ван Дюн (van Dun 1994) тоже сосредоточивает внимание на институтах. Личный и общественный интерес не совпадают автоматически. Апелляция к присущему индивиду чувству естественной справедливости и к его чувству симпатии принесет плоды лишь в надлежащей обстановке. Для стабильности общественного строя нужны институты, заставляющие индивида, «озабоченного личными интересами, вести себя в соответствии с естественными законами справедливости» (van Dun, p. 278-279). Таким образом, главный критерий оценки институтов состоит в том, способствуют ли они или препятствуют совпадению личного интереса с общественным.
Характер общества и характеры его членов вступают во взаимодействие. Чтó индивид понимает как собственный интерес и считает ли он его совместимым с общественным интересом, зависит отчасти от морального климата в обществе, а отчасти от интернализации ценностей и от эмоций. В свою очередь, интернализация ценностей и эмоции зависят от того, какое воспитание получают дети.
Детей, каким-то невероятным образом, но, однако же, реально обреченных провести всю свою жизнь в стереотипном городском гетто, возможно, было бы нечестно поучать, что личный и общественный интерес, как правило, совпадают. В атмосфере почти всеобщей аморальности составляющий исключение нравственный человек рискует оказаться простофилей. Может быть, тут есть свое лезвие ножа или, лучше сказать, критическая масса: выше этой массы личный и общий интерес в возрастающей степени совпадают, ниже – расходятся. Точнее, ниже критической массы этичное поведение становится все более бесполезным для того, чтобы служить и общему интересу, и личному интересу человека.
В обществе, где обычно родители с успехом внушают детям, что личный и общественный интерес совместимы, по крайней мере в вероятностном смысле и в долгосрочной перспективе, дело обстоит иначе. Здесь этическое поучение себя оправдывает. Слова наставников и характер общества могут поддерживать друг друга.
Я не разрабатываю полную и последовательную совокупность аргументов относительно мошенничества, такого как, например, шпаргалки и подсказки на школьных экзаменах. Там, где мошенничает практически каждый, честность вредит тому редкому школьнику, который ее проявляет, если только он не исключительно хороший ученик. Там же, где большинство людей честны, становиться мошенником будет, скорее всего, невыгодно.
«Жадность»
А. Б. Крамп (Cramp 1991), оценивая с явно христианской точки зрения философские основания экономической науки и, в частности, ее исходное положение о рациональной максимизации пользы, выражает озабоченность «жадностью»2. Такая озабоченность заставляет задуматься над вопросом, находящимся на стыке экономической науки и этики.
В привычных назиданиях, что надо уделять меньше внимания личному интересу и больше – общему благу, порой упускается из виду, что значение первого понятия не обязательно сводить к узкому личному интересу. В возможном широком смысле личный интерес охватывает и особую заботу человека о своих друзьях, родных и товарищах и о важных для него ценностях, планах и делах. Кроме того, в назиданиях против «жадности» преследование личного интереса часто смешивают с неприемлемыми методами его преследования. Сомнительные методы включают ложь, мошенничество, воровство и принуждение. Принуждение включает попытки использовать государственное принуждение в своих целях, – например, чтобы получить пособие, финансируемое за счет налогов, особые привилегии или защиту от конкуренции (см. Horwitz 1996, p. 729-730). Узкокорыстное поведение сомнительно и внутри тесных групп, члены которых общаются «лицом к лицу», – таких как семья, круг близких друзей, воинское подразделение, спортивная команда и, возможно, религиозная община и предприятие малого бизнеса. В такой группе поведение, отражающее определенную солидарность, отвечает интересам не только всей группы, но и входящих в нее индивидов (ср. обсуждение этого вопроса у Хайека, рассматриваемое в главе 9, а также Horwitz 1996).
Если, вместо того чтобы сожалеть о недозволенных средствах, кто-то призывает, по сути, к еще более недозволенному – к принуждению, направленному на подчинение собственных интересов индивида какому-то предполагаемому трансцендентному общественному интересу, – это только вносит путаницу. Назидая, лучше не осуждать людей за то, что они стремятся осуществить свои планы, а налагать ограничения на выбираемые ими пути к осуществлению этих планов: каждый человек должен уважать права других и вообще выполнять обычные предписания морали.
В «Словаре американского наследия» («American Heritage Dictionary», 2nd college ed.) greed («жадность», «алчность») определяется как «чрезмерное желание приобретать или иметь, например богатство или власть, сверх того, в чем нуждаются или чего заслуживают». Это определение помогает прояснить, почему у жадности плохая репутация. Слово «заслуживают» содержит в себе намек на недозволенные методы достижения богатства или власти. Никто не «заслуживает» плодов деятельности, создающей серьезную угрозу для общественного сотрудничества. Слова «чрезмерное желание» указывают на характер личности: жадный человек действует исходя из представления о собственном интересе, слишком узко или материалистически ориентированного на богатство или власть для себя самого.
Оба этих аспекта жадности – законный предмет изучения для философа, занимающегося проблемами морали, а связанное с ними поведение в самых его возмутительных формах касается также законодателей и полиции. В обязанности двух последних групп входит распознавать преступные деяния, те, которые безусловно разрушительны для общественного сотрудничества. Одна из задач философа – попытаться дать оценку чертам характера, установкам, склонностям и даже вкусам и предпочтениям.
Когда несколько разных понятий обозначаются одним именем (так обстоит дело, например, со словом «демократия» и с некоторыми другими словами), от этого страдают ясность мышления и коммуникация между людьми. Возникает путаница, если словом «жадность» обозначают не только два аспекта его словарного определения, но и обычное внимание к личному интересу, даже к материальному личному интересу, или усердный труд, смелость и иные проявления целеустремленности в преследовании собственных интересов. Надо ли клеймить как жадного человека того, кто ревностно заботится о профессиональной карьере? А как насчет покупателя на распродаже? Или молодого политика, завязывающего личные связи? Или креативного предпринимателя? Богатство приходит не из какого-то постоянно существующего резерва; его создают люди. Согласно учению Адама Смита, люди, в честных сделках преследующие собственные интересы, служат также интересам других людей. Большой материальный успех сам по себе не свидетельствует о порочности.
Если слово «жадность» вообще служит ясности мышления и межчеловеческой коммуникации, оно предполагает нечто сверх личного интереса, нечто такое, что ранжируется от серьезного изъяна в характере до аморальной или прямо преступной деятельности. Поэтому, одинаково возмущаясь «жадностью восьмидесятилетних» и «жадностью фармацевтических компаний», не делают необходимых различений; смешивают действия и черты характера, оправданно расцениваемые как жадность, с другими, просто ведущими к материальному успеху.
Раздающиеся в обществе жалобы на жадность – что они значат операционально? Предлагается ли какое-либо средство от жадности? Не является ли жалоба на жадность в действительности жалобой на ложь, мошенничество и воровство, к которым прибегают в погоне за богатством и властью? Кстати, охватывают ли эти три категории все неподобающие методы? Что сказать о подлых офисных интригах ради продвижения по карьерной лестнице в ущерб другим сотрудникам? Если жадный карьерист пускает в ход ложь, тут все ясно. Или, может быть, он мошенничает – в широком смысле слова, – используя методы, способные разрушить здоровое общество или группу работников. Из-за подобного поведения его можно было бы считать нарушающим негласный договор вести себя порядочно в обмен на порядочность других людей. Такое нарушение негласных правил межчеловеческих отношений означает присвоение себе несправедливой привилегии и является своего рода паразитированием (free-riding).
Если жалоба относится не к нечестным методам, а к порочному характеру человека – к собственному интересу, понимаемому слишком узко, как богатство и власть только для себя одного, – тогда, опять-таки, что предлагает жалующийся? Будут ли предлагаемые средства от жадности действовать как задумано, без неприемлемых побочных эффектов? Но, возможно, жалующийся просто убеждает людей изменить свой характер. Возможно, он пророк, врачеватель душ и наставник в этике. Если так, пожелаем ему успеха. (Однако иногда возмущение жадностью может выражать намек на то, что сетующий обладает более благородным характером, чем те, кого он осуждает.)
В мире нужны самые различные (порядочные) люди. От узкого стремления некоторых людей к материальному богатству процветает общественное сотрудничество и увеличиваются выигрыши от обмена3. Если они не лгут, не мошенничают, не воруют и никого не принуждают, то, ведомые, по выражению Адама Смита, «невидимой рукой», они служат также и более широкому интересу. Если они, желая сохранить монопольное положение, прибегают к принуждению или запугиванию, их метод заслуживает осуждения; но если их монополия не сопряжена с принуждением и, следовательно, является временной, тогда благожелательный наблюдатель хотел бы, чтобы и другие люди с таким же рвением искали выгодные ниши и обосновывались в них.
Возможно, рабы накопительства были бы счастливее, если бы у них было более широкое представление о своем личном интересе, но это, в сущности, их проблема. Любой волен проповедовать более счастливый образ жизни. У психотерапевтов, учителей, священнослужителей, романистов, драматургов, кинокритиков, литературных и театральных критиков, гостей ток-шоу и доверительных собеседников есть широкие возможности для такого проповедования, и в принуждении со стороны государства нет никакой необходимости.
Повторим, «жадность» сама по себе – обвинение расплывчатое. Указание на какое-либо средство от нее помогло бы прояснить смысл жалобы. Когда предлагается средство, мы можем сравнить сходные положения дел до и после его применения. Если никакое средство немыслимо, это пустая жалоба: это все равно что жаловаться на силу тяжести. Хотя оценка характера и этико-психологическое наставление могут быть полезны, сомнительно, чтобы для выполнения этих функций лучше всего подходило правительство.
Заключение
По причинам, рассмотренным в этой главе, я решительно не поддерживаю альтруизм в рэндианском смысле, или подчинение собственных интересов и ценностей чужим интересам и ценностям в угоду другим людям. Есть несколько важных соображений против возведения подобного альтруизма в добродетель. Во-первых, психологически нереально, чтобы люди подчиняли свои собственные интересы (которые не надо ограничивать узко понимаемым личным удовольствием) интересам других людей, не связанных с ними особыми узами. Требование хотя бы на словах признавать такой альтруизм создавало бы конфликт между заявляемыми стандартами и действительным поведением и вследствие этого вызывало бы у людей чувство вины и делало бы их несчастными. Во-вторых, альтруизм, если бы он был общераспространенным, означал бы неэффективное средство достижения счастья; ведь люди обычно не знают интересов других так же, как свои собственные интересы, и не могут служить им с таким же успехом. Это как если бы люди постоянно дарили друг другу подарки, но им было бы запрещено самим покупать для себя то, чего они хотят на самом деле. В-третьих, широкое показное признание альтруизма побудило бы некоторых людей ожидать, чтобы служили им самим и ради них шли на жертвы. Тунеядцы из романов Айн Рэнд добивались бы всего, чего они хотят, афишируя свое бедственное положение и извлекая выгоду из чувства вины, возникающего у людей, известных своим альтруизмом. Атмосфера в обществе стала бы нездоровой.
Отвергать альтруизм не значит превозносить себялюбие – если себялюбие означает оказывать себе предпочтение перед другими, прибегая к нечестным средствам и нарушая права других, или если оно означает поведение, простирающееся от невнимания до прямого хищничества. (Рэнд отвергает любое подобное поведение как поведение «грабителей». Однако, употребляя слово «себялюбие» в необычном смысле, для обозначения некоего действительного блага, она может вызвать недоразумение.)
Итак, позиция, приводящая в гармонию личный и общий интерес, – не альтруизм и не эгоизм. Это и не поверхностный компромисс. Скорее это позиция торговца, как сказала бы Рэнд, в сочетании с симпатией к другим, отмеченной Юмом, Адамом Смитом, Миллем и Шликом, и с генерализованной доброжелательностью, одобряемой (хотя и не подчеркиваемой) самой Рэнд. Трейдер из романов Рэнд, рэндианский герой, ведет себя с другими открыто и честно, прямо преследуя свои собственные цели. Он не жертвует собой и не ждет от других, что те пожертвуют собой ради него. В деловых отношениях он рассчитывает на то, что и он сам, и его деловые партнеры получат выгоду от сделки.
Вероятно, индивид мог бы выиграть, если бы лгал, мошенничал, воровал и относился к другим с полным невниманием, сохраняя видимость порядочности. Он мог бы выиграть и в случае, если бы нечестно получал выгоду за счет других, но пользовался хорошей репутацией. Однако чтобы поддерживать это расхождение между видимостью и реальностью, от него требовалась бы постоянная бдительность. Ему пришлось бы скрывать свои нечестные дела и следить за своей ложью, стараясь не противоречить самому себе. Поддержание иллюзии занимало бы время и отвлекало бы его умения и энергию от других, возможно более выгодных, видов активности.
Поведение человека предположительно вызывает более предсказуемую реакцию других людей в малых группах с часто общающимися между собой членами, нежели в больших группах с меняющимся членством и личной анонимностью. Возможная иллюстрация – невнимание, которое считается (насколько обоснованно, не знаю) более распространенным в крупных городах, а не в маленьких городках. Но как бы то ни было, никто, даже потенциальный негодяй, не может рассчитывать на всецело анонимное взаимодействие с другими в больших группах; каждый принадлежит и к малым подгруппам.
Даже если негодяй преуспевает на протяжении долгого времени, успех его, наверное, объясняется скорее его умом, способностями и стараниями, нежели аморальностью, без которой успех вполне мог бы быть и бóльшим. Другой довод против описанной стратегии – быть негодяем, создавая видимость противоположного, – касается самоуважения. Если индивид может думать о себе как о честном человеке, это служит его чувству благополучия лучше, чем сознание, что он совершает обман и поддерживает иллюзию. Кроме того, постоянное аморальное поведение, скорее всего, нанесет ущерб характеру индивида, а значит, и его способности к счастью – в частности, сужая для него возможность разделения и умножения радостей благодаря тому, что Шлик называл «общественными побуждениями» (Schlick 1930/1961, p. 189).
Склонность к честному и справедливому поведению, к сотрудничеству и даже к выражению оправданного негодования служит собственным интересам индивида, хотя бы лишь как долгосрочная и неопределенная тенденция. Есть примеры людей, процветающих вследствие бесчестности и хищничества, и людей, разрушающих или даже теряющих свою жизнь из-за честности и порядочности. Этот мир не дает гарантий, что нравственность окупится. Мы должны действовать на основе вероятностей. А вероятности, как утверждают Шлик, Роберт Франк и другие, говорят в пользу нравственности.
Эти положения о том, чтó служит тщательно обдуманному, ориентированному на отдаленную перспективу личному интересу человека, подкрепляются, по контрасту, данной Эдвардом Банфилдом (Banfield 1970) характеристикой преступников, наркоманов и других людей, испортивших свою жизнь: им обычно свойственна недальновидность. Они не учитывают или не способны учесть, что их недостойное поведение вредит не только их жертвам, но в долгосрочной перспективе и им самим.
Конечно, некоторые люди нисколько не заботятся о честности и даже наслаждаются удавшимся обманом. Но их, как я предполагаю, меньшинство – и здесь этика также открыта для эмпирического исследования. Среди негодяев они составляют подмножество таких, которые испытывают удовлетворение, а не угрызения совести.
Почему подобные негодяи редки (если они действительно существуют)? Возможно, социальные и даже биологические процессы отбора были направлены против них. Возможно, у большинства людей с младенчества многими способами воспитывалось уважение к обычным этическим предписаниям. Их учили, что порядочность, как правило, служит собственным интересам человека. Даже если бы (вопреки моему мнению) у такого воспитания не было базиса в объективной реальности, само преобладание его в конечном счете оправдало бы его принципы. Общее убеждение, что порядочность служит собственному интересу человека, затронуло бы ожидаемые и действительные реакции людей на поведение друг друга и, таким образом, определило бы, какое поведение служит их самоуважению и чувству благополучия.
Сформулированные в настоящей главе положения о взаимодействии между характерами индивидов и характером общества, где они живут, и о самоукреплении порока и добродетели – это позитивные суждения, которые могут оказаться ложными. Если они верны, то они, что очень важно, имеют отношение к вопросам экономического развития и экономической отсталости4. Истинные или ложные, они подлежат исследованию, как бы трудна ни была такая работа для исследователей. С другой стороны, они иллюстрируют эмпирический и научный характер утилитаристской этики.
Даже если личный интерес и нравственное поведение в основном совместимы, остается вопрос об отношении между личным интересом и беспристрастностью, с большой вероятностью рассматриваемой как определяющая характеристика положений этики. Этот вопрос обсуждается в следующей главе.
Примечания к Главе 8
1 Таким образом, центральный вопрос этой главы связан с тем, что Мориц Шлик называет «основным вопросом этики: “Почему человек поступает нравственно?”» (Schlick 1930/1961, p. 30). (Для меня основной вопрос, или вопрос, который я пытаюсь решить на протяжении всей моей книги, несколько иной: какова природа этических положений – как они сочетают в себе фактическое, логическое и нормативное содержание, – на чем они основываются и почему, если есть какая-то причина, с ними надо считаться?)
В своем подходе к сформулированному им основному вопросу Шлик склонен отрицать автономность этики, уподобляя ее психологии и другим позитивным наукам. Почему же это должно вызывать тревогу? Разве наука не пытается установить связи между различными явлениями и теориями? Шлик, ссылаясь на психологию, отвечает так: «…не деградация науки, не ущерб для науки, а успешное упрощение картины мира. В этике мы ищем не независимости, а только истины» (p. 30; ср. p. 25, 28-29). Не акцентируя различие, Шлик характеризует дескриптивную или объяснительную часть этики, а не оценочную часть. В приведенном пассаже его интересует то, что люди действительно делают и думают и почему, а не то, что они должны делать и думать. Шлик сводит к психологии не то, что действительно является правильным, а определенный аспект этики (связанный с вопросом «Зачем быть человеком нравственным?»), касающийся того, как совесть и другие факторы влияют на индивида, поощряя поведение, рассматриваемое всеми как этичное. Хотеть и действовать можно только в соответствии со своими побуждениями. Императиву Канта – требованию, «чтобы человек действовал совершенно независимо от своих склонностей», повиноваться невозможно.
«Он противоречит фактам психологии и, следовательно, не представляет для нас интереса. Нравственное поведение либо невозможно, либо обусловлено естественными склонностями» (p. 62).
2 Крамп (p. 60-61) приписывает и апостолу Павлу, и Уильяму Ло, христианскому автору XVIII в., мысль, что рациональность и жадность – противоположности, а не корреляты. Упоминая Карла Маркса, Крамп высказывает предположение, что жадность как одна из движущих сил западной культуры – цель иметь «больше и больше, без каких-либо границ» – коренится скорее в коллективных культурных силах, чем во врожденных инстинктах индивидов (p. 58-59).
3 Некоторые положения этого раздела прозвучали из уст Джона Стоссела* в телепередаче «Жадность», показанной по Эй-Би-Си 3 февраля 1998 г., в 9-10 часов вечера по центральному поясному времени. Стоссел демонстративно употреблял слово «жадность» в нейтральном или даже хвалебном смысле. В передаче участвовали Дэвид Келли, Тед Тёрнер, Т. Дж. Роджерс и Уолтер Уильямс. Философ Келли заметил, что изобретатель «мусорных» облигаций Майкл Милкен сделал для мира больше добра, чем мать Тереза. Конечно, мать Тереза страдала; но что хорошего в страдании? Возможно, Келли прав, но выбирать между двумя типами характера нет необходимости. Чтобы заполнить в мире различные ниши, нужны (достойные) люди всякого рода, и мало будет проку от того, чтобы вынудить людей, с их энергией и талантом, покинуть ниши, где они обладают сравнительным преимуществом. Деятельность, мотивируемая «заботой», а не «жадностью», заметил экономист Уильямс, нередко бывает катастрофой. «Жадность помогает создавать цивилизацию», – сказал Стоссел в своем заключительном слове.
4 Банфилд (Banfield 1958) показывает, какую роль играет «аморальная пристрастность к своей семье (familism)» (слишком узкая и недальновидная забота о материальном благополучии нуклеарной семьи), в сочетании с нечестностью, подозрительностью и завистью, в препятствовании общественному сотрудничеству и экономическому развитию в одном из городов Южной Италии около 1955 г. Фукуяма (Fukuyama 1995 <Фукуяма 2008>) предлагает более общее обсуждение важности доверия. Вспомним также другие сочинения, отмеченные в главе 1.
ГЛАВА 9. ДОЛГ И УНИВЕРСАЛИЗИРУЕМОСТЬ
Воззрения Канта и других относительно долга
Замечание о необходимости «накрывать собой гранату» (приведенное в главе 8), напоминает нам о точке зрения, согласно которой центральное понятие этики – долг. Зачем быть нравственным человеком? Затем, что этого требует долг. С этой точки зрения поступок оценивается как особенно добродетельный, если человек совершил его вопреки своему интересу и своей склонности.
Существительное «долг» производно от соответствующего прилагательного: долг есть действие, которое является должным, обязательным. Он касается исполнения обязанностей по отношению к другим людям (и возможно, по отношению к самому себе). С утилитаристской точки зрения понятие долга и чувство долга инструментальны: в идеале поведение, продиктованное чувством долга, служит счастью. Долг ради самого долга – бессмыслица. Вопреки Канту, характер, который заставляет вести себя определенным образом только из чувства долга, менее достоин уважения, чем характер, заставляющий вести себя так по склонности. Мориц Шлик согласен с Марком Аврелием, сказавшим: в состоянии совершенства «ты хочешь делать то, что правильно, не потому, что это – подобающее, а потому, что это доставляет тебе удовольствие» (цит. по Schlick 1930/1961, p. 207 <см. Марк Аврелий Антонин 1985, с. 55> и passim – сходные замечания; ср. Taylor 1970, Olson 1965).
Предположим, что человеку в радость забота о других людях, об их благополучии; он помогает своему ближнему, попавшему в беду, потому что любит его, сочувствует его несчастью и, помогая ему, испытывает удовлетворение. Другой человек не любит своего ближнего, но все же неохотно оказывает такую же помощь, потому что чувствует моральную обязанность. С критикуемой точки зрения он более добродетелен, поскольку чувство долга в нем сильнее склонностей. Первый человек не особенно достоин похвалы; ведь он следует своим склонностям, которые просто оказались связанными с благожелательностью. Тот, кто делает добро по причине долга, более достоин восхищения, чем тот, «кто делает добро по причине склонности, ставшей для него совершенно естественной» (Schlick 1930/1961, p. 207 – Шлик излагает точку зрения, которую отвергает).
Обычно эта точка зрения приписывается, в первую очередь, Иммануилу Канту (см., например, Hazlitt 1964, ch. 16 <Хэзлит 2019, гл. 16>; Walker 1978, ch. XI; я тоже в своем прочтении Канта [Kant 1775-80/1963 <Кант 2005> и 1785MFM/1949 <Кант 1965>] поддерживаю такую интерпретацию). По Канту, единственный истинно моральный поступок – тот, который совершен из чувства долга. Добрый поступок, совершенный скорее по склонности, нежели из чувства долга, сколь бы правильным и дружественным он ни был, все же не имеет подлинной моральной ценности. Вернее, не действие, а действующий не обладает, с точки зрения Канта, моральной ценностью (Walker 1978, p. 159; Уокер цитирует здесь сочинение Канта Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [1785], Gesammelte Schriften, Bd. IV, S. 398, Berlin: Georg Reimer, 1911 <Кант 1965, с. 235>).
Ричард Тейлор говорит, чтó было бы, если бы ему довелось встретить кого-то, кто заявлял бы, будто и в самом деле убежден в истинности метафизической этики Канта и применяет ее на практике: «мое сомнение и недоверие к нему как к человеку были бы такими же, как если бы он рассказал мне, что регулярно топит детей, только чтобы посмотреть, как они барахтаются» (Taylor 1970, p. xii).
Каковы природа и источник долга? По Канту, моральный закон и долг существуют как объективные аспекты реальности, независимые от человеческих желаний. Добродетельный человек сознает моральный закон и сам налагает его на себя. Пытаться обосновать его тем, что он служит для счастья людей, значило бы умалять его величие. С моралью необходимо сообразовываться не ради какой-либо внешней по отношению к ней ценности, а ради самой морали. Веления морального закона могут сделать определенные цели достойными того, чтобы их преследовать; но никакая независимая ценность, заключенная в этих целях, и ничто независимое от морали не могут придать ценность моральному закону (Walker 1978, p. 151-152 – здесь Уокер интерпретирует Канта).
Как мы узнаём, чтó повелевает моральный закон и в чем состоит наш долг? Пытаясь объяснить это, Кант ссылается на свой категорический императив: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (Kant 1785MFM/1949, p. 170 <Кант 1965, с. 260>; Э. Флу [Flew 1971, p. 122] цитирует Канта в другом, незначительно отличающемся переводе). По существу, Кант спрашивает: хотели бы вы, чтобы каждый в вашей ситуации поступал согласно той максиме, согласно которой вы сейчас предлагаете поступать, рассматривая ее чуть ли не как естественный закон? (я повторяю парафраз Уокера [Walker 1978, p. 154-155]). Нет нужды останавливаться на том, дает ли крайне абстрактное предписание Канта ясные правила, применимые в любых обстоятельствах. Странно, что это – повеление, исходящее не от повелевающего; как аспект реальности, оно исходит само от себя. Странно и то, что оно является категорическим. Категорический императив не сопряжен ни с какими если, и или но; он противопоставляется гипотетическому императиву, как, например: «Если хочешь выздороветь, принимай это лекарство». Императив Канта не говорит: «Поступай согласно такой-то и такой-то максимам, если хочешь служить счастью людей или если хочешь попасть в Царство Небесное». Он говорит: «Поступай так-то и так-то, вот и все».
Критерий Канта, несмотря на его показательную противоположность совершенно иной доктрине, отстаиваемой в нашей книге, по сути, равнозначен вопросу, могли бы мы приемлемо желать, чтобы предлагаемую максиму приняли все? Но «приемлемо» ввиду чего? Не является ли приемлемость утилитаристским критерием? Недаром Джон Стюарт Милль усматривает у Канта замаскированные утилитаристские посылки. Из своего принципа, касающегося того, могла ли бы максима действия индивида быть принята в качестве закона всеми разумными существами, Кант не может дедуцировать никакие действительные моральные обязанности. Он не показывает логическую противоречивость или физическую невозможность ситуации, когда все разумные существа приняли бы «вопиюще безнравственные правила поведения». Он лишь показывает, что никому не понравились бы «последствия их общего признания» (Mill 1861, 1863, ch. I, p. 246 in Cowling ed., p. 134 in Gray ed. <см. Милль 1900, с. 94>).
Когда Кант выдвигает свой фундаментальный принцип, продолжает Милль, он фактически признает, что человек, добросовестно рассуждающий о нравственности поступка, должен учитывать интересы людей вообще. Ведь у Канта не было ни малейшего основания утверждать, «что разумными существами не могло бы быть принято и самое эгоистическое правило, – что в природе вещей есть какоето непреодолимое препятствие для его принятия». Чтобы принцип Канта имел хоть какой-то смысл, его «необходимо понимать следующим образом: мы должны руководиться в наших поступках таким правилом, которое все разумные существа могут принять с пользой для своего коллективного интереса» (ch. V, p. 292-293 in Cowling ed., p. 188 in Gray ed. <там же, с. 173>).
Как вообще возможно кантовское превознесение долга? Ответ на этот вопрос подсказывает Хэзлит (Hazlitt 1964, ch. 16 <Хэзлит 2019, гл. 16>). Неважно, до какой степени морально необходимым является поступок: когда мы совершаем его по своей личной склонности, из любви или в силу спонтанной благожелательности, мы не сознаем, что действуем по велению долга, и не связываем соответствующие черты своего характера с долгом. А вот когда мы сообразно с долгом заставляем себя преодолеть личную склонность, тогда более вероятно, что мы сознаем связь долга и нравственного достоинства.
И все же само понятие долга, верность долгу и требуемые для этого черты характера были бы бессмысленны, если бы не служили в конечном счете человеческому счастью. В действительности они обладают ценностью как инструменты для достижения внешнего по отношению к ним блага. Ошибка Канта заключалась в его убеждении, что чувство долга выше любого блага, которому оно могло бы служить, выше других добродетелей, в частности симпатии и добросердечия, и даже утрачивает из-за них свою чистоту. Таким образом, Кант смешивал инструментальное благо с высшим благом (Hazlitt 1964, ch. 16).
Этика, сосредоточенная на долге, возвеличивает самоотречение: она призывает человека отказываться от своих собственных целей ради повиновения некоему призрачному, но объективному моральному закону или, в ее альтруистическом варианте, ради желаний других людей. Вместо нее Шлик рекомендует «сократическую, стоическую и эпикурейскую» этику самореализации и самоутверждения, которая предлагает человеку задать себе вопрос: «Как я должен жить, чтобы быть счастливым?» Хотя осуждение себялюбия не составляет ее ядра, такая этика отвергает узкий эгоизм и ценит внимание к другим «со всей желательной ясностью, хотя обычно не в качестве изначальной высшей обязанности, а как производное требование» (Schlick 1930/1961, p. 79-81).
Я отнюдь не осмеиваю само понятие долга. Заключая соглашения, а также вступая в другие отношения друг с другом, люди берут на себя обязанности, которые они, согласно обычным этическим стандартам, должны исполнять. Отправление публичных должностей и другие виды труда предполагают обязанности; так обстоит дело даже с вождением автомобиля. Если сказать, что люди в общем (за редким исключением) должны подчиняться закону и культивировать общепризнанные добродетели, это не будет слишком широким толкованием понятия «долг». Трактуемый не в кантианском смысле, долг является инструментальным: серьезное отношение к нему служит общественному сотрудничеству и, следовательно, в конечном итоге счастью. (Если значение слова «долг» еще не ясно из контекста, добавлю: я понимаю долг как возложенную на человек а несомненную и безусловную моральную, а иногда и юридическую обязанность. У людей есть долг не нарушать права других; это обсуждается в главе 10.)
Исполнение долга в исключительных случаях
Можно понять общую полезность правила, требующего от человека в редких экстремальных случаях жертвовать ради других своими интересами и даже собственной жизнью. Такой долг, вероятно, входит в условия службы полицейского, пожарного или военного. Общие правила морали и условия их профессии, по сути, говорят им: «Если возникнет экстремальный случай, ты должен быть готов подвергнуть себя риску и принести эту жертву, несмотря на то что тем самым ты поступишь в ущерб своему личному интересу – даже осмысленному и долгосрочному. Мораль может требовать выполнения обязанностей даже тогда, когда, в исключительных, экстремальных случаях выполнение их губительно для человека. Если рассматривать долгосрочную перспективу, в интересах каждого – чтобы и он сам, и другие придерживались правил. Позволив кому-либо сделать для себя исключение, мы отдалимся от цели, которой служат правила (Hazlitt 1964, ch. 14 <Хэзлит 2019, гл. 14>; часть этой главы Хэзлит посвятил анализу одной цитаты из статьи Курта Байера).
Но предположим, что один из таких экстремальных случаев действительно возник и что вы, будучи вышестоящим должностным лицом, установили радиосвязь с человеком, от которого вы требуете самопожертвования. Как вы можете убедить его исполнить свой долг? Вряд ли вы стали бы говорить, что исполнение долга отвечает не только общему, но и его собственному интересу, так как собственный интерес состоял бы для него в том, чтобы спастись самому. Вы могли бы убеждать его, что в его интересах остаться в памяти людей героем, а не жить трусом, презирающим самого себя и презираемым другими. Но этот аргумент едва ли убедителен: в конечном итоге он означает отрицание допускаемого нами реального, хотя и возникающего в исключительных случаях, противоречия между личным и общественным интересом.
Основательное разъяснение ситуации, требующей исполнения долга, вряд ли могло бы быть обращено конкретно к злосчастному человеку, который уже находится в таком положении. Если бы он обладал твердым нравственным характером, то выполнил бы свой долг при любых обстоятельствах. Кроме того, будь он таким, это значило бы, что на протяжении всей его жизни вплоть до критического момента было в его интересах обладать подобным характером, противоположным характеру человека, готового уклониться от исполнения своего долга в любой ситуации, когда уклонение представляется ему целесообразным.
Правила, призывающие к самопожертвованию в каком-то исключительном случае, абстрактно обращены к людям, которые в принципе могли бы когда-нибудь оказаться в предполагаемой роли и в предполагаемой ситуации. Они не обращены к конкретным людям, чья жизнь уже поставлена на карту. Однако правила, требующие героической жертвы от абстрактных людей в абстрактных экстремальных случаях, утратили бы свой смысл и не внушали бы доверия, если бы их не рассматривали как обязательные всегда, когда возникает вопрос об их действительном применении к определенному человеку в определенное время и в определенном месте. От таких правил есть польза; при серьезном отношении к ним счастье в целом больше, чем оно было бы в противном случае.
Итак, на вопрос о конфликте между личным и общественным интересом в предполагаемых случаях следует отвечать, уделяя должное внимание его контексту. (Ср. замечания Айн Рэнд о выпадении контекста, воспроизведенные в Biswanger 1986, p. 104-105.) Выше мы уже подчеркивали, что нравственность в общем и целом служит счастью, хотя и не без исключений. Доказательства могут и не быть решающими, но опять-таки ясно, что этика открывает широкий простор для эмпирического исследования. Связь между нравственностью и счастьем является лишь вероятностной, и трагические исключительные случаи не опровергают ее. Никакая линия поведения и никакой тип характера не могут действительно гарантировать счастье.
Принцип генерализации
Многие специалисты по этике1 выдвигают принцип генерализации, называемый также принципом универсальности, универсализируемости, беспристрастности или нейтральности: в релевантно сходных обстоятельствах этические предписания должны применяться одинаково ко всем людям. В предписаниях не должно быть произвольной дискриминации одних людей в ущерб другим. «…Нормативное положение… не удовлетворяет принципу генерализации и, таким образом, не может рассматриваться как морально обоснованное, если применяется не ко всем, а только к некоторым людям, в тех аспектах, в которых они все, по существу, одинаковы» (Adler 1970, p. 149). Конечно, любые два человека и обстоятельства их жизни различны: допустим, один весит больше или меньше, чем другой, родился в другой день недели или, в отличие от другого, водит дружбу с каким-то конкретным человеком. Но если предполагаемое предписание требует различного обращения с этими двумя людьми, должно существовать убедительное доказательство того, что различие между ними имеет значение. Питер Сингер приводит такой пример: если я скажу, что могу брать орехи, собранные кем-то другим, но никто не может брать моих, то меня спросят, чем различаются эти два случая. Выяснится, что различать их нет никакого основания. Основание должно представляться достаточно объективным (Singer 1982, p. 93).
Какое-то предписание было бы сомнительным, если бы в отношениях между людьми и в политических решениях оно придавало особое значение благополучию определенных индивидов, идентифицируемых или по имени, или по характеристикам, оговариваемым только для того, чтобы дать им эту особую привилегию. Я мог бы предложить свое собственное благополучие или благополучие сравнительно немногих людей, разделяющих со мной оговоренные личные характеристики, в качестве высшего критерия, которому должны быть подчинены интересы всех других людей. Другие люди не приняли бы меня всерьез, так как я не сумел бы объяснить, почему я или узкая группа, к которой я принадлежу, заслуживаем особой милости. Чтобы ко мне отнеслись серьезно, мне следовало бы привести весомый аргумент (что в предполагаемом случае невозможно), доказывающий, что сообразовываться с предложенным мною критерием было бы благотворнее. Другим примером негенерализируемости мог бы быть принцип, одобряющий пытки рыжеволосых для развлечения других, причем без какого-либо аргумента, доказывающего, что такое мучительство и потворство садизму были бы полезны основной массе людей. Оправдание дискриминации в пользу поименно известных индивидов или особых групп (либо в ущерб им) требует большего, чем пустое утверждение, что удельный вес их благополучия в общем благосостоянии особенно велик (или ничтожно мал).
Принцип генерализации не исключает (и не обязательно требует) особого внимания к людям, находящимся в определенных ситуациях или имеющим особые нужды. Он также не исключает, что каждый человек отдает предпочтение своим собственным интересам и интересам тех, о ком он больше всего заботится, а именно членов семьи, друзей, коллег, товарищей в важных для него делах. Особые предпочтения этого рода практически неизбежны и даже необходимы для счастливой жизни и для хорошего устройства общества. Признание законности особых интересов и привязанностей может быть общим принципом: каждый человек, а не только избранные вправе покровительствовать своим близким. Но другой общий принцип ограничивает средства, которые оправданно применять, практикуя такой фаворитизм, и указывает его пределы. (Это обсуждается ниже, в разделе «Пристрастность и универсализируемость».)
Универсализируемость как логическое или языковое требование
Как обосновывается принцип генерализации? Возможно, беспристрастность почти тавтологически следует из самого смысла этики, хотя попытки решить сущностные проблемы маневрами с дефинициями вызывают сомнения. Или, может быть, вместо этого или наряду с этим требование генерализации представляет собой заключение сущностного доказательства, имеющего утилитаристские аспекты.
Согласно Р. М. Хэару, моральное суждение относительно некоторой ситуации обязывает говорящего, если он не хочет быть логически непоследовательным, к тому же самому суждению относительно любой релевантно тождественной ситуации (Hare 1989EiET, p. 44). Главное назначение моральных высказываний – предписывать действия, установки и т.д. Вынося моральное суждение, мы выражаем общее предписание для всех подобных случаев (Hare 1989EoPM, p. 128-129). Этические положения, утверждает Хэар, являются прескриптивными и универсализируемыми в силу языковой реальности. Говорить, что человек, обладающий определенными характеристиками, в определенных обстоятельствах должен поступать определенным образом, значит призывать всех людей с теми же характеристиками в тех же обстоятельствах (включая и меня, если я подпадаю под это описание) поступать таким же образом. Если кто-либо говорит, что находится в той же ситуации, что и я, и даже обладает теми же психологическими характеристиками и т.д., но, однако, должен вести не так, как я, он извращает самый смысл понятия «должен». Он совершает такое же нарушение норм языка, как если бы сказал: «Все книги на полке синие, но одна не синяя» (Hare 1989EoPM, p. 86).
Сходную позицию занимает Джоуэл Капперман. Ссылаясь на Юма (Hume 1751-77/1930, sec. IX, pt I, para. 6 <Юм 1996, т. 2, с. 269>), он отмечает смысл, заключенный в моральном суждении.
«…Суждение должно разделяться другими людьми: другие люди с их точки зрения должны видеть примерно то же, что человек видит со своей точки зрения. Это отличает моральные суждения от суждений о личном интересе» (Kupperman 1983, p. 35). Капперман «согласен с Юмом в том, что вынести подлинное моральное суждение – значит имплицитно призвать к согласию других (и призыв этот должен основываться на соображениях, которые можно изложить в безличной форме), и с Хэаром в том, что моральные суждения подчинены логическому требованию универсализируемости» (p. 98).
Логика велит предъявлять к каждому человеку те же моральные требования, что и ко всем другим, если различия в их ситуациях не являются доказуемо значимыми (p. 44). Значимость – отчасти вопрос обстоятельств и последствий, а не одной только логики. Вправе ли был Гоген бросить семью, чтобы заниматься живописью на островах южных морей, зависит отчасти от того, был ли он выдающимся или же посредственным художником (p. 44).
Итак, предположительно это логическая и языковая ошибка – устанавливать правило, но делать произвольное исключение из него для себя или для каких-то избранных лиц, несмотря на то что они разделяют характеристики и обстоятельства, охватываемые правилом. Предположим, я говорю, что в двух ситуациях морально дозволяется или даже требуется разное поведение, но не могу сказать почему. Я утверждаю о существовании различия, поскольку рекомендую разное поведение; но вместе с тем я, по крайней мере имплицитно, не исключаю, что различия нет, поскольку затрудняюсь сказать, в чем оно состоит. Если же я устанавливаю различие, мне придется ответить на вопрос, почему оно имеет значение. Предположим, что я указываю на какое-то маленькое различие между этими двумя случаями – в одном случае у некоторых людей вьющиеся волосы, а в другом случае кудрявых людей нет, – но затрудняюсь сказать, как это оправдывает разные рекомендации. Таким образом, я по-прежнему проявляю логическую непоследовательность – утверждая о существовании какого-то значимого различия и, однако, признавая, что в конечном счете никакого различия нет.

Универсализируемость как вывод утилитаризма
Но одна ли необходимость логической последовательности или в конечном итоге что-то еще требует, чтобы этические предписания подлежали универсализации? В самом деле, было бы странно говорить, что все люди с определенными характеристиками и в определенных обстоятельствах должны поступать таким-то образом, за исключением Гордона Таллока или за исключением эрудированных экономистов-самоучек, опубликовавших книги с определенными заглавиями и владеющих искусством остроумной насмешки. (Я беру за основу шуточный пример, использованный самим Таллоком.) Если бы при некоторых обстоятельствах или в некоторых отношениях с Таллоком или другими искусными насмешниками требовалось обращаться не так, как с другими людьми, то от любого, заявляющего это, следовало бы ожидать объяснения, какими значимыми различиями вызвано особое обращение. (Ср. высказывания Брюса Акермана [Ackerman 1980] о роли дискуссии в обосновании особого обращения.)
К примеру, можно было бы утверждать, что позволительно говорить насмешникам вроде Таллока об их поступках, характерах или репутации ложь, которую не подобало бы говорить другим. Вот одна из возможных причин: насмешников вроде Таллока вероятнее позабавило бы, чем обидело, то, что они признали бы ходом в игре, в которую сами же решили поиграть. Так или иначе, какая-то значимая причина для дифференцированного обращения должна быть указана; по крайней мере, она должна существовать.
Точно так же было бы весьма необычно постулировать удовлетворение желаний Гордона Таллока как высший критерий оценки поведения и политики – или удовлетворение желаний немногих людей, разделяющих с ним определенные характеристики, – без какого-либо веского аргумента в пользу того, что такой критерий выгоден для всех, а не только для Таллока или узкого круга лиц.
Но действительно ли этот необычный дискриминационный постулат внутренне противоречив? Исключают ли его значения нормативных терминов? Разумеется, столь необычный постулат вряд ли получил бы широкое применение, но соображения приемлемости выходят за пределы значений слов и требований логики.
Поскольку требование беспристрастности связано с ценностным суждением, оно не может быть строго обосновано. Однако на деле предписание, явно продиктованное чьим-то узким личным интересом, не внушало бы доверия, на него не обращали бы внимания, и оно было бы недействительным. Доктрина, которая придавала бы особенно большой или же очень малый вес интересам определенных людей в зависимости от того, кто они такие, не имела бы никакого влияния – ее бы попросту высмеяли.
Этическая доктрина не может быть благотворной, если от нее нельзя ожидать, что она в общем и целом будет руководить поведением людей. Доктрина, наряду с практиками и институтами, которые она рекомендует, должна быть понятной и способной получить серьезную поддержку общества. Нужно, чтобы люди могли принять ее даже после размышлений о ее значении и ее основании. Невелико было бы доверие к доктрине, если бы она требовала, чтобы каждый постоянно подчинял свои интересы интересам других (ср. главу 8), или откровенно создавала преимущества для некоторых индивидов или групп в ущерб населению в целом.
Доктрину не отвергают как смехотворную из-за того, что она допускает особое отношение к людям, испытывающим определенные трудности, выполняющим определенные функции или обладающим определенными добродетелями. Благоприятствуя не конкретным лицам, а любому, кто находится в описанном положении или обладает описанными характеристиками, правила могли бы оставаться беспристрастными. Особое внимание к вышеуказанным людям, вероятно, могло бы служить интересам людей в общем. (Рассмотрите аргумент Ролза [Rawls 1971] в пользу благоприятствования наименее успешной категории людей.) Можно представить себе особое почтение к такой социальной группе, как священнослужители, поскольку работа священников и покой, который она предполагает, важны для того, чтобы сообщество снискало благоволение Бога. В прошлом, в определенные эпохи и в определенных условиях – или, быть может, лишь в воображаемых особых условиях – даже не исключены были искренние утверждения, что рабство или бесправное положение женщины способствуют прогрессивному развитию реального общества и служат интересам его членов в целом, возможно даже интересам порабощенных групп. Если бы подобные аргументы получили широкое признание, доктрины, отстаивающие эти практики, не обязательно считались бы произвольно пристрастными или негенерализируемыми; они вполне могли бы реально существовать. С большей вероятностью можно было бы защищать с помощью убедительных аргументов пристрастность родителей к собственным детям или правила, не допускающие женщин в боевую пехоту, и таким образом, ни то ни другое не влияло бы на генерализируемость. Аргументы, защищающие подобные предписания от подозрения в произвольности, возможно, было бы трудно подтвердить или опровергнуть, но они были бы открыты для обсуждения и эмпирического исследования.
Конечно, генерализируемость в указанном смысле недостаточна, чтобы обосновать какое-либо правило или этическую доктрину. Как видно на примерах рабства и дискриминации по половому признаку, сама по себе она не гарантирует разумность или приемлемость практик или аргументов. Генерализируемость – необходимое, но недостаточное условие этической обоснованности.
Общность и выполнимость предполагаемых этических предписаний проверяются с позиций утилитаризма в целом так же, как и их более конкретное содержание. Ричард Брандт задается вопросом, стал бы совершенно эгоистичный, или эгоцентричный, но благоразумный человек защищать моральный кодекс, дискриминирующий в его пользу других членов общества. Нет, такой человек не стал бы защищать систему, которая не обеспечивала бы ему лояльность других людей. Чтобы приводить к следствиям, удовлетворяющим других людей, система морали должна предъявлять к нему те же требования, что и к ним (Brandt 1979, p. 218-219). Чтобы мораль эффективно функционировала в течение долгого времени, говорит Джоуэл Капперман, «люди должны знать, что она ни к кому не предъявляет значительно более строгие или значительно более мягкие требования. Более строгие требования порождают озлобление; более мягкие – зависть» (Kupperman 1983, p. 44).
Сказанное, возможно, стоит сформулировать несколько иначе. Р. М. Хэар (цитируемый выше) нуждается в некотором оправдании, если он утверждает, что этические положения по самому своему смыслу являются не только прескриптивными, но и универсальными или универсализируемыми. Положения, серьезно притязающие на общее согласие с ними, предписывают индивидам ограничения относительно того, как им преследовать собственные интересы, но эти ограничения, по всей вероятности, служат общественному сотрудничеству и, значит, долгосрочным интересам как самого индивида, так и других членов общества. Антиуниверсальные положения, например положение, благоприятствующее Гордону Таллоку, вряд ли будут приняты. Не пользуясь доверием, они не выдерживают проверки на способность служить общественному сотрудничеству и счастью. Они должны быть отвергнуты не только на чисто дефиниционных и логических, но и на других основаниях. В конце концов, критерий универсализируемости является частью ценностного суждения, и считать его вытекающим из самого смысла слов – значит украдкой вводить в дискуссию ценностный элемент.
Признаться, меня мучают сомнения относительно нескольких предыдущих абзацев; мне неловко оттого, что я расхожусь во мнениях с Хэаром в узком квазиэпистемологическом вопросе. Как бы то ни было, он не занимает центрального места в главной доктрине этой книги. Я оставляю открытым вопрос, требуют ли генерализируемости, или беспристрастности, само понятие этики и соображения логической последовательности, или же она требуется на утилитаристских основаниях. Но так или иначе генерализируемость необходима.
Пристрастность и универсализируемость
Если отбросить абсурдную и недопустимую пристрастность, следует различать два понятия универсальности, или генерализируемости. Мы уже рассмотрели первое, требующее, чтобы этические предписания не ставили в особо благоприятное или, наоборот, в особо трудное положение произвольно выделенных индивидов или группы. При таком понимании все еще может существовать значимое различие между двумя ситуациями: одна касается, а другая не касается самого человека, его семьи и друзей. В качестве общего правила все еще могло бы признаваться, что все люди вправе проявлять определенную пристрастность к себе самим, своим друзьям и родственникам и к своим жизненным планам. Каждому, а не только конкретным индивидам и строго определенным группам позволительно вести себя таким образом. Подобный фаворитизм может отстаиваться на утилитаристских основаниях; и принцип генерализации, разумно истолкованный, остается незатронутым.
Менее правдоподобная концепция требовала бы от каждого индивида обращаться со всеми людьми одинаково, не проявляя особой заботы о своих личных интересах и планах или об интересах и планах своих друзей и родных. (Блум [Blum 1980/1982] приписывает такую позицию Канту и Кьеркегору. Для Эджуорта утилитаризм также означал «Vivre pour autrui»: Edgeworth 1881/1967, p. 136.) Кажется, и Р. М. Хэар иногда переходит от беспристрастности в первом смысле к беспристрастности во втором, более строгом смысле, сожалея о том, что человек больше заботится о собственных интересах и планах, нежели о чьих-то других: «…мы должны любить ближнего как самих себя, и значит, его предпочтения должны иметь для нас одинаковый вес с нашими собственными» (Hare 1989EoPM, p. 64).
Однако далее Хэар называет элементарной ошибкой мнение, что универсализация исключает частные обязанности перед частными индивидами или группами, например перед собственными детьми или перед своей страной (1989EoPM, p. 69ff.). С полной беспристрастностю на критическом уровне можно обосновывать принципы, требующие пристрастности на интуитивном уровне, если эти принципы будут служить благу всех, рассматриваемому беспристрастно (p. 71). (О двух уровнях – философского осмысления и практического применения – говорилось в главе 2.)
Приведем некоторые важные, опирающиеся на факты, соображения против беспристрастности, понимаемой во втором, чрезмерно строгом смысле.

1. У индивидов есть свои собственные ценности и планы, и они испытывают удовлетворение или сожаление от успеха или неудачи в их реализации. Если бы людям не позволяли считать приоритетными собственные ценности и планы, это шло бы в ущерб их личному, а следовательно, и общему счастью.
2. Индивиды больше знают о своих собственных ценностях, интересах, планах, способностях, нуждах, предпочтениях и других «конкретных обстоятельствах времени и места» (Hayek 1945 <Хайек 2000, с. 93-110; с. 98>), равно как и о такого рода обстоятельствах, касающихся тех, о ком они особенно заботятся, нежели об обстоятельствах других людей. Они более эффективно могут использовать это особое знание в своих интересах и ради своих привязанностей. (Ситуация сравнима с «преподнесением друг другу рождественских подарков».)
3. Использование индивидами и промышленными и торговыми предприятиями своего особого знания, в том числе и знания временных и местных условий и возможностей производства, – единственный способ поставить на службу человеческим потребностям огромное многообразное знание, рассеянное по всему миру и пребывающее в миллионах и миллиардах отдельных умов. В безличном «великом обществе» – Хайек иногда называет его «расширенным порядком» – такое использование знания должно координироваться относительно безличными рыночными процессами, предполагающими цены, прибыли и убытки. «Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов». Так писал Адам Смит (Smith 1776/1937, p. 14 <Смит 2007, с. 77>); эта тема прекрасно раскрыта у Хорвица (Horwitz 1996).
4. Тот факт, что человек считает приоритетными свои собственные ценности и планы, не обязательно означает чрезмерно узкое представление о своих интересах; чрезмерная узость представления индивида о своих собственных интересах в тенденции препятствовала бы даже достижению им личного счастья. Индивиды могут и должны отдавать предпочтение собственным интересам в границах морали и права.
5. Благосостояние людей вообще, принимаемое за критерий оценки действий, вероятно, рассматривалось бы как общественное благо (в научно-терминологическом смысле, вкладываемом в это понятие экономической теорией), что влекло бы за собой неэффективное распределение средств к его достижению. Об имуществе, принадлежащем каждому коллективно и никому в отдельности, чаще всего заботятся недостаточно.
6. Требования беспристрастности в чрезмерно строгом смысле противоречат человеческой природе; им в большинстве случаев подчинялись бы не искренне, а лишь на словах; они порождали бы лицемерие, ставили бы подчиняющееся им меньшинство, думающее об интересах общества, в невыгодное положение по сравнению с не подчиняющимися и могли бы вызвать контрпродуктивные чувства вины у наиболее сознательных из этих последних.
   Фридрих Хайек (Hayek 1989) делится некоторыми мыслями, касающимися этих вопросов, в том числе и соображениями психологического характера. Он проводит различие между поведением и типом мышления, которые подходят для охватывающего весь мир «великого общества» или «расширенного порядка» рыночных отношений «на расстоянии», и поведением и типом мышления, подходящими для малочисленных, тесных групп. Расширенный порядок не требует от участников особой сплоченности или лояльности – ничего кроме обычной добропорядочности, честности в деловых отношениях, неприятия лжи, мошенничества, воровства и принуждения. В самом деле, рыночно ориентированные установки определенно способствуют безличному сотрудничеству и координации, широко протяженным во времени и пространстве. Узким же группам более свойственны установки на сплоченность и альтруизм, по-видимому, биологически унаследованные от доисторической жизни в небольших группах охотников-собирателей. Даже (или в особенности) в условиях безличного расширенного порядка близость, существующая внутри малых, связанных тесными узами групп, имеет большую психологическую ценность. Внутри этих групп копировать рыночное поведение, преследовать узкий личный интерес, настаивать на подсчетах издержек и выгод и на тщательном измерении взаимных услуг было бы разрушительным. Неуместное рыночно ориентированное поведение подрывало бы сплоченность и лояльность в таких группах и грозило бы их уничтожить (Hayek 1989, p. 18 <Хайек 1992, с. 36>). Было бы контрпродуктивным, если бы поведение и в пределах безличного расширенного порядка, и в пределах узких групп управлялось одними и те же установками, независимо от того, были бы эти общие для обеих областей принципы установками универсализирующего утилитаристского альтруизма в духе Эджуорта или же совершенно отличными от них меркантильными установками рынка.
   Еще Давид Юм, признавая человеческую природу, высказывался в пользу первого и против второго, чрезмерно строгого, представления о беспристрастности. Понятие морали предполагает некоторое общее, распространяющееся на все человечество чувство того, какие поступки и поведение заслуживают одобрения и какие – осуждения (1751/1777/1930, p. 110 <Юм 1996, т. 2, с. 269>). При этом «природа мудро устроила так, что личные связи должны, как правило, преобладать над всеобщими взглядами и соображениями. В противном случае наши аффекты и действия рассеивались и терялись бы из-за недостатка надлежащим образом ограниченного объекта. Так, небольшая польза, принесенная нам самим или нашим близким друзьям, вызывает более живые чувства любви и одобрения, чем большая польза, принесенная некоторому отдаленному политическому целому. Но всетаки и в данном случае, подобно тому как это имеет место при всех ощущениях, мы знаем, как исправить такое неравенство посредством размышления и поддержать общее мерило порока и добродетели, основанное главным образом на всеобщей пользе» (p. 65n. <с. 231>).
   Питер Сингер также принимает первое, разумное, представление об универсализируемости, но иногда отклоняется в сторону второго. Все этические системы, утверждает он, признают особые обязанности перед родными и близкими только «при наличии беспристрастности, которая заставляет меня считать свои обязанности перед родными и близкими не более важными с этической точки зрения, чем обязанности других людей перед их родными и близкими» (Singer 1982, p. 118). («Этическая точка зрения» у Сингера сходна с «критическим уровнем мышления» у Хэара.) Чтобы сделать следующий шаг, продолжает Сингер, надо задаться вопросом, почему интересы моего общества более важны, чем интересы других обществ. Если единственный ответ состоит в том, что это мое общество, тогда в ходе этического рассуждения он будет отвергнут (p. 118).
   Но «более важны», спросим мы, с чьей точки зрения? С самой общей точки зрения, какая только мыслима, возможно, ни одно общество не является более важным, чем любое другое. И все-таки надо проводить различия. Беспристрастность этических правил не означает беспристрастность уделяемого внимания и принимаемых решений. Не нарушая ограничений, налагаемых беспристрастными этическими правилами, каждый член конкретного общества может с пользой проявлять особую заботу об относительно узком круге людей. Семейная сплоченность, дружба и личная преданность вызывают восхищение именно на утилитаристских основаниях.
   Подобные соображения оправдывают членов каждого общества в том, что они особенно заботятся о соотечественниках. Патриотизм может быть добродетелью. С беспристрастностью совместимо и признание законной и даже здоровой пристрастности всякого общества к своим членам – конечно, при условии выполнения предписаний относительно честности, благожелательности и соблюдения прав, включая права членов других обществ.
   Сингер полагает, что этическое рассуждение всегда склоняет нас к еще более общей точке зрения. Когда наш этический кругозор станет достаточно широким, мы будем принимать во внимание интересы всех обладающих чувствительностью существ (1982, p. 119, 124). Но опять-таки есть различие между беспристрастностью предписаний и беспристрастностью решений. Было бы противоестественно требовать от каждого представителя каждого вида беспристрастно обращаться со всеми представителями всех видов. (Как бы то ни было, сама идея обращать этические предписания не только к людям, но и к животным является чрезвычайно странной.)
   Одинаковая забота обо всех наделенных чувствительностью существах неправдоподобна. Она расходится с требованием (в конечном счете основанным на пользе), чтобы этическая система могла быть со всей серьезностью, без лицемерия принята обществом. Высказывая это, мы не отвергаем истину оттого, что она неприятна. В отношении какого-либо чисто позитивного фактического или логического положения такой образ действий был бы даже ошибочным. Фактическая и логическая истина не устанавливается социологическими опросами или исследованиями популярности. Но здесь речь идет о ценностных суждениях.
   Отсюда можно почерпнуть возражение тем, кто, заявляя о правах животных, впадает в крайности. Вряд ли стоит ожидать, чтобы человеческое существо сохраняло беспристрастность в отношении человека и льва, как не ждем мы и от льва беспристрастности в отношении человека и своего собрата. Многие животные – хищники; мир природы жесток. В ответ на это защитники прав животных, возможно, укажут, что люди находятся на более высоком уровне, чем львы и другие хищники, так как мы, в отличие от них, разумные существа. Noblesse oblige. Однако когда вопрос состоит в том, каким этическим правилам обязаны подчиняться люди в своем обращении с животными, ссылаться на просто постулированный более высокий уровень как на уже обоснованный – это круг в рассуждении. Беспристрастность в отношении людей и животных не выдерживает проверку на правдоподобность и на возможность быть принятой обществом, по крайней мере без подозрений в лицемерии. Такую проверку может выдержать лишь распространение на животных предписания благожелательности, хотя не безграничной. Мы не должны причинять животным бессмысленных страданий или же больших страданий ради малой выгоды для себя самих. Заключение В этой главе доказывалось, что сосредоточенная на долге этика в духе Канта парадоксальна и неубедительна. Разумная этика почти наверняка должна сообразовываться с той или иной формой принципа общности или универсализируемости. Является ли он чисто логическим или языковым требованием или же представляет собой вывод из утилитаристского рассуждения, возможно, еще открыто для дискуссии, но содержание данной главы склоняет к последней интерпретации. При разумной интерпретации этот принцип не препятствует людям проявлять пристрастность к себе самим, к своим планам и делам, к своим родным, друзьям и согражданам и со всей ответственностью ставить интересы людей выше интересов животных. Примечание к Главе 9 1 В том числе Р. М. Хэар; см. Seanor and Fotion (1990), в особенности доклады Томаса Нагеля и Питера Сингера и возражения Хэара. ГЛАВА 10. СОПЕРНИКИ УТИЛИТАРИЗМА Классификация доктрин Изложение доктрины нередко выигрывает от ее сопоставления с альтернативными доктринами. Больше других рассматриваемых здесь соперников требовала внимания этика, ориентированная на долг. Соперничающие этические доктрины могут различаться по их эпистемологии и по их восприятию реальности. Расхождения относительно эмпирических фактов и относительно правильности умозаключений в принципе можно уменьшить благодаря дальнейшим наблюдениям и обсуждениям, так как реальность и логика в конечном счете одинаковы для всех компетентных и добросовестных исследователей, готовых пересматривать свои суждения по мере приращения знаний. Даже доктрина, для которой высшая ценность – соответствие Божьей воле, должна поддерживать рассуждения о существовании Бога, о том, какова его воля, как она познается и как факты нашего мира обусловливают ее конкретные изъявления. Если погрешности восприятия и логические ошибки в принципе можно исправить, то устойчивые доктринальные различия в конечном счете восходят к фундаментальным ценностным суждениям. (Правда, «окончательное» согласие по всем вопросам о фактах может быть достигнуто лишь в отдаленном будущем.) В заключительном разделе этой главы рассматривается обвинение в том, что утилитаризм – «пустая» доктрина. Там перечисляются некоторые альтернативы утилитаристскому фундаментальному ценностному суждению. Вопрос об альтернативной позиции многое проясняет, в особенности когда его задают сторонникам концепции естественных прав и контрактуалистского подхода к этике. Внутри категории «утилитаризм» существуют альтернативы изложенной здесь версии, т.е. утилитаризму правил, или косвенному утилитаризму. Более широкая по отношению к утилитаризму категория – «консеквенциализм»: поступки, институты, предписания, черты характера и т.д. должны оцениваться по их следствиям, а понимание следствий требует эмпирического анализа. Можно вообразить себе версии консеквенциализма, различающиеся в своих конкретных представлениях о том, какие следствия считаются в высшей степени благотворными, а какие – в высшей степени вредоносными. Поскольку во множестве консеквенциалистских доктрин преобладают различные формы утилитаризма, обычно нет необходимости проводить различие между утилитаризмом и консеквенциализмом. Никакая классификация доктрин не бывает идеальной во всех смыслах. Одна из основных классификаций сосредоточивается на эпистемологии – на взглядах относительно природы и источников этического знания. Для начала я рассмотрю довольно широкую классификацию Пола Эдвардса, затем приведу принадлежащую Р. М. Хэару классификацию меньшего числа доктрин. Наконец я рассмотрю некоторые доктрины, не названные конкретно ни в одной из этих классификаций. Эдвардс (Edwards 1965) распределяет этические теории (строго говоря, метаэтические теории) по четырем рубрикам: (1) объективный не-натурализм или интуитивизм, (2) объективный натурализм, (3) субъективизм и (4) эмотивизм. Ни одна из этих четырех категорий не представляет собой последовательной школы этической мысли, явно противопоставляющей себя утилитаризму. Каждая обнаруживает какую-то черту, прослеживаемую в нескольких доктринах. Интуитивизм Согласно теориям, относящимся к объективному не-натурализму, быть хорошим, правильным, обязательным (или еще каким-то, обозначаемым нормативным термином) – это объективно существующее реальное свойство, наподобие свойства быть горячим или холодным, твердым или мягким, синим или желтым. Однако, в отличие от этих природных свойств, этические свойства, как признается, имеют особый, «не-природный» признак: люди воспринимают их не зрением, не осязанием или иными обычными чувствами, а неким этическим шестым чувством, или интуицией. Люди способны непосредственно, интуитивно постигать, даже без рассмотрения следствий, что одни вещи, поступки, черты характера и т.д. являются объективно хорошими, правильными или обязательными, а другие – дурными, неправильными или непозволительными. Обычно под категорию «интуитивизм» подпадают деонтологические теории, т.е. теории, основанные на долге. Согласно таким теориям, мы непосредственно постигаем, что поведение определенного рода морально обязательно, по крайней мере prima facie. В эту категорию входят также некоторые доктрины естественного права или естественных прав, или прав человека. Человек способен постичь самоочевидную истину, что у всех людей есть определенные неотъемлемые права. Эти доктрины будут рассматриваться в разных разделах данной главы.
   Пожалуй, самая известная из всех интуитивистских теорий – теория Дж. Э. Мура (Moore 1903 <Мур 1984>). Она своеобразно совмещает утилитаризм с интуитивизмом, и потому ее иногда называют «идеальным утилитаризмом». Точнее, она является не утилитаристской, а консеквенциалистской. Эта теория оценивает интуиции, предписания и т.д. по тому, насколько они способствуют или препятствуют достижению фундаментальной ценности, которую Мур, однако, усматривает не в пользе или счастье, а в «благе», распознаваемом интуитивно.
   На первый взгляд, некоторые факты подтверждают интуитивизм. Люди выносят суждения о том, что кто-то «нравственно слеп» или страдает «моральным идиотизмом» или что у одного человека более тонкая нравственная чувствительность, чем у другого. Подобные высказывания понятны и зачастую истинны (Edwards 1965, p. 91). Говорящий предполагает, что сообщает о фактах объективной реальности, а не только о своих собственных эмоциональных реакциях. Вступая в спор по вопросам морали, люди нередко действительно расходятся во мнениях, чего не было бы, если бы они сравнивали лишь собственные ментальные состояния. Далее, мы обретаем моральные представления, в частности о своем долге и обязанностях, с известной непосредственностью, как если бы мы воспринимали моральную истину прямо, почти так же, как воспринимают, что трава зеленая; иногда мы ощущаем нечто вроде объективно существующей обязанности. (Этот факт, однако, не дискредитирует утилитаризм правил. Возможно, благодаря воспитанию и опыту мы столь твердо усвоили быстрые оценки следствий определенных линий поведения, что они кажутся нам интуициями. Многие виды активности, например плавание и печатание на пишущей машинке, могут стать естественными, или инстинктивными, или интуитивными, хотя сначала им надо научиться.)
   Другой факт, который кажется подтверждающим интуитивизм, – то, что этические понятия неразложимы, их нельзя свести к не-этическим понятиям. Согласно известному утверждению Дж. Э. Мура, невозможно дать определение морально «хорошего». Будучи простым, неразложимым свойством, «хорошее» подобно «желтому»: мы просто воспринимаем нечто как хорошее или как желтое. (Связать желтое с некоторой длиной световой волны – не значит дать определение самому цвету, как его воспринимают люди.) Однако вопрос о неопределимости «хорошего», «правильного» и им подобных этических терминов теряет бóльшую часть своей остроты, когда мы принимаем во внимание многозначный (polyguous) характер таких терминов (разъясненный в главе 2).
   Р. М. Хэар в «Очерках политической морали» постоянно наносит удары по интуитивизму (Hare 1989EoPM). В своем мыслительном процессе, говорит он, интуитивисты никогда не спрашивают себя, являются ли их интуиции единственными, какие нам дано иметь. В зависимости от их позиции в вопросе об абортах они признают, что у женщины либо у эмбрионов есть права и что мы можем интуитивно познать, каковы они, если будем достаточно внимательно созерцать свой пуп (p. 126). Они апеллируют к нашим интуициям или предубеждениям, чтобы поддержать весьма расходящиеся методы или типы распределения дохода и богатства. Но интуиции и общий консенсус ничего не доказывают. Нам нужны аргументы, а в этой области мы получаем их редко (p. 193).
   Джон Ролз (Rawls 1971) строит свою систему на том, с чем предположительно согласились бы стороны, не знающие своих конкретных ролей в обществе, договаривающиеся в «исходном положении» за «завесой неведения». Эта система, говорит Хэар (p. 35), зиждется не на чем ином, как на личных интуициях или предубеждениях Ролза, которые, как надеется Ролз, с ним разделят читатели. Применяемый им метод должен дать результаты, совместимые с его интуициями в состоянии рефлективного равновесия; иначе ему придется подправить его. «В частности, метод должен дать результаты, отличные от результатов, достигнутых утилитаризмом; ведь одна из самых незыблемых интуиций Ролза – то, что утилитаризм неправ» (p. 127). Пользуясь методом рефлективного равновесия, как это откровенно делает Ролз, все еще можно развивать всего лишь предубеждения, а не философскую аргументацию.
   Если методика Ролза неудовлетворительна, то у Роберта Нозика (Nozick 1974 <Нозик 2008>), по мнению Хэара, нет вообще никакой методики, а есть только множество разного рода соображений, в конечном счете базирующихся на интуиции (1989EoPM, p. 189). Рассуждая о распределении доходов и приводя пример с Уилтом Чемберленом*, Нозик просто предполагает, что ответы, которые без предварительной подготовки дает большинство из нас, верны. Мы интуитивно знаем, что Чемберлен волен обменивать свои достижения в баскетболе на любое вознаграждение, какое он может получить от готовых платить зрителей. Нозик не принимает во внимание, что широкое применение этой идеи привело бы к результатам, противоречащим другим нашим интуициям (Hare1989EoPM, p. 126). Некоторые критики, отмечает Хэар, стараются «запятнать» утилитаристов обвинением в том, что в необычных, но вполне мыслимых обстоятельствах они могли бы оправдывать рабство, если бы такая практика служила счастью, а уничтожение рабства вело к страданиям. Но если доктрина критиков монотонно повторяет одни и те же рекомендации безотносительно к фактам (или постулированным фактам) реальности, то сама эта черта свидетельствует о ее бессодержательности (1989EoPM, ch. 12). Утилитаристы могут показать, в чем неправота рабства в реальных обстоятельствах, интуитивисты же, по существу, гордятся тем, что оберегают свое возвышенное заключение от любого потенциально затруднительного сопоставления с фактами.
   Апелляция к многочисленным конкретным интуициям составляет противоположность строгому доказательству. Принципы интуитивистской этики, писал Людвиг фон Мизес, «несовместимы с научным методом» и «оторваны от своих истинных оснований» (Mises 1922/1981, p. 360 <Мизес 2016, с. 353>). Мизес критиковал интуитивистов, веривших в вечный идеал абсолютной справедливости, о котором нам говорит внутренний голос, и в обязанность людей добиваться того, чтобы все человеческие установления соответствовали этому идеалу (1957/1985, p. 52ff. <Мизес 2013, с. 44 слл.>). Поддерживающие такой идеал не задаются вопросом, каковы будут следствия воплощения их доктрины в жизнь. «Они молчаливо предполагают, что либо эти следствия будут благоприятными, либо человечество обязано смириться даже с очень болезненными следствиями справедливости» (p. 53 <с. 45>).
   Создатели подобной этической системы забыли, что в толковании «внутреннего голоса» люди расходятся между собой и что никакая «справедливость» не существует вне общества или до общества. Различение справедливого и несправедливого возникает вместе с требованием, чтобы индивид воздерживался от поведения, подрывающего общественное сотрудничество. «Поведение, способствующее сохранению общественного сотрудничества, является справедливым, поведение, представляющее угрозу для сохранения общества, – несправедливым» (Mises 1957/1985, p. 54 <см. там же, с. 46>). Свободное общество функционирует несмотря на то, что его члены расходятся во многих конкретных ценностных суждениях (p. 61 <с. 52>). «…Мирное функционирование общества» – вот главный критерий. «Даже твердые сторонники интуиционистской этики в конечном счете прибегают к оценкам поведения с точки зрения его влияния на человеческое счастье» (p. 62 <с. 53>). В качестве примера Мизес указывает на Канта; сравните сходное замечание Дж. С. Милля, приведенное в главе 9. Сравните также критику интуитивизма Гербертом Спенсером, кратко излагаемую в Приложении к главе 61.
   Пример интуитивистской теории
   Одним из примеров этического интуитивизма служит предложенная Хадли Аркесом (Arkes 1986) альтернатива утилитаристской этике, хотя он не называет свою доктрину интуитивистской. «Хорошее» или «справедливое» отнюдь не может приравниваться к «тому, что делает большинство людей счастливыми». Некоторые находят удовольствие даже в истязании людей и животных (p. 371-372). Аркес стирает различие между утилитаризмом поступка и утилитаризмом правил и, по-видимому, не знает, что Джон Грей приписывал Джону Стюарту Миллю косвенный утилитаризм (при явно одобрительном отношении к Миллю Аркес, как это ни странно, отрицает, что Милль был утилитаристом: p. 121-127). Его краткие и скудные аргументы против утилитаризма (вроде аргумента об истязании) редко возвышаются над уровнем тактики спора. Аркес избегает консеквенциалистских аргументов; ему претит «стремление привязать понимание морали к внеморальным критериям, таким как “счастье”, удовольствие, процветание или даже “гармония” и “сплоченность граждан”» (p. 168-169). Видимо, он думает, что попытки доказать преимущества морали, будь то для индивида или для «общества», некоторым образом принижают ее.
   Нередко ссылаясь с неизменным пиететом на Иммануила Канта, Аркес считает более возвышенным принимать мораль за нечто предельное, не требующее обоснования. Презирая «внеморальные формулы нравственности», он настаивает на «логике самой морали» (p. 114, а также p. 166). «…Знание о том, чтó является благим, должно быть выше любого знания иного рода» (p. 164). Существование морали – непреложный факт и неоспоримая истина, имеющие исключительное значение. Положения, обусловленные логикой морали, «нельзя относить к области мнения или чувства, как если бы были какие-то сомнения в их когнитивном статусе истинных положений» (p. 119). «Этические положения основаны в конечном счете на фактах или истинах, но они могут быть выведены только из необходимой истины, утверждающей существование морали или объясняющей ее внутреннюю логику» (p. 168; в дальнейшем Аркес повторяет эту формулировку [p. 373], показывая, какое большое значение он ей придает).
   В рассуждении Аркеса, если это вообще можно назвать рассуждением, содержится порочный круг. Мораль по той или иной причине (например, в силу ее полезности) заранее считается благом, – иначе какое благо в приверженности ей? И что возвышенного в том, чтобы воздерживаться от аргумента в пользу морали как установления, считающегося благом?
   Вернемся к изложению позиции Аркеса. Осуждение несправедливостей, сетование на проступки, презрение к отвратительному, любовь к достойному восхищения – все это, говорит он, указывает на способность к моральному суждению (p. 74). Понятия «моральный» и «аморальный» относятся к вещам, которые для всех являются хорошими или дурными, правильными или неправильными, оправданными или неоправданными. Любые дефиниции предполагают какие-то понятия, не сводимые к другим; в сфере морали это термины «хороший» и «дурной», «правильный» и «неправильный», «справедливый» и «не справедливый» и т.п. (p. 161-162 и подстрочное примечание). (Аркес заставляет нас вспомнить об анализе многозначных слов у Пола Эдвардса, рассмотренном выше в главе 2.)
   Принципы морального суждения в конечном счете вытекают «(1) из логики – или понятия – самой морали и (2) из природы того существа, которому одному только и доступны наслаждения, связанные с моральным взаимопониманием» (p. 127, где Аркес говорит, что Джон Стюарт Милль отказался от утилитаризма и вывел эти принципы из тех двух идей, которые Кант установил как последние основания моральных суждений).
   С точки зрения Аркеса, есть только одна система морали. Ее зачатки повсюду признаются всегда, когда человек, которому нанесли обиду, чувствует себя оскорбленным и требует справедливости. Требуя справедливости, целиком признают весь фундамент, необходимый для вынесения категорических суждений в области морали. Не существует общества, где не слышат требования справедливости и не признают логику морали (p. 157).
   В морали, как и в математике, некоторые аксиомы, или основные принципы, или необходимые истины, практически не зависят от культурных и географических различий. Они непреложно истинны, а не просто выражают «западные ценности». Благодаря им возможны некоторые верные ответы. Основывающиеся на них моральные суждения так же независимы от капризов местного общественного мнения, как и теоремы Пифагора. Общезначимость (validity) моральных аксиом никоим образом не затрагивается наличием или отсутствием консенсуса. «Их всеобщая истинность гарантирована их необходимостью, и неважно, является ли она общепризнанной» (p. 6, 130-131, 424-425, цитата – p. 424-425).
   Как будто становясь на сторону Аристотеля и выступая против Гоббса, Аркес доказывает, что политика должна быть проникнута этикой. Ниже, в главе 11, говорится о его почти очевидном желании, чтобы правительство осуществляло соединение права и этики. Хотя я обладаю лишь элементарным знанием культурной антропологии, я склонен согласиться с мыслью Аркеса о сходстве основных этических принципов во множестве культур; однако я сомневаюсь, что это сходство – убедительный аргумент в пользу интуитивистской этики2. Его можно объяснить через то, чтó необходимо для жизнеспособного общества и, таким образом, для сохранения человеческой жизни (как обсуждалось в главе 3). Кроме того, объяснение само по себе не подтверждает никакого нормативного суждения.
   Что касается «аксиом», «всеобщая истинность» которых «гарантирована их необходимостью», то в чем смысл этой фразы? Положения, подлежащие обоснованию и допускающие доказательство их необходимости, или такие, истинность которых как-то гарантирована, не являются аксиомами. Да и что делает «аксиомы» Аркеса необходимыми? Если они необходимы для жизнеспособного общества, в свою очередь, необходимого для человеческого счастья, мы возвращаемся к утилитаризму. А то, что истина не зависит от ее всеобщего признания, конечно, верно.
   Если оставить в стороне призывы к правительственному активизму (отмечаемые мной в главе 11), многое из того, что говорит Аркес, критикуя моральный релятивизм, представляется мне бесспорным. Я возражаю не столько против его заключений, сколько против слабого и неудовлетворительного их обоснования. Применяемый им метод аргументации – это метод настойчивого утверждения одного и того же на разные лады3. Возвещая о существовании объективной, автономной и не требующей обоснования этики, он, однако, очень коротко и очень туманно говорит о том, какова же «логика самой морали» (p. 114, 166). Аркесу видится некое объективно существующее твердое ядро нравственности, со своими логическими следствиями и применениями. Он считает этику аксиоматической дисциплиной, не сводимой к чему-либо иному. Такая трактовка равнозначна интуитивизму.
   Объективный натурализм
   Доктрины, относящиеся ко второй категории в классификации Эдвардса, ставят своей целью полностью свести моральные суждения к утверждениям о естественных, природных, качествах или связях. Подвергая эти доктрины критике, Р. М. Хэар употребляет, видимо, одинаковые по смыслу наименования «дескриптивизм» и «когнитивизм». Не считая упоминаемого ниже частичного или сомнительного исключения, представляемого Айн Рэнд, и «аристотелевской» доктрины, характеризуемой ниже, в разделе о правах, мне неизвестно, чтобы какой-либо философ сознательно излагал объективно-натуралистическую теорию. Однако этот тип вследствие его показательного контраста с другими теориями заслуживает упоминания. Искусственным примером теории такого типа была бы метаэтическая теория, которая трактовала бы понятие «благой», «хороший», как ничем принципиально не отличающееся от понятия «желтый». Установление того, является ли что-либо хорошим, было бы тогда попросту вопросом осмотра. Не столь абсурдная теория могла бы трактовать понятие «хороший» как «способствующий общественному сотрудничеству» или «способствующий счастью». Поэтому установление того, является ли нечто хорошим, могло бы требовать тщательных исследований в области психологии и общественных наук, а не просто осмотра; но и такая теория все еще означала бы сведение суждения о благости целиком и полностью к вопросам фактов и логики без какого-либо нормативного компонента, даже без ценностного суждения о счастье. В этой теории слово «хороший» было бы чисто дескриптивным, а не оценочным термином. В противоположность подобной теории, утилитаризм признает, что этические суждения не могут основываться только на фактах и логике, а должны апеллировать в конечном итоге к какому-то фундаментальному ценностному суждению, которое просто постулируется или открывается интуитивно. Хотя утилитаризм, таким образом, содержит некоторый элемент интуиции, он не апеллирует к интуиции ad hoc и беспорядочно, как интуитивистские теории.
   М. Дж. Перри (Perry 1988/1990), называя свою собственную доктрину «натуралистической» и «когнитивистской», излагает в общих чертах понимание «нравственного», свойственное неоаристотелизму. Однако его позицию, пожалуй, можно примирить с позицией Хэара. Хэар отвергает мысль, что этические положения могут быть чисто дескриптивными, описывать объективную реальность без всякой примеси ценностного суждения; Перри же (как и Пол Эдвардс) подчеркивает, что этические положения действительно имеют некоторое дескриптивное содержание. Чтобы отличаться в этом отношении от других доктрин, «когнитивизм», или «объективный натурализм», должен утверждать, что этические положения не имеют никакого содержания, кроме дескриптивного. Тут нужно быть внимательным в обозначениях. Убежденный сторонник объективного натурализма ошибочно пытался бы получить из «есть» «дóлжно». «Объективистская» теория Айн Рэнд, насколько мне известно, ближе всех к реальному примеру такой процедуры. Рэнд и ее последователи, кажется, гордятся тем, что вообще избегают каких-либо апелляций к ценностным суждениям. Если я их правильно понимаю, они рассматривают «способствование поддержанию жизни самого индивида» (или нечто подобное) как критерий, диктуемый самим контекстом этического обсуждения и условиями моральной практики, а не как критерий, свободно принимаемый в виде некоторого ценностного суждения. (См. Rand 1979/1990, особенно p. 33-34 <Рэнд 2012 ВОЭ, с. 45-46>, а также Binswanger 1986, особенно статьи «Life» [«Жизнь»], «Happiness» [«Счастье»] и «Ultimate Value» [«Высшая ценность»].)4
   Субъективизм
   Субъективизм в его различных версиях истолковывает моральные суждения как сообщения о субъективных реакциях, будь то самого говорящего или определенных групп. Согласно «каузальному субъективизму», в моральных суждениях утверждается, что определенный объект или поступок вызывает или вызвал определенное чувство или отношение у человека, выносящего суждение. Сходное мнение выражено в теории заблуждения: моральные суждения претендуют на то, чтобы относиться к чему-то находящемуся за пределами ума говорящего, но являются ложными, поскольку для говорящего в данном случае не существует ничего, что он мог бы описывать, кроме его собственного чувства или отношения. И теория заблуждения, и «наивный субъективизм» – это формы морального скептицизма, согласно которому никакое моральное суждение не бывает одновременно объективной констатацией и истинным высказыванием.
   Самый сильный аргумент в пользу наивного субъективизма, говорит Пол Эдвардс, состоит в том, что во многих случаях люди согласились бы сформулировать моральное суждение иначе – как субъективное сообщение. Например, предложение «Эвтаназия может быть добрым делом» можно было бы преобразовать в предложение «Я одобряю эвтаназию при определенных обстоятельствах». Но даже переформулированное таким образом, моральное суждение отнюдь не является неоспоримым: говорящий может обосновать свою позицию, подкрепив ее объективными фактами. К тому же говорящий обычно подразумевает не просто сообщение о своем ментальном состоянии; он намерен высказать нечто о моральном качестве самой эвтаназии. Когда люди называют поступок правильным (или неправильным), они не могут иметь в виду просто что он вызывает у них чувство морального одобрения (или неодобрения), поскольку, чтобы испытывать это чувство, они уже должны думать о поступке как о правильном (или неправильном).
   Субъективные чувства не превращаются в объективно обязательные моральные предписания только оттого, что их придерживается большое число людей. То, что самые набожные индусы обыкновенно считали сати – самосожжение вдовы на погребальном костре мужа – морально обязательным, может быть истинным позитивным суждением культурной антропологии, но является ли в действительности сати морально обязательным (или морально непозволительным, или предметом морального выбора), невозможно установить в результате одного лишь фактического и логического исследования.
   Эмотивизм
   Согласно теориям, входящим в четвертую категорию Эдвардса, моральные суждения имеют только «эмотивное значение»: у них нет референта; они ничего не описывают. Это или выплески эмоций, выражающих отношение к чему-либо, или императивы, предписывающие поступки, или и то и другое. Пожалуй, наиболее известными создателями таких доктрин, связанных с логическим позитивизмом, были А. Дж. Айер (Ayer 1936) и Чарльз Стивенсон (Stevenson 1944). Сказать «Воровать – это неправильно» равнозначному тому, чтобы сказать «Воровать – брр!» или «Не воруй». Слова просто передают отвращение к мысли о воровстве. Подобно «наивному субъективизму» и «теории заблуждения», эмотивистские теории выражают этический нигилизм.
   Такой нигилизм почти наверняка ошибочен5. В большинстве случаев то, о чем утверждается, что это просто эмоциональные выплески, связанные с неправильно понимаемыми этическими вопросами, тем не менее может быть доказано (или опровергнуто) через обращение к фактам реальности. Эмоции, если они таковы, – это отклики на воспринимаемую реальность; и насколько они соответствуют реальности, можно исследовать.
   Теория не является нигилистической только потому, что приписывает одному или, возможно, нескольким фундаментальным ценностным суждениям эмоциональный или, что почти то же самое, интуитивный характер. Как и утилитаризм, такая теория может очень скупо выражать эмоции или редко апеллировать к интуиции; она может ограничивать свой эмоциональный или интуитивный аспект фундаментальными ценностными суждениями, оставляя свое основное содержание позитивным. Отличительная черта теорий, подобных теориям Айера и Стивенсона, в том, что они приписывают этическим суждениям исключительно эмоциональный характер.
   Пол Эдвардс определяет свою собственную этическую доктрину как сочетающую в себе черты объективного натурализма и эмотивистских теорий. Он подчеркивает, что этические суждения, как правило, имеют фактическое содержание, но при этом передают и эмоции. (Не возражая по существу дела, я бы говорил скорее об интуитивном характере фундаментальных ценностных суждений.) Доктрина Эдвардса хотя и апеллирует к эмоциям или интуиции, но не без разбора; Эдвардс недвусмысленно отвергает интуитивизм. (Очевидно, что настоящая книга включает многое из доктрины Эдвардса; я считаю его доктрину совместимой с утилитаризмом.)
   Другая классификация
   Р. М. Хэар подходит к классификации теорий не так широко, как Эдвардс. Его классификация игнорирует невероятные теории и ограничивается версиями утилитаризма и связанных с ним теорий. Между пятью охарактеризованными им теориями, говорит он, нет различий, важных для практических целей (Hare 1989EoPM, p. 46-50).
7. Согласно теории идеального наблюдателя, мы должны мыслить подобно человеку, не допускающему фактических или концептуальных ошибок, придающему одинаковое значение интересам всех сторон и не придающему значения ничему другому.
8. Теория рационального индивида, заключающего договор (rational contractor), выдвигает принципы, которые были бы приняты разумными людьми, предусмотрительно учитывающими свои собственные интересы и знающими об обществе, где они живут, всё, за исключением своей собственной частной роли.
9. Конкретизирующий (specific) утилитаризм правил допускает принципы неограниченно конкретные, при условии что они не перестают быть всеобщими.
10. Обобщающий (universalistic) утилитаризм поступка признает, что моральные суждения об индивидуальных поступках подчиняют субъектов этих поступков принципам, применяемым ко всем в точности таким же поступкам. Эта позиция равносильна конкретизирующему утилитаризму правил.
11. Всеобщий прескриптивизм включает теорию самого Хэара, которую он в разных местах именует утилитаристской. Решая, как я должен поступить, я решаю, что предписать для всех точно таких же случаев, как мой, если иметь в виду их всеобщие свойства. Это требует от меня стремиться к знанию того, каковы будут следствия поступков, совершенных в соответствии с альтернативными предписаниями. Беспристрастность и прескриптивность поддерживают благожелательность.
    В другом месте Хэар предлагает отличающуюся от приведенной, но не противоречащую ей частичную классификацию (Hare 1989EiET, особенно первые разделы). Дескриптивизм, называемый также когнитивизмом, трактует моральные высказывания как простые описания. Эта позиция предполагает две подкатегории. Субъективист истолковывает моральные высказывания как описания чьих-то – своих собственных или чужих – предпочтений, установок, ментальных состояний, словесных формулировок и т.п. Объективист истолковывает моральные высказывания как описания более или менее обычных свойств объективной реальности, не заключающие в себе никаких ценностных суждений. Сам Хэар не считает, что моральные высказывания являются чисто дескриптивными; чаще всего они сочетают некоторое, а может быть, и значительное дескриптивное содержание с прескриптивным, или нормативным, элементом. Совпадение с формулировкой Пола Эдвардса очевидно.
    Пользуясь своими собственными категориями, Хэар квалифицирует себя как сторонника недескриптивистского кантианского утилитаризма, отличного от дескриптивистского интуитивистского деонтологизма. (Однако что это означает? «Недескриптивистский» – это понятно; ясно и противопоставление «утилитаризма» «деонтологизму». Но что означает «кантианский» в противопоставлении «интуитивистскому»? И как может Хэар быть кантианцем, не будучи деонтологистом? Возможно, он хотел подчеркнуть, что вслед за Кантом настаивает на всеобщем характере этических положений.)
    В своих работах Хэар в целом не различает утилитаризм поступка и утилитаризм правил. Точнее, он рекомендует, чтобы на интуитивном уровне люди придерживались применимых правил, тогда как на критическом уровне им можно и нужно взвешивать следствия соблюдения альтернативных правил и даже следствия альтернативных индивидуальных поступков. (О различии между интуитивным и критическим уровнями говорилось в главе 2.) Поскольку знание является неполным и частичным, поскольку люди подвержены соблазну делать исключения в свою пользу, а также и по другим причинам метод рассмотрения в каждом отдельном случае всех кажущихся «за» и «против» в общем не обеспечит наилучших поступков. Лучше придерживаться принципов – тех, которые способны приводить к лучшему во всех случаях, кроме действительно исключительных. Теории идеального наблюдателя и рационального индивида, заключающего договор, если обратить внимание, на каких основаниях наблюдатель или заключающий договор индивид одобрили или приняли бы такие-то и такие-то принципы или устроения (arrangements), окажутся утилитаристскими. Понятия идеального наблюдателя или беспристрастного благожелательного наблюдателя и особенно понятие предусмотрительного рационального индивида, заключающего договор, подчеркивают неодинаковость людей, их интересов и планов; они препятствуют тому, чтобы ставить целью максимизацию некой безличной совокупной пользы.
    Контрактуализм
    Некоторые этические системы, рассматриваемые в этой главе, или даже их бóльшая часть базируются на одном или нескольких суждениях или ценностях, принимаемых за основополагающие самим теоретиком. Но одна доктрина пытается освободить теоретика от приверженности чему-то более конкретному, чем идея, что любые основополагающие ценности должны быть ценностями различных членов общества. Эта доктрина – контрактуализм. Контрактуалисты судят об этической правильности по тому, в чем согласны, могли бы согласиться или согласились бы в идеальных условиях все заинтересованные стороны, придерживающиеся своих собственных, возможно, весьма различающихся ценностей. Лауреат Нобелевской премии по экономике Джеймс Бьюкенен утверждает, что философобществовед не вправе одобрять что-либо, помимо того, что может установить согласие6. Процессы обсуждения условий и достижения согласия важнее, чем их результаты или содержание. Эта мысль сопоставима с идеей, что свободный индивидуальный выбор людей важнее, чем то, чтó они выбирают. Следует исходить из предположения, что люди сами знают свои потребности, и контрактуалист сожалеет о попытках навязать им какой-то выбор.
    Вряд ли контрактуалисты призывают оценивать принципы и институты только по тому, с чем люди соглашаются реально. Действительное обсуждение и ясно выраженное согласие относительно общих принципов и целых общественных институтов, в отличие от законодательного корректирования деталей, нечасты. Контрактуализм требует теоретического, а не действительного согласия (во всяком случае, так его толкуют многие, например Reiman 1990). Он ставит вопрос, относительно чего для людей в общем было бы разумным прийти к согласию.
    Однако обращение к этому «концептуальному» согласию – к тому, с чем люди согласились бы или могли бы согласиться, – влечет за собой скептицизм. Как можно говорить об обязательности, если речь идет всего лишь о потенциальном, а вовсе не о действительном согласии? Допустим, что я согласился бы купить определенный дом, если бы мне предложили его по определенной цене. Вряд ли это обязывает меня купить его.
    С чем люди согласились бы, зависит от того, что они думают о реальности и о том, при каких условиях их попытки удовлетворить свои многообразные желания согласовались бы или вступали в конфликт друг с другом. То, что могло бы установить согласие, не просто дано, не затронутое никакими попытками просвещения. Согласие на основе лишь наличествующего знания, незнания или заблуждения вряд ли заслуживает похвалы. Люди вступают в дискуссию отчасти затем, чтобы проверить и свои собственные представления, и представления других и, возможно, внести в них коррективы. Каждый участник спора обязан высказывать свое собственное суждение – надеемся, усовершенствованное благодаря дискуссии – относительно того, какая из рассматриваемых альтернатив наиболее осуществима и поэтому больше остальных подходит, чтобы в конечном счете ее принять. Люди дают свое согласие, учитывая, как ожидаемые меры затронут их интересы или их счастье. Критерий согласия не расходится с критерием осуществимости.
    Т. М. Сканлон, называющий себя контрактуалистом, считает, что «основной вопрос состоит в том, мог ли бы какой-либо принцип быть разумно отвергнутым (для применения в нашем несовершенном мире) сторонами, помимо своих личных целей движимыми желанием найти принципы, которые могли бы принять и другие, мотивируемые таким же образом» (Scanlon, in Seanor and Fotion 1988/1990, p. 137-138). Ввиду чего какой-либо принцип мог бы «быть разумно отвергнутым»? Принципы и устроения, которые люди, весьма вероятно, отвергли бы, действительно исключаются, но исключаются именно потому, почему люди и отвергли бы их – из-за их неприемлемых следствий. Почему человек ищет принципы, которые могли бы принять и другие? Когда принципы не принимаются – если не в словесном выражении, то по крайней мере на практике, – они не работают и, таким образом, от них нет никакой пользы; ср. обсуждение универсализируемости в главе 9). В этом вопросе контрактуализм сходится с утилитаризмом.
    Моя критика контрактуализма подкрепляется терминологией Дэвида Шмидца (Schmidtz 1990/1996). Он различает два метода оправдания государства или какого-либо другого института – а также, прибавили бы мы, совокупности этических принципов и практик. Телеологический подход ищет оправдания в том, чтó осуществляет данный институт или данная совокупность принципов. Эмерджентный подход фокусируется на их происхождении, их истоках, или на формировании их в ходе приемлемого процесса. Одно лишь гипотетическое согласие само по себе не может быть эмерджентным оправданием, так как оно не относится к какому-либо действительному процессу. Если кто-нибудь скажет мне, что то-то и то-то оправданно, потому что я и другие согласились бы с этим, я задам резонный вопрос: «А почему вы думаете, что я согласился бы?». Для оправдания служат выдвигаемые доводы, если они убедительны. И эту свою функцию они выполняют в рамках телеологического подхода, обращенного к ожидаемым результатам устроений, о которых идет речь. Понятия гипотетического обсуждения условий и гипотетического согласия – всего лишь декорация; и даже их кажущаяся основательность связана с телеологической – т.е. консеквенциалистской – линией доказательства.
    Действительное согласие обладает «оправдывающей силой сверх телеологической силы доводов, которые заставляют людей соглашаться». Нечто получает дополнительное оправдание, если все заинтересованные стороны свободно соглашаются с ним – например, посредством договора (Schmidtz 1990/1996, p. 89). Институт заключения договоров оправдывается на утилитаристских основаниях. Однако теоретики контрактуализма обычно придают особого рода обязательный характер даже чисто воображаемым договорам, что весьма сомнительно. На самом деле всякая убедительность вытекает не из воображаемых договоров, а из доводов, которые предположительно заставляли бы людей соглашаться заключать такие договоры. А доводы эти, если они существенны и убедительны, – утилитаристские7.
    Контрактуалисты иногда высказывают мысль, что статус-кво есть «имплицитный общественный договор» (см., например, King 1988, p. 43; автор ссылается отчасти на работы Джеймса Бьюкенена). Статус-кво обладает «легитимностью» – конечно, не в силу действительного согласия, а потому, что это отправной пункт. Любое изменение должно отталкиваться от статус-кво – согласен, – но какого рода «легитимность» предполагается в этом трюизме? Отрицание легитимности статус-кво часто бывает эффективным способом аргументации в пользу перемен. Такой способ аргументации в начале XIX в. применил Уильям Уилберфорс, выступая против рабства в британских колониях, а в XX в. к нему прибегли защитники гражданских прав. Необходимо обращать внимание и на вероятные следствия предлагаемых реформ, включая возможное сопротивление им и причины для сопротивления. Прямое обсуждение всего этого не требует никаких фикций подразумеваемого договора и легитимности. Фикции иногда могут быть эвристически полезными; но хорошо, если бы контрактуалисты иногда оставляли свои утверждения относительно того, что лишь «концептуально», а не действительно истинно, и изъяснялись простым языком.
    Моя критика контрактуализма пока что больше касается его способа выражения, чем его сути. По сути своей контрактуализм в духе Джеймса Бьюкенена сходен с утилитаризмом, излагаемым в настоящей книге (King 1988, особенно p. 47-52; Yeager 1988EHD). В политической философии обе доктрины призывают к сравнению альтернативных систем институтов; обе апеллируют к одного рода фактам, относящимся к тому, как работают институты (о контрактуалистской теории политической обязанности см. главу 11). Обе отвергают понятие коллективных или законодательных усилий, направленных на максимизацию суммарной пользы; обе признают многообразие человеческих личных целей и планов; обе поддерживают индивидуалистические ценности.
    Контрактуализм подчеркивает, что именно индивиды вследствие взаимодействия друг с другом получают выгоды или несут потери, испытывают удовлетворение или фрустрацию, счастье или страдание. Не существует никакой совокупной чистой пользы, отличной от удовлетворения и фрустрации, ощущаемых индивидами, когда они живут своей собственной жизнью и стремятся осуществить свои собственные планы. За исключением, возможно, каких-то особых случаев, индивид не может получить удовлетворение от самопожертвования, которого потребовали от него или от тех, кто ему дорог, ради достижения предполагаемого большего выигрыша для других.
    Однако в признании этих фактов контрактуалисты не обладают монополией. Здесь опять-таки утилитаризм и контрактуализм частично совпадают. Сам термин «общественное сотрудничество», относящийся к предпоследнему критерию утилитаристской этики, подчеркивает сотрудничество и договор между индивидами, выбирающими в поисках счастья разные пути. Упор на общественное сотрудничество уменьшает расхождение между этими двумя доктринами.
    Хотя обе принимают индивидуалистические ценности, можно попытаться провести следующее различие: если утилитаризм выводит индивидуализм как теорему, то контрактуализм просто постулирует его в качестве аксиомы. При таком истолковании контрактуалистский «первый принцип политической философии – это индивидуалистический принцип согласия» (King 1988, p. 39; Кинг опять ссылается прежде всего на Джеймса Бьюкенена). Но действительно ли согласие (вместе с выбором) является первым принципом, предельной ценностью? Согласие и выбор мы ценим потому, что беспокоимся о результатах и сожалеем о вероятных следствиях данных властям полномочий не считаться с индивидуальным выбором и управлять людьми без их согласия. Мы признаем, что, когда людьми помыкают, это отдаляет их от счастья. Разве не так? Свою индивидуалистическую позицию мы можем подкрепить фактами реальности, тогда как предельный, или первый, принцип – тот, для которого невозможно найти никакого доказательства. Индивидуализм имеет лишь инструментальное значение для человеческого счастья, он не является непосредственно предельной, или высшей, ценностью. Если бы люди были совсем не такими существами, как в действительности (а, допустим, чем-то вроде общественных насекомых), тогда забота об их индивидуальном выборе и добровольном согласии была бы абсурдной.
    Утилитаристское рассуждение обращено к упомянутым выше фактам индивидуальности. Разумеется, утилитаристы не более, чем кто-либо другой, способны на подвиг выведения ценностей из одних только фактов, извлечения «дóлжно» из «есть». Как писал Джон Стюарт Милль (цитированный выше, в прим. 7 к главе 2), конечные цели не могут быть доказаны, но можно привести соображения в пользу принятия или отрицания какой-либо доктрины. Факты могут влиять на то, как человек переосмысляет и выражает свои ценности.
    Больше всего контрактуалистская и утилитаристская доктрины различаются в своей риторике и, по-видимому, также эпистемологии. В интерпретации Чарльза Кинга (King 1988) философ-контрактуалист занимает позицию реально участвующего во взаимодействиях между индивидами. Он должен уживаться с людьми, чьи цели и конкретные ценности отличаются от его целей и ценностей. Знание об их желаниях ему приходится черпать главным образом из того, как они поступают и с чем они соглашаются, а с чем – нет. «Участвующий» контрактуалист практически должен воспринимать как честный или справедливый любой результат, какой бы ни последовал из существующего порядка совершения выбора, принятия решений и заключения соглашений, при условии что он считает этот порядок в целом справедливым. В отличие от него, утилитарист предположительно занимает позицию внешнего наблюдателя. Не ограниченный в этой роли необходимостью приспосабливаться к тому, с чем люди согласятся, а с чем нет, наблюдатель-утилитарист волен получать информацию и представления относительно того, что будет служить общественной гармонии и человеческому счастью, из любых доступных ему источников, включая интроспекцию, общественные науки и моральную философию.
    Противоположность описанных ролей преувеличена. В своих сочинениях, посвященных этике и ее применениям, и предполагаемый участник обсуждения условий договора, и отрешенный наблюдатель выступают как ученые-обществоведы или философы. Их роль – роль беспристрастного зрителя (если допустимо употреблять такое слово). Вступающий в теоретический спор лучше сделает свою работу, не ограничивая для себя источники информации и новых мыслей. Он должен прямо излагать свои собственные рекомендации и доводы, представляя их для возможного опровержения или корректировки. Его задача не в том, чтобы навязывать кому бы то ни было свои взгляды, и ему не следует бояться обвинений, что он все-таки стремится их навязать. Хотя у него есть полное право отмечать, с чем участвующие в практических делах согласны, а с чем не согласны, ему нет необходимости принуждать себя подстраиваться под их мышление. Он не политик, и не его дело практиковать политический «реализм» в неодобрительном смысле, распознанном Филбруком (Philbrook 1953). Роль отрешенного наблюдателя и комментатора не тождественна роли участвующего в практических делах и желающего прийти к согласию со своими товарищами; одна не может быть заменена другой.
    Ученым-теоретикам надо попытаться ясно изложить, какие устроения они считают наилучшими и почему. Их доводы правомерно включают не только позитивный анализ, но и принятые ими ценности – в том числе и фундаментальные, – которые они должны ясно обозначить, когда необходимо предупредить недоразумение.
    «Суждения с позиции истины» и фаллибилизм
    Готовность утверждать ценности и обсуждать их, надеясь, что какая-то ценность может оказаться квазиобъективно значимой8, в известной степени противоречит контрактуализму. Иногда ее связывают с нетерпимостью и авторитаризмом (см., например, James K. Buchanan 1975, p. 164, 167; 1977, p. 75-77, 143-144; 1984, p. 29-30).
    Такой подход, именуемый «вынесением суждений с позиции истины», как утверждается, допускает одно-единственное понятие совершенного общества, которому должны быть привержены информированные и интеллектуально честные мужчины и женщины. Представители политической философии, убежденные, что они постигли истину, неявно притязают на право навязывать ее людям, погрязшим в заблуждении.
    Критикуя эту предполагаемую точку зрения, некоторые контрактуалисты считают критерием благости или желательности в человеческих, и особенно общественных, делах не результат или суть, а сам процесс и согласие. «“Истина” в конечном итоге поверяется согласием. Если у людей нет единого мнения, нет и “истины”». Даже для ученых «“истина” какого-то положения исходит только от… согласия, а не от некой изначальной объективной реальности» (Buchanan 1977, p. 113, 145n.).
    Сторонники выраженного здесь крайнего релятивизма полагают, что он необходим, чтобы избежать авторитаризма в отношении истины. На самом деле это не единственные возможные варианты. От них обоих отлична третья позиция. Авторитаризм того, кто претендует на непогрешимое знание главного пути к объективной истине, – это позиция судьи на бейсбольной площадке, утверждающего, что он объявляет «болы» и «страйки» в соответствии с тем, что есть объективно. Релятивистски-нигилистическая позиция отказа от всех абсолютов в пользу радикального скептицизма – позиция судьи, который говорит, что подачи («питчи») не являются болами и страйками, пока он не назовет их таковыми. Третья позиция, «фаллибилизм», сочетает метафизический или этический объективизм с эпистемологическим релятивизмом. Судья-фаллибилист говорит: «Я объявляю их так, как вижу». Он старается объявлять каждый питч в соответствии с тем, каков он, по правилам бейсбола, объективно, но знает, что его объявления не могут быть непогрешимо верными и что не от них зависит, оказываются ли питчи болами или страйками (Davis 1967/1968; ср. Pierce 1955, особенно Selection 4, и Wiener 1968).
    С этой точки зрения поиски истин относительно реальности, даже относительно моральных и политических ценностей, не бессмысленны. Однако ни один человек и ни одна группа людей не обладают непогрешимым знанием таких истин. Каждый исследователь вносит в их поиски посильный вклад, зная, что его понятия неполны и, возможно, ложны. Фаллибилизм призывает к свободному состязанию идей, свидетельств и аргументов в науке, культуре и философии, включая и этику. Для конструктивной дискуссии важна далекая от авторитаризма готовность каждого из ее участников ясно излагать, что он думает и почему, проверяя свои взгляды и допуская их возможное опровержение.
    Фаллибилизм принимает научный подход и научный метод. Убеждение, что не бессмысленно искать объективную истину на пути исследования и дискуссии или что это эвристически плодотворно, не обязательно влечет за собой высокомерное желание навязать свои мнения другим. Убеждение, что один тип общества и один тип морального кодекса больше способствует человеческому счастью, чем другой, никоим образом не влечет за собой неуемное стремление воплотить свое представление в жизнь с помощью силы. Главным элементом в чьем-либо понимании совершенного общества вполне может быть беспокойство о том, как принимаются и выполняются решения, отвращение даже к целесообразным правилам и стандартам, если их вдалбливают людям в головы. Такое беспокойство вряд ли характеризует одних только крайних релятивистов. Фаллибилизм родственен тому, что У. У. Бартли (Bartley 1985) называет «панкритическим рационализмом». Название его книги, «Отступление к приверженности», относится к выявленной им иррационалистической тактике спора, связанной с «джастификационизмом». Последний настаивает на том, что все положения подтверждаются ссылкой на какой-либо авторитет, внерациональная приверженность которому якобы неизбежна (Bartley 1985; ср. Bartley 1990, ch. 15). Сторонник панкритического рационализма, напротив, считает все положения, законы, теории и мнения открытыми для критического анализа. (Если сформулировать их так, чтобы в них был встроен иммунитет от любых опровергающих свидетельств или аргументов, это сделает их бессодержательными.) Рационально в предварительном порядке принять положения, которые до сих пор не опровергнуты фактами и аргументами и для которых еще не появилось никаких более привлекательных альтернатив. Принимать такие положения в предварительном порядке – не то же, что рассматривать их как действительно доказанные, поскольку неоспоримое подтверждение попросту невозможно. Даже простейшие аналитические положения логики хотя и считаются почти несомненно верными, не гарантированы от пересмотра. Конечно, все положения не могут быть пересмотрены одновременно; но любое из них, с учетом других относящихся к делу положений, открыто для пересмотра. Фаллибилизм, или панкритический рационализм, отвергая всякое притязание на непогрешимое знание истины, отвергает и релятивистское отрицание объективной реальности, с которой можно было бы сопоставить сформулированные положения. Но эта третья позиция – не просто компромисс между двумя другими; она отличается от них по существу. Она означает поддержку научной методологии, которая хотя и не признает непогрешимости, находит смысл в том, чтобы строить гипотезы, касающиеся реальности, пытаться избавиться от заблуждений и тем самым все больше приближаться к истине. (На воззрения Бартли оказал очевидное влияние, признаваемое им самим, Карл Поппер.) Таким образом, прямота в утверждении даже своих собственных ценностей не обязательно выражает высокомерие, притязание на особое знание главного пути к истине и жажду навязать свое представление о совершенном обществе силой. Прямолинейное высказывание собственного представления следует из профессиональной обязанности быть ясным в том, что говоришь. Ясность в дискуссии облегчает ее участникам проверку своих взглядов, выявление и исправление своих ошибок, сравнение и возможное согласование расходящихся мнений. Джон Грей о контрактуализме Завершить обзор контрактуализма нам поможет суждение Джона Грея9. Грей различает едва ли выдерживающую критику модель действительного согласия и модель согласия гипотетического. «Договариваться и достигать соглашения в гипотетическом исходном положении» – это в лучшем случае «эвристическая фикция». Если ее убрать, остается в силе критический довод, что теория рационального выбора не показывает, почему разум требует в реальном мире подчиняться ограничениям поведения, которое было бы рациональным в идеальных обстоятельствах (Gray 1989LEPP, p. 191). Кроме того, даже в таком случае, говорит Грей, договорный метод лучше работает при выведении принципов, которых никто не мог бы разумно отвергнуть, нежели принципов, которые все должны разумно принять (p. 172). Но различны ли в действительности эти возможные варианты? Как бы то ни было, я повторил бы свой главный вопрос: на каком основании сторонник договорной теории полагает, что разум не позволил бы отвергнуть или потребовал бы принять определенные принципы? Это основание представляется мне более важным, чем только гипотетическое принятие или невозможность отвергнуть. Грей считает аргументы против всех разновидностей контрактуализма неопровержимыми. Без широкого фона разделяемых в обществе понятий контрактуалистский метод ничего не дает. Обычно он дает либеральные результаты только там, где уже предполагаются либеральные порядки. «Что общественный или политический строй может быть продуктом соглашения – рационалистическая иллюзия… Мы стоим на гораздо более твердой почве, если утверждаем… что социальная жизнь первична, а соглашение… возможно лишь в организованном сообществе» (1989LEPP, p. 254). «…Договорный метод во всех его разновидностях не имеет прескриптивного содержания» (p. 191). Естественные права, или права человека Многие оппоненты утилитаризма в своей критике делают упор на естественные права, или права человека. Не всякая доктрина прав бросает вызов утилитаризму, поскольку права можно отстаивать именно на утилитаристских основаниях. Однако некоторые из таких доктрин вообще отвергают обоснование прав и принимают их за нечто почти аксиоматическое или основополагающее. Искать для прав какое-то обоснование, например в пользе или счастье, – это значит не проявлять к ним должного уважения; примерно так, по-видимому, рассуждают самые бескомпромиссные теоретики прав. Это значит связывать права со случайными, чисто эмпирическими обстоятельствами. Часто цитируемая Декларация независимости Соединенных Штатов, которая в замечательных волнующих выражениях провозглашает самоочевидные и неотъемлемые права, едва ли подтверждает эту позицию. Декларация – упражнение в политической философии, т.е. в применении, а не в обосновании этики. Ее создатели заботились об охране жизни, свободы и стремления к счастью от насилия, особенно со стороны правительств. Это не призыв придумывать разного рода права на жизненные блага – права, которые одни люди будут принуждены предоставлять другим. К точке зрения на права как на нечто основополагающее близок Роберт Нозик: «Люди обладают правами, и поэтому есть действия, которые не может совершать по отношению к индивиду ни отдельный человек, ни группа лиц (без нарушения этих прав)» (Nozick 1974, p. ix <Нозик 2008, с. 11>). Хотя Нозик приводит сформулированные Джоном Локком понятия владения самим собой и присвоения прежде никому не принадлежавших ресурсов (см. ниже Приложение к главе 11), он, по существу, лишь постулирует права. По его признанию, «книга не содержит точной теории моральных оснований прав индивида»; эту теорию он надеялся разработать в будущем (p. xiv <с. 16>)10. Так же истолковывает позицию Нозика Г. Л. А. Харт. «Для Нозика высшей ценностью является свобода – не наталкивающаяся на препятствия воля индивида» (Hart 1983, p. 208). Он полагает, что социальная философия может вывести мораль только из одного источника – из прав индивидов и что нарушение этих прав – единственная моральная провинность. Права – это побочные ограничения тех действий, которые другие люди могут совершать по отношению к индивиду; права защищают его, когда он сам устраивает свою жизнь (p. 207). «Для Нозика основания морали составляет строго ограниченная совокупность почти абсолютных прав индивида» (p. 202). Эти права «выражают неприкосновенность личности» и «отражают факт отдельного существования каждого из нас» (p. 202, цитаты из Нозика). В нарисованной Нозиком общей картине морали «есть только права и ничего другого, кроме разве что моральной позволительности принимать меры во избежание… катастрофы. Пока права не нарушаются, для морали, если нет угрозы катастрофы, не имеет значения, как действительно работает общественная система, как живется при ней людям, какие потребности она не удовлетворяет и какую бедность или неравенство она порождает» (Hart 1983, p. 203). Дж. Л. Маки (Mackie 1978/1984), как и Нозик, утверждает, что теория морали не только может, но и должна основываться на правах. Странно, но, в интерпретации Маки, подобную теорию излагает Джон Стюарт Милль. Моральные правила, признаваемые Миллем в главе V «Утилитаризма», касаются особого рода пользы, «чрезвычайно важной и вызывающей сильнейшее чувство», так что ее количественное отличие от обычной пользы становится «качественным отличием». Они представляют собой максимы, «жизненно необходимые для благополучия людей более, чем какие-либо другие» (Mackie 1978/1984, p. 176, цитаты из Милля). Милль «считает главнейшим правом людей право последовательно выбирать, как им жить» (парафраз Маки, p. 176). Хотя Милль действительно придает правам большое значение, он тем не менее основывает их на пользе. Почему же вопреки тому, что сам Милль называл свою доктрину утилитаризмом, Маки не рассматривает Милля как утилитариста? Маки задается вопросом, могут ли его теория, основывающаяся на правах, и какая-либо форма утилитаризма быть экстенсионально эквивалентными, влекущими за собой одни и те же практические предписания. Он надеется, но не уверен, что его «теория, основывающаяся на правах» не совпадает с утилитаризмом (Mackie 1978/1984, p. 180) или что это, по крайней мере, какая-то особая версия утилитаризма. В другой версии доктрины прав, возможно, совместимой с предыдущей, права выводятся из аристотелевской telos человека: права вытекают из природы человеческого существа, из естественной обязанности каждого индивида стремиться к достойной жизни и из необходимости в защищенном моральном пространстве, требующемся для исполнения этой обязанности. (Такую позицию мы рассмотрим ниже.)
    Мюррей Ротбард (Rothbard 1973 <Ротбард 2009>, 1982) пытается вывести многие подробно разработанные положения, касающиеся этики и права, из своей концепции прав, как он заявляет, выведенной из аксиом Джона Локка о владении самим собой и о присвоении. (Но даже аксиомы Локка Ротбард доказывает в духе утилитаризма, хотя и не признает этого наименования.) Джон Пидерит в книге, написанной им, когда он был экономистом в Джорджтаунском университете, отстаивает то, что он называет естественно-правовым подходом: правильный разум выясняет, какие поступки «естественны» и, следовательно, этически приемлемы, размышляя о природе людей, об общих для них устремлениях и фундаментальных ценностях, об их взаимодействиях внутри сообщества (Piderit 1993). Однако автор вряд ли полагает, что все естественное является правильным и хорошим. Цивилизация во многом смягчает естественное поведение. Конечно, любая приемлемая доктрина сообразуется с природой в том смысле, что не требует невозможных поступков или поведения, принудительно обеспечиваемого непомерной ценой. Вниманием к фактам природы и человеческого взаимодействия естественно-правовой подход не отличается от утилитаризма. Тем не менее Пидерит неоднократно утверждает, что его подход весьма отличен от утилитаристского. Но если это так, тогда он сводится к негласному беспорядочному обращению к особым интуициям.
    Что такое права?
    Если это еще не ясно из контекста, здесь необходимо дать дефиницию «права». Хотя значения слов не предопределяются объективной реальностью, следующая дефиниция отражает то, как это слово употребляется в первичных контекстах: право лица есть его полномочность (entitlement) требовать по отношению к себе определенного поведения со стороны других лиц, обязывающая их с особой степенью моральной силы, а часто и с юридической силой. («Поведение» означает не только активные действия, но и воздержание от действий или невмешательство.) Полномочность «особой степени» выходит за пределы простой желательности. Славно было бы, если бы Джонс оказал мне какую-то услугу, но этот факт сам по себе не дает мне права на нее, т.е. не обязывает Джонса ее оказывать.
    Право одного лица предполагает соответствующую обязанность другого или других. «…Сказать, что некто имеет определенное моральное право, значит сказать, ни больше ни меньше, что у некоторых людей или у всех есть определенные моральные обязанности по отношению к человеку, о котором сказано, что он имеет право» (Brandt 1992, p. 356). Но не наоборот: у человека может быть какая-то обязанность без того, чтобы кто-либо другой имел соответствующее ей определенное право11.
    Межличностный характер прав и обязанностей проясняет, чтó я подразумеваю, когда говорю, что права существуют. Невозможно наблюдать, есть ли у людей права, в таком же смысле, в каком можно наблюдать, есть ли у них ноги. Права – нормативные, а не эмпирические атрибуты. Они «существуют не так, как существуют Солнце, Луна или даже закон всемирного тяготения. Пожалуй, они существуют так, как существуют обязанность, ответственность или долг» (Machan 1975, p. 255; ср. p. 108 и Machan 1989, p. 1). Утверждение о праве означает, что благодаря какому-то неопровержимому моральному или юридическому доказательству можно точно определить, как другие лица должны обращаться с субъектом права (ср. Gewirth 1984EHR, p. 3-4, 31). Поскольку права можно доказывать, утверждения о них не являются фундаментальными ценностными суждениями. Доказывая права, апеллируют к фактам, к логике и к ценностным суждениям, которые являются фундаментальными или стоят ближе к таковым.
    Некоторые права требуют положительного действия со стороны других, как, например, при выполнении договоров или обещаний или воспитании собственных несовершеннолетних детей. Вопрос о положительных правах проясняется примером, приведенным Ломаски (Lomasky 1987, p. 96). Ребенок упал в плавательный бассейн. Единственный, кто находится поблизости, – здоровый взрослый человек, который сидит, разгадывая кроссворд. Есть ли у ребенка право быть спасенным, а у взрослого соответствующая обязанность? Сразу отвечу: «Конечно, да». Эти право и обязанность вытекают из широких моральных принципов, из самой ситуации и из возникшего особого отношения между двумя людьми, каким бы оно ни было случайным и временным.
    Однако следует остерегаться основывать обобщающие утверждения о положительных правах (или правах, связанных с «благополучием») на исключительных случаях, как в примере с тонущим ребенком. Понятие некоего права на блага, не сопровождающегося чьей-то ясно обозначенной обязанностью их доставлять, туманно и неудовлетворительно. Любое общее понятие о положительных правах – правах людей на исполнение некоторых из их желаний или на успешность некоторых из их предприятий – из-за его неправдоподобности грозит дискредитировать само понятие прав. Права, не сопровождающиеся ясно обозначенными соответствующими обязанностями, вряд ли согласуются с центральным понятием прав.
    Отрицательные права, напротив, более четко очерчены и допускают бóльшую возможность их соблюдения, а следовательно, и более вероятны. «Базовые» права (как их называет Ломаски [Lomasky 1987]) не предполагают никакого договорного или иного особого отношения между субъектом прав и другими лицами. Они включают, прототипически, права на воздержание со стороны других от определенных действий: другие не должны лишать человека жизни, свободы и собственности или посягать на них посредством принуждения или обмана. Право на личную свободу есть право не подвергаться вмешательству, совершая действия, не нарушающие прав других; это право сопряжено с обязанностью других не вмешиваться. Отрицательные права, вероятно, обладают особой степенью моральной силы, необходимой для того, чтобы они считались правами, потому что их особенно легко соблюдать: они требуют всего лишь, чтобы другие воздерживались от насильственного вмешательства в дела субъекта прав.
    Мое определение права согласуется с тем, что у человека есть право на действия, которые являются морально ненадлежащими (см. прим. 11). Его право предполагает обязанность других, а не его личную обязанность или отсутствие у него обязанности. Он имеет право беспричинно оскорблять других, за исключением особых обстоятельств или соглашений об обратном, – в том смысле, что другие обязаны воздерживаться от насильственного препятствования его свободе слова; однако беспричинные оскорбления не являются морально правильными. Мое определение согласуется и с тем, что, если какой-то поступок не воспрещается законом, это не значит, что у человека есть моральное право совершить его; молчание закона отнюдь не делает поступок морально приемлемым.
    Предписания, касающиеся прав, как объясняет Ломаски (Lomasky 1987), содержат в себе ограничения того, что индивиды могут законно делать по отношению к другим, преследуя собственные цели. Признание базовых прав вполне может возникнуть как непреднамеренный результат разумных согласований или взаимного уважения между бесчисленными индивидами. Индивиды считают, что, вероятно, в их интересах вырабатывать в себе привычки, установки и черты характера, заставляющие их соблюдать права других людей и разделять планы и чувства некоторых из них (1987, p. 245-246). (Объяснение Ломаски во многом совпадает с объяснением Морица Шлика; вспомним главу 8.)
    Ричард Брандт и Лорен Ломаски независимо друг от друга предостерегают от беспорядочного вовлечения прав в моральные или политические дискуссии. Обсуждение того, следует ли обращаться с человеком так-то и так-то, ничего не выигрывает от утверждения, что человек имеет право на такое обращение, поскольку утверждать о праве – значит просто отвечать «да» на дискуссионный вопрос.
    «Всякая дискуссия о том, кто обладает правами и каковы они конкретно, есть лишь окольный путь, приводящий нас к тем же самым вопросам, от которых мы отправлялись; кружной путь не дает ничего нового» (Brandt 1992, p. 356). Рассматривая какую-либо проблему, считать, что при этом безошибочно определяются благо и зло и моральная обязанность избирать благо предстает особенно незыблемой, – значит развертывать тяжелую артиллерию. Пролиферация предполагаемых прав в тенденции подрывает примирительный дух и корректность дискурса, свойственные демократической политике (Lomasky 1987, p. 4-8, 14; Glendon 1991; Самнер [Sumner 1984] тоже красноречиво сожалеет о «“демографическом взрыве” притязаний на права»). Как будто специально чтобы проиллюстрировать эти соображения, Национальная ассоциация по защите прав человека, Бетесда, штат Мэриленд, прислала мне по электронной почте «Отчет об обследовании защиты Ваших личных прав» («Survey on the Protection of Your Individual Rights»), датированный 5 ноября 1991 г.
    «Неотъемлемые права», перечисленные в документе, таковы: права налогоплательщика, право на отдых, право на выбранный образ жизни, права жертв, права служащих, право на неприкосновенность личной жизни, права спортсмена, права, связанные с окружающей средой, права курящих, права гражданина.
    Не пытаясь наложить табу на язык прав, М. Дж. Перри рекомендует: «Не надо воспринимать речь о правах слишком серьезно» («Not Taking Rights-Talk Too Seriously»)* (заглавие одного из Приложений в его книге [Appendix А, 1988]). Речь о правах без остатка сводима к речи о должном, речи о возможном и речи о долге или обязанностях, но речь этих последних видов не сводится без остатка к речи о правах (Perry 1988, p. 186-187). По словам Р. М. Хэара, «права – это порождение первичных интуитивных принципов, и я ничего против них не имею; но вопрос в том, какие первичные принципы мы должны принимать. Какие у нас должны быть интуиции? На эти вопросы громкие заявления о правах не проливают никакого света» (Hare 1989EoPM, p. 194; права обсуждаются в главах 7-9).
    Иеремия Бентам отказался от понятия неюридических моральных прав как от бессмысленного или неопределенного (Hart 1982, особенно ch. IV; Sumner 1984). (Джон Стюарт Милль, не соглашаясь с такой позицией, считал, что естественные, или неюридические, права можно обосновать в рамках косвенного утилитаризма.) Критикуя, в частности, Декларацию независимости Соединенных Штатов, Бентам полагал, что вся концепция неюридических прав или прав, предшествующих закону и ограничивающих сферу действия закона, является нонсенсом; люди начинают говорить о неюридических, или естественных, правах, когда хотят добиться своей цели, не приводя никаких доводов в ее обоснование (Hart 1982, p. 57). У Бентама было два главных возражения против доктрины естественных прав, не созданных действующим законодательством, но позволяющих ссылаться на них недовольным, которые подвергают его критике: (1) эта доктрина – грубое смешение понятий; (2) она искажает политическую аргументацию и политическое мышление, в особенности когда ее воплощают в политические документы, направленные на то, чтобы ограничить деятельность законодательных органов и правительства (Hart 1982, p. 80). Критерии так называемых естественных прав отсутствуют; обращение к ним в политической аргументации либо приводит к неразрешимому спору, либо создает пробел, который люди склонны заполнять, определяя как естественные права любую «политическую прихоть», какую им угодно удовлетворить (p. 82). Однако Бентам, пусть и неохотно, признавал, что естественные права можно было бы трактовать в согласии с утилитаризмом (я бы сказал с косвенным утилитаризмом); речь о неюридических, естественных правах в наиболее приемлемом ее содержании можно было бы понимать как нечеткую форму выражения мысли, что люди должны иметь определенные законные права.
    Трансцендентальные аргументы в пользу прав
    В этом разделе рассматриваются некоторые попытки не столько основать мораль на правах, сколько утвердить права путем словесного маневрирования. Критикуя классический либерализм в качестве общезначимой политической идеологии, Джон Грей (Gray 1989LEPP) выбирает две наиболее известные в последнее время теории прав.
    По его мнению, они иллюстрируют провал всех планов найти основание всеобщих принципов либерализма в тщательно разработанной теории морали, такой как теория, базирующаяся на правах. Джон Стюарт Милль отошел от своего прежнего либерализма, на котором сказалось влияние шотландских мыслителей, а также Токвиля и Констана, и двигался по направлению к «диктуемой чувствами религии человечества и абстрактному индивидуализму», характеризующим, по мнению Грея, обычные доминирующие формы либерализма нашего времени (Грей ссылается на свой собственный либерализм [Gray 1986, особенно ch. 5]). Примеры естественно-правового мышления Грей видит в предпринятой Аланом Гевиртом «безуспешной попытке… найти основу положительных прав на благосостояние в необходимых условиях человеческой деятельности» и в апелляции Рональда Дворкина к «нечетко выраженному праву на равную заботу и уважение… как части программы возведения в ранг всеобщих истин нынешних банальностей американской политической культуры» (Gewirth 1989, p. 230).
    Итак, рассмотрим теории Гевирта и Дворкина. Гевирт признает утверждения о правах этическими положениями, подлежащими доказательству (1978, 1982, 1984ATAAR, 1984EHR). Сформулированный им «принцип общей последовательности (generic consistency)», «в отличие от утилитаристских и приземленных деонтологических теорий», будто бы «содержит в себе самом основание своей необходимости; он сам себя подтверждает» (1978, p. 203). Чтобы достигать своих целей, каждому человеку надо уважать определенные права. Человек не мог бы, не проявляя непоследовательности, притязать на эти права для себя и отрицать их за людьми, которых затрагивают его действия, когда приведенные им причины притязать на эти права для себя имеют силу и в отношении прав других людей.
    Действительно, он противоречил бы самому себе, если бы говорил: «У всех, в отношении кого имеют силу такие-то и такие-то причины, включая и меня самого, есть такие-то и такие-то права», но, однако, отрицал бы, когда это было бы ему выгодно, что эти права есть и у других людей, хотя приведенные причины имеют силу и по отношению к ним тоже.
    Гевирт представляет свое доказательство в разных видах. Люди действуют добровольно и целенаправленно. Действуя, каждый человек неявно считает свои цели благими. Для успешного действия человеку нужны свобода и благосостояние, так что он имеет права на то, чтобы другие люди не уничтожали этих условий. Доводы, которые он мог бы привести, обосновывая свое притязание на такое невмешательство, относятся и к другим. Он не мог бы, не становясь непоследовательным, выдвигать эти доводы в отношении себя самого и отвергать их в отношении других. Сжатое изложение Гевиртом собственного доказательства можно сделать еще короче. Каждый человек должен признать, что для того, чтобы предпринять любое действие, ему нужно право на свободу и право на благосостояние. Чтобы не быть непоследовательным, он должен признать, что теми же самыми правами обладают и все другие люди, так как все они являются реальными, будущими или потенциальными субъектами действий.
    Иногда Гевирт называет относительно конкретные права. Если я могу иметь определенные базовые блага – жизнь, физическую целостность, здоровье, душевное равновесие, пищу, одежду, кров, медицинское обслуживание – без непомерных жертв со стороны других, тогда у меня есть на них право. Если бы я отрицал, что люди, релевантно подобные мне, также имеют права на подобные блага, я нарушил бы принцип общей последовательности. Описанные Гевиртом права на «базовые блага», включающие положительные права на благодеяния, которые каким-то образом должны оказывать другие люди, совершенно отличны от «базовых прав» (называемых так у Ломаски, как отмечено выше). Выразив уважение к частной благотворительности, Гевирт (Gewirth 1987) ставит вопрос, имеют ли частные филантропы право на все свое богатство и есть ли у них право раздавать его по своему выбору. Возможно, обязанность отдавать свои «излишки» в виде налогов в пользу более бедных членов общества нарушает их предполагаемое право владеть или располагать ими по своему усмотрению.
    Будто бы «сами себя подтверждающие» принципы Гевирта вызывают сомнение. В чем состоит логическое противоречие, недопущение которого играет столь важную роль в его доказательстве? Какой-нибудь эгоист, возможно, счел бы выгодным притязать на определенные права для себя самого и отрицать их в отношении других, если бы мог сделать это, не вызывая возмущения окружающих. Он не обязательно принимает свои собственные высказывания о правах как объективно истинные; он не совершает логической ошибки. Просто он поддерживает в других людях определенные убеждения относительно прав, надеясь, что они не заметят в этих убеждениях внутренних противоречий. Если таким образом он может приблизить достижение своих целей, зачем ему беспокоиться о заблуждениях других людей? Неискренний человек, притязающий на права, мог бы втайне добиваться принятия этических предписаний, нарушающих принцип генерализуемости или беспристрастности. Он мог бы быть негодяем, но это не то же, что быть плохим логиком. (Признавая «доводы в духе Макиавелли» [1978, p. 196-198], Гевирт безуспешно пытается опровергнуть приблизительно такой контраргумент, какой я сейчас привел.)
    Разумеется, чтобы вести удовлетворительную жизнь, индивидам нужны определенные формы и уровни свободы и благосостояния. Но почему они должны, как утверждает Гевирт, верить в действительные права на то, что им нужно? И даже если бы они верили в них, разве эта вера гарантировала бы действительное существование предполагаемых прав? Почему люди не могут просто выражать притязания или требования, по ряду причин рассчитывая или надеясь на их исполнение? (Golding 1984, p. 134.) Индивиды и без действительной веры в собственные аргументы могли бы говорить о правах, чтобы подкрепить свои притязания. В глубине души человек может признавать, что другие люди имеют равное право на обращение, требуемое им для себя самого, вместе с тем не признавая публично и даже отрицая за другими подобные права, если он думает, что его не уличат в лицемерии. Итак, неявное притязание на особую привилегию может быть возмутительным, но это не логическая ошибка. Понятие прав не создается одними требованиями логической последовательности.
    Кроме того, Гевирт вряд ли мог бы утверждать, что абсолютно любое вмешательство, препятствующее свободе и благосостоянию людей, морально непозволительно. Его абстрактное доказательство нисколько не помогает выяснить, какие конкретно права «существуют». Доказательство прав неконкретизируемой природы бессодержательно. Чтобы обладать каким-то содержанием, доказательство моральной обязанности соблюдать права должно что-то говорить об их сути. Простым словесным маневрированием невозможно обосновать существенные положения.
    Рональд Дворкин принимает за высшую ценность равную заботу и уважение (Dworkin 1977 <Дворкин 2004>; Hart 1983, Essay 9). По его мнению, люди имеют лишь права на конкретные свободы, а не общее, остающееся помимо них право на свободу. Применяемый Дворкиным метод «выведения прав на конкретные свободы из крайне спорной обязанности правительств проявлять к подвластным равную заботу и уважение… отличается запутанностью» (Hart 1983, Essay 9, p. 212). Истолкование отрицания свободы как отрицания равной заботы или уважения в особенности неправдоподобно тогда, когда в каком-то утилитаристском решении или в голосовании большинства предпочтение, отдаваемое меньшинством свободе, учтено наравне с предпочтением большинства отрицать свободу (p. 214-215 и особенно p. 217). «Зло заключается в отрицании свободы или уважения, а не равной свободы или равного уважения»: жестокое обращение с жертвами, а не менее справедливое обращение с ними, чем с другими людьми, – вот что достойно сожаления (p. 221).
    К теории Дворкина мы вернемся ниже, в разделе «Равенство». А пока заметим, что попытка вывести права из обязанности правительства представляется запоздалой, особенно если считать, что главная функция правительства, как утверждается в Декларации независимости, – защищать права, которыми люди уже обладают.
    Обоснование прав в аристотелевском духе
    Одна из линий аргументации в пользу прав человека, или естественных прав, делает упор на обязанности каждого человеческого существа перед самим собой. У людей есть обязанность стремиться к аристотелевскому самосовершенствованию или самоосуществлению, формировать себя самих и становиться людьми в подлинном смысле слова. Каждый человек ответствен за свой моральный характер и за свое счастье, достигаемое вследствие достойной жизни. Как разумные, общественные и политические существа, люди находят свое благо в такой жизни, которая развивает и использует их потенциальные возможности во взаимовыгодных взаимодействиях. То, что составляет для человека благо, вытекает из его природы, а не является просто тем, чего он может бездумно желать. У индивида нет более высокой моральной цели, чем предпринимаемая по его собственной инициативе самостоятельная реализация лучшего, что в нем есть.
    Вследствие ответственности за свой характер и свою добродетельную жизнь, каждый индивид нуждается в области личной юрисдикции, или в моральном пространстве, защищенном правами от принуждения или агрессии со стороны других. Эти средства защиты включают право не быть лишенным жизни, свободы и собственности. Частная собственность – великий оплот морального пространства, охраняемого от вторжения.
    Поскольку права, принадлежащие разным индивидам, тождественны, принцип универсализируемости накладывает на всех людей обязанность их соблюдения. Со стремлением к собственному благу сочетается стремление к общему благу, означающему благо, ценимое всеми членами общества. Соблюдение прав и дальнейшее развитие общественного сотрудничества поддерживают друг друга.
    В предыдущих абзацах, изобилующих возвышенными абстракциями, я пытался выделить тему трех книг, показательных для естественно-правовой традиции (Veatch 1985; Rasmussen, Den Uyl 1991; Machan 1989). В этих книгах используются аристотелевские рассуждения об обязанности индивида формировать в себе нравственный характер и стремиться к таким видам процветания, которые определяются не личными прихотями, а самой человеческой природой.
    Признавать в достойной жизни объективный элемент – не значит оправдывать ее навязывание какой-либо внешней властью, так как, согласно этой доктрине, добродетельный характер не может быть навязан извне, а должен быть личным достижением каждого. Уважение прав необходимо для саморазвития индивидов и для здоровых межчеловеческих отношений.
    Подобные «аристотелевские» аргументы расходятся с утилитаризмом не столько по сути, сколько по их словесному выражению12. Одно возможное существенное расхождение состоит в том, что сторонники естественных прав избегают простого постулирования какого-либо фундаментального ценностного суждения (в пользу счастья, процветания или чего-то еще, как делают утилитаристы) и пытаются вывести «дóлжно» из «есть», ссылаясь на telos человека у Аристотеля. Конечно, люди обладают свойствами, отличающими их от других живых существ13, включая сознательное целеполагание и потребность сотрудничать, ради процветания, внутри функционирующих обществ. Но эти свойства – эмпирические факты, признаваемые утилитаристами точно так же, как и теоретиками прав; и сами по себе они не создают права и не обусловливают никакие другие нормативные положения.
    Могут ли права быть основополагающими?
    В этом разделе я выскажу еще некоторые соображения относительно того, могут ли права служить подлинным фундаментом этики. Признавая оговорки в отношении «речи о правах», сделанные Глендон, Брандтом, Ломаски, Хэаром, Перри, Бентамом, Самнером и Греем, я не отвергаю само понятие прав. Обращение к правам может быть коротким и зачастую риторически эффективным способом напомнить слушателям и читателям о результатах этического исследования. Права действительно важны, но указание на них не заменяет такого исследования. И уж тем более речь о правах не устанавливает основание этики.
    Права, рассматриваемые надлежащим образом, выводятся из некоторой этической теории; понятие о них возникает в рамках этой теории, и потому они не могут служит ее подлинным фундаментом (ср. Sumner 1984). Если бы за основу морали принимались положения относительно в высшей степени обязательных требований, то как можно было бы вывести не столь обязательные моральные суждения – например, что какие-то поступки достойны восхищения? С другой стороны, если мы считаем основополагающим чтолибо иное, а не права, мы можем перейти от соображений, просто ориентирующих на определенные виды поведения, к соображениям, достаточно весомым, чтобы установить действительные моральные требования (как это и делает Милль [Mill 1861/1863] в главе V «Утилитаризма»).
    Еще один представитель политической философии, отрицающий, что мораль базируется на правах, – Джозеф Рэз. Отвергаемые им теории несостоятельны в трех отношениях: они не учитывают моральной значимости других оснований для действия, помимо прав; они не учитывают моральной значимости превышения требований долга; они не способны придать подлинную моральную ценность добродетели и стремлению к совершенству (Raz 1984, p. 42-45). Базирующаяся на правах мораль должна казаться невозможной особенно тем теоретикам, которые, как обсуждается в главе 11, рассматривают права скорее как юридические, чем как моральные понятия.
    Главная причина отвергать права в качестве базиса этики – то, что у этики, как и у самих прав, есть более правдоподобное основание14.
    Пример обращения к основополагающим правам
    Теперь, чтобы поставить все точки над «i», я проанализирую одну безуспешную попытку решить конкретный вопрос через обращение к правам, рассматриваемым как подлинный фундамент этики или, по крайней мере, теории справедливости. Джордж Смит (Smith 1996) обсуждает вопрос о смертной казни. Каждый человек, утверждает он, обладает некоторыми неотъемлемыми правами; они не могут быть переданы, от них нельзя отказаться, их невозможно утратить. Ими обладает даже безжалостный убийца. Смертная казнь нарушает его неотъемлемое право на верховную власть над самим собой; поэтому либертарианцы, к каковым причисляет себя Смит, должны выступать против такого наказания. Иначе им не избежать «катастрофических» последствий: им придется отказаться от своей теории справедливости, необходимым фундаментом которой являются неотъемлемые права (p. 48).
    Соглашаясь с Джоном Локком, как он его интерпретирует, Смит утверждает, что «в свободном обществе оправданны лишь две формы применения насилия – возмещение (реституция) и ограничение (самозащита)». Смит допускает, что можно было бы привести аргументы в пользу казни негодяя, чьи прошлые преступления показали, что он представляет «постоянную угрозу» обществу в целом. Это было бы актом самозащиты, а не наказанием (p. 68-69; см. также ниже главу 11). Между прочим, Смит прибавляет пару неосознанно утилитаристских аргументов: перспектива смертной казни располагает убийцу к совершению дальнейших убийств и отбивает у него всякую охоту спасти человека, по ошибке осужденного за совершенное им убийство (p. 54).
    Джон Гудмен (Goodman 1997) отмечает, что основанный на правах аргумент Смита, если бы он был убедителен, относился бы не только к смертной казни, но и к тюремному заключению. Аргумент предполагает, что всякое действие с необходимостью принадлежит к одной из двух категорий: действия, которые люди имеют право совершать, и действия, совершать которые они не имеют права. В реальности с правами все не так просто. Если у одного из двух человек в одноместной спасательной шлюпке есть право попытаться выжить, тогда у другого есть соответствующая обязанность уступить, пожертвовав собой. Если у сообщества есть право заключить в тюрьму Мёрфи, признанного виновным в преступлении вне всяких разумных сомнений, тогда у людей, в том числе и у самого Мёрфи, есть соответствующая обязанность не препятствовать этому. А если Мёрфи на самом деле невиновен – он и тогда не имеет права попытаться избежать наказания? В другом примере соответствующее должностное лицо собирается повесить Маккоя, который совершил вполне достойное осуждения преступление и, вероятно, заслуживает такого наказания. Маккой лживо заявляет, что невиновен. В чем состоит обязанность очевидцев – допустить, чтобы он все равно был повешен, или спасти его?
    Суть примеров Гудмена в том, что предполагаемые права могут противоречить друг другу. В противоречиях между правами, или предполагаемыми правами, необъяснимого не больше, чем в противоречиях между prima facie моральными принципами, возникающих в исключительных случаях (ср. главу 7). Таким образом, понятие прав не может служить подлинным фундаментом для решения всех вопросов этики и правосудия.
    В реальной ситуации со спасательной шлюпкой обычные понятия о морали и правах неприменимы. Ни у кого из жертв кораблекрушения нет бесспорной моральной обязанности пожертвовать собой ради выживания другого, если не учитывать каких-то особых отношений между ними; каждый будет вести себя соответственно своему уже сформировавшемуся характеру. Во многих других случаях моральные обязанности людей в значительной мере зависят от их осведомленности и от других частных обстоятельств. В случае осужденного в надлежащем порядке, но в действительности невиновного подозреваемого и в случае действительно виновного осужденного право сообщества наказать заключенного означает обязанность со стороны неограниченного круга лиц воздерживаться от насильственного или иного незаконного вмешательства, если только у них нет в высшей степени убедительных причин все-таки считать его невиновным. Они не должны быть настолько самоуверенными, чтобы вмешиваться, исходя только из личного впечатления или из фактов, не являющихся практически несомненными; они должны считаться с определенным разделением власти и ответственности в обществе.
    Обязанность не вмешиваться вытекает из обязанности поддерживать общественное сотрудничество, включая и надлежащую правовую систему, предназначенную в общем и целом для того, чтобы обеспечивать справедливость, мир и безопасность; основание этой последней обязанности является в конечном счете утилитаристским. Однако моральная обязанность не препятствовать наказанию не возлагается на людей, находящихся в исключительном положении – знающих наверняка, что осужденный невиновен, в том числе и на самого осужденного (во всяком случае, любая подобная обязанность значительно смягчается).
    Концепция прав, изложенная в настоящей главе, работает даже в только что рассмотренных обстоятельствах: право – это полномочность лица требовать по отношению к себе определенного поведения со стороны других лиц, обязывающая их к такому поведению с исключительной моральной силой. Специфика их обязанности зависит от общих этических принципов, а также от обстоятельств конкретного случая, и в частности от знания, которым обладают люди, оказавшиеся в данной ситуации. Ни одна концепция прав как основополагающих не может заменить или отвергнуть эти в конечном итоге утилитаристские критерии.
    Здесь надо сделать одно замечание о понятии «неотъемлемости». Даже «неотъемлемое» право, если таковые существуют, может быть нарушено или «отнято» в том смысле, что другие лица в действительности могут попросту отказать субъекту права в обращении, на которое он имеет моральное право. Несмотря на то что люди, нарушающие чужие права, пренебрегают своей моральной обязанностью, она все равно существует, как и моральная полномочность субъекта права. Вот в каком смысле право бывает «неотъемлемым». И опять-таки, права предполагают мораль и не могут быть ее подлинным основанием.
    Что касается смертной казни, истинная проблема заключается в том, есть ли у правительства, обладающего соответствующей юрисдикцией, – т.е. в конечном счете у суверена в лице всех граждан – моральная обязанность не казнить даже признанного виновным в ужасном убийстве. Моральные принципы, которые важны для нас, чтобы ответить на этот вопрос, подкрепляются утилитаристскими соображениями. Попытка Джорджа Смита решить проблему, обратившись к предполагаемому неотъемлемому праву преступника на верховную власть над самим собой, – это попытка уклониться от необходимого анализа, подменяя посылку желательным для себя выводом (Тимоти Вирккала [Virkkala 1997] тоже критикует Джорджа Смита за попытку применить философский инструмент – понятие неотъемлемых прав – с такой целью, для которой он не предназначен.)
    Утилитаристское обоснование прав
    Выше уже отмечалась близость «аристотелевской» аргументации в пользу прав к утилитаризму. Утилитаристские доводы соответствуют косвенному утилитаризму Давида Юма, Генри Сиджвика и в особенности Джона Стюарта Милля (во всяком случае, в интерпретации Джона Грея [Gray 1983 и 1984]). Рассмотрев их, мы проясним неутилитаристские теории прав через противопоставление. Согласно Юму, общие факты, касающиеся положения человека в мире, – ограниченность испытываемых людьми чувств симпатии и недостаток большинства человеческих благ – исключают непосредственное стремление к максимальному благосостоянию. К миру и безопасности в человеческом обществе нужно стремиться через строгое соблюдение законов справедливости, которые приносят пользу при условии, что им не угрожают утилитаристские расчеты для каждого отдельного случая. В системе косвенного утилитаризма Милля принцип пользы, определяющий то единственное, что обладает подлинной ценностью, является наивысшим мерилом оценки этических кодексов и черт характера; но сам по себе он не служит критерием оценки поступков. Счастье ускользает от людей, для которых оно становится непосредственным предметом их главной заботы. Каждый находит счастье опосредствованно – в осуществлении важных для него планов. Успешное общественное сотрудничество между людьми, преследующими собственные цели, требует уважения к справедливости и правам. Милль считал права необходимыми для защиты личной автономии и безопасности людей и собственности. Он подчеркивал, что сформулированный им «простой принцип» свободы15 полностью согласуется с его общей доктриной. Ян Нарвесон тоже исследует, действительно ли между доктриной прав и утилитаризмом есть антагонизм (Narveson 1979, особенно p. 157). Представим себе две ситуации: (1) права полностью соблюдаются, но люди несчастны; и (2) к правам относятся небрежно, но люди счастливы. Какая ситуация предпочтительнее? Критик утилитаризма мог бы отрицать эти две возможности и утверждать, что счастье и соблюдение прав взаимосвязаны. Но тогда его выпады против утилитаризма были бы безрезультатными. Если человек, который должен сделать выбор, не готов поставить права выше счастья, разве он не отказывается от утверждения, что правовой подход – особенный и предпочтительный?
    При утилитаристском подходе можно без затруднений различать отрицательные права (на невмешательство) и положительные права (на благосостояние, на реальные блага, возможно, включающие достойную работу и оплачиваемый отпуск). Отрицательное право влечет за собой обязанность всех людей воздерживаться от того рода вмешательства, о котором идет речь, тогда как проблематичное положительное право ставит вопросы о том, на кого конкретно возлагается соответствующая обязанность доставлять субъекту прáва оговоренные блага, почему, на каких условиях и в каких пределах.
    Дуглас Лейкок, профессор права в Техасском университете, говорит о «глубинном единстве прав и пользы» (Laycock 1985). Права – это хорошее установление; некоторые из них так важны, что нарушать их позволительно только при наличии неотразимых доводов. «Но никакая хорошая вещь не может неизменно превосходить все прочие хорошие вещи» (p. 409-410). Различные составляющие общего хорошего положения дел необходимо сравнивать друг с другом. Мы не должны стремиться обеспечивать права безотносительно к следствиям; мы также не должны игнорировать, что если какое-то действие нарушает права, то сам этот факт, по существу, есть негативное следствие, которое надо принимать во внимание наряду со всеми другими следствиями данного действия (p. 413). Лейкок готов к тому, что многие теоретики прав отвергнут его «попытку осмыслить права в рамках консеквенциализма».
    «Они, возможно, скажут, что я неверно понимаю природу прав. Но я верно понимаю их точку зрения на права, и я с нею не согласен» (p. 410).
    Джон Грей усматривает в утилитаристском выведении прав, по крайней мере у Джона Стюарта Милля, некоторые трудности (Gray 1984, p. 88-91). Как предлагает поступать Милль при столкновении различных жизненных интересов? Может ли он допустить некоторое нарушение прав ради того, чтобы в итоге они были лучше защищены? Но Грей говорит, что трудности, связанные с достижением компромисса между основными правами, не так уж серьезны; ведь с теми же трудностями сталкивается любая правдоподобная теория прав, содержащая их обоснование. Другое возражение против всецело инструментального объяснения ценности прав, даже против объяснения, исходящего от косвенного утилитаризма, состоит в том, что оно не учитывает наше чувство нравственной значимости основных прав. Но разве наше нравственное чувство не происходит в конечном счете из того, по отношению к чему соблюдение прав является эффективным инструментом, а именно из общественного сотрудничества, а следовательно, и счастья?
    Равенство как одна из фундаментальных ценностей
    Некоторые философы утверждают, что всякая правдоподобная нормативная политическая теория зиждется на одной и той же высшей ценности, возможно, превосходящей даже свободу и благосостояние, а именно на обращении со всеми людьми «как с равными» (Kymlicka 1990, p. 4 <Кимлика 2010, с. 20>; автор ссылается на уже упоминавшийся выше постулат Рональда Дворкина о «равной заботе и уважении»). Но является ли равенство в этом глубоком смысле (не затрагивающем равенство дохода и богатства) действительно вероятным в качестве высшей ценности? Действительно ли Дворкин предпочел бы общее отсутствие счастья большому счастью каждого, при том что счастье одних было бы чуть меньше, так как им оказывали бы чуть меньше заботы и уважения, чем другим? Может быть, превознесение равенства, пусть даже «равенства заботы и уважения», – всего лишь риторическая декларация, которую не следует понимать буквально?
    Далее, кто, по мысли Дворкина, должен одинаково обращаться со всеми людьми? Вряд ли можно ожидать от каждого индивида, что он будет проявлять равную заботу и уважение ко всем, с кем вступает в контакт. Не только неизбежно, но и разумно, что люди проявляют особую заботу по отношению к родным, друзьям и близким. Так что же, равенство как предположительно высшая ценность относится к тому, как центральная власть должна обращаться с людьми, находящимися под ее юрисдикцией? Устанавливаемая правительством кастовая система, несомненно, отвратительна. Но едва ли вероятно, чтобы основной ценностью этики было какое-то предписание касательно позиции и поведения правительства. Аргументы в пользу существования какого-либо правительства вообще предполагают один или несколько уже принятых принципов; как показано в главе 11, этика занимает главенствующее место в политической философии. Разумеется, мы не хотим, чтобы правительство по произволу давало одним из подвластных особые привилегии, а на других возлагало бремя особых обязанностей, но мы можем объяснить, почему, сожалея о таком дифференцированном обращении, мы не делаем отказ от него своей высшей ценностью.
    Сводится ли равенство как предполагаемая высшая ценность к требованию, чтобы этические предписания были универсализируемыми, или генерализируемыми? Вероятно, они должны быть таковыми – либо потому, что универсализируемость, или генерализируемость, входит в само понятие этических предписаний (согласно Р. М. Хэару), либо потому, что принципы, предусматривающие произвольную дискриминацию, не получили бы широкого признания, были бы непригодными и, таким образом, не способствовали бы общественному сотрудничеству и счастью (согласно утилитаристам, – вспомним главу 9). Если приводят первую из названных причин, то равенство как универсализируемость есть логическое, или тавтологичное, требование и, значит, оно не высшая ценность. В широком смысле, который вкладывают в понятие равенства, когда приводят вторую причину, равенство – это средство обретения ценности более высокой, чем оно само, и, значит, оно опять-таки не высшая ценность. В любом случае различные этические системы могли бы сообразовываться с требованием универсализируемости, или генерализируемости, не обращаясь к одной и той же высшей ценности, так что равенство в этом смысле само не могло бы быть высшей ценностью. Конечно, можно вкладывать в слово «равенство» какое-то особое значение – обозначать им нечто вроде счастья; но это было бы нечестным маневром.
    Коротко говоря, совершенно неправдоподобно, что равенство – наивысшая ценность.

Является ли утилитаризм пустой доктриной?
Многие критики (и в частности Решер [Rescher 1975], как уже отмечалось в главе 7) рассматривают оборонительные маневры, доступные утилитаристам, в первую очередь как свидетельство того, насколько слаба их позиция. Утилитаризм они называют податливой, пустой, тавтологичной доктриной, которая в ответ на любой вызов трансформирует себя или ускользает. В этом утилитаризм похож на свой критерий – «счастье».
Если понимать счастье узко, гедонистически, как наслаждение и отсутствие боли и страдания, тогда оно не всегда есть благо само по себе, или предельное благо. Боль в натруженных мышцах может быть частью приятного общего опыта человека после доставившей ему удовлетворение дневной работы. Если же впасть в другую крайность и под счастьем понимать то, к чему люди стремятся или что они ценят, тогда этот критерий неопровержим и, следовательно, является пустым, или тавтологичным. (Приблизительно так рассуждает Тейлор [Taylor 1970, p. 96-101]. Счастье, понимаемое как eudaemonia, или благосостояние, несомненно, само по себе есть благо; но это пустое утверждение.)
Слова типа «счастье» иногда действительно употребляются тавтологически, как, например, когда говорят: все, что человек делает, даже под дулом пистолета, он делает потому, что надеется стать от этого счастливее, чем от каких-либо других своих действий. Но искажать таким образом общепринятые значения слов – совсем не то же, что исходить из утилитаристского критерия.
То, что, по мнению самого человека, сделает его счастливее, особенно в краткосрочной перспективе, не обязательно совпадает с тем, что больше всего увеличивает его шансы на удовлетворительную жизнь в целом (Adler 1970). То, в чем сам человек в настоящий момент видит свой интерес, вполне может расходиться с его истинным долгосрочным интересом. Ответственные философы-обществоведы не применяют в качестве критерия никакую совокупность краткосрочных воображаемых интересов отдельных людей. Они готовы к тому, чтобы проводить различие между тем обществом, которое, вероятнее всего, возникнет в результате политики потворствования краткосрочным и случайным предполагаемым интересам индивидов, и тем обществом, которое представляется наиболее способным на деле расширить для людей перспективы обеспечить себе удовлетворительную жизнь.
Это, конечно, звучит угрожающе. Однако никто не должен допускать, чтобы его общая политическая ориентация влияла на его понимание частных вопросов, касающихся фактов, или искажала научный анализ. Либертарианская ориентация не решает вопрос факта: всегда ли сам человек правильнее всех судит о своем собственном интересе. Возможно, иногда это не так, но отсюда не следует автоматически какое-либо патерналистское заключение. (Вопрос о счастье и удовлетворении желаний уже рассматривался в главе 3.) Здравое либертарианство признает факты реальности, в том числе и факт подверженности индивида ошибкам. Вряд ли этот факт говорит в пользу того, чтобы поставить над каждым человеком строгую няньку, отклоняющую любой выбор, который она сочтет для него плохим. Философа-обществоведа, во всяком случае либертарианца, интересует система, в которой индивиды не только преследуют собственные цели, но и пользуются возможностями пересмотреть их и изменить в лучшую сторону. Философ ясно сознает, что для удовлетворительной жизни важны индивидуальный выбор и отсутствие строгого присмотра; он оправданно боится связывать власть с патернализмом.
Оборонительные маневры утилитаристов, если они прибегают к таковым, соответствуют сложности слов. Высший утилитаристский критерий хорошего и дурного, желательного или нежелательного нельзя выразить каким-то одним словом или кратким лозунгом. Выясняя, что приближает людей к «счастью» и что отдаляет от него и от его, можно сказать, необходимого предварительного условия, общественного сотрудничества, утилитаризм должен обратиться к общественным наукам, чтобы сравнить, насколько хорошо способны функционировать альтернативные совокупности институтов и практик. Социология и психология показывают, что вопросы честности и нечестности и вопросы распределения между людьми затрагивают функционирование общества и счастье его членов.
Критерий общества, открывающего перед людьми хорошие перспективы счастья, по форме представляет собой ценностное суждение, а не тавтологию. Он проясняется сопоставлением с возможными альтернативными критериями. Вот перечень некоторых из них.

1. Справедливое общество как его понимает Джон Ролз (Rawls 1971). Для Ролза справедливость – нечто более высокое, чем просто средство достижения счастья. Его справедливое общество структурировано в соответствии с «принципом различия», который фокусируется на благосостоянии (строго говоря, на индексе «первичных благ») наименее преуспевших групп населения.
2. Служение Богу или повиновение божественной воле (каким-то образом выявляемой), невзирая на потерю других благ, от которых приходится отказываться. По-видимому, Бог может не одобрять то, в чем он усматривает избыток человеческого счастья16.
3. Подчинение моральному закону, каким-то образом познаваемому независимо от всяких эмпирических соображений, просто из желания подчиняться ему и независимо от других склонностей, даже безотносительно к следствиям (Kant 1785GMM/1964, p. 24-25, 57, 78, 109, 130-131, passim, и особенно p. 93-94 <Кант 1965, с. 224-225, 236, 249, 273, 282-283>; 17. В своем, пожалуй, несколько более конкретном варианте эта интуитивистская формулировка требует исполнения долга ради самого долга. По-видимому, обязанности существуют объективно, совершенно независимо от утилитаристских соображений; и человеку надлежит выполнять их в первую очередь, любой ценой – даже ценой отказа не только от собственного счастья, но и от счастья людей вообще.
4. Знание или же красота, первенствующие сами по себе, а не в силу того, что через них или через стремление к ним достигается счастье.
5. Совершенство или превосходство, понимаемое как процветание наилучших и благороднейших представителей человечества, безотносительно к тому, как жили бы тогда обыкновенные люди. (Такую позицию иногда приписывают Фридриху Ницше, как это делает, например, Ролз [Rawls 1971, p. 25, 325 <Ролз 2009, с. 36, 285>]).
6. Подчинение естественному закону, каким-то образом выявляемому и учитываемому без рассмотрения следствий счастья или страдания.
7. Уважение естественных прав, или прав человека, или прав личности, принимаемых за аксиоматические, выявляемых точно так же и соблюдаемых не на утилитаристских основаниях.
8. Автономия и расцвет личности. Формирование индивидом собственного характера и реализация им своего потенциала под свою ответственность и по своей инициативе могут высоко цениться совершенно независимо от их следствий для счастья его самого и других, – если только это мыслимо, в чем я сомневаюсь.
   Некоторые из этих явно соперничающих доктрин и, возможно, другие, которые сейчас не приходят мне на ум, при ближайшем рассмотрении не окажутся действительно соперничающими доктринами. Критерии, к которым они обращаются, могут не быть столь отдаленными, как счастье, или же они могут быть в конечном счете равнозначны ему. С другой стороны, некоторые другие доктрины, возможно, слишком непривлекательны, чтобы составить реальную конкуренцию.
   Заключение
   Выбрать счастье или один из конкурирующих с ним критериев как высший критерий – значит вынести фундаментальное ценностное суждение, которое в качестве фундаментального невозможно обосновать с помощью каких-либо аргументов. Выбор осуществляет в конечном счете интуиция. Основополагающая интуиция остается интуицией, даже если она, возможно, глубоко укоренена в человеческой природе. Нет нужды долго размышлять о том, как именно толковать счастье; ведь при любом возможном толковании для успеха на пути к нему требуется общественное сотрудничество. Это означает систему институтов и практик, в которой индивиды могут эффективно сотрудничать, работая ради своих личных разнящихся целей.
   Этические доктрины, состоящие в действительном или мнимом соперничестве с утилитаризмом, включают разные виды субъективизма, эмотивизма и объективного натурализма. В этой главе рассмотрены, кроме того, контрактуализм и контрактуалистские возражения утилитаризму, а также теории естественных прав, или прав человека. Если некоторые из названных доктрин не являются замаскированным утилитаризмом, а обнаруживают свою несовместимость с ним, сам этот факт помогает отвергнуть обвинение в том, что утилитаризм бессодержателен. Существование соперников показывает, что такой критерий, как счастье, – не пустая тавтология. Непривлекательность альтернативных критериев подчеркивает его преимущества.
   Примечания к Главе 10
   1 Резко отрицательную оценку интуитивизма дает и Расселл Хардин: «…в этике долгое время господствовал интуитивизм. В интуитивизме нет принципов, которые можно было бы применить, и невозможны никакие дедуктивные заключения. Я знаю, что некий поступок или нечто является хорошим или правильным, дурным или неправильным, когда зрительно воспринимаю их, – по крайней мере, я знал бы такие вещи, если бы учился в «правильной» элитной школе для мальчиков в Англии начала XX в. Это был один из самых бесплодных периодов во всей истории философии. <…> После тщательного анализа или разложения на составные части интуитивизм обратился в ничто» (Hardin 1995, p. 18-19).
   2 Такие абсолютисты от интуитивизма, как Аркес, не одиноки в отрицании этического релятивизма. Мориц Шлик утверждает, что различия между обществами относительно конкретных моральных правил отражают всего лишь различия в позитивном суждении о средствах, способных привести к благосостоянию общества при различных объективных обстоятельствах. Существуют базовые моральные предписания, общие для «самых несхожих народов и эпох» (Schlick 1930/1961, p. 13-14, 30, 90, 195-196; цитата – р. 195-196).
   3 Хотя книга Аркеса содержит много повторений и местами скучна, в целом она читается хорошо и многое в ней вызывает горячее одобрение. Его обсуждения нравственности интервенции США во Вьетнаме и проблемы абортов интересны умелым подбором фактов, аргументов и цитат из правовых сочинений; получаешь удовольствие, наблюдая за работой острого ума.
   4 Чтобы не возникло недоразумения, я должен сказать, что считаю учение Айн Рэнд в целом замечательным. Думаю, что, отвергая предполагаемую необходимость избегать малейшего элемента чисто ценностного суждения, я лишь незначительно проясняю или подправляю рэндианскую доктрину. Однако знакомые мне рэндианцы говорят, что я совершенно неправ в принципиальном вопросе.
   5 Мориц Шлик, хотя он и был связан с Венской школой логического позитивизма, отвергал позитивистское отрицание всякого когнитивного содержания в этическом дискурсе и почти исключительное сосредоточение на его риторическом аспекте. Шлик понимал, что искать истину в этике не бессмысленно (Schlick 1930/1961 и введение переводчика).
   6 См. работы Бьюкенена (Buchanan), приведенные в Библиографии, и, что касается дальнейших цитат, ссылок и обсуждений, – Yeager 1985, King 1988, Vanberg 1994.
   7 О государствах (правительствах) можно судить по тому, как они появились, по тому, насколько хорошо они функционируют в действительности, и по тому, насколько хорошо они функционировали бы, если бы реально существовали. Однако Джон Ролз и Роберт Нозик предлагают судить о государствах (или о принципах, лежащих в их основе) по тому, могли ли бы они возникнуть, если исходить из принимаемого гипотетического отправного пункта. Шмидц спрашивает, какое отношение это имеет к оправданию. Данное Нозиком (Nozick 1974 <Нозик 2008>) объяснение того, как (минимальное) государство может возникнуть благодаря процессу, направляемому «невидимой рукой», без нарушения чьих-либо прав, не составляет эмерджентного оправдания, так как оно не показывает, как действительно возникло государство (Schmidtz 1990/1996, p. 93-94). Не составляет оно и телеологического (консеквенциалистского) оправдания, так как обращено к чисто гипотетическому процессу в прошлом, а не к ожидаемым рабочим характеристикам в будущем.
   8 Конечно, ценностные суждения не могут притязать на объективную значимость фактов. Я называю ценностные суждения квазиобъективно значимыми, если они вполне подтверждаются в ходе исследования, вполне согласуются с фактами реальности, друг с другом и с любыми фундаментальными ценностными суждениями, которых со всей серьезностью придерживаются участники спокойной дискуссии.
   9 Не ручаюсь, что таковы его нынешние взгляды. Автор многочисленных сочинений, Грей всегда был готов переосмыслить свои позиции в свете новых фактов и доказательств.
   10 В книге, изданной в 1989 г. (см. особенно гл. 25), Нозик отказывается от либертарианской политической философии книги 1974 г. Однако именно более ранняя книга Нозика заняла прочное место в литературе.
   11 У меня, может быть, есть моральная обязанность быть благожелательным, но никакие конкретные лица не имеют действительного права на мою благожелательность. Джозеф Рэз (Raz 1984, p. 56-57) утверждает, что у владельца полотна Ван Гога, возможно, есть не только право уничтожить его (означающее, что у других лиц есть обязанность не препятствовать такому действию с его стороны), но также и обязанность не осуществлять это право (может быть, обязанность с почтением относиться к искусству и человеческим достижениям). Однако обязанность владельца сохранять полотно – это не обязанность перед каким-то конкретным лицом; никто не имеет действительного права препятствовать его уничтожению.
   Приведенный Рэзом пример помогает прояснить межличностный характер прав. Право человека на конкретные поступки или на отказ от конкретных действий со стороны других вовсе не означает, что субъект этого права морально обязан осуществить свое право и призвать других к выполнению соответствующих обязанностей. Из этого права не следует даже, что для субъекта права было бы морально приемлемым поступить таким образом. Истинным может быть противоположное – как, например, в случае с правом уничтожить картину, сопряженным с обязанностью сохранять ее.
   И опять-таки я не описываю объективную реальность. Я отмечаю, как определенные этические термины могут функционировать в соответствии с общепринятым употреблением и друг с другом.
   12 Джон Стюарт Милль проницательно указывает на «рассудительный утилитаризм Аристотеля» (Mill 1859, ch. II, p. 142 in Cowling ed. <Милль 1900, «О свободе», с. 238>).
   13 То немногое, что я должен был сказать о правах животных, содержится выше, в главе 9.
   14 Некоторые читатели, возможно, ожидают, что при оценке теорий основополагающих прав будет упомянута книга Л. А. Роллинза «Миф о естественных правах» (Rollins 1983). Роллинз высмеивает теоретиков прав, таких как Айн Рэнд, Мюррей Ротбард, Тибор Махан, С. Э. Конкин и др., уличая их в логических ошибках, внутренних противоречиях и бездоказательных утверждениях. Он отклоняет аргументы, имеющие целью вывести права из того, что нужно человеку, чтобы жить, процветать, преследовать свои цели и т.п. Как иногда говорила сама Айн Рэнд, нужда – не притязание.
   Хотя Роллинз отмечает некоторые спорные положения теоретиков естественного права, он не излагает никакой альтернативной позиции. Его отрицание естественных прав – неотъемлемая составная часть общего отрицания морали; он сам признает себя аморалистом и откровенно говорит: «мы, аморальные эгоисты» (p. 19; ср. p. 9). Мораль он называет мифом, выдуманным в интересах его создателей (p. 8-9). Роллинз не обосновывает свой аморализм, считая бессмысленным пытаться аргументировать в пользу морали или против нее. (Конкретные аргументы в пользу конкретных концепций морали опровергаются у него шаблонными фразами.) Он даже не показывает, что тщательно продумал свою аморалистскую позицию; по сути, он просто утверждает ее. Книга его не только неудовлетворительна, но и производит отталкивающее впечатление.
   15 А именно что «единственная цель, ради которой людям позволено индивидуально или коллективно препятствовать свободе действий любого человека, – это самозащита; единственная причина, по которой власть над любым членом цивилизованного сообщества может правомерно осуществляться против его воли, – предупредить нанесение вреда другим лицам. Благо же самого индивидуума, будь то физическое или моральное, не является достаточным основанием для вмешательства в его действия» (Mill 1859, ch. I, p. 129 in Cowling ed. <см. Милль 1900, «О свободе», с. 208-209; ср. Милль 1906, с. 24>).
   16 Я не пытаюсь классифицировать теологические концепции этики. Их несколько разновидностей, причем расплывчатых. Возможно, Бог являет свою волю и достигает большей или меньшей степени повиновения, грозя страшной карой. Возможно, он внедряет симпатию, совместимую с утилитаризмом; а может быть, он внедряет соответствующие особые интуиции.
   Показателен контраст между двумя позициями по отношению к теологическому подходу. Одну позицию излагает Дин Оуверман, другую – Р. М. Хэар. «Если Вселенная была случайностью, тогда не существует никаких абсолютов, а без абсолютов, как подчеркивал Платон, не существует и морали. Правое и неправое одинаково бессмысленны» (Overman 1997, p. 177). Без личностного Бога всякий смысл растворяется в абсурде. Нет никакого реального базиса этики; все в конечном счете тонет в хаосе» (p. 178). «…Если Бога нет и возникновение мира было случайным или безличным, тогда все в конечном счете одно и то же: зло – не зло и благо – не благо. <…> Сам факт, что человек видит неправое и отличает его от правого, означает, что он отвергает безличное происхождение мира. Для иудейских, исламских и христианских теистов Бог есть моральный абсолют мира» (p. 179). Оуверман просто утверждает это, не аргументируя.
   Некоторые нерелигиозные люди, замечает Р. М. Хэар, думают, что если Бога не существует, то все позволено. Но «с Богом или без Бога, установки, побуждающие нас чтить законы морали, – общественная необходимость; без них мы не могли бы жить в сообществах. <…> Если бы дети не воспитывались так, чтобы им было не по себе, когда они поступают дурно, обществу пришел бы конец…». К тому же «рефлективная критическая мораль может оправдать эти законы, или правила, или принципы, и наше отношение к ним» (Hare 1997, p. 20).
   Бернард Уильямс также красноречиво выражает скептицизм относительно теологического подхода (Williams 1972/1993, глава «God, morality, and prudence» [«Бог, мораль и практическая мудрость»]).
   17 Тем не менее, проверяя моральные аксиомы через следствия их генерализации и, таким образом, в какой-то мере неявно привлекая обществознание (см., например, Kant 1785GMM/1964, p. 90-91 <Кант 1965, с. 261 слл.>), Кант, в противоречии с самим собой, обнаруживал свой скрытый утилитаризм – нечто вроде этого отмечал Джон Стюарт Милль в «Утилитаризме», в главах I и V (Mill 1861, 1863, p. 246, 292-293 in Cowling ed. <Милль 1900, с. 93-94, 173>). Р. М. Хэар (Hare 1997, ch. 8) спрашивает: «Мог ли Кант быть утилитаристом?» и отвечает скорее утвердительно, чем отрицательно.
   ГЛАВА 11. ПРАВО, ПРАВИТЕЛЬСТВО И ПОЛИТИКА
   Обоснование политической власти и политической обязанности
   В этой главе рассматривается соотношение между этикой и политической философией, правом и социально-экономической политикой. Какова основная причина существования правительства? Если у людей есть обязанность подчиняться правительству и закону, в чем ее источник? Обладает ли демократия особым моральным статусом? Имеет ли смысл естественно-правовая доктрина какого-либо рода, противополагающая себя правовому позитивизму? Должны ли судьи чувствовать себя свободными или же обязанными принимать во внимание понятия морали, когда они дают толкование – или выходят за рамки – юридических документов, определявших судебные решения, принятые до них? Какой вклад способны внести этика и экономическая наука в изучение проблем преступления и наказания? Является ли формальная экономическая теория благосостояния (включающая понятие оптимальности по Парето) полезным руководством в социально-экономической политике?
   Вопросы о моральном статусе права, о легитимности правительства и его действий и о взаимных обязанностях граждан и тех, кто ими управляет, – вопросы этические. Это верно как в отношении практических проблем, возникающих перед законодателями, так и в отношении теоретических проблем, связанных с обоснованием правительства и с его формированием. Таково мнение Брэнда Бланшарда (Blanshard 1966). Этика занимает главенствующее место в политической философии.
   Что такое правительство? Как утверждается далее и относительно «демократии», никто не обладает властью декретировать значения слов. Но одна примечательная черта правительства в обычном его понимании – принуждение. Правительство, или государство, – далеко не добровольное установление; в принуждении состоит сама его сущность. Оно полагается на свою власть в крайних случаях арестовывать имущество и людей, заключать в тюрьму и казнить. Всякий, кто в этом сомневается, пусть подумает над тем, что будет, если он попробует упорно пренебрегать каким-то распоряжением правительства и противиться любому наказанию.
   Правительство обеспечивает защиту от разного рода хищников в обмен на приносимую дань. Оно может заставить своих подопечных (clients) платить, если те не выходят из-под его географической юрисдикции (а иногда даже и в этом случае). «Правительство – это организация, правомочная финансировать свою деятельность посредством принудительных налогов от всех индивидов в данном географическом регионе». Принудительный характер отличает налоги, например, от членских взносов (Holcombe 1994, цитата – p. 90). Правительство часто определяют (что почти эквивалентно предыдущему определению) как организацию, заявляющую монополию на законное применение силы в данном географическом регионе (но с оговорками, касающимися различных уровней правительства при федеративной системе). В отличие от других организаций, прибегающих к принуждению, как, например, мафия, «правительство – это агентство принуждения, на офисах которого висят флаги» (Browne 1995, p. 12).
   Без сомнения, государство может быть благотворным институтом. Однако даже демократическое государство не является механизмом, добровольно приведенным в действие гражданами ради заботы об их общих интересах. Даже при политической демократии сущность государства состоит в принуждении1. Всякий призыв к какой-то конкретной правительственной деятельности – это призыв к поддержанию ее в случае крайней необходимости при помощи силы. У человека, живущего на территории, подпадающей под юрисдикцию определенного государства, нет выбора, быть или не быть подвластным правительству и законам этого государства. Если подчинение правительству не принудительно, что же тогда является таковым? Что означает слово «принудительный»? Как проводят различие между добровольным и принудительным?
   Конечно, я рад, что государство существует; я предпочитаю его анархии; но оно существует независимо от того, хочу я этого или нет. Мое одобрение чего-либо не мешает одобряемому быть принудительным. Я доволен, что в моем автомобиле есть ремни безопасности и, вероятно, купил бы их по своей воле, будь у меня свобода выбора, но факт остается фактом: у меня не было свободы выбора, и машина была укомплектована ремнями по требованию закона.
   Иллюзия, что правительство олицетворяет свободный обмен и что исполнение его распоряжений является добровольным, не способствует строгому ограничению силы. Попытки снять проблему принуждения чисто словесно – например, постулируя, что согласие подвластных, особенно всего лишь молчаливое, предполагаемое, фактическое (virtual) или концептуальное согласие, в конечном итоге превращает подчинение в добровольное, – вносят сомнительный вклад в дело человеческой свободы. Бесхитростное мышление и простой язык служат этому делу гораздо лучше. Общество и государство не являются и не могут быть результатами общественного договора. Их обоснование, и в особенности обоснование демократического правления, строится на другом фундаменте.
   Типы обоснования: общественный договор
   Если люди, находящиеся под юрисдикцией правительства, морально обязаны уважать его власть и повиноваться его законам, то почему? В каких пределах правительство может правомерно требовать повиновения? Могут ли исключительные обстоятельства отменить эту обязанность подвластных?
   Возможно, смысл правительства и политической обязанности состоит в том, чтобы предотвращать и наказывать хищничество, помогать людям избегать частных споров или мирно их решать и тем самым укреплять общественное сотрудничество. Для чего, спрашивал Давид Юм, нужно ограничивать нашу прирожденную свободу действующим правом и создавать органы власти? Правительство не существовало бы, если бы от него не было никакой пользы.
   «…Единственным основанием долга верноподданства является выгода, которую он дает обществу, сохраняя среди людей мир и порядок» (Hume 1751/1777/1930, p. 39 <Юм 1996, т. 2, с. 210>). Брэнд Бланшард рассматривает шесть доктрин политической обязанности (Blanshard 1961, ch. 14). Он отбрасывает анархистское отрицание политических прав и обязанностей как «прискорбно безответственное». Вторая теория – кто силен, тот и прав – оставляет этику в стороне. Третья обращается к власти Бога. Четвертая, теория общественного договора, предвосхищает то, что нужно доказать. Почему люди обязаны соблюдать общественный договор, если у них еще нет обязанности выполнять договоры? А если у них уже есть определенные обязанности, не является ли тогда теория общественного договора излишней? Прежде чем формулировать пятую и шестую доктрины в перечне Бланшарда, мы должны подробно остановиться на четвертой. Джон Симмонз (Simmons 1979) делает обзор доктрин, находящих основание политической обязанности в согласии, часто мыслимом как «молчаливое» или «концептуальное» согласие. (Эти доктрины применяют к политической философии контрактуалистскую этику, рассмотренную в главе 10.) Или же можно основывать политическую обязанность если не совсем на согласии, то на честной игре участвующих в некоторой схеме сотрудничества или на благодарности за блага, получаемые от правительства. Симмонз приходит к выводу, что ни одна из этих теорий не пригодна как общее объяснение, хотя в порядке исключения натурализованные граждане действительно могут соглашаться со своей политической обязанностью. Отвергая политическую власть и политическую обязанность в их строгом понимании, Симмонз не призывает оправдывать неповиновение или революцию. Он признает, что некоторые теоретики пытались обосновать политическую обязанность не оставшимися в прошлом словами или делами отдельных граждан, а положительными качествами правительства (1979, p. 197-198). Он признает «сильные доводы в пользу поддержки по крайней мере определенных типов правительств и в пользу повиновения закону» (p. 193). Действия правительств могут допускать моральное оправдание, и нарушаемые ими права могут быть менее важными, чем «другие соображения, такие как необходимость порядка» (p. 199). Тем не менее Симмонз говорит, что поиски утилитаристской или какой-либо иной основы политической обязанности потерпели неудачу (p. 45-54). Теория общественного договора, при сочувственном ее истолковании, утверждает, что большинство из нас в общем повинуются закону и воздерживаются от неконституционного свержения существующего правительства, принимая во внимание такое же поведение других или ожидая от них такого же поведения. Но этот туманный договор, если его можно назвать договором, родственен тому, в силу которого мы в общем соблюдаем обычные этические предписания и часто оказываем друг другу привычные маленькие знаки внимания. Мы обычно проявляем некоторое уважение к другим людям потому, что сами ожидаем ответного уважения, потому, что взаимное уважение позволяет выигрывать от обмена, и потому, что последовательное и добропорядочное поведение укрепляет в нас чувство собственного достоинства. Признавать принятые условности, взаимность и молчаливое согласие такого рода – не значит полагаться на фикции, как это делает контрактуалистская политическая доктрина. Было бы несомненной натяжкой истолковывать подобную имплицитную сделку как общественный договор, в силу которого каждый из нас согласен с существующей конституцией и, таким образом, считается согласным с не противоречащими ей решениями правительства. Что исходящие от правительства законы и действия представляют собой результат коллективного принятия решения в смысле, близком к буквальному, – явное преувеличение. Правительственные решения принимаются государственными должностными лицами, и состав этих решений со временем претерпевает некоторые непреднамеренные изменения. Мы, обычные граждане, не являемся правительством, хотя многие из нас голосуют на периодических выборах. Когда контрактуалисты говорят о концептуальном согласии с тем, что в полномочия правительства входит принуждение, это напоминает рассуждение о том, что заключенный в тюрьму преступник в действительности не испытывает принуждения, так как он теоретически согласился быть наказанным в случае, если совершит преступление. В подобных речах кроется опасность. Джордж Оруэлл (Orwell 1946/1961, 1949 <Оруэлл 1984>) сознавал родство между нечестной политикой или даже тоталитарными режимами и неправильным употреблением языка. Безопаснее называть вещи своими именами. Молчание или отсутствие протеста – не знак согласия, особенно если выражение несогласия было бы затруднительным или повлекло бы за собой серьезные последствия либо значительные издержки, как, например, если бы пришлось покинуть страну (Simmons 1979, p. 98). Юм (эссе 1748 г., перепечатанное в Hume 1985, ed. Miller, p. 475) проводит параллель с мыслью, что матрос, обманом завлеченный на судно, соглашается с властью капитана над ним, поскольку не прыгает за борт. Иеремия Бентам высмеял понятие «фактического (virtual) согласия», использованное в споре его оппонентом: «К счастью для вас, – сказал однажды Мулай Исмаил народу Марокко, – вы не связаны никакими законами, кроме тех, которые получили ваше фактическое согласие: ведь они все изданы вашим фактическим представителем, то есть мною» («Truth versus Ashhurst», in Bentham’s Works, Bowring ed., 1843, V, p. 235, цитируется в Simmons 1979, p. 92n.). Прототипическим теоретиком общественного договора считается Томас Гоббс. Однако не следует толковать Гоббса так, что он возводит политическую обязанность к реальному договору. Для него, как позднее и для Джона Локка, общественный договор – это метафора (Gray 1989LEPP, p. 36). Созданные им фикции естественного состояния и общественного договора (Hobbes 1651/1952) представляются мне просто средствами, помогающими убедительно показать великую пользу согласия иметь правительство и выполнять некоторые обязанности по отношению к государству. В самом деле, Гоббса часто характеризуют не только как теоретика договора, но и как первого утилитариста. Прежде чем обсуждать предполагаемый общественный договор, Гоббс (1651/1952) описывает ужасы анархии и войны всех против всех. Он устанавливает «естественные законы», этические предписания, способные привести к миру (вспомним раздел о Гоббсе в Приложении к главе 6). До главы 17 «Левиафана» он не рассматривает «государство» как средство поддержания поведения и склонностей, соответствующих этим предписаниям. Основная причина существования правительства, т.е. источник политической обязанности, состоит в необходимости такого средства. По Гоббсу, люди ведут себя так, как если бы договорились поставить над собой суверена и подчиняться его решениям. Он не говорит, что власть правительства происходит из реального общественного договора, и не уделяет много места воображаемому договору. При гипотетическом отсутствии принуждения со стороны государства люди жили в «бесконечной гнетущей неуверенности». По мнению Гоббса, «основное требование естественного закона… в том, что люди должны стремиться к миру. <…> Люди осознают, что гражданское общество для них – единственное средство самосохранения и жизни в довольстве. <…> Безопасность, прибавляет Гоббс, означает не просто сохранение, но и счастье и наслаждение жизнью, насколько они возможны. <…> Государство создано людьми; единственное его оправдание – в его полезности» (Zagoria 1968, p. 483-485).
   Контрактуалистские фикции (рассмотренные в главе 10) ничего не дают для обоснования политической обязанности. Я мог бы повиноваться законам абсолютной монархии и даже считать, что мое повиновение отвечает общему интересу и потому морально обязательно, но вместе с тем не одобрять недемократический характер этого правительства и некоторые из его действий. Теории, ставящие в центр внимания молчаливое согласие, в действительности выясняют причины, почему люди должны давать свое согласие и почему, таким образом, можно с натяжкой считать, что они его дали. Но почему бы тогда не сделать упор именно на эти причины? Иначе все рассуждения о согласии – напыщенное пустословие.
   Другие обоснования: естественные права, разумная воля, полезность
   Пятым в составленном Бланшардом перечне возможных оснований политической обязанности идет то, которое подчеркивается в американской Декларации независимости: правительства существуют затем, чтобы обеспечить определенные самоочевидные права. Хотя Бланшарду близка идея естественных прав, он сомневается, что их истинное основание – самоочевидность.
   Как может показаться из языка Декларации, в ней поддерживается теория политической обязанности, основывающейся на согласии: чтобы обеспечить определенные неотъемлемые права, «люди учреждают правительства, осуществляющие свою справедливую власть с согласия тех, кем они управляют». Однако Декларация не возводит эту «справедливую власть» к согласию, действительному или концептуальному, даваемому отдельным гражданином. (Декларация также не предполагает, что права людей производны от взаимного согласия; вопрос о правах излагается здесь отдельно от вопроса о согласии; Sedgwick 1980, p. 8.) Критикуя правление короля Великобритании Георга III, Декларация устанавливает нелегитимность тиранического правительства, пренебрегающего интересами подданных. Подразумевается, что чем более широкое и полное согласие получает правительство, обеспечивающее права людей, тем более оно легитимно. Далее в Декларации признается, что «благоразумие» требует скорее мириться с терпимым злом, чем отменять привычные установления; но в ней признается также право народа изменить или упразднить существующий государственный строй и организовать такую систему управления, которая, по его мнению, лучше обеспечит его «безопасность и благоденствие».
   На шестом месте в перечне Бланшарда стоит его собственная доктрина «разумной воли». У людей есть права по отношению друг к другу, проистекающие из их общей моральной цели (а именно общественного сотрудничества, хотя Бланшард не пользуется этим термином). Миссия государства состоит в том, чтобы способствовать развитию общественного сотрудничества. Государство не могло бы функционировать, если бы его граждане могли каждый в отдельности выбирать, каким законам повиноваться. В этом – основание повиновения в нормальных условиях и неповиновения в исключительных случаях.
   Таким образом, обязанности человека перед вполне удовлетворительным правительством проистекают из обязанности поддерживать, а не подрывать общественное сотрудничество, что тесно связано с обычными этическими предписаниями. Тот, кто пренебрегает этой обязанностью – требует для себя особых привилегий, выбирает, каким законам повиноваться, и делает исключения в свою пользу, – подрывает в общем полезный институт, каковым является правительство, хотя, возможно, оно представляет собой лишь «неизбежное зло». Исполнение политической обязанности способствует нашему собственному благополучию и благополучию наших сограждан – особенно если учесть обозначенную Гоббсом альтернативу, войну всех против всех.
   По существу, ту же мысль высказывает Джон Форд, хотя без надобности формулирует ее в теологических терминах: любую гражданскую власть легитимной делает не волеизъявление народа. «Природа или, вернее, творец природы, Бог, велит людям жить в гражданском обществе», что предполагает власть, призванную сохранять порядок. Следовательно, гражданская власть естественна.
   «Однако право управлять не связано с какой-либо конкретной формой правления; и, за исключением теократии, правитель не является прямым Божьим избранником» (Ford 1915/1970, p. 348).
   Мы, обычные граждане, живем под властью правительства и законов, которые эволюционировали десятки и сотни лет, так что мы не имели никакой фактической возможности лично дать свое согласие или не давать его. Несмотря на это, мы в общем смиряемся с существующим правительством и повинуемся его законам, во-первых потому, что обычно у нас нет реальной альтернативы. Для индивида, действующего в одиночку, мятеж был бы бесплодным, а выезд из страны – слишком затратным. Да и куда бы мы отправились? Во-вторых, и это, может быть, более важно, мы обычно предпочитаем существующую систему всеобщей смуте. В особенности при демократической системе (хотя не только при ней) довольно многочисленные группы граждан питают некоторую надежду повлиять на общественное мнение, на социально-экономическую политику и даже на характер правления. Многие законы согласуются с этическими предписаниями, которые мы в любом случае выполняем. Мы, индивиды, выигрываем от того, что другие законопослушны, и понимаем, что делать исключение в свою пользу за счет других было бы морально неправильно. Те из нас, кто ведет себя иначе, подвергаются наказаниям. При самозащите мы применяем силу против преступников, пренебрегающих той частью морального кодекса, которая подкреплена законом.
   Ценности и социально-экономическая политика государства
   Экономисты иногда обращаются к понятиям оптимальности и оптимального изменения по Парето – или, более широко, к понятиям экономической теории благосостояния, – рассчитывая найти в них ключ к политической экономии как позитивной науке. (Парето-оптимальное изменение выгодно по крайней мере одному человеку, никому не причиняя ущерба; оптимум по Парето – это ситуация, в которой никакое подобное изменение невозможно.) Далее я рассмотрю немногие (не все) недостатки этого предполагаемого критерия социально-экономической политики (см. Yeager 1978)2. Оптимум Парето не единственный; в принципе есть много паретооптимальных состояний. Хотя на любое неоптимальное положение могут повлиять другие положения, достижимые благодаря парето-оптимальным шагам, нет такой презумпции, что любой оптимум предпочтительнее любого неоптимума. Применение подразумеваемого требования единодушного согласия на какое-то изменение или, по крайней мере, единодушного непротивления извращается из-за проблем знания, намеренного обмана, обсуждения условий согласия и принуждения. Это требование в тенденции благоприятствует статус-кво.
   Иногда критерий Парето смягчается до «конституционного» подхода, при котором рекомендуется разработка пакетов социально-экономических мер, выгодных всем или некоторым и не наносящим ущерба никому. Единодушное согласие ожидается не для каждого отдельного изменения в политике, а только для целого пакета. Дальнейшее смягчение этого требования – до требования не действительного единодушия, а лишь состояния, близкого к единодушию, – оставляет нерешенные вопросы о том, чья оппозиция или какого рода оппозиция не должна приниматься в расчет и почему. Заманчивее перейти в поисках критерия от единодушия, буквально понимаемого, к «почетному» единодушию – консенсусу относительно всего процесса выработки социальных решений и относительно всей совокупности мер социально-экономической политики (а не каждой меры в отдельности), со временем претерпевающих изменения. При таком подходе, однако, есть опасность, что предполагаемый критерий Парето вообще потеряет смысл.
   Понятно, что ученому, придерживающемуся «конституционного» подхода в политической экономии, дороги идеалы консенсуса и поддержки широкой социально-экономической политики, почти не связанной с ценностями. Поощряя обращение экономики к ценностным суждениям, целесообразно применять бритву Оккама. Не следует смешивать разногласия относительно ценностей с разногласиями относительно позитивных положений, так же как не следует спешить объяснять расхождение относительно политики тупиком в суждениях о ценностях. Но попытки изгнать ценностные суждения или программные заявления о том, что их надо изгнать, по-своему подрывают научные стандарты. Все рекомендации, касающиеся социально-экономической политики, основываются не только на позитивных положениях, но и на представлениях, по крайней мере неявных, о желательных или нежелательных состояниях дел. Скажу прямо: признавать необходимую роль ценностей значит не пренебрегать научной строгостью, а лишь избегать самообольщения. Критерий Парето и сам предполагает ценностные суждения, как бы ни были они скрыты, – в том числе суждение, что вкусы и предпочтения всех людей должны одинаково приниматься в расчет в соответствии с их интенсивностью (или, точнее, в соответствии с тем, на какие компромиссы люди пойдут, чтобы удовлетворить их), независимо от их содержания. Считаться следует даже со страстью вмешиваться не в свои дела, нездоровым любопытством и злорадством.
   Как говорит Кларенс Филбрук, «для экономиста или кого-то другого возможен только один вид серьезной защиты определенной социально-экономической политики: он должен доказывать, что это хорошая политика» (Philbrook 1953, p. 859). Утверждение Филбрука логически имеет двоякую основу: (1) позитивный анализ, предсказывающий результаты рекомендуемой политики, и (2) суждение, что эти результаты согласуются, по крайней мере по зрелом размышлении, с таким представлением консультанта о хорошем обществе, которое он должен быть готов открыто признать. Позитивный анализ – в экономической науке, физике, медицинской науке или где бы то ни было – выясняет, как соответствуют друг другу факты и события, и помогает предсказать результаты конкретных действий. Но сам по себе он не может указать, чтó следует делать. Что следует делать, зависит также от того, насколько сильно люди желают или не желают этих результатов, не только главных, но и побочных, не только непосредственных, но и отдаленных.
   Один лишь позитивный анализ не позволяет даже рекомендовать меру, которая привела бы к безусловно желательному результату; необходимо также суждение о желательности. Предположим, что благодаря некоему чудесному изобретению правительство получило возможность предотвращать ураганы, затрачивая минимальные средства. Должно ли оно это делать? Некоторые люди потеряли бы источник дохода или вынуждены были бы сменить работу. Никто не может научно доказать, что ущерб, причиненный немногим, не столь весом, как выгода для большинства. Наука не может доказать и то, что ураганы следует предотвращать, только если выигрывающие полностью или даже с избытком компенсируют потери тех, кто оказывается в проигрыше, или же что ураганы необходимо предотвращать без компенсации. Даже если бы от их предотвращения никто не ощутил никакой потери, кто-нибудь все же мог бы утверждать, что предотвращение ураганов означало бы нечестивое нарушение божественной воли, и это невозможно было бы опровергнуть чисто научно.
   Коротко говоря, любая рекомендация или решение в области социально-экономической политики основывается отчасти на суждениях о том, какие результаты желательны, включая выгоды для одних людей за счет других, и вообще о том, каково хорошее общество. Отсюда отнюдь не следует, что все касающееся социально-экономической политики – дело вкуса, что мнение одного ничуть не хуже, чем мнение другого. Если уважительное отношение к расхождениям в ценностях и, соответственно, в политике, точно так же распространяется и на позитивные положения, оно подрывает научные стандарты. Когда расхождения относительно социально-экономической политики восходят к расхождениям относительно фактов и логики, которые могло бы уменьшить дальнейшее исследование и обсуждение, объяснять расхождение разницей одинаково достойных уважения личных мнений – значит противоречить разуму. Даже когда расхождение связано с ценностными суждениями, исследование и дискуссии могут выявить иерархии ценностных суждений, показывающие, что некоторые из них хорошо сочетаются друг с другом, а некоторые сталкиваются между собой. Исследование и дискуссия могут помочь систематизировать ценностные суждения, устранив повторы и противоречия. Это не то же, что установить одно-единственное правильное множество согласующихся друг с другом ценностей. Остается неустранимый элемент вненаучных предпочтений. Тем не менее разумно надеяться, что обсуждения часто будут выявлять широкий консенсус в отношении фундаментальных ценностей.
   Нельзя сказать, что частные меры социально-экономической политики с необходимостью служат общему благу или общественному интересу просто в силу того, что их желают очень многие. К тому же такие меры могут влиять на желания людей, оказывая влияние на их вкусы, ценности и характеры. Подобные результаты вполне могут учитываться при оценке намечаемых или предпринимаемых мер.
   Но не выражает ли вышесказанное активистскую и почти тоталитаристскую точку зрения на правительство? Не самонадеянность ли – размышлять об объективной истине в ценностных суждениях? Ответ на этот вопрос состоит из трех частей. Во-первых, если социально-экономическая политика неизбежно влияет на установки и вкусы, то неправильно утверждать обратное и рекомендовать невозможную нейтральность. Хотя вкусы индивидов во многом являются продуктом общества и на них действительно может влиять социально-экономическая политика, отсюда ни в коей мере не следует, что ими можно с чистой совестью пренебрегать. Неважно, как сформировались вкусы человека, – это его личные вкусы, и если ими пренебрегают, он недоволен. Между требованием позволить людям удовлетворять свои вкусы и учетом влияний на их вкусы нет никакого противоречия. Во-вторых, забота об этих влияниях не обязательно ориентирует на гиперактивное правительство. Она могла бы ориентировать и на сокращение сферы деятельности правительства. В-третьих, рабочая гипотеза о квазиобъективной истине в сфере ценностей не означает высокомерного заявления о какой-то особой способности постижения, присущей диктаторской элите. Она ориентирует на обычные научные процедуры исследования и обсуждения.
   Консультант в области социально-экономической политики или философ-обществовед, принимающий гипотезу об объективно хорошем и дурном, правильном и неправильном, тем самым не утверждает, что его представления безусловно выше представлений кого-либо другого. Он лишь откровенно высказывает их. Его мнения в той области, в которой он специализируется, вероятно, заслуживают большего внимания, нежели мнения большинства других людей, так же как у других, вероятно, более обоснованные мнения, чем у него, во многих областях, где он не является специалистом. Его конкретная работа – приобретать и сообщать позитивное знание, которое вместе с откровенно признанными и тщательно проанализированными ценностными суждениями позволяет давать политические рекомендации. Дискуссия потеряла бы свой главный смысл, если бы участвующие в ней не были готовы излагать собственные ценностные суждения для их проверки, а пытались приспособить их к чужим суждениям. Откровенная защита или хотя бы попытка защиты того, что ученый оценивает как благо, составляет часть его труда.
   Возможно, работа специалиста в области политической философии, – это на 99% позитивный анализ. Релевантный анализ в позитивной политической экономии имеет отношение к оценке вероятных влияний – в конечном итоге влияний на счастье, – а не только к расчетам или предположениям, касающимся голосов избирателей. Возможно, работа того, кто специализируется в политической философии, лишь в ничтожно малой степени заключается в высказывании собственных четко сформулированных ценностных суждений с надеждой на то, что они будут обращены к другим людям вообще. В его ценностных суждениях одобрялись бы не обстоятельно рассматриваемые конкретные вкусы; скорее в них одобрялись бы достижимые условия, способные, по его мнению, привести индивидов к успеху на пути к счастью. Даже в этом случае его работа была бы особенной, и нелепо настаивать, чтобы он отказался от нее в пользу будто бы чисто позитивной политической экономии.
   В политической философии более, чем где-либо, обсуждение ценностей в надежде, что какая-нибудь из них может оказаться квазиобъективно значимой, порой вызывает подозрение в близком родстве с нетерпимостью и авторитаризмом. Но это подозрение беспочвенно (как доказывается в главе 10, в разделе «“Суждения с позиции истины” и фаллибилизм»).
   Соотношение между правом и моралью
   Помимо информирования о ценностях, с необходимостью поддерживающих социально-экономическую политику, этика тесно связана с выработкой политики и в другом смысле. Законодательные акты и конституционные нормы невозможно составить так, чтобы полностью обеспечить их автоматическое принудительное применение. Соблюдение их предполагает определенную моральную приверженность их духу, или направленности. Споры по поводу предложений внести в Конституцию США поправку о сбалансированном бюджете иллюстрируют трудности, возникающие при ослаблении моральных критериев. Как сформулировать поправку, чтобы ее нельзя было обойти? Долгое время федеральное правительство подчинялось строгой дисциплине благодаря своего рода этической приверженности сбалансированному бюджету; мы осознали это лишь в конце XX в., когда такая приверженность осталась в прошлом. Восстановить утраченный этический дух нелегко.
   Не только при осуществлении социально-экономических мер и их финансировании и не только для наказания уголовных преступлений, но и в гражданских судебных спорах закон в конечном счете предполагает применение принуждения. Возбуждать судебное дело – значит пытаться привлечь силу государства, или угрожать ею, что в конечном счете и подкрепляет судебные постановления. В том, что мы сочли бы обоснованными судебными делами, сила, к которой обращаются, защищает, исправляет или карает. В хищническом иске истец инициирует использование или угрозу использования силы государства для перераспределения богатства в свою пользу. (Это ярко показало одно сообщение в кратком выпуске новостей 24 ноября 1995 г. Город Юфола в штате Алабама, не знаю справедливо или нет, был выставлен рассадником такого рода судебных споров.)
   Право служит для основательного подкрепления морали в случаях, сравнительно четко определенных (вряд ли мы хотим, чтобы принуждение служило расплывчатым правилам). Однако право призвано не только подкреплять этические принципы. В некоторых случаях оно подкрепляет обычаи или даже вводит несколько произвольные нормы, как, например, в правилах дорожного движения и законах передачи собственности. В подобных случаях цель права – совершенствовать способность людей предсказывать поведение друг друга, устранять недоразумения, ограничивать действия наперекор целям других и вообще совершенствовать координирование.
   Мэри Энн Глендон уделяет большое внимание тому, что в правовой системе США недостает юридической обязанности оказывать помощь человеку, которому грозит смертельная опасность (Glendon 1991, особенно ch. 4). Какое значение Глендон придает этому недостатку, не совсем ясно, но она явно видит в нем симптом чего-то достойного сожаления. Однако то, что на граждан не возлагается юридическая обязанность оказания помощи, вполне можно рассматривать как пример скромности и самоограничения со стороны закона и государства. Отсутствие юридического требования не означает отрицание моральной обязанности оказывать помощь. Предположение о соответствующей юридической обязанности – или, шире, предположение, что право определяет или по крайней мере выражает, чего требует мораль, – обнаруживает скрытый этатизм. Правительство не должно пытаться с помощью принуждения как крайней меры силой навязывать все хорошее и подавлять все дурное. Такое широкое понимание ответственности усугубило бы сопряженные с нею опасности.
   Хотя право не обусловливает мораль, оно, с моей точки зрения, в четко определенных случаях должно пытаться подкрепить ее. Случаи, когда спасение могло бы представляться обязательным, далеко не таковы. Какая степень и какой род опасности давали бы жертве юридическое право на спасение? Как власти установили бы, чтó знал не выполнивший свою обязанность потенциальный спаситель о бедственном положении жертвы? Какой степени и какого рода риска можно требовать от потенциального спасителя, и как может третья сторона судить о том, чтó он знал и чтó думал об этом риске? Какие оправдания есть для человека, не оказавшего помощь? (Мне приходит на ум несколько таких, которые трудно было бы опровергнуть.) Если бы на месте находились несколько потенциальных спасителей, на кого возлагалась бы юридическая обязанность?
   Если бы неоказание помощи было уголовным преступлением, вся эта неопределенность и трудности доказательства вины или невиновности создавали бы возможности для избирательного судебного преследования. Даже если бы неоказание помощи было только гражданским правонарушением, дающим основание для предъявления иска, неспасенные жертвы или их наследники вместе с опытными юристами испытывали бы соблазн на всякий случай подать в суд в расчете на большую компенсацию или какое-то иное урегулирование.
   Таким образом, некоторые вопросы должны оставаться вне правовой сферы и регулироваться гибкими предписаниями морали. Мораль призывает к поступкам – например, оказанию помощи в определенных случаях, – которым лучше не быть юридически обязательными. Законность и нравственность, незаконность и безнравственность попросту не могут полностью совпадать. Попытки привлечь государственную власть для выполнения требований морали грозили бы привести к тоталитарному обществу. «Право стремится установить и поддерживать только тот минимум проводимой в жизнь морали, который необходим для эффективного функционирования общественного устройства. Оно не принимает во внимание морально желательное и не пытается очистить атмосферу общества от любого нравственного порока. Оно принуждает лишь к минимально приемлемому и в этом смысле общественно необходимому» (John Courtney Murray, цит. по Perry 1988, p. 101). Ричард Эпстейн предостерегает от бездумного обращения к праву – «коллективной силе», – с целью принудительно обеспечить всякое поведение, которое считается желательным. Принуждение, если отводить ему слишком большую роль, будет вытеснять неформальные санкции и сужать сферу высоко ценимых личных добродетелей. Социальная система создается не только правом, но и общественными нормами одобрения и неодобрения (Epstein 1995, особенно p. 326).
   Такого же мнения придерживаются Том Бичамп и Джеймс Чайлдресс (Beauchamp, Childress 1983, p. 12). Они утверждают: то, что нравственно или безнравственно, не может и не должно совпадать с тем, что законно или незаконно. Если действие считается морально неправильным, отсюда не следует, что правительству надо его запретить. (В качестве примера они приводят аборты. Я предложил бы грубость, когда быть грубым аморально.) Точно так же, если считать действие морально приемлемым в определенных обстоятельствах, отсюда не следует, что закон должен разрешать его. Например, нет логического противоречия в том, чтобы считать эвтаназию морально оправданной в экстремальных случаях, но вместе с тем полагать, что она должна оставаться незаконной, потому что законодатели не в состоянии разработать закон, который разрешал бы эвтаназию и в то же время предотвращал бы злоупотребления.
   Аналогичные мысли высказывает и автор популярных книг по этикету: «…Попытки расширить область права так, чтобы оно взяло на себя функцию этикета – занималось нарушителями вроде студентов, дающих друг другу неприличные прозвища, или тех, кто в знак протеста совершает вызывающие действия с флагами, – опасны тем, что это может подвергнуть риску наши конституционные права. Стандарты этикета, понятные сообществу, при всей своей строгости более гибки, чем законы, и, поскольку они связаны с добровольным согласием, представляют меньшую угрозу» (Judith Martin. «Miss Manners», очерк 1996 г.; сравните ее превосходную книгу, вышедшую в том же году).
   Хадли Аркес, чья книга, изданная в 1986 г., приводилась в главе 10 как пример изложения концепции этического интуитивизма, иллюстрирует одну крайнюю позицию в вопросе о соотношении между этикой и правом. Аркес согласен с Аристотелем, что оправданием социально-политической системы (polity) служит не только необходимость обеспечивать безопасность и мирную основу для общения. Аргументация заключена в самой морали (Arkes 1986, p. 8). В задачи социально-политической системы входит отправлять правосудие и через право участвовать в нравственном воспитании (p. 14). Делая упор на «социально-политическую систему», Аркес рискует создать путаницу. Этот термин, очевидно, указывает скорее на организованное общество, чем конкретно на правительство, однако Аркес склонен сосредоточивать внимание на политических, осуществляющих принуждение органах общества.
   По Аркесу, политика, как и другие формы человеческой деятельности, должна не только соблюдать этические ограничения, но и стремиться поддерживать мораль. Право возникает непосредственно из логики морали. Право существует в обществе лишь потому, что одни поступки являются хорошими, а другие – дурными. Что касается законодательного выражения морали, то законодательно мы можем выражать только мораль. Когда мы устанавливаем, что «поступок Х – неправильный», отсюда логически следует, что надо убрать X из области личного вкуса или частного выбора. Мы можем воспретить X силой закона (p. 162). Моральные принципы могут определять поступки, которые неправильны и должны быть воспрещены (p. 328). (Аркес, несомненно, желает, чтобы правительство активно подавляло зло и поддерживало благо, как он его понимает. Он производит впечатление консерватора-активиста такого типа, который ненавистен многим либертарианцам.)
   Утилитарист может целиком соглашаться с Аркесом (хотя и на других основаниях), что одни поступки правильны и необходимо их поощрять или требовать, другие же – неправильны и нужно отвращать от них или их воспрещать. Однако отсюда не следует, что политические органы общества, учреждения, обладающие законными полномочиями осуществлять принуждение, лучше всего подходят для того, чтобы судить о нравственности и обеспечивать соблюдение ее требований. Они не подходят для этого уже потому, что, хотя основные истины морали могут объективно существовать и в принципе могут признаваться почти всеми членами общества, их применение в конкретных обстоятельствах отнюдь не стандартно. У людей могут быть допустимые разногласия в отношении правил более низкого уровня или сравнительно более конкретных правил, а также в отношении их применения; эти правила открыты для дискуссии.
   Тот, кто думает, что знает моральную истину во всей полноте и что несогласные с ним не только заблуждаются, но и порочны, проявляет самонадеянность, особенно когда такое мнение подкрепляется принуждением. В ходе политического процесса неизбежны различные погрешности, обнаруженные экономической школой общественного выбора. Мораль способны поддерживать другие институты общества, помимо правительства. Неоправданное возведение спорных вопросов в ранг моральных проблем ведет к ожесточению споров и мешает совместному поиску компромиссов.
   Для Аркеса единственный действительный базис права – это мораль. Но как быть с тем, что право улучшает координирование, чему служат, например, подробные статьи закона о правилах дорожного движения или нормах коммерческого права? Аркес не видит причин для того, чтобы не стремиться возвести правительство в ранг главного поборника морали и закрепить все моральные предписания в действующем праве. А причины есть: это беспокойство относительно определенности и возможности принудительного применения нормы права, это опасность злоупотребления легализованным принуждением и другие причины, раскрытые в теории общественного выбора и в трудах экономистов о природе человека (см., например, Brunner, Meckling 1977). Аркес не проводит достаточно четкого различия между правительством, или государством, и социально-политической системой, или обществом, и, кажется, иногда думает об обществе, социально-политической системе, государстве, правительстве как о чем-то едином.
   Аркес, по-видимому, не признает тот чреватый негативными следствиями факт, что власть имущие, как и все прочие люди, могут ошибаться. Что было бы, если бы люди считали себя вправе использовать принуждение со стороны государства, силой навязывая другим то, что они считают моральной истиной? (Здесь, как и везде, Аркес отворачивается от консеквенциалистских аргументов.) Правительство даже в большей мере, чем теперь, стало бы ареной борьбы всевозможных групп с особыми интересами, включая интересы, связанные с хобби, и моралистические интересы. Признавать возможность заблуждений и отчасти поэтому желать, чтобы правительство не нарушало установленных для него границ, – совсем не то, что быть моральным релятивистом (о фаллибилизме говорилось в главе 10). Я могу верить в существование объективной моральной истины и вместе с тем не претендовать на полное и безусловное обладание ею и на право использовать принуждение со стороны государства, чтобы силой навязать свое понимание этой истины.
   Некоторые спорные понятия: демократия
   Спорам в области политической философии, особенно неформальным или массовым, часто наносит ущерб употребление терминов в расплывчатом смысле или же во множественных смыслах. Примеры таких терминов – «демократия», «свобода», «общественный интерес», «общее благо».
   Демократия, в сравнении с другими политическими системами, несколько усиливает слабое влияние отдельного гражданина на власть имущих. Но доступный обычному гражданину контроль над правительством менее ощутим и менее эффективен, чем доступный ему контроль над экономической деятельностью постольку, поскольку она его затрагивает, через способ, каким он зарабатывает, и особенно через способ, каким он тратит свои деньги («голосование на рынке»). Между политическими и экономическими процессами есть некоторая аналогия, но едва ли – близкое сходство.
   Рассмотрение доводов в пользу демократии требует понимания этого слова. Конечно, слова не появляются со своими истинными значениями, заложенными в объективной реальности. Значение слова зависит от его употребления. Двусмысленность, возникающая, когда под одним именем кроется несколько понятий, запутывает его значение и мешает ясному мышлению и коммуникации. Под наименованием «демократия» нередко соединяются понятие частного политического метода и понятия, связанные со свободой, равенством и братством, что препятствует анализу того, насколько хорошо все эти понятия в действительности согласуются друг с другом3. Избежать смешения понятий помогает трактовка демократии, предложенная Йозефом Шумпетером. «Демократия – это политический метод, то есть определенный тип институционального устройства, предназначенный для принятия политических – законодательных и административных – решений, и, следовательно, она не может быть целью сама по себе, безотносительно к тому, к каким решениям она приведет в данных исторических условиях» (Schumpeter 1950, p. 242 <см. Шумпетер 1995, с. 321>).
   Шумпетер отверг «классическую теорию» демократии, согласно которой у народа «есть ясное и разумное мнение по каждому отдельному вопросу» и мнение это претворяется в жизнь путем выбора представителей для исполнения народной воли (p. 269 <с. 354>). С точки зрения Шумпетера, роль народа состоит в создании правительства, руководящего органа. Вот предложенное им определение: «…демократический метод – это такое институциональное устройство для принятия политических решений, при котором индивиды приобретают власть принимать решения посредством конкурентной борьбы за голоса избирателей» – посредством «свободного состязания за свободные голоса» (p. 269, 271 <см. с. 355-357>). «Принцип демократии… означает просто, что бразды правления должны вручаться тем, кто пользуется большей поддержкой, чем другие конкурирующие индивиды или группы» (p. 273 <см. с. 359>). «Один из аспектов этого можно выразить, сказав, что демократия есть правление политиков» (p. 285 <с. 372>).
   Итак, демократия – это специфический метод выбора тех, кто облекается государственной властью, а также и метод влияния на них. Правящие получают и осуществляют власть благодаря успеху на периодических состязаниях за голоса. Состязание за свободно отдаваемые голоса многочисленных избирателей предполагает, что важны общественное мнение и обсуждение и что через них граждане оказывают влияние на своих политических руководителей даже в период между выборами. Общественное мнение и электоральные перспективы влияют на то, какие решения государственные должностные лица будут считать отвечающими их собственным интересам4.
   Главный элемент аргументации в пользу демократии, рассматриваемой таким образом, заключается в том, что демократия сокращает число случаев, когда необходимо или желательно насильственное свержение власти. Она выдвигает существенную альтернативу – обсуждение. Если какой-либо закон становится тяжким бременем, граждане и их политические представители могут понять почему и способны изменить его мирным путем. Эта аргументация в пользу демократии весьма далека от утверждения, что все решения, принимаемые при демократическом правлении, принимаются в согласии с волей каждого гражданина, или его подлинной волей, или должны «считаться» таковыми. Чтобы отвергать единодушное согласие в конкретных вопросах, нам не нужно прибегать ни к какой контрактуалистской фикции единодушного конституционного согласия.
   Свобода и форма правления
   Слово «свобода», как и «демократия», дает нам примеры соединения двух или нескольких понятий под одним наименованием. Мы часто слышим, что свобода мало что значит для людей голодных, больных, несчастных, невежественных или в каких-то других отношениях находящихся в слишком неблагоприятном положении, чтобы делать то, что они формально свободны делать. Давняя традиция злоупотребления этим словом включает провозглашение президентом Рузвельтом в 1941 г. «четырех свобод». Не являются «истинно свободными» и люди, порабощенные пагубными пристрастиями или другими слабостями характера. «Истинная свобода» означает больше, чем просто отсутствие ограничения; она предполагает некоторую степень благосостояния и некоторые возможности. В такой риторике сэр Исайя Берлин обнаружил постоянное смешение «двух понятий свободы». Первое понятие – отрицательное: отсутствие ограничения. Само по себе оно, казалось бы, бесполезно; истинная, положительная, свобода предполагает некоторую силу, действенность, самореализацию, статус. Истинно свободный человек обладает правом голоса при принятии коллективных решений. Можно даже прийти к мысли (как это видно у Ж.-Ж. Руссо), что человек разделяет наивысшую свободу как член целого сообщества граждан, выражая и проводя в жизнь его совокупную волю (пусть даже лишь через его лидеров). Положительная свобода может стать чуть ли не антиподом отрицательной свободы (Berlin 1958/1969 <Берлин 1992>; ср. Hayek 1944/1956, p. 25-26 <Хайек 2012, с. 64-66>)5. Естественно, двусмысленностей нужно остерегаться. Когда авторы исходят из самых обычных значений слов, они должны указать на это читателю, либо прямо, либо через контекст. При обсуждении межчеловеческих отношений и действий правительства центральное значение «свободы», очевидно, отрицательное – отсутствие ограничения или принуждения со стороны других (ср. Hayek 1960, ch. 1). Даже бедный, больной, несчастный человек может быть свободен от подобного ограничения или принуждения. Альпинист, попавший в глубокую трещину, физически несвободен, но не лишен тем самым своей гражданской свободы. При тоталитарном правлении тирана подданный может быть богат (если он еще не казнен) и вместе с тем обладать ничтожной политической властью и ничтожной личной свободой. Личная свобода – великая, но не единственная ценность. Вполне вероятно, что в крайне тяжелых обстоятельствах люди охотно променяли бы свою свободу, если бы обмен был возможен, на пищу, одежду, кров и безопасность. Но это затуманивает мысль, побуждая определять свободу как охватывающую названные блага. Это затуманивает мысль, побуждая думать, что принесение в жертву какой-то из свобод, если на то есть серьезная причина, в конечном счете не наносит свободе никакого ущерба. (Иногда от такой путаницы предостерегает, хотя и не вполне очевидно, замечание лорда Актона, что свобода – это наивысшая политическая ценность.)6 Сэр Исайя Берлин признает, что в некоторых обстоятельствах может быть разумным или даже отвечающим требованиям морали несколько пожертвовать свободой ради борьбы с несправедливостью, вопиющим неравенством или сплошной нищетой. «Но принесение в жертву ничего не прибавляет к тому, чем жертвуют, а именно к свободе, сколь бы ни были велики моральная необходимость этой жертвы или воздаяние за нее. Все есть то, что оно есть: свобода – это свобода, а не равенство, честность, справедливость, культура, человеческое счастье или спокойная совесть» (Berlin 1958/1969, p. 125 <см. Берлин 1992, с. 242>). (Еще епископ Джозеф Батлер предупреждал, что «каждая вещь есть то, что она есть, а не что-то иное».) Джон Грей предостерегает от мысли, что свобода и демократия соединены почти по определению; это смешение он связывает с современными «либерализмом», как он его понимает (можно было бы называть его левым либерализмом, в противоположность классическому либерализму). Он не видит веских причин считать основными наравне с гражданскими и личными свободами политические, или демократические, свободы (наверное, их лучше называть правами на участие в политической жизни). Классические отрицательные свободы процветали при различных политических режимах, а не только в системе представительной демократии. Связь между двумя категориями свобод в том, что политические свободы служат средствами защиты свобод гражданских и личных. Хотя основные свободы иногда процветали при отсутствии демократических институтов, они никогда не существовали без широких прав частной собственности (Gray 1989LEPP, p. 156-157). Грей выступает поборником того, что он называет «гражданским обществом», а Майкл Оукшот называл «гражданским объединением». Это область добровольных союзов и рыночного обмена, благодаря которым могут мирно сосуществовать индивиды, преследующие свои личные разнообразные цели. К ее сущностным характеристикам относятся частная собственность, рынок, свобода заключения договоров и верховенство права. Хотя большинство институтов гражданского общества независимы от государства, они нуждаются в правовой защите. Гражданское объединение составляет противоположность правительству как своего рода предпринимательское объединение, как инструмент преследования определенных коллективных целей (Gray 1993, p. 246, 275 и passim). Гражданское общество может процветать при многих типах правления (p. 159). Грей упоминает авторитарные режимы Южной Кореи, Тайваня и Сингапура (p. 247) и даже находит теплые слова для империй и монархий вообще (p. 213, 268-269, 278). «Либеральная политическая философия ни в одной ее разновидности… не сумела сформулировать свой фундаментальный тезис: что либеральная демократия – единственная форма правления, которая может быть санкционирована разумом и моралью» (p. 246). Тот, кто разделяет с Греем безэмоциональное понимание демократии и альтернативных политических режимов, вряд ли полагает, что важнейшим для классического либерализма или для американской мечты является подчинение многих сфер жизни большинству голосов избирателей или законодательным органам. Грей одобряет концепцию правления, которую он приписывает Томасу Гоббсу: сильное, но строго ограниченное государство обеспечивает мир, оставляя большинство других видов деятельности частным лицам, пользующимся свободой мысли и действия (p. 270). Он формулирует новую гоббсовскую дилемму: ныне, чтобы защищать свое имущество, граждане вынуждены организовываться с целью овладеть государственной властью. Само государство становится главным оружием в политической войне всех против всех (p. 211-212). Гражданское общество или гражданское объединение Грея и Оукшота – практически то же, что система общественного сотрудничества. Однако у Грея нет такого отождествления, и он мог бы не принять потенциальное утилитаристское истолкование своей позиции. Не принимает он и базирующееся исключительно на правах или на справедливости понятие о политической морали. Права отнюдь не являются основополагающими; они сами «получают свое содержание от требований человеческого благосостояния» (Gray 1993, p. 303). Пышная риторика прав, как дает понять Грей, хорошо сочетается с приверженностью букве закона и противоречит духу взаимного примирения (ср. Glendon 1991). Давид Юм, очевидный предшественник или основоположник традиции классического либерализма, не был сторонником того, что Грей бранит как обосновывающий (foundationalist) либерализм. Юм не пытается описать идеальный общественный строй, основанный на некоторых главных принципах. (В наши дни и в прежние времена примерами поиска основ служат и служили обращения к постулируемому первоначальному договору, к самоочевидным правам или к тому, какое согласие было бы достигнуто в результате дискуссии в идеальных условиях, придуманных Джоном Ролзом (Rawls 1971) или Брюсом Акерманом (Ackerman 1980). Несмотря на то что Юм был склонен критически рассматривать существующие институты и предлагать реформы, он предостерегал от необдуманного разрушения унаследованных традиций и обычаев, которые, в конце концов, пользуются презумпцией определенной ценности. Как и Адам Смит, Юм приветствовал возникновение коммерческого общества как одной из областей практического осуществления свободы, но вместе с тем он считал, что необходимы прочные моральные традиции и уважение к традиционным добродетелям. Живи он в наши дни, он невысоко поставил бы массовую политическую демократию в перечне признаков совершенного общества. Он не утверждает, что либеральное государство – это единственно оправданное государство. Коротко говоря, позиция Юма – классический либерализм с большой примесью консерватизма. (Такая интерпретация, согласующаяся с моим прочтением Юма, дана участниками симпозиума, материалы которого опубликованы в Hume Studies, November 1955, – в частности Дональдом Ливингстоном [Livingston] и Джоном Стюартом [Stewart]; ср. Varco 1994.) Общественный интерес, общее благо и социально-экономическая политика государства Анализ нескольких взаимосвязанных терминов можно начинать с примеров их употребления. По мнению Александра Гамильтона, люди обычно стремятся к общественному благу, но порой заблуждаются в отношении того, как содействовать ему наилучшим образом. Что в таком случае делать законодателям? Какое значение они должны придавать предпочтениям, идущим от невежества или неразумия? Гамильтон полагал, что они должны «противостоять временному заблуждению [людей], чтобы дать им время и возможность для более холодного и спокойного размышления» (цит. по Sedgwick 1980, p. 2, 7 [Hamilton in «Publius» 1787-1788, The Federalist, No. 71 <Федералист 1994, с. 466-471>]). Джеймс Мэдисон тоже считал общественное мнение или предпочтение ненадежной основой для достойного правления. Он говорил, что мнения граждан, так же как интересы или страсти будь то меньшинства, большинства или объединения фракций, не обязательно выражают долговременные, постоянные или совокупные интересы народа; они даже могут нарушать справедливость и права меньшинства (The Federalist, No. 10, в интерпретации Седжвика [Sedgwick 1980, p. 8-10, 13 <Федералист 1994, с. 78-86>]). Следует ли из воззрений, подобных воззрениям Гамильтона и Мэдисона, что когда правильная или эффективная политика и политика, требующая согласия народа, не совпадают, то должна проводиться в жизнь первая? Нет, не следует. Это практически означало бы, что если правительственные чиновники или законодатели, искренне считающие какую-то конкретную политику наилучшей, в состоянии проводить ее в жизнь вопреки желаниям большинства людей, они вправе это делать; отсутствие согласия народа не должно блокировать политику. Я не одобрил бы ни эту точку зрения, ни прямо противоположную – что всякий раз должно тотчас побеждать сложившееся на данный момент мнение большинства. Есть убедительные аргументы в пользу сдержек и противовесов, как и в пользу «совершенствования» воли народа. Воля народа не является мерилом правильности, эффективности или желательности какой-либо политики и соответственно – критерием того, что должен рекомендовать эксперт или консультант по социально-экономической политике. Система, позволяющая упорно навязывать какую-либо политику, несмотря на нежелание большинства (или значительного меньшинства), плохо служит общественному сотрудничеству. Однако даже непопулярная социально-экономическая политика может быть хорошей и заслуживающей рекомендации. Тот, кто ее рекомендует, не обязательно хочет навязать свое суждение силой. Он надеется, что воля народа рано или поздно оценит достоинства рекомендуемой политики и охотно примет ее. Коротко говоря, согласие – не критерий хорошей политики, хотя оно может быть ключевым моментом. Принимать какие-то социально-экономические меры вопреки воле народа – это плохо, но это не значит, что плохи и сами принимаемые меры. Вряд ли возможна такая политическая система, которая всегда служит истине и красоте и подлинному общественному интересу, а не просто желанию народа (в случае их расхождения). Иногда необходимые процедуры почти неизбежно наталкиваются на противодействие, а должностные лица вынуждены принимать несправедливые решения. Общественный интерес операционально не может быть определяющей характеристикой какой-либо структуры или процедуры. Однако для занимающихся политической философией нет причины отказываться от этого критерия в своем теоретизировании и дискуссиях. Отсутствие возможности безупречно применить некоторый критерий не делает этот критерий несостоятельным; ни один критерий не является безоговорочно применимым. Подлаживаясь под дискуссии о социально-экономической политике, я использую термины «общее благо» и «общественный интерес». Такие выражения иногда выдают коллективистскую концепцию общества – как некой более высокой сущности, превосходящей индивидов и имеющей собственное «благо» или собственный «интерес». Но в них вовсе не обязательно вкладывать подобный смысл. «Общее благо» – это благо, разделяемое всеми индивидами, а «общественный интерес» – фактически синоним такого состояния дел, в котором заинтересован практически каждый (как, например, общественное сотрудничество или здоровое общество). Почти эквивалентная формулировка указывает на состояние дел, открывающее произвольно выбранному индивиду наилучшие перспективы достижения поставленных им целей. (Пример такой формулировки приводит Коппл [Koppl 1992], ссылаясь на Фридриха Хайека.) В относительно конкретных вопросах может быть полезен анализ издержек и выгод. Например: строить ли плотину, принимать ли закон о защите окружающей среды. Такой анализ не может быть научным или хотя бы столь же строгим, как, скажем, бухгалтерский учет. Кроме того, может создаться впечатление – хотя не обязательно, – что он поддерживает идею принесения в жертву интересов одних людей ради предположительно более важных интересов других. Однако необходимость взвешивать различные издержки и выгоды и выражать их в обоснованных денежных суммах вносит определенную дисциплину в дискуссии по социально-экономической политике и сокращает долю красноречия, «лирики» и эмоций. Как бы то ни было, ни анализ издержек и выгод, ни какая-либо иная форма экономической теории благосостояния не заменяют этики, которая остается необходимой для вынесения суждений о социально-экономической политике. Преступление, наказание и возмездие (retribution) Рациональное основание существования правительства как защитного института тесно связано с наказанием преступников. Читатель одного иллюстрированного журнала (Richard Samuelson 1995), комментируя оправдание О. Дж. Симпсона в 1995 г., повторил одно из традиционных обоснований наказания через посредство закона. Со времен Древней Греции известно, что правительство полномочно преследовать за убийство так, как не позволено частным лицам. Справедливость требует наказания убийц, но частное выполнение этой функции может начать цикл актов мести. Государство же рассматривает убийство как преступление не только против личности7, но и против общества. Родственники жертв могут наблюдать за отправлением правосудия, не навлекая мести на себя самих.
   Примерно так же, но более подробно рассуждает и Джеффри Седжвик (Sedgwick 1980), который находит обоснование наказания неудовлетворительным, если оно не принимает в соображение воздаяние, или возмездие, и включает только исправительную реабилитацию и предупреждение преступлений (p. 1). По понятным причинам не встречая ощутимой поддержки в теории реабилитации, Седжвик в своем критическом анализе сосредоточивает внимание на предупреждении преступлений. Попытки предупреждать преступления ужесточением наказания создают проблему: наказания, воспринимаемые как несправедливо суровые, угнетают психику судей и присяжных (p. 42 и ch. 4 в целом). Кроме того, удерживать от совершения преступления, делая его прежде всего невыгодным для преступника, – это чрезмерно экономический подход. «…Невозможно с успехом обеспечивать соблюдение закона там, где законопослушность понимается в чисто эгоистическом смысле» (Sedgwick 1980, p. 34 и ch. 4 в целом; я сказал бы «узко эгоистическом»).
   Эти замечания необходимо развить. Отношение к уголовным санкциям как к подобию прейскуранта подрывает хорошо устроенное общество, поощряя подсчет – выгод, издержек и возможностей – вместо не связанного ни с какими расчетами неприятия определенных действий просто как неправильных. Сам расчет, совершать ли преступление, нравственно порочен. Да, есть нравственно порочные люди, которые делают такие расчеты, и другие должны защищаться, распознавая этих людей и выясняя, как они реагируют на стимулы; но не надо думать, что просчитывать реакцию на стимулы – это всегда замечательно. Экономист должен понимать значение норм, стабильных институтов и нравственных характеров; не все должно быть предметом расчета для каждого отдельного случая.
   Не соглашаясь со многими представителями современной криминологии, Седжвик объясняет возможность возмездия в системе уголовного судопроизводства. Большинство законопослушных граждан считают преступление не просто невыгодным, но и морально неправильным, и это наводит на мысль, что, если бы такое отношение изменилось, преступность могла бы возрасти. Принцип возмездия требует, чтобы наказание соответствовало преступлению. Возмездие приносит удовлетворение от того, что преступник получил по заслугам. «…Стремление покарать (т.е. праведный гнев) характеризует всякую здоровую правовую систему. Без чувства возмездия не было бы ни уважения к закону, ни правомочности назначать наказания, ни гражданского общества» (p. 43). Без этого чувства решимость действительно назначить наказание ослабевает, и распространяется неуважение к правовой системе. Возмездие проистекает из чувства правоты, а удерживание от совершения преступлений, или устрашение, – из сознания личного интереса. Но ни одна правовая система не сможет существовать, если она мыслится только в понятиях личного интереса (Sedgwick 1980, особенно p. 35, 43-45).
   Люди уважают закон, продолжает Седжвик, как выражение правильного или подобающего. Помимо того что оно устрашает, наказание способствует интернализации норм. Коль скоро человек находит преступление безусловно неправильным, он с меньшей вероятностью совершит его. Даже если иногда можно было бы избежать разоблачения и выиграть от нарушения закона, законопослушный человек игнорирует эту возможность. Преступление заставляет его чувствовать себя оскорбленным оттого, что преступник получил несправедливое преимущество, или, может быть, считать себя слишком робким в преследовании собственной выгоды. Даже законопослушные люди были бы деморализованы, если бы преступники оставались безнаказанными. Отсутствие наказания плохо удерживает от совершения преступления тех, кто все подсчитывает, и заставляет законопослушных сомневаться в своем чувстве правого и неправого (p. 44-45).
   Без возмездия общество будет нестрогим при назначении наказания, сопряженного с большими издержками. Так как преступники нередко будут избегать должного наказания, начнется деморализация и праведный гнев уступит место зависти к преуспевшему преступнику. Личный интерес подавит чувство правого и неправого (p. 46-47). «…Моральная приверженность закону гораздо эффективнее удерживает от совершения преступления, чем сознание, что законопослушное поведение отвечает твоим интересам вследствие неотвратимости наказания. Таким образом, практика наказания преступников отражает соединение сдерживающего и карательного подходов» (p. 47).
   Иногда право должно не просто отражать общественные предпочтения, но и помогать их формированию. Моральные ценности сообщества восходят не просто к согласию. Если бы законы о гражданских правах издавались специально затем, чтобы изменить общественные предпочтения в отношениях между расами, то попытки основать их принудительное исполнение на общественных предпочтениях были бы нерациональными и обреченными на провал (Sedgwick, p. 48-49).
   Экономическая теория благосостояния в своем подходе к применению закона не замечает возможного конфликта между мудростью и согласием. Игнорируя формирующее действие права на характер народа (public), экономист сводит проблему применения закона к изучению того, за что народ готов платить. «Но хорошие законы хороши независимо от желания народа, чтобы их применяли» (p. 49). «Ясно, что люди могут соглашаться с плохими законами или не соглашаться с хорошими, и таким образом, согласие не может быть решающим при выработке политики» (p. 50). Вместо того чтобы признать необходимость соединить согласие и мудрую политику, экономическая теория благосостояния полностью принимает согласие (p. 50).
   Хотя Седжвик не говорит этого открыто, его аргументация в пользу карательного элемента в системе уголовного судопроизводства является утилитаристской. Возмездие подкрепляет установки, которые служат общественному сотрудничеству и хорошо устроенному обществу.
   При размышлении об этической основе наказания естественно возникает вопрос, идеально ли – или хотя бы приемлемо ли – работает американская система уголовного судопроизводства, особенно в последние десятилетия. Роберт Бидинотто (Bidinotto 1996) обвиняет эту систему в излишнем внимании к целесообразности и недостаточном внимании к соразмерности. Уголовные преступники ловко пользуются ею благодаря сделкам о признании вины, условному осуждению и условно-досрочному освобождению. Наказание бывает несоразмерным отвратительности преступления или страданиям потерпевших. Так называемые права преступников постоянно расширяются. «Усердному поиску освобождающих от ответственности обстоятельств» служат социология, медицина, психология и разглагольствования о «так называемых глубоких корнях преступления».
   Бидинотто (p. 7), по моему мнению спорно, характеризует современный подход как «утилитаристскую схему», которая «не учитывает частных соображений справедливости и соразмерности». Ее «утилитаристская посылка исключает моральные соображения относительно наказания». Она скорее обращена вперед – к предупреждению, к сдерживанию, к возможной реабилитации преступника (например, женщины из Южной Каролины, утопившей своих малолетних детей), – а не назад, к преступлению и его жертвам. Соразмерность, справедливость и «моральный принцип ответственности» сравнительно игнорируются. Американская система небрежно применяет внешние ограничения поведения и недооценивает или подрывает выработку внутренних ограничений, включающих мораль или ценности и способность испытывать подобающие чувства вины и стыда.
   Эта мысль находит во мне отклик, если не считать того, что Бидинотто понапрасну порочит утилитаризм. Он противопоставляет его морали и объясняет пороки нынешней системы влиянием утилитаризма. Он смешивает крайне упрощенное, почти несерьезное толкование утилитаризма с самой этой доктриной. Утилитаризм – это теория, не только не противопоставляющая себя морали, но и обосновывающая мораль. Косвенный утилитаризм уделяет должное внимание формированию характера, и в частности «внутренним ограничениям поведения», о которых говорит Бидинотто. Он не мешает оглядываться назад – на преступление и на его жертв; в действительности он признает, что это способствует совершенствованию общества. Он даже признает (как и Седжвик), что карательный элемент наказания может быть полезным.
   Подобно Бидинотто, журнал «Economist» («Go directly to jail», 1996) противопоставляет «утилитаристскую» и «карательную» теории наказания. Последняя – «наказание строго по заслугам» – требует «наказывать… ради соблюдения принципов»: «потерпевшие достойны того, чтобы преступникам воздавалось по заслугам, и общество, если оно не желает потворствовать правонарушениям, должно применять наказание. «Сторонники утилитаристского и карательного подходов спорят друг с другом столетиями и не собираются прекращать спор».
   Это тоже узкое понимание утилитаризма – как будто он сопоставляет наказание, назначаемое преступникам, только с благом наблюдаемого сокращения преступности. Напротив, утилитаризм заботится о принципе, о том, чтобы не казаться потворствующим правонарушениям, об интернализации ценностей и об установках, благоприятствующих хорошему устройству общества.
   Чтобы проиллюстрировать, как утилитаристская этика может рассматривать один конкретный вопрос (а не в надежде решить его), обращусь к смертной казни. В главе 10 уже рассматривалось отрицание ее Джорджем Смитом (Smith 1996), основанное на правах. Смит мимоходом прибавил несколько неосознанно утилитаристских аргументов, касающихся того, как плохо влияет смертная казнь на побуждения человека, уже совершившего преступление, караемое смертной казнью (p. 54).
   Соглашаясь с Джоном Локком (в собственной интерпретации), Смит утверждает, что «в свободном обществе единственно оправданные цели применения насилия – это возмещение (реституция) и ограничение (самозащита)». По-видимому, можно было бы найти аргументы в пользу казни негодяя, чьи совершенные в прошлом преступления показали, что он представляет «прямую угрозу» обществу в целом. Но казнь его была бы актом самозащиты, а не наказания (p. 68-69).
   «За» и «против» смертной казни приводятся разного рода соображения. Имеют значение случайные эмпирические факты – например, насколько реальным и сильным является устрашающий эффект или насколько велик риск судебных ошибок. Ведутся дискуссии об отплате (retaliation) или мести. Английское слово «revenge» <«мстить»>, как и «vindicate» <«взыскивать»; «наказывать», «карать»>, происходит от латинского revendicare, в свою очередь производного от индоевропейского корня deik– «указывать», «официально объявлять». «Retribution» <«воздаяние», «возмездие»> происходит от retribuere – «возвращать», «воздавать». В таком контексте все эти слова по смыслу связаны с учреждением и поддержанием института обращения к правосудию для восстановления правильного положения вещей. Потерпевшие от преступления или их представители (а представителем может быть прежде всего «общество», народ в целом, который страдает от беззакония) правомочны, насколько возможно, исправить положение, хотя в случае убийства эта возможность ничтожно мала. Безусловно, неправильно, если виновный в преступлении избегает должного наказания. Еще один довод в пользу смертной казни состоит в том, что у преступника был шанс избежать разоблачения и преуспевать вследствие своего деяния. Постольку, поскольку убийца избегает наказания, соразмерного ущербу, понесенному его жертвами, он преуспевает в сравнении с ними.
   Если бы власти реагировали на преступления слишком мягко, возможно из неуместной жалостливости, это не соответствовало бы хорошему обществу. В хорошем обществе судебная власть официально удостоверяет (не забудем о deik-) серьезность преступления, не довольствуясь словами или недостаточными мерами.
   То, на что делают упор судьи, выносящие приговор, выходит за пределы узко рассматриваемого возможного устрашающего эффекта смертной казни за смертные преступления: это ясно выражаемая позиция, состоящая в том, чтобы принимать серьезное всерьез, назначать наказание, соразмерное преступлениям, и сожалеть о видимости успеха преступников, хотя бы лишь по сравнению с их жертвами. (Вероятно, это не главное, но такая позиция может помешать по видимости успешным или обаятельным преступникам стать ролевыми моделями для впечатлительной молодежи.) Нездоровая же позиция, наоборот, заставляет жалеть осужденных преступников, обращая относительно мало внимания на жертв и их семьи.
   Если убийца приговаривается к пожизненному (или долгосрочному) тюремному заключению и содержанию за общественный счет, он преуспевает по сравнению со своими жертвами; в этом смысле положение вещей не было исправлено во всем возможном объеме. Расходы на содержание убийц в течение всей их жизни – относительно второстепенное соображение (система, включающая смертную казнь, также требует больших затрат, в частности когда апелляции и отсрочки казни тянутся годами). Если посмотреть на дело шире, то, избегая участи своих жертв, преступник продолжает эксплуатировать общество и, возможно, обрекает родственников потерпевших на дальнейшие страдания.
   Последнее замечание не сводится просто к одобрению возможной радости родственников потерпевших при мысли о страдании и смерти убийцы. Оно побуждает серьезно относиться к правомерным притязаниям. Чувства потерпевших или понесших утрату родственников, продолжающих страдать от несправедливости из-за сравнительно благоприятного обращения с преступниками, которые совершили нападение, – эти мучительные чувства можно в какой-то степени утолить. И вообще, как было сказано выше, многое говорит скорее в пользу институционализации мести, чем в пользу предоставления ее частным лицам, провоцирующим другую сторону на то, чтобы в свою очередь отплатить мстителям.
   Невзирая на христианские понятия о подставлении другой щеки, нельзя полностью пренебрегать желанием мщения. Эта эмоция помогает поддерживать поведение, которое служит публичному интересу, но которое мог бы отвергнуть узкоэгоистический расчет. Роберт Франк (как отмечалось выше в главе 8) проницательно писал о личной и общественной ценности эмоций, даже такой эмоции, как жажда мести.
   В главе 6 упоминалось о нежелании жертвовать жизнью ни в чем не повинного знакомого человека, в отличие от «просто» статистической жизни. Люди чувствуют общее отвращение к тому, что кто-то имеет власть казнить и миловать конкретных индивидов. Они сожалеют об отсутствии сострадания, обнаруживаемом в отказе от дорогостоящего спасения людей, находящихся в смертельной опасности. Относится ли такое отвращение к смертной казни? Некоторые соображения позволяют сделать вывод, хотя и не окончательный, что не относится. Смертную казнь за жестокие преступления можно оправдать тем, что она защищает общественное сотрудничество. Когда издаются соответствующие законы, преступники, которых предстоит казнить, неизвестны; их жизни являются просто статистическими. Законодатели даже могут справедливо считать, что устрашающий эффект в конечном итоге спасет жизни, в том числе и жизни потенциальных жертв.
   Когда убийцу приговаривают и казнят, этим актом лишь осуществляются уже принятые решения, причем принятые безотносительно к каким-то известным индивидам. Убийцы, подлежащие казни, не были выбраны законодателями или какими-либо другими конкретными представителями власти. (Они не были выбраны, поскольку ни одно должностное лицо не обладает властью по своему произволу приговаривать или не приговаривать к смертной казни. Даже губернатор штата, обладающий правом помилования или смягчения наказания, не имеет такой дискреционной власти; предполагается, что он обеспечивает принудительное применение законов и может помиловать приговоренного или смягчить наказание только в силу исключительных причин.) Преступники сами выбрали себя для казни, или подвергли себя риску, когда осмелились совершить преступления, караемые смертной казнью.
   Среди этих доводов в пользу смертной казни нет решающего аргумента. Много значат дополнительные факты. Сколько невиновных подвергается смертной казни, и как можно сократить количество судебных ошибок или исключить их вовсе? Является ли система уголовного судопроизводства несправедливо дискриминационной; и если так, то как можно устранить этот недостаток? Насколько эффективно смертная казнь удерживает людей от совершения убийства? Как дорого обходится обществу судебная система в сравнении с ее альтернативами? Насколько важна смертная казнь для «исцеления» родных и друзей жертв убийства? Каковы все последствия уважения мотива мести, который входит в желание получить облегчение? Подобные вопросы лишний раз показывают, насколько тесно утилитаризм связан с общественными науками. Редко бывает, чтобы разногласия касались только ценностей, а дополнительные факты были несущественными. Возможно даже, что такого не бывает никогда.
   Права собственности и исправление положения
   Коснемся вопросов о правах собственности и об исправлении прошлых нарушений. Институт частной собственности, в отличие от социализма или коммунизма, необходим для человеческого процветания и счастья в мире развитых технологий. Это положение, подтверждаемое экономической теорией и богатым опытом, как давним, так и современным, нам нет нужды обсуждать. Если права собственности серьезно нарушаются, они теряют свое значение. Частная собственность предполагает, что нарушения должны пресекаться и наказываться; выявляемые несправедливости надо исправлять.
   Но следует ли на уровне государственной политики (или частной инициативы) пытаться устранить несправедливости, совершенные в далеком прошлом? Как сказать. Когда потерпевший и нарушитель закона могут быть определены, все ясно. Украденная собственность должна быть возвращена владельцу, а вор, вероятно, должен понести предусмотренное законом наказание – в целях защиты общественного сотрудничества.
   Но в основе существующих прав собственности по большей части лежат агрессия, насилие, обман и другие виды зла, хотя и оставшиеся в далеком прошлом. Как же эти права могут быть юридически действительными? Не должны ли жертвы хищничества, их наследники или потомки получить возмещение? Как может одно лишь течение времени превратить результаты преступления в почитаемые институты? Само время такого не совершает, но оно делает бремя доказательства более тяжелым для всякого, кто оспаривает существующие или фактические права собственности. Чтобы избежать постоянных споров, обычай и право исходят из презумпции законности существующего владения собственностью, хотя эта презумпция при определенных условиях может утратить силу. Какова была бы альтернатива? Какие следствия вытекали бы из презумпции правоты оспаривающих? (Людвиг фон Мизес признавал подобные положения и допускал подобные вопросы; см. Eshelman 1993, p. 34-38.)
   Иногда принцип реституции доводят до нереальных масштабов. Как-то раз мое внимание привлекло одно неопубликованное предложение, основывающееся на «оговорке» Джона Локка, что люди обладают правом присваивать землю, которой прежде не владели, включая природные ресурсы, лишь в таких размерах, чтобы и для других оставалось «достаточное количество и того же качества». Отсюда будто бы следует, что каждый человек в наше время вправе притязать на равную долю имеющейся в мире земли и ресурсов. Претворение этого вывода в жизнь повлекло бы за собой массовое перераспределение богатства во всем мире, которое многие миллионы людей сочли бы глубоко несправедливым.
   Рассматривая менее радикальные программы, некоторые ученые (в том числе Мюррей Ротбард и в какой-то степени Роберт Нозик) утверждают, что прошлые несправедливости, более конкретные и грубые, чем предполагаемые древние нарушения оговоренного Локком условия, должны исправляться в пользу потомков или наследников потерпевших (Rothbard 1982, p. 63-75; Nozick 1974, p. 152-153] <Нозик 2008, с. 196-197>). Но разве были бы следствия подобных действий приемлемыми или справедливыми? Давние несправедливости не имеют прямого отношения к тому, что должно быть сделано сейчас. Как говорит Джеймс Бьюкенен, отправным пунктом для нас естественно служит точка, где мы находимся. Доводы в пользу исправления положения неубедительны, если предполагаемое нарушение произошло так давно, что наследников или потомков нарушителей и потерпевших невозможно установить. Многим людям, которым в порядке исправления нарушений пришлось бы уступить часть собственности, приобрели и инвестировали свое нынешнее богатство вполне респектабельными способами. Было бы несправедливо обманывать законные ожидания, конфискуя землю у того, кто честно купил ее на заработанные тяжелым трудом деньги у человека, который, в свою очередь, честно купил ее или получил в наследство в соответствии с действовавшими в то время нормами передачи прав собственности. Подобные акции вели бы к нестабильности, порождали бы скептицизм в отношении правовых титулов и вредили бы заключению договоров и координированию деятельности. Они потворствовали бы стремлению приобрести богатство за счет получения чужой собственности, например, благодаря знанию юридических тонкостей и судебным спорам, а не путем действительного создания богатства. Они совершили бы практически противоположное тому, что способно совершить своевременное выявление и исправление несправедливости. Перетасовка правовых титулов собственности в наши дни никак не возместила бы ущерб, нанесенный предкам истцов, оказавшимся в роли потерпевших очень давно. Разве грехи прежних хищников вменяются невиновным и даже ничего не ведающим представителям гораздо более поздних поколений? Разве чужие грехи требуют от них искупления? Идея унаследованной или коллективной вины несовместима с обществом личной ответственности и личных прав.
   Можно было бы считать, что никто, при всей своей честности, не может приобрести безупречный правовой титул на какое-то имущество, если титул прежнего владельца на это имущество был дефектным; никто не может передать более безупречный титул на какое-то имущество, нежели свой собственный. И – продолжим контраргумент – этот принцип остается истинным независимо от давности события, делающего титул недействительным. Но это запутанная аргументация: это значит доказывать, что исправление положения является морально императивным, несмотря на аргументы против него. (К тому же не ручаюсь за достоверность, но действующее право признает случаи, когда можно приобрести неоспоримый титул у владельца, чей собственный титул был сомнительным.)
   Возможно, более глубокое возражение было высказано Лореном Ломаски (Lomasky 1987), а еще раньше – Дереком Парфитом. Установить потомков хищников и жертв невозможно не только на практике, но даже в принципе. Сами личности всех ныне живущих людей зависят от событий недавнего и отдаленного прошлого, включая и совершённые несправедливости; ибо этими событиями обусловлено то, что мужчины и женщины встретили друг друга в такое-то время и у них родились дети с такими-то конкретными комбинациями генов. В свою очередь, эти причинно обусловливающие события – отчасти следствия прошлых владений собственностью, классовых отношений и миграций. Если бы прошлые несправедливости не были совершены, никто из живущих сегодня, включая предполагаемых наследников прошлых жертв, не родился бы как тот биологический индивид, каким он является.
   Если распутать совершенные в далеком прошлом несправедливости попросту невозможно, то это не может быть морально обязательным; «долженствовать – значит быть возможным» (или, лучше сказать, «долженствование предполагает возможность»).
   Иное дело – терпимо относиться к сравнительно недавним несправедливостям. Стремление выявить их и восстановить справедливость чрезвычайно важно для поддержания прав собственности, и в первую очередь для недопущения их нарушений. Далее, продолжающиеся несправедливости нельзя извинить просто тем, что у них давняя история. Возможно, это замечание применимо, например, к продолжающемуся угнетению класса безземельных сельскохозяйственных работников или арендаторов-издольщиков немногочисленным классом собственников, унаследовавших большие земельные угодья. Мы не можем установить отдельных наследников отдельных жертв конкретных прошлых нарушений правовых норм, но предположительно можем установить класс жертв – «безземельные массы». Разумеется, эти массы не жертвы активных людей, законно вложивших часть своих сбережений в землю. Очевидно, они скорее жертвы неудовлетворительной институциональной системы, которая к тому же могла бы быть улучшена реформой налогообложения. В конце концов, те или иные налоги должны взиматься, и есть сильные доводы в пользу введения налогов, имеющих относительно несущественные вредные побочные эффекты. Если некоторые из их побочных эффектов положительно благотворны, тем лучше. В таких обстоятельствах отсутствие реформы, вероятно, можно считать постоянным повторением несправедливости.
   Утилитаризм и здесь рассматривает факты реальности, выявляя этические и правовые принципы и применяя принципы к конкретным ситуациям. Возможные доводы в пользу земельной реформы не могут быть связаны лишь с исправлением несправедливости. Они должны основываться на изучении вероятных функциональных свойств реформированных институтов и сравнении этих новых институтов с ныне существующими. Доводы в пользу реформирования, учитывающие и то, насколько соответствуют предлагаемые реформы общим этическим принципам, не привязаны к утилитаризму поступка.
   Общее право и законодательство
   Древние римляне и англосаксы разделяли понятие права как чего-то, что должно быть скорее открыто, чем введено (Leoni 1961 <Леони 2009>; ср. Rothbard 1972). Англосаксонское общее право было системой всеми признанных принципов, возникших или из давнего обычая, или из основных требований к человеческому общежитию. В длинной череде поколений в законотворчестве участвовали миллионы людей. Открывая и возвещая право, судьи были больше похожи на зрителей, чем на актеров; они напоминали грамматиков, записывающих язык, или статистиков, фиксирующих факты экономической деятельности. Так как людям легче согласиться друг с другом в том, чего они не хотят, нежели в том, чего от них должен требовать закон в положительном плане, то закон, призванный защитить людей от ущерба, будет установлен с большей вероятностью и окажется более точным и постоянным, чем законы, требующие определенного положительного поведения. Подобно научному знанию, языку, обычаям и моде, право способно развиваться через добровольное сотрудничество, а не только через обдуманные решения властей.
   В наше время, сетует Леони, ситуация уже не та, когда акты выбора, совершаемые различными индивидами, сами, как в условиях рынка, приходят в соответствие друг с другом. Законы принимаются у нас в атмосфере избирательных кампаний, выборов и давления со стороны групп особых интересов. Статутное право более подвержено внезапным изменениям, чем общее право, и, таким образом, создает менее стабильную основу для долгосрочного планирования. (Налоговое законодательство США, может быть, первый тому пример.) Закон становится зыбким, когда законодательные органы могут изменять его по своему усмотрению. Законодательство далеко не альтернатива произволу; в пренебрежении стихийными процессами оно нередко сближается с велениями тиранов или самонадеянного большинства. Всякий раз когда индивидуальный выбор без необходимости заменяется принципом большинства, демократия вступает в конфликт с личной свободой. В идеале законотворчество – в большей мере умозрительный (theoretical) процесс, нежели ряд актов воли; оно не является результатом решений, принимаемых группами, стоящими у власти, в ущерб несогласным меньшинствам (Leoni 1961; Rothbard 1972).

Правовой позитивизм и естественное право
Соотношение между правом и этикой можно прояснить, сопоставив две довольно искусственно поляризированные доктрины – правовой позитивизм и естественное право. (Однако для некоторых авторов первое или второе из этих наименований не выглядит слишком искусственным.) Правовой позитивизм логически последовательно отрицает, что «причину действительности законов надо искать в природе». Их действительность «исходит от власти тех, кто создает их, применяет и/или принудительно обеспечивает их соблюдение» (van Dun 1994, p. 269-270). Сторонники этой доктрины не видят смысла в поисках права вне самогó действующего, или позитивного, права – права в строгом смысле слова, права, представляемого государством и создаваемого, в пределах их полномочий, правительством, законодательными органами и судьями. Позитивное право охватывает конституции и статуты, общее или прецедентное право, воплощаемое в судебных решениях, и постановления административных органов, обеспечивающие практическое применение других, вышеперечисленных составных частей позитивного права. Существование позитивного права и его содержание могут быть эмпирически верифицированы способом, неприменимым к естественному праву. Действительность любого предполагаемого закона проверяется только в пределах, а не за рамками правовой системы.
Правовой позитивизм проводит четкое различие между вопросом о юридической действительности или недействительности и вопросом о морально правильном или неправильном. Можно надеяться, что правильное и законное и неправильное и незаконное в общем согласуются друг с другом и что законодатели действуют в соответствии с этим, но смешение моральной и правовой сфер вызывает безнадежную путаницу. (Слова «в общем» выражают оговорку. С позиций утилитаризма, как утверждалось выше, нет необходимости, чтобы позитивное право требовало все, что является правильным, и запрещало все неправильное; мы не ждем от государственной власти детального принудительного применения морали.)
Правовой позитивизм ограничивает свои вопросы относительно действующего права тем, в чем оно состоит и что предписывает. Его интересует только, какие нормы позитивного права существуют, существуют в силу того, что они установлены, или обнародованы, с соблюдением всех формальностей, в силу того, что между ними нет противоречий, и в силу того, что они применяются в настоящее время (а не устарели). (Таково, во всяком случае, мое понимание Кельзена [Kelsen 1945/1949].) Позитивизм не отрицает, что содержание официально имеющего силу закона, как и сообразующиеся с ним действия правительства, могут оцениваться на этических основаниях; но такая оценка находится за пределами строгой юриспруденции.
Противопоставляемая правовому позитивизму доктрина естественного права формулируется в различных и к тому же меняющихся вариантах, так что ее изложение не может быть точным. С точки зрения ее сторонников, естественные законы «более фундаментальны, чем просто законоположения. Без связи с естественным правом законодательство – всего лишь выражение политической власти, могущества, а не права» (van Dun 1994, p. 270). Но сила не создает права, даже сила подавляющего большинства. В своей наиболее строгой версии доктрина естественного права утверждает, что порочное право – предполагаемое порочное право – не является действительным и на самом деле это вообще не право. Некое «более высокое» право может отвергать все, что предписывается предполагаемым позитивным правом. Законы, издаваемые правительством в нарушение этого более высокого права, не являются обязательными в подлинном смысле слова. Естественное право открывается разумом и наблюдением человеческой жизни и общества.
Люди расходятся во мнениях относительно содержания и даже относительно существования естественного права. Ясно, что оно существует не в том же, допускающем верификацию, смысле, что и позитивное право. (С точки зрения Р. М. Хэара, обращение к естественному праву – не что иное, как обращение к интуиции [R. M. Hare 1989EoPM, p. 74].) Тем не менее разногласия, касающиеся его содержания, не показывают, что понятие естественного права или его исследование бессмысленны. Люди расходятся и в вопросах физики или этики, однако эти области исследования не превращаются в бессмыслицу. Но недостаточная определенность естественного права – одно из оснований для того, чтобы не применять его принудительно так же, как статутное и общее право. Одна из целей права – вносить в человеческие взаимоотношения бóльшую предсказуемость, и от этой цели нас только отдаляло бы принудительное применение правительством не оформленного законодательно права, относительно сути и даже существования которого у людей нет единого мнения. По сходной причине было бы достойно сожаления, если бы люди считали, что они вольны попросту пренебрегать издаваемыми правительством законами, если найдут их противоречащими естественному праву. Ради предсказуемости и социальной стабильности на каждого человека возлагается обязанность в сложившихся условиях подчиняться позитивному праву, сколь бы несовершенным оно ни было, – кроме действительно исключительных случаев. Прежде чем обращаться с предполагаемыми предписаниями естественного права так же, как с позитивным правом, их следовало бы четко сформулировать и вписать в конституции и статуты.
Позитивисты склонны связывать естественное право с «областью чистого долженствования», считая его «плодом идеалистического умозрения, туманным вымыслом», оторванным от фактов и не представляющим интереса для науки (van Dun, p. 271). Отвергая этот взгляд, теория естественного права ставит своей задачей разъяснять принципы, которыми должны руководиться в своем созидательном труде правоведы, судьи и законодатели. Эффективное право должно соответствовать природе; эффективность для сторонников естественно-правового подхода, но не для позитивистов означает больше, чем политическую власть человека над человеком (van Dun, p. 271). Давид Юм утверждал, что очевидное и необходимое человеческое изобретение можно точно так же назвать естественным, как и все, что возникает без мышления и рефлексии. Правила справедливости, может быть, искусственны, но не произвольны. Они включают в себя правила относительно собственности и необходимы для поддержания общества, для выживания человеческого рода и благополучия индивидов. В этом смысле определенные законы являются естественными. Юм обращается к симпатии как к естественному чувству, которое помогает объяснить, почему мы чувствуем, что должны уважать законы справедливости (van Dun 1994, p. 277-278; здесь автор цитирует и пересказывает «Трактат о человеческой природе» Юма [Hume 1739-1740/1961, bk III, sec. 1, p. 430-436], особенно последний абзац главы <Юм 1996, т. 1, с. 518-525>)8.
Трактуемая в самом широком смысле, доктрина естественного права полагает целесообразным оценивать позитивные законы не только по их надлежащему установлению, их взаимной согласованности и действительному применению, но и по соответствию их моральным принципам и другим открыто признаваемым ценностным суждениям. Интерпретируемая таким образом, эта доктрина вполне сочетается с изложенной Фридрихом Хайеком (Hayek 1960) концепцией верховенства права как метаправовым принципом9. Естественное право – не отрасль и не уровень позитивного права, а нечто находящееся за его пределами. Чем должно быть право и чтó оно есть в действительности – это не один и тот же вопрос.
Как полагал Джон Стюарт Милль, «все признают, что могут существовать несправедливые законы, и, следовательно, закон не является высшим критерием справедливости…». В большинстве языков слово, означающее «справедливый», этимологически связано с тем, чего требует закон. «…Первичным элементом… понятия справедливости было соответствие закону». Но с тех пор как люди осознали, что некоторые установленные законы могут быть плохими законами, «чувство несправедливости вызывают уже не любые нарушения законов, а только нарушения таких, которые должны существовать, включая и те, которые должны существовать, но не существуют, а также и сами законы, если их считают противоречащими тому, что должно быть законом» (Mill 1861/1863, Utilitarianism, ch. V, p. 284-285, 287-288 in Cowling ed. <см. Милль 1900, с. 159, 163-164>).
Действующие законы схожи с повелениями, но в них можно усматривать и предсказания того, как полиция и суды будут реагировать на означенное в законе поведение. Позитивное право и ценностные суждения – это разные вещи. Между описанием того, чего требует действующий закон, и утверждением, что действующему закону всегда дóлжно повиноваться, зияет пропасть (разрыв между сущим и должным). Хотя позитивное право и ценностные суждения не одно и то же, всякое введение нового закона или молчаливое согласие в сфере позитивного права так или иначе обусловлены ценностными суждениями. Почему бы не признать эти суждения открыто и не обсудить их, чтобы понять, какое из них может привести к разумному консенсусу?
Дополнительные примеры естественно-правового и позитивистского мышления
Вот еще некоторые образцы двух трактовок права. Я не могу для удобства привести сначала все примеры первой, а затем второй, поскольку среди примеров есть такие, которые включают в себя комментарии на конкурирующую доктрину.
Декларация независимости Соединенных Штатов, утверждающая «определенные неотъемлемые права», является естественно-правовым документом. Задача правительства – «обеспечение этих прав»; и когда какое-либо правительство противоречит самой цели своего существования, народ вправе «изменить или упразднить» его и учредить новое правительство, которое, по его мнению, «лучше обеспечит его безопасность и благоденствие». Это положение нельзя понимать буквально, но оно представляет собой впечатляющее утверждение ценностей, типичных для здорового политического строя (между прочим, имеющее утилитаристский характер).
Отличительная черта теории естественного права – признание тесной связи между моралью и правом, писал А. П. д’Антрев (d’Entrèves 1952, p. 80, 83-84). Естественное право происходит из древнего убеждения, что цель закона – не только заставлять людей повиноваться, но и помогать им быть добродетельными. «…Область совпадения ценностей и норм, откуда берет начало право… и есть… то, что люди уже более двух тысячелетий именуют естественным правом» (заключительное предложение книги д’Антрева [p. 122]).
«Конечная проверка состоятельности всякой естественно-правовой мысли» состоит в том, существует ли в действительности такая область пересечения права и морали (p. 116). Д’Антрев называет философию права и политическую философию «не чем иным, как развернутым естественным правом» (p. 14). Он приводит высказывание Цицерона о «неизменном праве… действительном для всех народов во все времена» (p. 21). Гуго Гроций утверждал, что естественное право оставалось бы в силе, даже если бы не было Бога (d’Entrèves 1952, p. 70). Необходимое условие существования теории естественного права – «в том, чтобы преодолеть или отвергнуть отождествление закона и повеления» (p. 64). Эта доктрина «была попыткой сформулировать… определенные фундаментальные ценности, считавшиеся безусловно действительными» (p. 117). Она утверждает «возможность проверки действительности всех законов через соотнесение их… с идеальным правом, которое можно познать и оценить даже с большей степенью достоверности, чем любое существующее законодательство. Естественное право – это результат человеческих поисков абсолютного мерила справедливости» (p. 95).
Отрицая естественное право, правовой позитивизм рассматривает закон, по существу, как повеление, обязательное для исполнения (d’Entrèves 1952, p. 65). Позитивизм находит изучение идеального права уже не актуальным для правоведа. «Юридическая наука XIX—XX вв. со всей ясностью заявляет, что неспособна ввести в сферу своих исследований проблему справедливости» (p. 96; д’Антрев цитирует здесь позитивиста Ханса Кельзена). «Современные правоведы, возможно, хотят оставить обсуждение конечной причины того, почему закон должен считаться имеющим обязательную силу, для философии права, не принимая определенной позиции относительно существования естественного права» (p. 97).
Задача правового позитивизма – установить, какие законы являются достаточно определенными, обязательными или позитивными, чтобы называться законами (p. 102). Для позитивистов признание действительности какого-либо закона зависит от прослеживания его вплоть до общего источника, из которого в конечном счете проистекают все юридические предписания. Современная юриспруденция становится «формальной», когда она стремится быть позитивной наукой, чуждаясь любого критерия юридической действительности, внешнего по отношению к правовой системе (p. 103). Для Кельзена и его последователей, говорит д’Антрев, систематическое построение правового порядка предполагает некую «базовую норму», некое необходимое гипотетическое допущение. Это – «постулируемое высшее правило, согласно которому устанавливаются и аннулируются, получают и утрачивают юридическую силу нормы данного правового порядка». Базовая норма национального права в современном государстве состоит в том, что распоряжениям суверена следует повиноваться; базовая норма международного права – в том, что pacta sunt servanda* (d’Entrèves 1952, p. 106, цитата – из Кельзена).
Правовой позитивизм не обосновывает базовую норму, а трактует ее как необходимое предположение. Попытки оценивать базовую норму всего лишь возвращают к старой проблеме, которая обычно обсуждалась как проблема идеального, или естественного, права. Что конечная проверка действительности закона находится вне самого закона – это положение естественного права (d’Entrèves 1952, p. 107-108; автор отчасти цитирует Кельзена).
Независимо от практических целей, говорит д’Антрев, отрицать существование какого-либо права, кроме позитивного, – все равно что утверждать: сила тождественна праву; современный правовой позитивизм – типичное следствие культа государства в XIX в. (p. 111, 119). (Не согласен. Когда право мыслят в узкопозитивистских понятиях, не обязательно отождествляют право, определяемое таким образом, с тем, что является морально правильным.)
Дэвид Лайонз также противопоставляет правовой позитивизм – или, в его терминологии, правовой формализм, что приблизительно (если не в точности) то же самое, – и естественное право.
С точки зрения формализма само право дает достаточную основу для разрешения любого судебного спора. Закон восходит к какому-то заслуживающему доверия источнику. С другой стороны, Уильям Блэкстон отрицал какую-либо действительность за человеческим законом, противоречащим естественному закону, заповеданному Богом; атеист обратился бы к «моральному закону». Блэкстона можно понять и так, что он отрицает не возможное существование морально спорного закона, а всякую автоматическую моральную обязанность повиноваться ему. Естественное право связано с вопросом о том, в каких случаях обычный человеческий закон «обязывает по совести». Этот вопрос рассмотрел Фома Аквинский: у нас есть обязанность повиноваться справедливым законам, но мы не обязаны подчиняться всем несправедливым законам (Lyons 1993, p. 42-43).
Считается, что представители правового позитивизма принимают, а приверженцы естественного права отвергают тезис о разделенности морали и права, о различии между вопросами, касающимися существования права, и вопросами его достоинств или недостатков; право не является морально непогрешимым (Lyons 1993, ch. 4; автор цитирует Джона Остина [p. 64]). Лон Фуллер причислял себя к сторонникам теории естественного права, так как он полагал, что существуют моральные условия того, что можно считать правом (Lyons 1993, p. 71).
Г. Л. А. Харт выделил пять направлений правового позитивизма: (1) императивная теория: закон – это принуждающее повеление; (2) разделение права и морали; (3) различение аналитической юриспруденции и других правовых исследований; (4) формализм, или механическая юриспруденция: правильные юридические решения могут быть логически выведены из предварительно установленных правовых норм; (5) моральный скептицизм: моральные суждения не могут выноситься таким же образом, как суждения о фактах (парафразировано Лайонзом [Lyons 1993, p. 72-73]). Согласно правовому позитивизму, право состоит из стандартов или норм, идентифицируемых скорее по их происхождению, чем по содержанию или моральной приемлемости (Рональд Дворкин в интерпретации Лайонза [Lyons 1993, p. 87]).
Харт (Hart 1982) рассматривает позитивистскую позицию Иеремии Бентама. Хотя Бентам и отрицал какие-либо естественные законы, он верил в разумные принципы критики права, которыми могли бы руководствоваться и законодатели. Чтó является достаточным основанием для принятия какого-либо закона, устанавливают принципы пользы. Но основание, даже достаточное, – не закон (p. 24). Бентам упорно отказывался признать, что моральность закона имеет отношение к его действительности. Существование права – это одно, его достоинства или недостатки – другое (p. 28).
Согласно Бентаму, Чезаре Беккариа никогда не утверждал, что реформы, которые он отстаивал, в некоем трансцендентальном смысле уже «реально» были правом. Беккариа и Бентам подчеркивали различие между правом и тем, чем оно должно быть (Hart 1982, p. 41). Бентам утверждал, что «основания правовой системы подобающим образом описываются в морально нейтральных терминах общей привычки повиноваться…». Эта позиция «положила начало долгой позитивистской традиции в английской юриспруденции» (p. 53).
Переходя от освещения взглядов Бентама и Джона Остина к изложению собственной концепции, Харт делает аналогичные замечания (Hart 1983, особенно Introduction и Essay 2 <Харт 2017, c. 168-214>). Кажется возмутительным все-таки признавать поистине несправедливый закон законом. Есть искушение возразить: «То, что крайне аморально, не может быть законом или законным» (p. 77 ). Но таким возражением поддерживается романтический оптимизм, убеждение, что все наши ценности в конечном счете соответствуют друг другу, составляя единую систему. Это затушевывает моральные затруднения. Когда жизнь вынуждает нас выбирать из двух зол меньшее, мы должны сознавать, чтó мы делаем (p. 77 <с. 203>). Понимание различия между действительным и желаемым законом поможет нам избежать двух опасностей. С одной стороны, идеи о том, чем должен быть закон, могут подрывать действующее право и его авторитет; с другой стороны, «действующее право может обойти мораль и стать последним критерием поведения», таким образом, застраховавшись от критики (p. 54 <с. 175>). Бентам и Остин осуждали мыслителей, придерживающихся теории естественного права, за стирание названного различия (p. 50 <с. 169>).
С тревогой наблюдая за событиями Французской революции, Бентам сознавал, что может наступить время, когда повеления закона будут нести в себе столько зла, что встанет вопрос о сопротивлении. Поэтому важно, чтобы вопросы соотношения морали и права не затемнялись, но и не слишком упрощались. Возможно двоякое смешение права и морали. Анархист мог бы утверждать: то, что не должно быть законом, не закон и, значит, им можно пренебрегать. Реакционер же мог бы утверждать: что является законом, то и должно быть законом и, значит, находится вне критики (Hart 1983, p. 53 <с. 173-174>). Даже такие позитивисты, как Остин и Бентам, признавали, что если бы какой-то закон был достаточно порочным, а шансы изменить его с помощью надлежащих процедур были достаточно малыми, тогда, возможно, мораль требовала бы неповиновения. (Тут приходит на ум закон Соединенных Штатов о беглых рабах, принятый в 1850 г.) Однако прежде чем неповиновение получило бы разумное оправдание, необходимо было бы рассчитать и сравнить следствия (Hart 1983, p. 73 <с. 174>; 1982, p. 81). Нет никаких ясных и простых правил относительно того, когда не действует обычная презумпция в пользу повиновения (хотя Ролз [Rawls 1971, ch. VI] пытается наметить некоторые принципы). Мы живем в сложном, даже морально сложном мире.
Если мы говорим, что законы, слишком порочные, чтобы им повиноваться, вообще не законы, мы ослабляем одну сильную форму моральной критики. Многие люди нам не поверили бы. Мы не должны отказываться от простой и понятной речи и «представлять моральную критику институтов в виде положений спорной философии» (Hart 1983, p. 77-78, цитата – p. 78 ).
Поясню эти мысли. Стирание различия между правом и моралью может способствовать убеждению, что то, чем должен быть закон, и есть закон, а считающийся законом, но морально дурной закон – в действительности не закон. Отличительные черты закона, введенного и принудительно применяемого государством, становятся неясными. Люди, смешивающие право с моралью, могут воспринимать закон как конечное мерило поведения и не допускать его критики. Стирание различия, о котором идет речь, отражает отчасти этатистскую позицию: законы государства с необходимостью должны провозглашать нормы морали или, по крайней мере, быть совместимыми с моралью.
Вышедшая в 1945 г. книга Ханса Кельзена требует более пристального внимания. Кельзен различает базовую норму правовой системы и конкретные действующие законы, имеющие юридическую силу оттого, что они производны от этой нормы. Базовая норма не может получить свою силу таким же образом. Ее действительность просто предполагается или постулируется, иначе нельзя было бы вынести никаких суждений о юридической действительности или недействительности производных законов (Kelsen 1945, p. 116-117). Теория базовой нормы могла бы рассматриваться как естественно-правовая доктрина. Однако есть существенное различие между базовым правом, которое просто делает возможным познание позитивного права как порядка, исполненного смысла, и доктриной, предлагающей установить справедливый порядок вне и независимо от всякого позитивного права (p. 437-438 [Appendix]). Действительность правовой нормы не может быть поставлена под сомнение на основании несовместимости ее с какой-то моральной или политической ценностью. Правовая норма (отличная от базовой нормы) действительна лишь в силу того, что создана по определенному правилу (p. 113). Правовые нормы считаются действительными, только если они принадлежат к правопорядку, который в целом эффективен. Правопорядок, который остается незамеченным или предписывает только то, что происходит в любом случае, – не то, что мы понимаем как правопорядок (p. 120-121; ср. Appendix, p. 436-437). Позитивность позитивного права состоит в том, что оно создается и отменяется людьми. Оно независимо от морали и других нормоустанавливающих систем (p. 114). Главная характеристика, отличающая позитивизм от естественно-правовой мысли, – его самоограничение: позитивизм не выходит за рамки правовой системы и довольствуется гипотетическим, формальным обоснованием через базовую норму (Appendix, с. 396). Обязанности, налагаемые позитивным правом, являются лишь относительными, связанными с принятой нормой, и, таким образом, могут быть только гипотетическими (Appendix, p. 394-395). Согласно доктрине естественного права, справедливость – норма, имманентная человеческой природе и природе вещей; но эта доктрина ошибочна (p. 48-49). В теории позитивного права поведение определенного рода является деликтом, потому что влечет за собой санкцию, а не наоборот. Не может быть различия между mala in se и mala prohibita. Нет никаких mala in se, никаких действий, неправых по самой своей сути, даже независимо от того, что они запрещены законом (p. 51-53; это последнее замечание, возможно, представляет позитивизм в наихудшем виде). Кельзен утверждает, что государство не может поступать неправильно в рамках своего внутригосударственного права, в отличие от сферы международного права (p. 200); но под этим он не подразумевает, что сила создает право. Он подразумевает всего лишь, что государство есть национальный правопорядок, целесообразно воплощенный в речи, а правопорядок не может сам себя нарушать. Кельзен хотя и не высказывается по этому вопросу, видимо, не отрицает, что к членам правительства, законодателям, полицейским и другим, кто имеет отношение к созданию, изменению или практическому осуществлению правопорядка, должны применяться этические принципы. Его слова кажутся безнравственными только в отрыве от контекста. Как бы то ни было, в моем субъективном толковании отрицание естественного права у Кельзена – это отрицание того, что положения естественного и позитивного права относятся к одной категории. Так называемое естественное право есть метаправо, выходящее за пределы права в обычном, или строгом, смысле, а не часть этого права, – что не особенно шокирует. Людвиг фон Мизес, классический либерал и уж никак не этатист, ценил творчество Кельзена. Он также не отрицал достоинство естественно-правовой мысли, несмотря на то что усматривал ошибочные понятия в большинстве ее направлений. По утверждению Мизеса, задолго до того, как представители классической политэкономии открыли регулярность в таких явлениях, как человеческие действия, эту регулярность уже прозревали поборники естественного права. Было выведено несколько теорем. Во-первых, успешное человеческое действие предполагает сообразование с данным природой порядком вещей. Во-вторых, ни один общественный институт не исключается из исследования и оценки. В-третьих, не существует никакого другого критерия оценки действий индивидов и групп, кроме полученных результатов. «Будучи доведенной до своих конечных логических следствий, идея естественного права в итоге привела к рационализму и утилитаризму» (Mises 1957/1985, p. 45 <Мизес 2013, с. 39>). Концепция, построенная на этой идее, продолжает Мизес, противостояла позитивистской доктрине, согласно которой источник статутного права – в конечном счете военная сила законодателя, дающая ему возможность принуждать людей к повиновению. Она учила, что «писаные законы» могут быть плохими законами. Позитивному праву, провозглашаемому и проводимому в жизнь властями предержащими, она противопоставляла «высшее» право, основанное на глубинной природе человека. Она утверждала, что каждый действующий закон открыт для критического анализа. У ранних представителей школы естественного права были только смутные понятия о критерии, который необходимо применять; они обращались к природе. Но смотреть на природу как на высшего судью в том, что правильно и что неправильно, бесполезно. «Природа явно не спешит раскрыть человеку свои планы и замыслы». Эта доктрина лишь заменяет расходящиеся ценностные суждения разногласиями в толковании естественного права. Конечный критерий добра и зла надо искать в результатах законов. Утилитаризм завершил интеллектуальную эволюцию, начало которой положили греческие софисты (Mises 1957/1985, p. 47-49 <Мизес 2013, с. 40-41>). Показательные разногласия На мой взгляд, концепция права, приписываемая судье Ричарду Познеру, и критика ее со стороны Хадли Аркеса ложны (Arkes 1990, рецензия на Posner 1990). Однако и концепция, и критика показательны, даже если первая придумана самим критиком. Озаглавив свою рецензию «Опасности правового позитивизма», Аркес недооценивает, насколько тонка и сложна позиция Познера. В действительности Познер не выражает какой-либо определенной и хорошо знакомой позиции – во всяком случае, правового позитивизма в духе Кельзена. Он соединяет гибкий прагматизм с консеквенциализмом и с убеждением, что для работы судов важна экономическая наука. Познер приветствует новое толкование Конституции США с целью приспособить ее к изменившимся обстоятельствам. Он отвергает формализм, отстаивающий автономность и объективность права. Судебные решения должны часто выходить за пределы простого толкования статута или конституции; судьи должны смотреть на реальность и применять «практический разум». (Это замечание, кажется, соответствует разбираемому ниже утверждению М. Дж. Детмолда о первичности каждого единичного судебного дела со всеми его особенностями.) Познер считает, что естественное право находится в выгодном положении – в том смысле, что к усмотрению суда имеют прямое отношение этические соображения (и соображения социально-экономической политики). Дихотомия правовой позитивизм / естественное право утрачивает резкость. Для прагматиста, которого в действительности интересует убеждение, оправданное общественной необходимостью, «истина» проблематична. Моральные убеждения, отличающиеся особой твердостью, не приобретают теоретического достоинства оттого, что их называют естественным правом. Реальная проблема моральной объективности состоит в том, что нет ни фактов, которым соответствуют моральные принципы, ни выраженной тенденции к сближению моральных принципов. В интерпретации Аркеса, Познер уверен, что «нет правовой науки, нет серьезной моральной философии, способных достичь понимания того, чтó справедливо и несправедливо в принципе». Убежденный, что «притязания естественного права безоговорочно ложны», Познер склоняется к правовому позитивизму (Arkes 1990, p. 132, 134). Однако, по мнению Аркеса, Познер понимает трудность объяснения моральной обязанности людей подчиняться закону даже вопреки собственным интересам, если закон – это всего лишь распоряжение властей. «Требуется что-то еще, что-то, обладающее непреходящим моральным значением, чтобы объяснить правоту закона или неправоту неповиновения ему до тех пор, пока закон не будет изменен. Он сознает: это “что-то” – “естественное право, поддерживающее позитивное право”. Отрицая естественное право, он сознает, что результат такого отрицания – “ослабленное чувство моральной обязанности подчиняться законам, чего и следует ожидать” (Arkes 1990, p. 135). Версия теории естественного права, созданная самим Аркесом, рекомендует, чтобы «судьи всегда учитывали требования “моральной философии”» (p. 133). (Взгляды Аркеса обсуждаются и выше, в главах 1 и 10.) С этим согласился бы М. Дж. Детмолд. В книге «Единство права и морали» (Detmold 1984), имеющей подзаголовок «Опровержение правового позитивизма», Детмолд подчеркивает первичность каждого единичного судебного дела со всеми относящимися к нему частностями. Такие ценности, как преемственность и предсказуемость, определяют презумпцию, согласно которой судьи должны решать дела в соответствии с конституцией, статутами и прецедентами, – презумпцию сильную, но не безусловную. Судьи служат закону, который соединяется с моралью, вместо того чтобы иногда служить морали, противопоставляемой закону. Могут возникать такие судебные дела, утверждает Детмолд, когда по видимости регулирующий их закон, по сути, неприменим и, следовательно, в конечном счете не является законом. Если бы в подобном деле судья не был правомочен приложить свои профессиональные умения – если бы он, наоборот, должен был выдать однозначно предопределенный результат, как будто он компьютер, в программе которого заложены конституция и все статуты и прецеденты, – тогда в существовании судей вообще не было бы смысла. Сама должность судьи предполагает, что судья обязан обращать внимание не только на то, что разъясняется в юридической литературе. Детмолд рассматривает гипотетический законодательный акт, требующий казни всех голубоглазых младенцев. С точки зрения правового позитивизма, как он его толкует, такой акт фактически является законом, при условии что он соответствует конституции и релевантным формальностям. Судья-позитивист мог бы отказаться его применять: он мог бы сложить с себя полномочия, мог бы обойти его или не принимать во внимание из уважения к морали, как он ее понимает; но он не отрицал бы, что то, чем он пренебрегает, – все же закон. Детмолд же отрицал бы, что этот акт вообще является законом: он слишком несправедлив. Отказываясь применять такой законодательный акт по причине его несправедливости, судья – единомышленник Детмолда продолжал бы служить скорее закону, чем морали, противопоставляемой закону. В подобных экстремальных случаях в обязанности судьи входит признать и заявить, что предполагаемый законодательный акт на самом деле не закон. Но, может быть, спор между Детмолдом и воображаемым позитивистом – только терминологический? Представляется возможным согласиться с позитивистом, что этот законодательный акт (соответствующий конституции и т.д.) фактически является законом, но слишком несправедлив, чтобы ему подчиняться, и заслуживает того, чтобы пренебречь им и денонсировать его всеми доступными судье средствами. Детмолд сказал бы, что из-за вопиющего расхождения с моралью он вообще не закон. Но в чем здесь операциональное различие? Детмолд пытается исключить само понятие в высшей степени несправедливого, но формально действительного закона; однако это понятие может послужить для ясности мышления и обсуждения. Роберт Борк (Bork 1990) по своим взглядам ближе к Кельзену и Познеру, чем к Аркесу и Детмолду. Тема его книги отвечает моим размышлениям, как будет видно из нижеследующего. Дело судей – применять на практике правовые документы в той форме, в какой они написаны, будь то договоры, законы или конституции. От них не требуется строить догадки о намерениях авторов. В конце концов большинство таких документов выражают компромиссы между сторонами, расходящимися в своих конкретных намерениях или желаниях. Если слова документа допускают разные толкования, судьи должны пытаться прочесть их так, как понимают их те, кто ими пользуется. Когда ключевые слова явно недостаточны или принципиально неясны, судьи все же не должны принимать этот факт за карт-бланш для вынесения решения в зависимости от своих собственных или ныне ценимых нравственных чувств. Вопреки Хадли Аркесу, судьи не должны «всегда учитывать требования “моральной философии”». Это не их обязанность. В законодательных актах и других документах изредка встречаются очевидные опечатки или описки. Бывают и промежуточные случаи, не предусмотренные позитивным правом и не охватываемые убедительными аналогиями (примеры приведены у Познера [Posner 1990]). В таких случаях faute de mieux судьи должны принимать решения в соответствии, а не в противоречии со здравым смыслом и моралью. Но они должны всегда ограничивать себя, удерживаться от поспешного вывода, что им как раз достался такой случай. В подавляющем большинстве случаев, когда судья или обычный гражданин сталкивается с явно несовершенным действующим законом, он тем не менее должен сообразовываться с ним, возможно, одновременно работая над тем, чтобы изменить его посредством установленных процедур. (Я употребляю здесь слово «должны» в его обычном моральном смысле и скорее интерпретирую, чем строго излагаю позицию Борка.) Судьям следует ограничивать себя из уважения к своей должности и к праву, цель которого – помогать защищать людей от произвола и обмана и совершенствовать предсказуемость, координацию и сотрудничество в человеческих делах. Это не значит, что применение какого угодно закона, являющегося формально, юридически действительным, – главная добродетель судьи. В исключительных случаях долг судьи как человека может одержать верх над его более узким профессиональным долгом применять закон в той форме, в какой он существует.
Путь к согласованию
Концепция права Познера – Борка в моем, возможно слишком благоприятном, толковании не отвергает мораль и не отрицает ее важность. Однако она отличает мораль от права. Право в конечном счете прибегает к принуждению со стороны государства; и необходимо скорее связывать его применение относительно ясными правилами, чем позволять судьям обращаться к нему и приспосабливать его к собственным понятиям о морали. Законы можно оценивать на моральных основаниях, но правомочие давать им оценку и соответственно создавать или изменять законы принадлежит в первую очередь законодателям и составителям конституций, а не судьям в их повседневной работе. (Мы не впадем в противоречие, если скажем, что обычная мораль призывает судей не забывать о функции закона и о своих профессиональных обязанностях и потому воздерживаться от применения в каждом отдельном случае своих собственных моральных понятий при наличии ясного действующего закона. По общему предписанию морали, от судей требуется большая скромность и самоограничение.) Такое представление о долге судьи согласуется с убеждением, что разделение властных полномочий служит свободе личности. Отрицание роли судей как свободных морализаторов ни в коей мере не принижает мораль.
Когда правовой позитивизм и естественное право не интерпретируются как диаметрально противоположные позиции, они друг друга дополняют. Моральные суждения, включая суждения о том, какие законы морально необходимы или приемлемы либо неприемлемы, отличны от законов в строгом смысле слова – законов, принятых в надлежащем порядке в соответствии с правовой системой (включая и законы, выведенные по аналогии или «найденные» судьями, действующими в пределах своей компетенции). Целесообразно провести исследование в духе Ханса Кельзена, касающееся того, является ли корпус позитивного права внутренне согласованным и как нужно толковать отдельные предполагаемые законы, чтобы сделать систему непротиворечивой. Некоторые акты, по видимости представляющие собой законы, в конечном итоге могут оказаться не законами, так как они противоречат друг другу или не были приняты в надлежащем порядке; очевидно, они могут оказаться практически неконституционными. Возможно, юристы должны заниматься в основном этими формальными аспектами права, а не притягивать без разбору собственные этические понятия.
Если правовой позитивизм не признает никакого иного способа оценки отдельного закона, кроме установления, является ли он принятым в надлежащем порядке или найденным как толкование или расширение уже существующего закона, тогда я отвергаю эту доктрину. Но позитивизм не обязательно интерпретировать таким образом. Закон, юридически действительный в описанном смысле, может оцениваться еще как морально обязательный, приемлемый или предосудительный.
Некоторые люди – философы, авторы конституций, законодатели, избиратели или кто-либо еще – вправе давать такую оценку. Некоторые принятые в надлежащем порядке законы можно счесть морально порочными и неприемлемыми при любой вероятной концепции морали. Будем ли мы утверждать, что подобные предполагаемые законы – на самом деле вообще не законы, даже в узкоправовом смысле? Думаю, нет. Если бы мы считали множество формально действительных, но морально неприемлемых законодательных актов пустым по определению, это вряд ли способствовало бы ясности мышления.
Даже всю правовую систему имеет смысл оценивать с этической точки зрения. Обсуждение того, как этические соображения применяются даже к законодателям и судьям, может быть плодотворным. Однако было бы бесплодной языковой игрой отрицать, что правящие или законодатели могут издавать юридически действительные, но морально предосудительные законы.
Крайняя и, пожалуй, карикатурная версия естественно-правовой доктрины граничит с авторитаризмом и сопротивлением свободной дискуссии. Она может повлечь за собой следствие, что истина в последней инстанции известна лишь группе избранных и что отвергать ее – аморально.
Однако ошибочна не только авторитарная уверенность, но и нигилистический релятивизм. Разумно предположить или, по крайней мере, принять как эвристический принцип, что существуют такие ценностные суждения, которые обладают почти объективной значимостью, и их необходимо выявить; с этими суждениями непременно согласились бы практически все, если бы дискуссия продолжалась вечно. (Я провожу аналогию с понятием истины, сформулированным в статье Чарльза Пирса [Peirce 1878, reprint. 1955, p. 38-39].) Нет нужды воображать некое естественное право, отличающееся от обычной морали, поддерживающей позитивное право, и несколько больше, чем мораль, похожее на свод законов. Обычная мораль поддерживает позитивное право в том смягченном смысле, что устанавливает, в интересах общественного сотрудничества, сильную, но опровержимую презумпцию в пользу подчинения действующим в государстве законам. В такой интерпретации естественное право не исключает утилитаристского обоснования морали.
Понятно, что между естественно-правовой доктриной и правовым позитивизмом нет четкой разделительной линии. Некоторые области позитивного права – общее право или право, провозглашаемое судьями при толковании законов или заполнении пробелов в статутном праве, – отражают представления судьей о том, чего требуют обычай, справедливость или мораль; в этом смысле они содержат в себе естественное право. А что сказать о тех правовых актах, которые, без сомнения, отчасти включают предполагаемое естественное право или мораль в позитивное право без подробного разъяснения, что именно включается? Девятая поправка к Конституции США воспрещает отрицание или умаление не только перечисленных прав, но и дополнительных, не конкретизируемых прав, принадлежащих народу. Таким образом, эта поправка, хотя и неявно, фактически призывает судей считать предполагаемые законы неконституционными, если они нарушают дополнительные, не конкретизированные права граждан. (В данном вопросе стоит сравнить взгляды Барнетта [Barnett 1989] и Борка [Bork 1990, p. 183-185].)
Либертарианские принципы, основанные на пользе: один пример
Ричард Эпстейн, ученый-правовед несомненной либеральной (в смысле классического либерализма) или либертарианской ориентации, сформулировал шесть «простых правил для сложного мира» (Epstein 1995; ср. рецензию Джона Хосперса [Hospers 1998]). Коротко говоря, в них входят: (1) автономия, или владение самим собой; (2) собственность в силу первоначального владения; (3) добровольный обмен, или договор; (4) защита от нападения; (5) ограничение неприкосновенности собственности, когда возникает такая необходимость («бери и плати»); (6) компенсация в случае принудительного отчуждения частной собственности государством.
Эти правила имеют утилитаристскую основу (как признает сам автор – см., например, p. 30). Каковы могли бы быть альтернативы правилу 1? Если неверно, что каждый человек владеет собственным телом, то кто же им владеет? Другие частные лица? Тогда чем определяется, кто именно владеет каждым другим? Или каждым человеком должны владеть все коллективно? Насколько реальной была бы каждая из этих альтернатив? Совместимы ли были бы ее следствия с обществом деятельных и счастливых мужчин и женщин? Наверняка нет.
Что касается правила 2, то какие альтернативные принципы могли бы регулировать владение только что созданной, или открытой, или по иным причинам прежде не обладавшей ценностью и не имевшей владельца собственностью? Собственность в силу вторичного владения? Если бы собственностью владели коллективно, все вместе, возникли бы трудности с получением разрешения на какое-либо частное употребление и проблемы, связанные со стимулами.
Правило 3 чрезвычайно облегчает людям извлечение выгоды от специализации и торговли и обеспечение себя на будущее.
Правило 4 указывает на вероятную основную причину существования правительства и на стремление избежать ужасов гоббсовской войны всех против всех. Это правило должно распространяться не только на случаи нападения в строгом смысле слова, но и на случаи, когда одно лицо наносит другому ущерб или подвергает его опасности.
Правило 5 иллюстрируется таким примером. Человек врывается ночью в закрытую аптеку, так как для него это единственный способ достать лекарство, чтобы спасти умирающую жену. Из соображений благоразумия и ради человеческого счастья рекомендуется терпимо относиться к подобному непредвиденному нарушению прав собственности, влекущему за собой выплату компенсации; но понятие необходимости не должно трактоваться слишком широко.
Есть определенно утилитаристские соображения и в пользу правила 6, касающегося ограниченного осуществления государством права на принудительное отчуждение собственности (и осуществления полицейской власти для ограничения такого пользования собственностью, при котором понесли бы значительный ущерб или подверглись бы опасности не только собственники, но и другие люди).
Возникают сложности в отношении применения «простых» правил к детям и животным; в отношении собственности на незаселенную или временно занимаемую кочевниками землю и на обнаруженные при раскопках артефакты коренного населения; раздела собственности между разводящимися супругами, не составившими брачного договора; регулирования трудовых договоров; отпадения части политического образования и т.д. Однако, как показывают многие примеры – в том числе нормативные акты, воспрещающие увольнять работников без «законной причины», – стремление к такой правовой системе, которая во всех случаях давала бы идеальные результаты, приведет к деструктивной сложности и повысит вероятность разлада системы. Если в 95% всех возможных ситуаций простые правила позволяют принять хорошие решения, попытка устранить оставшиеся пять процентов случаев разрушит систему на 95%. «Ни один тщательно продуманный гипотетический случай не дает достаточного практического основания для того, чтобы отказаться от какого-то правила, которое выдержало проверку временем» (Epstein 1995, p. 53; между прочим, автор таким образом порицает метод философствования, прибегающий к гипотетическим случаям со спасательной шлюпкой).
Заключение
Этика входит в альтернативные представления о природе и происхождении политической обязанности; о легитимном и нелегитимном применении принуждения со стороны правительства; о преступлении и наказании или даже возмездии; об общественном интересе или общем благосостоянии; о роли экономической теории благосостояния и о роли ценностей в выборе социальноэкономической политики; о праве собственности и об исправлении прошлых нарушений; об основных принципах правопорядка. В этой главе я предостерегал от смешения политической демократии с другими важными условиями, включающими личную и гражданскую свободу. Я исследовал соотношение между общим правом и статутным правом и сравнил естественно-правовую и позитивистскую концепции соотношения права и этики. Можно утверждать, что во всех этих вопросах в высшей степени разумен утилитаристский подход.
В дискуссиях по экономической политике либертарианцы, в частности, стараются делать больший упор на права и свободы, чем на расчет предполагаемых выгод и издержек для каждого отдельного случая. Интеллектуальное качество «точечных» аргументов, вероятно, будет низким из-за влияния групп особых интересов, из-за использования «разумного неведения» обычного избирателя и по другим причинам, объясняемым экономической теорией общественного выбора. Хотя надежда на аргументы и расчеты для каждого отдельного случая часто клеймится как утилитаристский подход, признание их вероятного низкого качества – это фактически довод косвенного утилитаризма в пользу того, чтобы относиться к ним с осторожностью и вместо них делать упор на широкие принципы.
Приложение к Главе 11. Либертарианство и классический либерализм
Либерализм и критерий Парето
Позитивный анализ того, что происходит в мире, соединенный с фундаментальным ценностным суждением утилитаризма, как мне представляется, поддерживает классический либерализм или вариант либерализма, называемый в наши дни либертарианством. В отличие от абстрактных разработок, основанных на критерии Парето10, который часто расхваливают экономисты-теоретики, доктрина классического либерализма – это совокупность позитивных положений и ценностных суждений, означающих конкретную концепцию хорошо устроенного общества. Центральное место здесь отводится счастью, свободе и самоопределению отдельного человека, взаимодействующего с другими людьми. Хотя либерализм оценивает благополучие индивидов так, как воспринимают его они сами, это не значит, что он игнорирует все попытки провести различие между вкусами, заслуживающими либо не заслуживающими внимания при формировании общественных институтов и выработке социально-экономической политики. Либерализм стремится найти институты, минимизирующие возможность столкновений между свободами различных людей. Он призывает к ограничению власти человека над человеком, к рассредоточению власти и к недопущению ненужного соединения экономической и политической власти. Этим критериям более всего удовлетворяют гарантии прав собственности, экономика свободного рынка и демократическое правительство с ограниченными полномочиями, призванное защищать безопасность и права индивидов.
Однако изложение аргументов в пользу институтов и политики, сообразующихся с требованиями классического либерализма, второстепенно по отношению к моей нынешней задаче показать утилитаристскую природу здравой этической доктрины и, в частности, защитить эту доктрину от воображаемого противника-либертарианца. Людвиг фон Мизес, твердый либерал классического направления и твердый утилитарист, заявил, что принял бы социализм, если бы позитивный анализ показал, что это система, в наибольшей степени способствующая человеческому счастью (Mises 1919/1983, p. 221).
Либертарианская критика утилитаризма
Некоторые критики утверждают, что утилитаризм не имеет основы в виде принципов и потому обеспечивает лишь ограниченные, прагматические средства защиты от плохой социально-экономической политики. Но подобные жалобы и сами вполне могут быть названы «прагматическими». Эллен Пол (Paul 1979) исследует конец laissez faire в британской политической экономии XIX в. Если британские экономисты раннего периода, такие как Адам Смит, основывали свое предпочтение laissez faire на философии естественного права и естественных прав, то утилитаристы, такие как Иеремия Бентам, Джеймс Милль и Джон Стюарт Милль, а позднее Генри Сиджвик, отказались от этой философии. Они свели политику невмешательства в лучшем случае к условной презумпции, при определенных обстоятельствах теряющей силу. Они уже не рассматривали вмешательство государства как нарушение прав человека на свободу и собственность. Когда на первый план выступило эмпирическое суждение, что вмешательство было бы вредным, не осталось никакой естественно-правовой философии как оплота против экспансии государства. Эллен Пол наблюдает это изменение в интеллектуальной атмосфере и связывает его не столько с достижениями экономической науки, сколько с нездоровым изменением моральных взглядов. (Она сосредоточивается на одной версии утилитаризма – на утилитаризме поступка [см. особенно p. 111, n. 6] и пренебрегает другой его версией – утилитаризмом правил, или косвенным утилитаризмом, возможно потому, что в обсуждаемый период эта версия еще не была представлена в достаточно ясном виде, чтобы привлечь ее внимание.)
Карен Вон (Vaughn 1976) выражает сожаление по поводу того, что Людвиг фон Мизес, подчеркивая, насколько эффективно свободный рынок служит благосостоянию, тем самым принял условия спора, навязанные сторонниками коллективизма и авторитаризма. Такая защита свободы опасна в двух отношениях. «Во-первых, она открыта для эмпирического опровержения». Во-вторых, утилитаристский расчет мог бы склонять к нелиберальной системе, если бы учитывалось даже удовольствие бюрократов от контроля над людьми и регулирования их жизни. Не столь рискованная линия в споре – просто постулировать свободу как в высшей степени «желательную ради нее самой» и как «моральную ценность, которая, случается, в награду тоже приводит к благосостоянию общества» (p. 108-109). Иными словами, эмпирически ориентированные аргументы в пользу экономической свободы рискованны, так как они могут быть опровергнуты, что затруднит обоснование свободы. Безопаснее просто постулировать свободу как высшую ценность. Тому, кто не приводит аргументов, не страшны опровержения.
В таком же духе Мюррей Ротбард (Rothbard 1973 <Ротбард 2009>) возражает, что утилитарист редко применяет какой-то принцип к ситуациям реального мира безоговорочно и последовательно. Для утилитариста принцип является расплывчатым, необязательным руководством или регулятивной идеей. Ему «нельзя “доверять” в том, что он будет поддерживать либертарианские принципы в каждом конкретном случае их возможного применения» (p. 24).
Подобная критика принимает неверное направление. Пол, Вон и Ротбард настолько привержены принципу laissez faire, что судят об этических доктринах по тому, представляются ли они подрывающими или поддерживающими этот принцип. Но доктрины, имеющие отношение к политической позиции, как и предполагаемые факты, без сомнения, подлежат анализу. Как можно оценивать такие доктрины, как утилитаризм и естественное право, по их предполагаемым политическим следствиям, а не по их внутреннему содержанию? Нетрудно придумать доктрину, которая, будь она обоснована, поддерживала бы одобряемую кем-то политику. Однако несомненно, что потенциальной поддержки недостаточно, чтобы обосновать доктрину. Тем не менее прагматически настроенные критики, очевидно, полагают, что какая-то альтернатива утилитаризму могла бы защитить ее сторонников от ошибок в социально-экономической политике.
Ни одна доктрина не может заключать в себе защиту от ее неверного понимания, неверного применения, незнания, недооценки или отрицания. Бесполезно судить о доктрине по тому, делает ли она невозможное ни для какой доктрины. Для сторонников определенной социально-экономической политики, наверное, было бы удобным, чтобы философская доктрина, к которой они обращаются за поддержкой, была истинной и общепринятой, но это потенциальное удобство – не доказательство правильности такой политики. Либертарианцы не могут подвергать сокрушительной критике пагубные предложения о вмешательствах в экономику, излагая свои интуитивные представления о естественном праве или же о правах, которые ставятся под угрозу (или высказывая в придачу методологические соображения). Ничто не заменит постоянную дисциплину факта, логики и открыто признаваемых ценностных суждений.
Прагматически настроенные критики проводят строгое различие, хотя иногда лишь имплицитно, между основанным на этических принципах и утилитаристским подходами к социально-экономической политике (Эшелман [Eshelman 1993]) близок к тому, чтобы ясно сформулировать это различие). Они истолковывают утилитаристский подход как не основанный на каких-либо принципах прямой расчет выигрыша и проигрыша в пользе для каждого отдельного случая.
Однако утилитаризм не оспаривает и не игнорирует этические принципы. Его подлинная суть – обоснование этики. Утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, признает веские доводы в пользу подчинения утвердившимся этическим принципам на уровне практики (на интуитивном уровне, как его называет Р. М. Хэар; вспомним главу 2). Во всех случаях, кроме исключительных, политики и народ в общем должны строго следовать этим принципам. Доктрина утилитаризма отвергает их замещение производимым в каждом отдельном случае расчетом издержек и выгод. Оценкой и обоснованием этих предписаний операционального или интуитивного уровня утилитаризм занимается на рефлективном уровне по классификации Хэара.
Предполагаемая либертарианская этика
Неодобрение принудительного внедрения морали правительством в какой-то области, скажем в сфере личного потребления наркотиков или внебрачных половых связей, может повлечь за собой, но не обязательно влечет скептицизм относительно морали вообще или относительно ее значимости в рассматриваемой области11. Противоположная точка зрения и чрезмерная уверенность в благожелательности и компетентности правительства подразумевают или даже открыто выражают этатистскую позицию.
Версия либертарианской этики, противопоставляющая себя утилитаризму, не настолько чужда утилитаристскому подходу, как версия, подпадающая под первую или под первые две категории Пола Эдвардса – интуитивизм и объективный натурализм (вспомним главу 10). Она тесно связана с доктринами прав, и излагается с особым вниманием к социально-экономической политике государства. (Книга Мюррея Ротбарда «Этика свободы» [Rothbard 1982 <Ротбард б.г.>], несмотря на свое название, представляет собой не столько труд по теории этики, сколько применение к политической философии обновленной версии «естественных прав» Локка.)
Мало кто из либертарианцев склонен переходить от суждения, что определенные действия не должны становиться незаконными, к их одобрению и, может быть, даже к тому, чтобы считать их героическими. Этот переход предполагает невольный, неосознанный и парадоксальный этатизм – смутное убеждение, что государство ответственно за пресечение всякого зла и поощрение всякого блага и то, чего государство не должно пресекать, следовательно, не является злом и, возможно, даже является в конечном счете благом.
Такое мышление наглядно демонстрирует Уолтер Блок (Block 1976 <Блок 2011>). В его книге есть главы, где он превращает в героев сутенеров, фальшивомонетчиков, тех, кто мусорит на улице, шантажистов и других людей, чье поведение обычно считается непростительным12. Сутенеры и проститутки, героически преодолевающие препятствия и стойко выносящие оскорбления, оказывают востребованные услуги и тем самым приносят прибыли от торговли и поддерживают свободный рынок. Шантажисты тоже оказывают востребованную услугу – хранят молчание. Они имеют право собирать сведения, пока не нарушают ничье право на свою личность и собственность; у них есть право предавать гласности обнаруженные ими факты; они вправе получать компенсацию за отказ от осуществления своего права на свободу слова. Даже от бросающих мусор на улице, если они ограничивают свою небрежность общественной собственностью, есть какая-то польза: они помогают доказать, что общественная собственность нецелесообразна, что даже парки, дороги и тротуары могли бы лучше содержаться, если бы находились в частном владении. (Сорить на частной территории вопреки правилам, заведенным ее владельцем, – другое дело, поскольку при этом нарушаются права собственности.)
Ротбард (Rothbard 1982), как и Блок, пытается вывести всякого рода конкретные суждения из небольшого числа аксиом, касающихся прав. Эти аксиомы включают право на владение самим собой, право на собственность, приобретенную благодаря описанному Локком процессу приложения своего труда к никому не принадлежавшим прежде ресурсам, и право на собственность, приобретенную через добровольные сделки. Понятие права собственности, включая собственность на свое тело, представляется фундаментальным. Права нарушаются лишь в случае действительного физического нападения или угрозы такового либо в случае обмана, который сходен с принуждением и грозит серьезными последствиями.
Ротбард приходит к выводу, что люди имеют право на клевету в письменной и устной форме (право, плохо вписывающееся в мою концепцию, изложенную в главе 10). У любого есть право печатать и распространять все, что угодно, – даже преднамеренную ложь о другом человеке. Ни у пострадавшего, ни у кого-либо другого нет права на неприкосновенность своего доброго имени, так как это предполагало бы абсурдное право контролировать мысли в головах других людей. Из права на письменную и устную клевету Ротбард выводит право на шантаж, так как шантажист имеет право заключить добровольную и, значит, по презумпции взаимовыгодную сделку, обязуясь воздерживаться от действия, которое он вправе совершить. Что же до нарушения неприкосновенности частной жизни, то ни у кого нет права на неприкосновенность частной жизни, за исключением права на защищенность своей личности и иной собственности от физического посягательства или причинения вреда. Если шантажист приобретает секретную информацию, похищая письма или аудиозаписи или осуществляя тайное наблюдение с помощью аппаратуры за домом или местом работы своей жертвы, то действительное преступление составляют кража или противоправное вторжение, а не шантаж как таковой. Но если шантажист получает информацию из старых газет или иных юридически доступных письменных источников или же покупая ее у старых знакомых жертвы (если они не связаны договором сохранять конфиденциальность), никакие права не нарушаются. Напротив, объявление вне закона шантажа или распространения клеветнических измышлений о ком-либо или о чьей-либо продукции было бы активным нарушением прав, так как объявление каких-либо действий вне закона означает применение силы или угрозу применить силу для их пресечения.
Бойкот, в том числе и вторичный бойкот*, – это законное осуществление свободы слова и прав собственности. Договоры должны быть обеспечены правовой санкцией, только когда неисполнение их представляет собой прямую или косвенную кражу собственности (или, можно добавить в духе Ротбарда, когда неисполнение их является физическим посягательством на человека или на его собственность, если это возможно).
К таким примечательным выводам Ротбард приходит, стараясь вместить все вопросы в свою систему прав собственности и проводя строгое различие между физическим и нефизическим (например, словесным) нападением. Кстати сказать, столь строгое различение материального и нематериального выглядит странно, поскольку исходит от экономиста австрийской школы, которая делает упор на субъективный аспект производства и человеческой деятельности вообще.
Предположим, что Джонс с угрозами требует, чтобы я продал ему свой прибыльный бизнес за один доллар. В первом случае он угрожает применить насилие – допустим, вытоптать посаженные мною томаты или переломать мне ноги. Во втором случае он грозится, используя свою широкую сеть контактов, распустить ложные слухи о моей нечестности, ненадежности и вообще аморальности. В каком случае я страдаю от более ощутимого принуждения или более грубого нарушения моих прав?
Давайте слегка изменим пример. Джонс пускает в ход вторую угрозу, и я сдаюсь. Однако на самом деле Джонс не мог бы осуществить свою угрозу, потому что у него нет широкой сети контактов и его знакомые знают его как патологического лжеца и законченного негодяя. Становится ли его успешная угроза неприемлемой просто потому, что она включала обман (ложь) и он не мог бы навредить мне так, как угрожал, и следовательно, в действительности не оказывал мне явную услугу, сохраняя молчание? Была бы его угроза приемлемой, если бы он говорил правду и действительно мог бы разорить меня, пустив обо мне порочащие слухи?
Ответ Ротбарда (данный в личной переписке) таков: применение или угроза физического насилия (над моими томатами или моими ногами) – это противозаконное нарушение моих прав, а совершение того же акта хищничества ненасильственным путем, с помощью угрозы распустить злостные слухи, не должно рассматриваться как нарушающее мои права. Подкрепление второй угрозы ложью тоже не должно считаться противозаконным. (Я мог бы защитить себя сам, заключив с угрожающим мне лицом письменный договор, обязывающий его уплатить мне определенную сумму денег, если окажется, что у него нет заявленной сети контактов.)
Ротбард, конечно, осуждает и угрозу насилия, и угрозу злостных слухов, причем последнюю независимо от того, включает ли она ложь относительно действенности таких слухов. Во всех этих примерах поведение угрожающего лица морально отвратительно. Ротбард настаивает на строгом различении законности или незаконности, с одной стороны, и моральности или аморальности – с другой. (Подробнее об этом различении будет сказано ниже. Как бы то ни было, оно не совместимо ни с естественно-правовой мыслью, ни с тонким этатизмом, подмеченным мною в книге Уолтера Блока. Если определенная либертарианская этика представляется противоречивой, что ж, таково и мое суждение.)
Другая спорная позиция либертарианской этики в духе Ротбарда – взгляд на преступление как на своего рода частную сделку между виновным и потерпевшим (это обсуждалось в главе 11). Если потерпевший решит простить его, виновный, вполне естественно, так же не подлежит судебному преследованию, как и должник, чей долг прощен кредитором.
Но рассмотрим уличный грабеж. Кто окажется потерпевшим в конкретных обстоятельствах – вопрос случая, и потерпевший вряд ли имеет право простить грабителя или заключить с ним частное соглашение. Потенциальные жертвы и члены общества в целом претерпели посягательство на их спокойствие и безопасность. Что дает случайному действительному потерпевшему правомочие говорить от их лица? Игнорировать этот вопрос и полагать, что преступление есть частная сделка между конкретным преступником и конкретным потерпевшим, – значит распространять философию индивидуализма за пределы той сферы, где она уместна. Далее, едва ли гуманно возлагать дополнительную эмоциональную нагрузку, сопряженную с принятием решения о прощении, на того, кто и так пострадал, особенно если учесть, что требование судебного разбирательства может навлечь на него месть. (В отношении мести уличное ограбление не самый удачный пример; лучшим примером могли бы послужить некоторые другие преступления – возможно, преступление, совершенное членами какой-то организации.)
Ротбарду есть что сказать и об угрозах и преступлениях, связанных с вымогательством. При отсутствии законов против письменной и устной клеветы люди были бы не так склонны, как сейчас, верить порочащим слухам без веских доказательств, и угрозы распустить слухи были бы менее эффективны. Жертвы, обычно прощающие своих обидчиков, были бы известны преступникам и становились бы их излюбленной мишенью. Социальный дарвинизм действовал бы до тех пор, пока прощающие жертвы или погибли бы, или извлекли бы для себя подобающие уроки.
Эти последние аргументы, убедительны они или нет, являются утилитаристскими аргументами. Прибегать к ним – значит почти признавать, что программа выведения всех политических позиций из очень немногих аксиом о правах в конечном счете не работает.
Проводимое Ротбардом четкое различие между вопросами морали и вопросами права дает ему возможность согласиться со всеми, что определенные поступки в высшей степени предосудительны, и тем не менее утверждать, что люди должны иметь юридическое право совершать их. Когда он впервые заявил о праве на шантаж, на него «обрушился град обвинений со стороны критиков, которые, видимо, сочли, что отстаивается нравственность шантажа. Опять не провели важнейшего различия между законностью какого-то права и нравственностью или эстетичностью его осуществления!» (Rothbard 1982, p. 127n.).
Но различие между вопросами морали и вопросами права не всегда бывает четким. Конечно, закон воспрещает некоторые действия не затем, чтобы поддержать мораль, а затем, чтобы улучшить межчеловеческую координацию – например, устанавливая, по какой стороне дороги следует двигаться транспортному средству. Однако многие действия, в частности убийство, кражу и обман, закон воспрещает именно потому, что они аморальны. Есть веские практические доводы против того, чтобы по закону требовалось все хорошее и запрещалось все дурное. Большое влияние на поведение должны по-прежнему оказывать более свободные моральные санкции. Но эти практические соображения не предполагают, что право и мораль – совершенно раздельные области.
Таким образом, принципиально неверно доказывать, что закон не должен воспрещать определенные действия, даже, по общему признанию, морально предосудительные, на том основании, что у людей тем не менее есть право их совершать. Акцентирование этого особенно ошибочно, если связано с игнорированием утилитаристских соображений и с выведением многочисленных практических заключений из аксиом, касающихся прав.
Понятие прав не предполагает, что человек всегда поступает правильно, когда делает то, на что имеет право (ср. главу 10). Сама трактовка прав лишь как юридического, а отнюдь не морального понятия – чего я, конечно, не рекомендую – должна была бы предупредить подобную путаницу. Однако путаница вкрадывается снова и снова, поскольку трудно провести четкую границу между юридически и морально правильным. Путаница, возможно, достигает предела, когда Уолтер Блок превращает в «героев» тех, кто, вроде шантажистов и людей, бросающих мусор где попало, совершают действия, которые хотя и аморальны, но, по его мнению, не должны считаться противозаконными.
При попытке подвести под этику абсолютно неутилитаристское естественно-правовое основание либертарианский подход не работает. У либертарианства есть некоторые странные проявления. Из-за своего подчеркнутого индивидуализма оно уклоняется от осмысления всех следствий того, что человек – это общественное животное. Долговечное свободное общество предполагает не только очень высокую оценку свободы (что, собственно, признали Шерли Летуин, Джон Давенпорт и Эрнест ван ден Хаг в ходе обсуждения на съезде в Мон-Пелерен в 1984 г.13). Чтобы в обществе было согласие, люди должны разделять и более конкретные ценности, чем свобода. Свобода допускает многообразие, но если многообразие распространяется даже на базовые этические предписания, это может привести к печальным последствиям.
Либертарианцы сожалеют (на мой взгляд, оправданно) о приравнивании противоправных действий без потерпевшего к фактически совершённым преступлениям. Криминализация таких действий отвлекает средства от пресечения преступлений, в которых есть потерпевшие, расширяет область вторжения государства в жизнь общества и усиливает власть правительства. Но нельзя впадать в другую крайность, чуть ли не одобряя любую активность, которая не должна подавляться силой закона, – например, употребление наркотиков. Поощрение контркультуры в тенденции разрушает общие ценности.
Возможно, государство не должно пытаться пресекать азартные игры, но оно не должно и придавать им респектабельность, само устраивая лотереи. Государство также не должно принудительно обеспечивать исполнение договоров, предусматривающих, к примеру, садизм. (Для этих суждений у меня есть утилитаристские основания. У либертарианцев-анархистов не было бы государства, принудительно обеспечивающего исполнение вообще каких-либо договоров.)
Многие либертарианцы и контрактуалисты, очевидно, думают, что приемлемы любые непринудительные частные действия, равно как и любые коллективные действия, которые получают единодушное согласие или согласие, считающееся по существу или номинально единодушным. Это – бессодержательная доктрина. Ученый, специализирующийся в политической философии, не может со всей ответственностью одобрять или осуждать какое-либо конкретное действие или конкретную политику в зависимости лишь от того, являются ли они непринудительными или получают ли они по существу единодушную поддержку. Его задача – бороться за последовательную концепцию хорошо устроенного общества. Он должен бороться за ясное описание такого общества, а не просто за ярлык, удостоверяющий, что хорошо устроено любое общество, которое получает, по сути, единодушное согласие. Это, конечно, не значит, что он может навязывать свои взгляды, нарушая демократические процедуры.
Мизес и естественные права
Одно потенциальное затруднение для естественно-правового либертарианства Ротбарда состоит в том, что Людвиг фон Мизес, выдающийся австрийский экономист, учитель Ротбарда, пренебрежительно относился к доктринам естественного права и естественных прав, за исключением тех, которые допускают интерпретацию, согласующуюся с его собственным подчеркнутым утилитаризмом. Ларри Эшелман пытается сгладить это затруднение, интерпретируя Мизеса в духе Ротбарда. Принципиальная позиция Мизеса по многим социальным вопросам такова, как если бы он был поборником естественных прав. Хотя Мизес отвергал концепцию естественного права и естественных прав, поскольку приравнивал ее к интуитивизму, «он не отвергал категоричную моральную систему, во многом составляющую основу этой традиции». Его моральный утилитаризм «больше обязан построенной на принципах, категоричной моральной системе [Герберта] Спенсера и [Оберона] Герберта, нежели максимизирующей, компаративной моральной системе Бентама и Милля» (Eshelman 1993, p. 38).
Подразумеваемое здесь противопоставление утилитаризма и нравственности привычно, но ошибочно. Утилитаризм – одна из доктрин относительно основания нравственности. Да, Мизес занимает принципиальную, нравственную, позицию – и при этом на утилитаристских основаниях.
Эшелман ввел наименование «гармонизатор» для приверженцев доктрин, сфокусированных на общественном сотрудничестве и на институтах, принципах и установках, которые ему способствуют. Он также придумал различение «компаративных» и «категоричных» гармонизаторов. Среди компаративных гармонизаторов одни приводят аргументы в пользу максимизации счастья или минимизации страдания, другие – в пользу максимизации свободы. Фридрих Хайек приводит аргументы в пользу максимизации ожиданий или «шансов выбранного наугад человека». Иеремия Бентам полагал, что счастье может быть выражено количественно и суммировано. Другие компаративисты прибегают к таким понятиям, как «завеса неведения» или «беспристрастный наблюдатель». Но все компаративные гармонизаторы являются «максимизаторами»: они принимают моральную систему, в которой теоретик морали выбирает из имеющихся альтернатив наилучшую.
В отличие от этих предполагаемых «максимизаторов», категоричный гармонизатор Эшелмана – по его мнению, лучший вид гармонизатора – признает только две моральные альтернативы: «социальная гармония или социальный хаос, путь разума или путь диких животных». Для него первичное моральное отношение – отношение взаимности: социальная гармония возможна только среди людей, которые к ней стремятся. Категоричный гармонизатор делит людей на тех, кто хочет жить в гармонии с другими, и тех, кто этого не желает или на это неспособен. Его моральный мир – скорее черно-белый, а не многоцветный, как у компаративиста, создающего иллюзию того, что ему свойственны бóльшая гуманность и толерантность. Категоричный гармонизатор видит в наказании прежде всего реституционную и карательную меру, компаративист же видит в нем в первую очередь способ предотвращения преступлений и исправления преступников. Категоричный гармонизатор соотносит справедливость с законом и с необходимостью сохранения социальной гармонии, тогда как компаративный гармонизатор соотносит ее с целью максимальной пользы (Eshelman 1993, p. 12-14).
Различение Эшелмана – натянутое и неудачное. По большинству пунктов, в которых предположительно различаются два типа гармонизаторов, я считался бы категоричным; однако вслед за Мизесом я отвергаю доктрины естественного права и естественных прав, за исключением трактуемых в соответствии с утилитаризмом. В вопросе о наказании Ротбард, с его концепцией преступления как частной сделки между правонарушителем и потерпевшим, кажется, не принадлежит ни к одному лагерю гармонизаторов. Кроме того, неприятие Эшелманом компаративной гармонизации, очевидно, влечет за собой неприятие сравнительно-институционального подхода к политике. Однако никакой категорической, или заключающей в себе абсолютизацию, альтернативы у нас просто нет. Абсолютное невмешательство означало бы анархию, а Мизес не был анархистом (он считал силу государственной власти оправданной, необходимой, чтобы защищать общество от его врагов). Правительственное вмешательство бывает желательным или целесообразным по разным причинам и в разной степени. Коль скоро существует какое-то правительство, оно должно принимать решения. Какая есть альтернатива оценке – сравнению – различных направлений деятельности, разумеется, с должным учетом соответствующих моральных принципов?
Компаративный гармонизатор, говорит Эшелман (p. 16), это всегда сторонник каких-то улучшений, рассматривающий сохранение общества лишь как первый шаг к более амбициозной цели – росту общественного благосостояния. Компаративист настаивает на взвешивании фактов в каждом случае возможного действия; он отвергает всякое притязание на априорное знание правильного действия как результат обращения к интуиции или на знание «надежного пути к истине» (p. 24). Если убрать все околичности, компаративный подход сводится к утверждению, что решение возлагается на того, кто может контролировать правительство (p. 27). Эшелман опять-таки проводит слишком резкое различие. Я не склонен к абсолютизации, но и не считаю, что всякое предложение о правительственном вмешательстве следует оценивать в зависимости от особенностей частного случая. Утилитаризм серьезно относится к принципам.
Эшелман замечает, что Мизес был не компаративистом, а скорее проницательным критиком всякой максимизирующей моральной системы. (Этим он, кстати, неявно признает, что утилитаристу не нужно быть «максимизатором» в смысле, рассмотренном в главе 6.) Категоричный подход Мизеса обнаруживается в его утверждении, что «свобода неделима» и в неприятии им какого-либо среднего пути между социализмом и капитализмом (Eshelman 1993, p. 22). Основа его принципиальной позиции – та же, что была разработана Джоном Локком (а до него другими мыслителями) и обобщена Гербертом Спенсером и Обероном Гербертом (p. 29). Как же мог Мизес, спрашивает Эшелман, быть принципиальным сторонником принципа невмешательства и одновременно сторонником доктрины общественной целесообразности? Пассажи, где отстаивается целесообразность, можно истолковать как солидаризацию с функционалистской доктриной, согласно которой мораль предназначна для сохранения общества, и критику любого обращения к принципам, таинственно постигаемым интуицией (p. 20).
К сожалению, говорит Эшелман, Мизес утверждал, что все ценности произвольны. Однако когда Мизес критикует претензию на познание абсолютных ценностей, он почти всегда подразумевает убеждение, что такие ценности ниспосылаются провидением и независимы от общества. Мишень его критики – праведный нигилист, или «теократ». Он саркастически высказывается о «тех личностях, на которых по таинственному предначертанию некоего таинственного начала возложена задача определения коллективной воли и управления действиями коллектива». К счастью, аргумент Мизеса в пользу принципиального, категоричного подхода к социальной гармонии никак не зависит от отрицания им абсолютных ценностей, хотя без такого отрицания его аргумент был бы сильнее (Eshelman 1993, p. 31-33, с цитатой из Мизеса [Mises 1962/1977, p. 107]).
Но Мизес прав относительно ценностей, и притом он твердо им привержен. Во всяком случае, он прав, если имеет в виду, что фундаментальные ценностные суждения, будучи таковыми, не могут быть обоснованы посредством только лишь позитивной аргументации. В интерпретации Эшелмана Мизес убежден, «что невозможно привести какой-то решающий довод, почему следует стремиться к мирному сотрудничеству. Это стремление он трактует как гипотетический императив» (Eshelman 1993, p. 33). Я прибавил бы короткое разъяснение: мирное сотрудничество не надо принимать за наивысшую ценность, поскольку оно инструментально по отношению к подлинно высшей (и в этом смысле произвольной) ценности – счастью.
Научное обоснование излагаемых взглядов и стиль Эшелмана порождают иллюзию, будто он спасает позицию Ротбарда от затруднения, создаваемого Мизесом, – от острой утилитаристской критики естественно-правовых доктрин. Однако главное спасительное средство, придуманное Эшелманом, различение компаративных и категоричных гармонизаторов, попросту не работает. Кроме того, похоже, он даже не пытается выстроить аргументы в пользу естественно-правового подхода, отличного от утилитаризма; может быть, он надеется, что читателю уже известны такие аргументы.
Заключение
Либертарианская этика, как уже отмечалось, имеет сильный уклон к социально-экономической политике. Как политическая философия или программа, либертарианство выбирает правительство, ограниченное тесными рамками – или вообще никакое, по мнению Ротбарда и немногих других либертарианцев. Итан Уотерс (Waters 1988; Уотерс – псевдоним Р. У. Брэдфорда) различает два типа аргументации в пользу либертарианской политики. «Либертарианский морализм», как выражается Уотерс, основывает свою политическую позицию на аксиоме ненападения – положении, что «никто не вправе инициировать применение физической силы против другого человека». (Это положение, строго говоря, не аксиома, а королларий аксиом Локка о правах собственности.) «Либертарианский консеквенциализм» основывает свою позицию на противопоставлении показателей социализма и общества свободного рынка с ограниченным правительством. Эта вторая позиция связана с консеквенциализмом – с утилитаризмом, как мог бы сказать Уотерс более конкретно – таких представителей классического либерализма, как Людвиг фон Мизес, Фридрих Хайек и Генри Хэзлит.
По мысли Уотерса, «два либертарианства», вероятно, можно примирить. Объединяющая их политическая позиция основывается на этике, как, полагаю, и всякая политическая философия. Они различаются по конкретному типу этики: одно базируется на предполагаемых аксиомах о ненападении и о правах, другое – на утилитаристской этике. Их конечное примирение зависит от признания того, что сама этика ненападения и прав – постольку, поскольку эти предполагаемые аксиомы общезначимы и способны выдержать нагрузку, которая на них ложится, – имеет утилитаристское основание.
Чтобы получить членский билет Либертарианской партии США, требуется подписать следующую декларацию: «Подтверждаю, что не признаю и не отстаиваю инициирование принуждения как средства достижения политических или социальных целей». Когда мне предложили вступить в партию, я ответил, что не мог бы не кривя душой подписать такую декларацию. Я не сторонник реального анархизма. Какое-то правительство необходимо, хотя это должно быть только правительство с ограниченными задачами и полномочиями, каким его мыслили американские отцы-основатели. Насколько я понимаю социальный мир и человеческую природу, для работы правительства требуются некоторые налоговые поступления. Сбор налогов в конечном счете требует угрозы и потенциального применения – даже инициирования – принуждения в отношении не подчиняющихся лиц. Таким образом, никто, кроме настоящего анархиста, не мог бы последовательно отрицать буквально всякое инициирование принуждения.
Давайте описывать и осмыслять реальность, пользуясь простым и ясным языком. Требуя налоговых поступлений, правительство, как это ни прискорбно, по необходимости прибегает к принуждению, даже инициирует принуждение. Интеллектуально мы лучше подготовлены к тому, чтобы сопротивляться превышению правительством его полномочий, если прямо называем принуждение принуждением, а не пытаемся говорить обиняками.
Примечания к Главе 11
1 Это признает Джонатан Роч (Rauch 1993, p. 57 и passim), характеризуя демократию, один из трех столпов либерального общества, как «не ограниченный временем децентрализованный процесс легитимизации применения силы». (Два других столпа, согласно Рочу, – капитализм, или рыночная система, и знание, или свободный рынок идей.)
2 В этом и нескольких следующих абзацах дается специально-научный материал, причем в сжатом виде. Нетерпеливый читатель может их пропустить без большой потери, при условии что он понимает цитаты из Кларенса Филбрука.
Я не намерен ставить под сомнение любое применение созданной Парето концепции эффективности. Она имеет педагогическое значение для усвоения теории цены. Она помогает понять строгую логику конкурентного рынка или централизованно управляемой экономики, успешно копирующей некоторые из его характеристик. Студенты могут легко усвоить теорию цены, двигаясь в противоположных направлениях – не только отправляясь от понятия долгосрочного конкурентного равновесия и выводя его свойства, определяющие благосостояние, но и отправляясь от этих свойств и рассматривая, каким образом совершенная конкуренция будет вести к ним.
Все это далеко от превращения парето-оптимального состояния в эталон, сверяясь с которым следует одобрять или осуждать состояния дел в реальном мире. Это далеко от утверждения, что изменения социально-экономической политики должны быть парето-оптимальными. Тонкие абстракции, несомненно, играют определенную роль в теории, но они далеки от наиболее важной части экономической науки; а их прямое и доминирующее применение к политике в реальном мире и вовсе неоправданно.
Если для того, чтобы оценивать реальность, у нас должен быть критерий, лучше было бы принять более широкий взгляд на конкурентную рыночную экономику как на средство сбора и передачи информации о еще не исчерпанных возможностях выигрышей от обмена (включая «обмен» с природой через производство, через изменения в структуре производства и структуре распределения ресурсов, через новые методы производства и новые товары) – для создания стимулов к использованию этих возможностей и для координации специализированных и децентрализованных видов деятельности. Однако узкоэкономические критерии не могут быть решающими; для оценки того, насколько совместимы различные институты и различные направления социально-экономической политики с хорошо устроенным обществом, важны также социологические, психологические и политические соображения.
3 Джордж Оруэлл отмечает, что слова демократия, социализм, свобода, патриотический, реалистичный, справедливость имеют множественные и притом несовместимые значения. У «демократии нет общепринятого определения; более того, попытка сформулировать его отовсюду встречает сопротивление. Почти все считают, что, когда страну называют демократической, ее хвалят. Как следствие, защитники любого режима заявляют, что это – демократия, и боятся, как бы им не пришлось отказаться от употребления этого слова, если за ним закрепится какое-то одно значение. Слова такого рода часто нарочно употребляют двусмысленно, чтобы ввести людей в заблуждение» (Orwell 1946/1961, p. 359).
4 Джон Стюарт Милль (Mill 1861/1991 <Милль 2017>) считал, что представительное правление предполагает определенную ступень цивилизации; не каждая страна к нему готова. Он поддерживал избирательное право для взрослых, в том числе для женщин, без всякого имущественного ценза, но с некоторым образовательным цензом. Более образованные граждане – например, сдавшие экзамены в определенных университетах – могли бы иметь по несколько голосов, или непосредственно, или в разных избирательных округах. Получающие пособие от общества должны исключаться из числа избирателей. Взвесив все, Милль предпочитал тайному голосованию публичное, или открытое, голосование (p. 353ff. <Милль 217, с. 204 слл.>). Он поддерживал пропорциональное представительство. Допуская некоторые исключения, он не видел никаких преимуществ в непрямом голосовании, например, в избрании выборщиков, в свою очередь избирающих членов парламента. Он подчеркивал воспитательное значение участия в политической жизни, включая замещение должности в органах государственного управления если не на общенациональном, то хотя бы на местном уровне. Как и Эдмунд Бёрк, Милль считал, что законодатель должен действовать по своему усмотрению, а не быть просто делегатом, следующим инструкциям избирателей (p. 373ff. <с. 234 слл.>).
Некоторые высказывания Милля напоминают нам об изречении лорда Актона, что власть развращает. Как только люди получают власть, собственные интересы приобретают в их глазах небывалое значение. Видя, что перед ними преклоняются, они начинают «претендовать на то, чтобы их считали во сто крат ценнее других». Имея возможность делать то, что им нравится, не заботясь о последствиях, они не уделяют должного внимания даже таким последствиям, которые затрагивают их самих. Всеобщий опыт подтверждает, что «власть портит человека» (p. 297 <с. 123-124>).
5 Чарльз Тейлор констатирует крайние представления об отрицательной и положительной свободе и утверждает, что верно какое-то промежуточное представление. Например: «Свобода не может быть только отсутствием внешних препятствий, так как могут быть и препятствия внутренние. <…> Ведь свобода предполагает мою способность правильно выделять более важные для меня цели и мою способность преодолевать или по крайней мере нейтрализовать связывающие меня мотивационные узы, так же как и мою свободу от внешних препятствий.
<…> Для того чтобы быть истинно или полностью свободным, я фактически должен проявлять самопонимание» (Taylor 1979, p. 193).
Быть «свободным» от психологических трудностей – это прекрасно, но такое словоупотребление располагает к путанице, побуждая человека включать в свое понимание свободы, в частности политической свободы, психологическое благополучие. Очевидная ошибка Тейлора в том, что он стремится найти верную «теорию» свободы. Но в нашем контексте релевантный вопрос – как надо употреблять такие слова, как «свобода», чтобы не запутывать наш анализ соединением различных понятий под одним наименованием?
6 Правда, можно усомниться, был ли Актон при этом последователен, если только его корректно цитируют на конверте для сбора финансовых средств в пользу Актоновского института по изучению религии и свободы: «Свобода – это не правомочность (power) делать то, что хочешь, а право иметь возможность делать то, что должен».
7 Однако некоторые либертарианцы иногда рекомендуют рассматривать преступление как частное дело виновного и потерпевшего. Всякая реституция или компенсация, удовлетворяющая потерпевшего (или наследников жертвы убийства), должна удовлетворять и государственные органы, если им вообще есть до нее дело. Я в этом сомневаюсь. Вполне возможно, что потерпевший не нуждается в праве выбора: требовать компенсации или отказываться от нее; может быть, он не без оснований боится мести. Многие потерпевшие не выбирались специально тем, кто на них напал; жертва ограбления просто оказалась не в то время не в том месте. В подобных случаях агрессивное действие преступника направлено против народа в целом; он способствует созданию общей атмосферы отсутствия безопасности. К тому же не следует позволять преступникам, чтобы они сопоставляли шанс выиграть от преступления, если удастся избежать разоблачения или получить прощение, и риск быть уличенным и присужденным к выплате компенсации.
Эти темы затрагиваются в Приложении к данной главе: «Либертарианство и классический либерализм».
8 Согласно консеквенциалистскому аргументу Юма в интерпретации ван Дюна, люди, как общественные существа, наделенные способностью к симпатии, не могут помешать себе оценивать поступки и установления по тому, насколько они содействуют поддержанию или разрушению общественного порядка. То, что выгодно обществу, помогает решать проблемы, с которыми нам всем приходится сталкиваться. Однако, по мнению ван Дюна, «утверждать, что Юм дал утилитаристское объяснение морали и права, – это… ошибка». Никто не подсчитывает максимизацию любого рода пользы. Аргумент в пользу свободы или справедливости связан не с оценками ожидаемых следствий, а с условиями существования самого общественного порядка» (van Dun, p. 278, 282).
Очевидно, что у ван Дюна узкое представление о том, что считается утилитаристским доказательством.
9 Ван Дюн (1994, p. 269) находит в творчестве Хайека естественно-правовое мышление постольку, поскольку предварительным условием достижения любых целей, какие могут преследовать люди, является функционирование общества и, значит, должны существовать общество и право, призванное его поддерживать.
10 Парето-оптимальное состояние дел – это такое состояние, в котором не могут быть предприняты никакие парето-оптимальные шаги. Всякий подобный шаг должен предприниматься (во всяком случае, согласно довольно банальному ценностному суждению); ведь он по определению будет выгоден по крайней мере одному человеку, одновременно никому не причиняя ущерба. Хотя эти понятия используются в некоторых областях абстрактной экономической теории, они редко находят какое-либо применение (если это вообще случается) в решениях, касающихся социально-экономической политики. Вспомним обсуждение в главе 11.
11 Лидер студентов-либертарианцев Университета Джорджа Вашингтона показал наглядный пример такого скептицизма во время состоявшейся 25 января 1998 г. теледискуссии о «сексуальных отношениях» в Белом доме и скандалах вокруг дачи ложных показаний под присягой. Частное поведение человека, заявил студент, не касается никого другого и не должно быть темой политической дискуссии.
12 Но даже Блок не дошел до такой нелепости, как попытаться превратить в героя нечистого на руку издателя контрафактных копий.
13 Общество Мон-Пелерен (Mont Pelerin Society) – основанное в 1947 г. в Мон-Пелерен (Швейцария) международное общество экономистов и других ученых, придерживающихся принципов классического либерализма. Раз в два года Общество проводит «общие съезды» своих членов, а в промежуточные годы – «региональные съезды».

ГЛАВА 12. В ИТОГЕ – УТИЛИТАРИЗМ
Резюмируя суждения, высказанные в предыдущих главах, и устанавливая между ними тесную связь, в них можно внести бóльшую ясность.
Соотношение между экономической наукой и этикой
Экономисты со знанием дела освещают вопросы моральной философии по крайней мере со времен Давида Юма и Адама Смита. В настоящей книге были упомянуты и другие выдающиеся экономисты, занимавшиеся этикой, так же как и некоторые представители моральной и политической философии, взявшие на себя труд изучить основы политической экономии. Это частичное совпадение интересов не случайно. Предмет обеих этих отраслей обществознания составляют одни и те же условия. Недостаток ресурсов и благ, природа человека как общественного животного, проявляющего искреннюю, но ограниченную благожелательность к своим сотоварищам, выгоды торговли и других форм сотрудничества требуют, чтобы люди как-то уживались друг с другом. И этика, и экономическая наука имеют отношение к ослаблению напряженности и координированию нецентрализованных форм деятельности, когда индивиды преследуют свои личные цели. У таких представлений давняя история. Давид Юм полагал, что для долгосрочного планирования, сбережения и инвестирования средств, а также сотрудничества в больших проектах необходимы три условия. Это постоянство владения, передача собственности по согласию (а не по принуждению или в результате обмана) и выполнение обещаний. До него Томас Гоббс подчеркивал важность мира и безопасности, предполагающих, как он считал, правительство, достаточно сильное, чтобы пресечь войну всех против всех. К обществу, где каждый враг каждого и каждый в отношении безопасности вынужден полагаться лишь на себя самого, подходит часто цитируемое описание Гоббсом жизни в таких условиях. Однако мир и безопасность делают возможными трудолюбие и «хорошую жизнь», обозначающую у Гоббса экономическую развитость. Таким образом, уже в 1651 г. Гоббс закладывает самые общие основы теории экономического развития. В наши дни многие страны третьего мира иллюстрируют, вследствие печального контраста, важность прозрения Гоббса.
Между этикой и остальными общественными науками существует двоякая связь. Прежде всего, этика участвует в определении условий, необходимых для процветания и прогресса; о том, насколько успешно работает экономика, судят и руководствуясь этическими критериями. Находить хороших деловых партнеров, заключать договоры и обеспечивать их исполнение, подчиняться мерам регулирования со стороны правительства, преодолевать неожиданные трудности, избегать судебных споров – все это становится легче при взаимном доверии сторон. Предположение честности, если оно оправданно, избавляет от необходимости во всех подробностях указывать условия договора. В непринужденных отношениях между нанимателем и работником важную роль играют отчасти имплицитные соглашения. Общность моральных ценностей позволяет снизить издержки заключения сделок. Даже деньги имеют моральную значимость. Это одновременно инструмент и символ такого общества, где мужчины и женщины получают выгоду от достоинств и умений друг друга и содействуют друг другу в их совершенствовании, добровольно обмениваясь ценностями.
Более широкой темой настоящей книги является второй аспект двоякой связи: общественные науки помогают в рассмотрении некоторых центральных вопросов этики. Какого рода знание составляют этические предписания? Как они обосновываются? Как могут традиционные предписания и их предлагаемые изменения считаться мудрыми или ошибочными?
Ценностные суждения
То, что этика содержит ценностные суждения, не выводит ее за пределы общественных наук. Называемые также нормативными предложениями, ценностные суждения составляют противоположность позитивным – фактическим и логическим – предложениям. Из одних лишь фактов и логики не следует никакое заключение о том, что хорошо и желательно или наоборот; из «есть» нельзя вывести «дóлжно». То, что алкоголь является опасным для ребенка в утробе матери, само по себе не влечет за собой, что беременная женщина должна воздерживаться от его употребления. Это заключение предполагает не только медицинские факты, но и ценностное суждение о здоровье ребенка, связанном с удовольствием матери, получаемым от употребления алкоголя. В силу одного лишь выведенного из фактов и из экономической теории заключения, что определенная социально-экономическая политика привела бы к общему неблагополучию и страданию, а другая – к общему счастью, нельзя считать первую политику плохой, а вторую – хорошей; необходимо еще и суждение о неприемлемости страдания и ценности счастья.
Как показывают эти примеры, относительно конкретные суждения, допустим суждения о конкретной политике, можно оценивать, обращаясь к фактам и логике, а также к другим, более глубоким ценностным суждениям. Можно осуждать ложь, мошенничество и воровство, используя не только базирующийся на фактах аргумент, что такое поведение в тенденции разрушает общее счастье, но еще и суждение о ценности счастья. Для большинства людей это суждение, вероятно, является фундаментальным. Фундаментальное суждение по определению нельзя обосновать; достигнут конец аргументации; надо апеллировать к непосредственному наблюдению или к интуиции. Но, как видно из этого же примера, споры относительно фундаментальных ценностных суждений редки. Почти никто не сомневается, что страдание – зло, а счастье – благо, однако вряд ли кому-нибудь пришло бы в голову доказывать это суждение. Такое доказательство требовало бы обращения к еще более фундаментальному суждению, которое трудно себе представить.
Общественно-научный подход к этике
Политическая экономия и другие – общественные и естественные – науки проливают свет на происхождение этических предписаний и на то, почему они встречают какой-то консенсус. Задолго до социобиологов Чарльз Дарвин доказал роль биологии. Конечно, как признавал Дарвин, объяснение поведения не тождественно его оправданию. Однако факты входят в исследование взаимосвязи ценностей и анализ вероятных следствий внимания или пренебрежения к конкретным ценностям. Ничто невозможное не может быть морально обязательным. Например, тех, кто определяет социально-экономическую политику, вряд ли можно обязать к обеспечению высоких степеней одновременно и личной свободы, и равенства доходов и богатства.
Общественные науки изучают, какие условия способствуют, а какие вредят эффективно функционирующему обществу, «гражданскому обществу», как его называют некоторые ученые, или «общественному сотрудничеству». Естественные и общественные науки, включая психологию, находят общую основу с этикой, изучая, что расширяет и что сужает возможности для того, чтобы индивиды мирно пользовались преимуществами специализации и торговли, как и других взаимодействий между ними. Поступки, институты, правила, принципы, обычаи, идеалы, предрасположения и черты характера считаются хорошими или дурными в соответствии с тем, поддерживают ли они или же ослабляют такое общество.
Общественное сотрудничество, рассматриваемое таким образом, – только квазивысший этический критерий, поскольку это всего лишь средство, хотя и необходимое средство, достижения того, что в конечном счете желательно. А желательно в утилитаристской этике в конечном счете человеческое счастье в достаточно широком смысле слова. Общественные науки, включая психологию, помогают исследовать взаимодействия между особенностями и преобладающими ценностями общества и особенностями и ценностями составляющих его индивидов. Они помогают исследовать, есть ли у индивида причина и если есть, то какая, принимать во внимание и в целом исполнять этические предписания. Нет никаких гарантий, что «добродетель окупится», но уместен эмпирический аргумент в пользу вероятностей.
Взаимность
Философы и обществоведы изучили, каким образом сотрудничество могло бы развиваться «стихийно». Компьютерные соревнования и имитационное моделирование разъяснили игру «дилемма заключенного». В единственном раунде лучший ход для каждого из двух игроков, независимо от того, как поведет себя другой, – попытаться использовать другого. Однако если так действуют оба, результат для обоих оказывается хуже, чем если бы они сотрудничали друг с другом. Тем не менее, если кто-нибудь из них воздерживается от узкоэгоистической стратегии, он рискует стать жертвой. Какой же стимул есть у игроков, чтобы подчинить собственную узкую непосредственную выгоду более широкой перспективе? Решение появляется после многократных повторений игры. Ходы каждого игрока подают знаки другому. В экспериментах Роберта Аксельрода самая успешная стратегия – «услуга за услугу»: сначала игрок сотрудничает, но если другой просто использует его, в следующем раунде первый платит второму тем же. Если второй игрок потом возвращается к сотрудничеству, первый делает то же самое.
Стратегия сотрудничества с твердым намерением не позволять превращать себя в жертву противоречит христианскому принципу «подставь другую щеку». В единичных случаях такое самоуничижительное поведение могло бы показаться удобным или даже великодушным и благородным. Однако человек, подставляющий щеку, поощряет дальнейшее хищничество, направленное не только против него самого, но и против других, ни в чем не повинных людей. Поэтому оно антиобщественно. Истинно общественная долгосрочная стратегия состоит в том, чтобы делать сотрудничество взаимным и наказывать хищничество.
Эксперименты Аксельрода условно изображают некоторые аспекты общества. Дополнительные элементы реальности позволяют игрокам пропускать ходы или избегать нежелательных партнеров. Игроки, пытающиеся эксплуатировать других, устраняются, поскольку другие отказываются с ними играть, и в результате получается больше сотрудничества, чем в изначальной игре. Такие игры, хотя они далеки от полного отображения реальности, являются поучительными метафорами. Даже если каждый индивид преследует лишь собственный интерес, должное внимание к долгосрочной перспективе и к реакциям других людей может способствовать взаимной благожелательности.
Взаимность не обязательно означает строгую эквивалентность получаемых и приносимых выгод в денежном выражении. Это обмен – не обязательно скрупулезно рассчитанный – целесообразными установками и действиями. Точно так же значение слова «рынок» не должно быть ограничено узкоэкономическими операциями. В более широком смысле «рынок» – метафора всех добровольных межчеловеческих отношений, в противоположность отношениям, навязываемым силой, обманом или суровым, деспотическим обычаем.
Рациональное основание этических стандартов заключается отчасти в том, что позитивное право не могло бы кодифицировать и принудительно насаждать все желательные черты характера и желательное поведение во всех вообразимых и невообразимых обстоятельствах. Логика этического кодекса требует гибкости в его применении и верности скорее его духу, нежели малейшим деталям. Моральные обязанности людей друг перед другом зависят от многих обстоятельств, включая род и степень ожидаемой ими друг от друга солидарности или лояльности. Многое в поведении должно быть обусловлено неформальным воздействием моральных суждений и возможным влиянием на репутацию. Разве нам понравились бы следствия существования правительственных ведомств, оценивающих моральную правильность каждого действия или каждого взаиморасчета между людьми? Институты и политика просто не предназначены для того, чтобы гарантировать в каждом отдельном случае этически привлекательный конкретный результат.
Весьма продуктивен в смысле выигрышей от специализации и торговли многосторонний обмен в мировом масштабе между миллионами и миллиардами незнакомых друг с другом людей. В этом «великом обществе» или в условиях «расширенного порядка» (выражения Фридриха Хайека) необходимы денежные оценки – цены и издержки, прибыли и убытки. Не нужно никакой особой солидарности между торгующими – ничего, кроме честности в сделках и воздержания от лжи, обмана, воровства, насилия и принуждения. Несмотря на то что рынок, бизнес и деньги необходимы для выживания и комфорта людей, они не должны доминировать во всех человеческих отношениях; в некоторых сферах уместны сожаления о «коммерциализации». Не всякое поведение, сообразное с логикой и этикой капиталистической системы, уже по одной этой причине является этически правильным. Как сказал Хайек, внутри особых малых групп, включенных в «великое общество» общемирового делового обмена, действует соответствующая этика солидарности. Это такие группы, как семья, близкие друзья и, пожалуй, энтузиасты какого-то общего дела. Можно добавить, что то же самое в некоторой степени наблюдается среди коллег и среди работников и нанимателей, связанных друг с другом на долгое время. В великом обществе, или в условиях расширенного порядка, человек подчинен и каким-то не столь широким порядкам. Близость, существующая внутри определенных групп, имеет психологическую ценность. Преследовать свой узкий и непосредственный личный интерес, настаивать на денежных подсчетах издержек и выгод и на узко понимаемой взаимности даже среди членов подобных групп – все это было бы разрушительным для великих ценностей.
«Если бы нам всегда приходилось применять правила расширенного порядка к нашим более тесным группам, то мы уничтожили бы их. Поэтому мы должны научиться жить в двух мирах одновременно» (Hayek 1989, p. 18 <см. Хайек 1992, с. 36>). (Эти общие соображения относительно взаимности могут быть ложными, но их подтверждают факты, и они подлежат исследованию.)
Атака на утилитаризм
Этика, сосредоточенная на общественном сотрудничестве, более разумно обоснована, чем, например, этика теологов. Тем не менее она навлекает на себя критику. Можно было бы усомниться, а стоит ли утруждать себя ответом. Конечно, «утилитаризм» (utilitarianism) – некрасивое слово*. Однако оно исторически оправданно: одобрительное отношение к широко понимаемым пользе или счастью – фундаментальное ценностное суждение этой доктрины. Отказаться от этого слова значило бы отступить перед критиками. Да и какое другое наименование было бы эквивалентным ему, но принимаемым более охотно? И наконец, ответ на критику – это возможность подвергнуть свою доктрину более полному анализу.
Поверхностные критики не довольствуются тем, что бессистемно наносят удары как бы с целью просто напомнить читателям об уже хорошо известных недостатках доктрины. Они воображают себе утилитаристов, только о том и думающих, как бы помучить рыжеволосых для забавы толпы или одобрить изнасилование, когда удовольствие насильника перевешивает страдания его жертв. Или же критики выносят утилитаризму вердикт «виновен», ассоциируя его с Иеремией Бентамом, о чьих предполагаемых личных недостатках они всё еще продолжают говорить. Йозеф Шумпетер, к счастью ограничивающий свою оценку главным образом версией Бентама, назвал утилитаризм «самой пустой жизненной философией из всех, какие только мыслимы» (Schumpeter 1954, p. 133; ср. p. 407).
Согласно возражениям, ориентированным на социально-экономическую политику, утилитаризм не предлагает никакой принципиальной защиты против плохой политики. Некоторые экономист либертарианцы сожалеют об отказе от позиции laissez faire, базирующейся на философии естественного права и естественных прав и приравнивающей политику невмешательства, самое большее, к случайной, не исключающей возможности ее отмены презумпции ad hoc. Такие критики оценивают этические системы по тому, поддерживают ли они, твердо и непогрешимо, заранее выработанные политические рекомендации. Но представляется более верным, наоборот, оценивать ту или иную политику по тому, как она согласуется с построенной на прочном фундаменте этической системой. Далее, те, кто выбирает упомянутые направления критики, иногда проводят различие между основанным на этических принципах и утилитаристским подходом к политике, понимая последний как не связанный с принципами прямой подсчет приобретаемой и теряемой пользы в каждом отдельном случае. В действительности же утилитаризм, вовсе не отвергая принципы, ищет для них рациональный базис.
Более глубокая критика, чем та, о которой мы сейчас вели речь, делится на четыре типа. Их можно обозначить как обвинения (1) в суммировании, (2) во всякого рода аморальности, (3) в фетишизме правил и (4) в бессодержательности.
Суммирование
Согласно первому из перечисленных обвинений, утилитаризм ставит перед собой цель измерять, сравнивать и умножать пользу для различных людей. Он носит коллективистский характер и ценит индивидов лишь в качестве средств переработки благ и опыта в растущую совокупную пользу. Индивиды – это нечто вроде филиалов предприятия, которые вполне можно было бы закрыть ради более эффективной работы компании или промышленности в целом. Такая критика превращает утилитаризм в карикатуру. Утилитаристы как никто другой знают, что счастье индивидов – единственный доступный людям вид счастья; нет никакого иного вида, относящегося к какой-то социальной совокупности. (Несомненный утилитарист Людвиг фон Мизес ясно высказался по этому вопросу [Mises 1957/1985, p. 58 <Мизес 2013, с. 49-50>].) Утилитаристы признают, что индивиды – это принадлежащие себе самим мужчины и женщины, составляющие многообразие личностей и правомерно пристрастные к собственным интересам и планам, а также к интересам и планам своих родных и близких.
Утилитаристов обвиняют в невнимании к распределению благосостояния (или доходов, или богатства). Многие утилитаристы, по-видимому, желали бы сократить наблюдаемое ими неравенство, но это желание умеряется у них озабоченностью тем, какие меры и какие институты требуются, чтобы добиваться равенства. Поставим вопрос более широко: если возложить на правительство ответственность за существующие виды и степени равенства и неравенства, то каковы будут вероятные следствия? Казалось бы, возникают проблемы, связанные с выбором между максимальной совокупной пользой или пользой на душу населения, с одной стороны, и меньшей совокупной пользой или пользой на душу населения, распределяемой более равномерно, – с другой. Однако мне думается, что такие проблемы попросту исчезают при детальном исследовании институтов. Факты и теории из разных областей знания показывают, что установления, располагающиеся на крайних концах ряда возможностей – эгалитарном либо антиэгалитарном, – давали бы меньшую суммарную пользу или пользу на душу населения (для поддержания дискуссии допустим, что такие подсчеты можно было бы произвести) и открывали бы менее привлекательные песпективы для взятого наугад человека или для менее обеспеченного слоя населения, нежели какие-то промежуточные установления. Сходные соображения применимы, хотя и не столь явно, и к сравнению альтернативных промежуточных, или не крайних, установлений. Уместно позитивное исследование того, насколько привлекательным был бы соответствующий тип общества. Маловероятно, чтобы люди расходились во мнениях на уровне фундаментального ценностного суждения о сравнительной важности счастья и равенства. Вопрос о вынесении таких суждений может возникнуть, по-видимому, только из-за пренебрежения предварительным вопросом, в каком контексте он мог бы быть связан с подлинной темой дискуссии.
Аморальность
Вторая группа возражений состоит в том, что утилитаризм аморален и в других отношениях. Критики придумывают «случаи со спасательной шлюпкой» в широком смысле этого выражения: в каждом из них утилитаристы якобы рекомендовали бы пожертвовать невинным человеком ради большей совокупной пользы. (Такие случаи в чем-то схожи со случаями лживых обещаний умирающему.) Критик завуалированно намекает, что сам он никогда не поступил бы столь постыдно, не принял бы решение, рекомендуемое грубыми утилитаристами. В главе 7 рассматриваются два излюбленных примера Бернарда Уильямса: Джордж нуждается в средствах к существованию, но не желает идти против своей совести и участвовать в разработке химического и биологического оружия; Джим поставлен перед выбором: самому убить одного невинного пленника, чтобы спасти девятнадцать других, или допустить, чтобы диктатор убил всех. Как должен каждый из них решить возникшую дилемму? Уильямс говорит о большом значении «цельности», или моральной чистоты, подразумевая, что Джордж и Джим навредили бы себе, сделав будто бы утилитаристский выбор, а еще – что утилитаристам недостает этой добродетели.
Р. М. Хэар распознал скрытое «жульничество» в обсуждении случаев со спасательной шлюпкой (Hare 1981, p. 59-60, 139). Со стороны критика это жульничество – намекать на то, что в придуманной дилемме он, в отличие от утилитариста, каким-то образом сохранил бы свою моральную чистоту. В катастрофических случаях prima facie принципы действительно могут сталкиваться друг с другом (например, благожелательность или преданность – с правдивостью), и один из них или несколько должны отступать на второй план. Тем не менее этический принцип не перестает быть этическим принципом только потому, что в каком-то особом случае может оказаться приоритетным другой принцип, отменяющий его. Никакая альтернатива утилитаристской этике не способна магически устранять моральные дилеммы.
Критики иногда пишут, что, подобно тому как утилитаризм не выносит непререкаемо ясных вердиктов в случаях со спасательной шлюпкой, он не разрешает и спор относительно абортов – или, можно еще добавить, относительно смертной казни. Ясные вердикты порождаются интуициями. Но вот беда, у противоположных сторон противоположные интуиции. Обдумывание подобных конкретных вопросов может потребовать, чтобы мы, помимо заместительного морального критерия общественного сотрудничества, учитывали более прямые влияния на счастье, а также частные обстоятельства конкретных случаев (но утверждать это не значит отвергать принцип и призывать к не основанным на принципах суждениям для каждого отдельного случая). Суждения относительно абортов или смертной казни могут даваться нелегко; но даже в трудных случаях какая этическая система работает лучше утилитаризма? Вопросы фактического характера, связанные с такими темами (отмеченные в главах 10 и 11), иллюстрируют родство утилитаризма с общественными науками. Разногласия редко касаются одних лишь ценностей или даже вообще никогда, поэтому всегда важны дополнительные факты.
Критики бросают утилитаристам обвинение, что в определенных обстоятельствах они могли бы оправдывать рабство. Но, вымучивая один и тот же старый вердикт даже для совершенно фантастических воображаемых обстоятельств, в которых рабство якобы служило бы счастью, а его уничтожение привело бы к страданиям, критики демонстрируют потерю контакта с тем, к чему, как они предполагают, относятся их интуиции. Утилитаристы же, напротив, знают, что должны сверять свои интуиции с реальностью. Они признают, что обстоятельства, требующиеся для того, чтобы рабство оказалось приемлемым, были бы настолько необычными, что гарантировали бы практически безусловное его осуждение.
Фетишизм правил
Третья группа критических замечаний вменяет в вину утилитаризму правил такой фетиш: правил надо придерживаться независимо от следствий (даже когда, например, можно было бы сделать исключение из правил дорожного движения, чтобы избежать аварии). Противоположная позиция крайнего утилитаризма поступка, хотя в наше время это вряд ли нечто большее, чем воображаемая мишень для поверхностной критики, может помочь по контрасту прояснить более разумные версии утилитаризма. Утилитаризм поступка призывает совершать в каждом конкретном случае такое действие, которое независимо от каких-либо общих принципов обещает в целом наилучшие результаты. Тем самым утилитаризм поступка побуждает каждого человека полагаться на свои моральные интуиции, как если бы они были непогрешимыми, а сам он обладал бóльшим фактическим и теоретическим знанием и более поразительной способностью рассчитывать даже отдаленные и трудноуловимые следствия, чем это возможно. Утилитаризм поступка игнорирует тот факт, что люди нередко поддаются соблазну сделать исключение в свою пользу и находят этому оправдание. Он также игнорирует координирующее значение обычных правил и условностей: благодаря уверенности в том, что их придерживаются все, люди способны лучше предсказывать поведение друг друга и, таким образом, избегать действий, нарушающих планы других.
Реалистическая версия утилитаризма – утилитаризм правил – не совершает этих ошибок, но вместе с тем не настаивает на неукоснительном соблюдении правил безотносительно к следствиям. Сторонники утилитаризма правил осуждают нарушение применимого правила по прихоти или на основе скудной информации. Они подчеркивают, что люди не могут обладать полным знанием и не в состоянии верно предсказывать следствия в каждом отдельном случае. Они подчеркивают координирующее значение общепринятых правил (и уважения традиции, хотя и допускающего отступление от нее). Им понятно, что люди иногда должны делать исключения (например, чтобы избежать автокатастрофы или тогда, когда правила вступают в противоречие друг с другом, как в случаях со спасательной шлюпкой); но они считают, что исключения должны не делаться ad hoc, а иметь соответствующую принципам разумную причину.
Р. М. Хэар различает два уровня этического мышления. В повседневной практике правила по самому своему смыслу требуют сильной, хотя и не безусловной, презумпции, что они являются обязательными. Оценка же их относится к рефлективному уровню, на котором правила критикуются либо обосновываются или даже отвергаются в каких-то частных применениях.
Этические правила рекомендуются не ради них самих – не как фетиши, – а ради их обычно хороших результатов. Это не чисто практические правила, заменяющие расчеты для каждого конкретного случая, которые были бы предпочтительными, если бы мы имели достаточно времени и информации и были достаточно беспристрастными. Нет; то, что мы привычно принимаем их за неоспоримые, помогает нам более четко уяснить себе свои ожидания и вообще служит межчеловеческой координации.
Утилитаризм правил более корректно, или более широко, трактуется как косвенный утилитаризм (такое название дал ему Джон Грей, приписывающий его Джону Стюарту Миллю). Эта версия утилитаризма исследует не только какие правила, но также – и в особенности – какие черты характера, обычаи, установки и предрасположения, вероятно, служат и личному счастью человека, и общему счастью. Эти склонности и предрасположения включают симпатию (как ее мыслили Давид Юм и Адам Смит) и отсутствие желания добиваться для себя особых привилегий и делать нечестные исключения в свою пользу. Такие предрасположения обусловливают применение правил в конкретных случаях.
У правил морали более широкая сфера действия, чем у законов, создаваемых законодателями и судьями; к тому же они более свободны и гибки и легче поддаются адаптации. Утилитаристы понимают, почему эти свойства полезны и почему невозможно законодательно оформить и строго применять с помощью принуждения все предписания, касающиеся добропорядочного поведения. Поэтому вряд ли справедливо обвинять утилитаристов в том, что они утверждают: надо сообразовываться с правилами, и будь что будет.
Бессодержательность
Четвертая линия критики состоит в следующем: утилитаризм так легко улаживает все разногласия, что становится бессодержательным; он или увиливает от ответа, или по мере необходимости трансформируется. Но его оборонительные маневры, если они таковы, согласуются со сложностью мира. Выясняя, что способствует и что препятствует общественному сотрудничеству и счастью, утилитаризм обращается к общественным наукам, чтобы сравнить, насколько хорошо, по всей вероятности, будут функционировать альтернативные множества институтов и практик. Психология, со своей стороны, показывает, что честность и нечестность и распределение благосостояния между людьми влияют на функционирование общества и счастье его членов. Утилитаризм способен распознать возможные объективные аспекты того, что содействует человеческому процветанию, – такие как те, что выражены в аристотелевских представлениях об особой природе человека, о его естественных целях и его самоосуществлении. По крайней мере некоторые из этих аспектов доступны исследованию. Каждый из нас, со своим характером и моральным обликом, может придерживаться своих, частных взглядов на конкретные цели, подобающие человеку. Однако мы можем быть во многом согласны между собой относительно того, какие характеристики должно иметь общество, чтобы давать индивиду хорошие шансы на достижение его целей.
Такой критерий, как общество, дающее хорошие перспективы на счастье, не тавтология. Мыслимы и конкурирующие критерии.
Один из них – справедливое общество в том смысле, какой вкладывает в это понятие Джон Ролз (Rawls 1971), отвергающий толкование справедливости как всего лишь средства к счастью. Другие альтернативные критерии сосредоточены на долге или на религии. Третьи исходят из соответствия традиционным этическим предписаниям, даже если они проверяются только интуицией, а не анализом следствий; или из уважения прав личности, которое не обосновывается, а просто постулируется; или из благоприятствования особому процветанию немногих высших и благороднейших представителей человечества. Можно сделать критерием счастье не людей в целом, а свое собственное или счастье какой-то другой особы. Мыслимость таких альтернативных критериев показывает, что утилитаризм не является бессодержательным, а их малая привлекательность усиливает позиции утилитаризма.
Естественное право и естественные права
Как говорилось выше, соперничающие доктрины проясняют утилитаризм. Мюррей Ротбард делал упор на концепцию прав, предположительно восходящую к локковским аксиомам о владении самим собой и о присвоении. С этим подходом в целом совместим и другой – попытка продумать, какие действия «естественны» и, следовательно, этически приемлемы, размышляя над природой людей, над общими для них устремлениями и фундаментальными ценностями и над их взаимодействиями в сообществе (Piderit 1993). Однако вряд ли можно считать, что все естественное является правильным и благим. Приемлемая доктрина, конечно, не должна требовать невозможных поступков или поведения, принудительное обеспечение которого обойдется непомерно дорого; но внимание к фактам природы и человеческого взаимодействия не отличает естественно-правовой подход от утилитаристского. Если они действительно различны, то первый сводится к беспорядочному молчаливому обращению к особым интуициям.
Естественное право имеет смысл, если оно означает просто, что всякое поведение и всякого рода предписания, в том числе законы, создаваемые законодательными органами и судьями, открыты для оценки на моральных основаниях. Ничто не становится этически приемлемым только благодаря надлежащему введению нормативного акта в позитивное право. Эта формулировка не исключает утилитаристского обоснования морали. Но если доктрина естественного права утверждает, что все морально правильное (или неправильное) уже по одной этой причине обладает (или не обладает) силой позитивного права, тогда она бессмысленно пытается отрицать важное различие.
Значение понятия естественных прав (или прав человека, или прав личности) в типичном контексте следующее: право есть полномочность лица требовать определенного обращения с ним от других лиц, обязывающая их с неотразимой моральной силой. Некоторые права носят положительный характер – такие как право ребенка на его содержание родителями или право каждой стороны на выполнение договора другой стороной. Права, перечисленные в Декларации независимости, – это отрицательные права, права на то, чтобы другие воздерживались от определенных действий, права не быть принуждаемыми или не становиться потерпевшими от других лиц, и в частности от представителей государственной власти. Одна из причин особенной требовательности в отношении отрицательных прав заключается в том, что соблюдать их сравнительно легко – надо просто не вмешиваться.
В любом случае права, означая моральную полномочность, предполагают этическую систему и не могут составлять само ее основание. (На то, какие принципы или интуиции составляют основу прав, «риторика прав не проливает никакого света»: Hare 1989EoPM, p. 194 и ch. 7-9. Ричард Эпстейн находит утилитаристское основание для разумно истолкованных естественного права и естественных прав и даже для локковских аксиом о владении самим собой, или личной автономии, и о присвоении, или первом владении: Epstein 1989; Epstein 1995, p. 30, 55, 68, 311-313 и passim.)
Когда естественные права делают самим фундаментом этики, исследование и осмысление фактов заменяется интуицией. Кроме того, некоторые направления «речи о правах» (по выражению Глендон [Glendon 1991]) снижают качество политической дискуссии. Требовать определенного курса в социально-экономической политике, ссылаясь на права, – значит пускать в ход тяжелую артиллерию, изображать своих оппонентов не только впавшими в заблуждение или тупоумными, но и нарушающими предписания морали. Такая риторика препятствует демократическим процессам публичного оправдания предлагаемых мер, общения и обсуждения; она затрудняет креативные поиски взаимовыгодных компромиссов.
«За речью о правах скрывается классовый предрассудок, заставляющий выдумывать новые, дополнительные права, чтобы подпитывать судебный активизм» (Джордж Уилл [Will 1992, p. 176], выражающий согласие с Глендон). (Гипотезы вроде этого предположения о затруднении выработки политики могут оказаться неверными, но они подлежат исследованию.)
Контрактуализм
Утилитаризму бросают вызов и некоторые версии «контрактуализма». Джон Ролз (Rawls 1971) воображает людей, заключающих общественный договор за «завесой неведения» – незнания своего будущего положения в обществе и даже своих личных качеств. Однако я не вижу операционального различия между обращением Ролза к концептуальному общественному договору и тем, что он делает в действительности, – а в действительности он, насколько я понимаю, задает себе самому вопрос, чтó он может с чистой совестью рекомендовать под свою ответственность при вполне беспристрастном настрое ума. «Исходное положение» Ролза, мне кажется, просто средство, вызывающее такой настрой ума. Но утилитаристы ценят вполне философский настрой ума не меньше, чем Ролз.
Другой источник контрактуалистской мысли (причем более близкий к подлинному контрактуализму, чем у Ролза) представляют Джеймс Бьюкенен и школа общественного выбора. Приемлемые принципы социальной организации – те, с которыми люди согласны, или могли бы согласиться, или согласились бы, если бы были удовлетворительно информированы, имели достаточно времени для размышления и обсуждения и договаривались при особом настрое ума – в достаточной мере отрешаясь от своих индивидуальных особенностей и личных предпочтений.
Нет необходимости выбирать между этими формулировками, поскольку в любом случае возникает один и тот же вопрос: откуда теоретик знает, с чем могли бы согласиться, согласились бы или должны были бы согласиться договаривающиеся стороны? С учетом чего они отвергли бы одни принципы и приняли бы другие? Разве не с учетом того, насколько хорошо функционировало бы общество, открывая людям перспективы счастья, при той или иной совокупности принципов? Каковы же тогда операциональные – а не просто риторические – различия между контрактуализмом и утилитаризмом?
Контрактуализм – это не позиция, отличная от утилитаризма по существу, а скорее иной, индивидуалистический подход, полярный по отношению к желанию максимизировать благосостояние некой коллективной сущности, обладающей превосходством над индивидами. (Эта благоприятная, как мне думается, интерпретация принадлежит отчасти Ломаски [Lomasky 1987], Нарвесону [Narveson 1988] и Сагдену [Sugden 1989].) Контрактуализм изучает, как институты и обычаи могут способствовать или вредить добровольному и взаимовыгодному сотрудничеству между различными индивидами, преследующими разные цели. Утилитарист говорит так, как будто обращается к благожелательному единоличному правителю, горящему желанием осваивать и воплощать в жизнь научные открытия. Контрактуалист же скромно пытается изучать вместе с людьми, как они могли бы к своей общей выгоде согласиться на социальные перемены. Однако в действительности оба, как правило, обращаются к коллегам, с которыми ведут философские споры. Ни утилитарист, ни контрактуалист не стремятся навязать всем свои взгляды, – по крайней мере, на это можно рассчитывать. Именно из утилитаристских соображений власти не должны быть уполномочены делать нечто подобное. Во всяком случае, в продуктивном научном споре каждый излагает свои факты и аргументы коллегам, конечно, надеясь убедить их, но и желая подвергнуть анализу и проверить собственные взгляды. Прямое высказывание того, чтó мы рекомендуем и на каком основании, отнюдь не выражающее самомнения и стремления во что бы то ни стало навязать свои взгляды, всегда способствует ясности. Если участники дискуссии скрывают свои собственные взгляды и скромно соглашаются с тем, с чем предположительно согласны или могли бы согласиться другие, это идет во вред общению.
Контрактуалисты и здравомыслящие утилитаристы согласны в главных вопросах, включая следующие. Во-первых, подчинение интересов индивидов, каждый из которых строит свои собственные планы, некоему предполагаемому трансцендентному общему интересу угрожало бы счастью индивидов – единственному доступному людям виду счастья. Во-вторых, институты, меры социально-экономической политики, этические предписания, поведенческие склонности и т.п. должны оцениваться по тому, поддерживают они или нет надежды на благотворное добровольное сотрудничество между индивидами, старающимися, каждый по-своему, обеспечить себе достойную жизнь. В-третьих, абстрагирующаяся от ценностей политическая экономия невозможна. Контрактуалисты и утилитаристы разделяют фундаментальную или почти фундаментальную ценность желания добра индивидам, преследующим свои разнящиеся, но совместимые цели.
Сходство контрактуализма с утилитаризмом было бы еще более очевидным, если бы сторонники этой доктрины иногда оставляли свой метафорический язык – не рассуждали о концептуальном единодушном согласии и общественном договоре на конституционном уровне и не формулировали положения, истинные не действительно, а, по их признанию, лишь «концептуально», – а взамен пользовались строгим буквальным языком.
В итоге – утилитаризм
Интерес обществоведов к сотрудничеству, включая безличное сотрудничество между множествами незнакомых друг с другом людей, помогает прояснить широкий утилитаристский подход к этике и к ее применению в политической философии. Опираясь на факты и логику, утилитаристы оценивают институты, меры социально-экономической политики, правила, черты характера и предрасположения по тому, насколько они служат мирному сотрудничеству между индивидами, преследующими разные жизненные цели.
Этические системы и политические рекомендации, безусловно, предполагают ценностные суждения, большинство из которых не являются фундаментальными, а подлежат обоснованию или опровержению через обращение к фактам и логике, а также к более глубоким ценностям. Только фундаментальные ценностные суждения не допускают дальнейшего обоснования и зиждутся на интуиции или прямом восприятии. Утилитаризм экономен в отношении ценностных суждений и особых интуиций. Его фундаментальное ценностное суждение – сожаление о страдании и утверждение ценности счастья в широком смысле этого слова. Он составляет противоположность этическим системам, которые беспорядочно обращаются к особым интуициям и выражают их с риторической выспренностью. Это, в частности, касается систем, рассматривающих в качестве базиса этики представления о естественном праве и естественных правах, по мнению приверженцев таких систем не нуждающихся ни в какой утилитаристской основе. Тем не менее естественное право и естественные права достаточно важны и заслуживают разумного толкования и обоснования. Обращение к многочисленным особым интуициям противоположно строгому доказательству.
Другой значительный соперник утилитаризма, а именно контрактуализм, оказывается утилитаризмом, замаскированным словесными фикциями. Никакая известная мне критика утилитаризма не дискредитирует его в сопоставлении с какой-либо действительно соперничающей с ним доктриной. В частности, возражение, что он настолько гибок и так легко улаживает все разногласия, что является бессодержательным, отпадает, потому что существуют действительно отличные от него доктрины, как бы они ни были непривлекательны. В своем конкретном содержании и применениях утилитаризм ориентирован на факты и приветствует новейшие открытия в общественных науках.
Всякий, кто отвергает утилитаристское обоснование этики, пусть ясно сформулирует, какую альтернативу он принимает, и удостоверится, что она не является в конечном счете замаскированным утилитаризмом.

БИБЛИОГРАФИЯ
Ackerman, Bruce A. (1980), Social Justice in the Liberal State, New Haven: Yale University Press.
Adler, Mortimer J. (1970), The Time of Our Lives, New York: Holt, Rinehart, and Winston.
Alexander, Richard D. (1987), The Biology of Moral Systems, Hawthorne, NY: Aldine De Gruyter.
Alexander, Sidney S. (1967), “Human values and economists’ values”, in Sidney Hook (ed.), Human Values and Economic Policy, New York: New York University Press, pp. 101-16.
Alsop, Stewart (1970), “Let’s raise more hell”, Newsweek, 9 March, p. 100. Anschutz, Richard Paul (1981), “Mill, John Stuart”, Encyclopædia Britannica, 15th ed., Vol. 12, pp. 197-200.
Arkes, Hadley (1986), First Things: An Inquiry into the First Principles of Morals and Justice, Princeton: Princeton University Press.
Arkes, Hadley (1990), “The perils of legal positivism” (review of Richard A. Posner, The Problems of Jurisprudence, Harvard University Press, 1990), The Public Interest, 101, Fall, pp. 132-9.
Arrow, Kenneth J. (1963), Social Choice and Individual Values, 2nd edn, New York: Wiley.
Atkinson, R.F. (1961), “Hume on ‘is’ and ‘ought’: A reply to Mr. Maclntyre”, Philosophical Review, 70. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 265-77.
Axelrod, Robert (1984), The Evolution of Cooperation, New York: Basic Books.
Axelrod, Robert (1997), The Complexity of Cooperation, Princeton: Princeton University Press.
Ayer, A.J. (1936), Language, Truth, and Logic. Reprinted New York: Dover, 1952.
Badhwar, Neera Kapur (1993), “Altruism versus self-interest: Sometimes a false dichotomy”, Social Philosophy & Policy, 10(1), Winter, pp. 90-117.
Baier, Kurt (1965), The Moral Point of View, Abridged edition, with a new preface, New York: Random House, fourth printing, 1967.
Baier, Kurt (1967), “Welfare and preference”, in Sidney Hook (ed.), Human Values and Economic Policy, New York: New York University Press, pp. 120-35. Reprinted in Brian Barry and Russell Hardin (eds), Rational Man and Irrational Society? Beverly Hills: Sage Publications, 1982, pp. 284-95.
Banfield, Edward C., assisted by Laura C. Banfield (1958), The Moral Basis of a Backward Society, New York: Free Press, paperback 1967.
Banfield, Edward C. (1970), The Unheavenly City, Boston: Little, Brown. Barnett, Randy (1989), The Rights Retained by the People: The History and Meaning of the Ninth Amendment, Fairfax, VA: George Mason University Press.
Barry, B.M. (1977), “Justice between generations”, in P.M.S. Hacker and J. Raz (eds), Law, Morality, and Society, Essays in honour of H.L.A. Hart, Oxford: Clarendon Press, pp. 268-84.
Bartley, William Warren, III (1985), The Retreat to Commitment, 2nd edn, La Salle: Open Court.
Bartley, William Warren, III (1990), Unfathomed Knowledge, Unmeasured Wealth, La Salle: Open Court.
Bauer, P.T. (1981), “Western guilt and Third World poverty”, in his Equality, the Third World, and Economic Delusion. Reprinted in Franky Schaeffer (ed.), Is Capitalism Christian? Westchester, IL: Crossway Books, 1985, pp. 115-37.
Bauer, P.T. (1984), “Ecclesiastical economics: Envy legitimized”, in his Reality and Rhetoric: Studies in the Economics of Development. Reprinted in Franky Schaeffer (ed.), Is Capitalism Christian? Westchester, IL: Crossway Books, 1985, pp. 327-43.
Beauchamp, Tom L. and James F. Childress (1983), Principles of Biomedical Ethics, New York: Oxford University Press.
Bedau, Hugo (1995-96), “A tragic choice: Jim and the natives in the jungle”, The Key Reporter, 61(2), Winter, pp. 1, 3-6.
Bedau, Hugo (1996), Response to readers’ letters, The Key Reporter, 61(3), Spring, p. 15.
Benne, Robert (1987), “Two cheers for the bishops”, in Charles P. Lutz (ed.), God, Goods, and the Common Good, Minneapolis: Augsburg, pp. 44-59.
Bentham, Jeremy (1780, 1789, 1823), An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Reprinted New York: Hafner, 1948.
Bentham, Jeremy (1973), Bentham’s Political Thought, Ed. by Bhiku Parekh. New York: Barnes & Noble.
Bergstrom, Theodore C. (1995), “On the evolution of altruistic ethical rules for siblings”, American Economic Review, 85, March, pp. 58-81.
Bergstrom, Theodore C. and Oded Stark (1993), “How altruism can prevail in an evolutionary environment”, American Economic Review, 83, May, pp. 149-55.
Berlin, Isaiah (1958), “Two concepts of liberty”. Reprinted in his Four Essays on Liberty, Oxford: Oxford University Press, 1969, pp. 118-72.
Bidinotto, Robert J. (1996), “Civil liberties and criminal justice”, Cato Policy Report, 18, January/February, pp. 6-8.
Binmore, Ken (1994), Playing Fair, Vol. I of his Game Theory and the Social Contract, Cambridge: MIT Press.
Binswanger, Harry (ed.) (1986), The Ayn Rand Lexicon, New York: New American Library.
Binswanger, Harry (1990), The Biological Basis of Teleological Concepts, Los Angeles: Ayn Rand Institute Press.
Blanshard, Brand (1961), Reason and Goodness, London: Allen & Unwin; New York: Macmillan.
Blanshard, Brand (1966), “Morality and politics”, in Richard T. De George (ed.), Ethics and Society, Garden City: Anchor Books/Doubleday, pp. 1-23.
Blanshard, Brand (1980), “Replies to my critics”, sections following the commentaries of individual critics, in Paul Arthur Schilpp (ed.), The Philosophy of Brand Blanshard, La Salle: Open Court.
Block, Walter (1976), Defending the Undefendable: The Pimp, Prostitute, Scab, Slumlord, Libeler, Moneylender, and Other Scapegoats in the Rogue’s Gallery of American Society, New York: Fleet Press.
Blum, L.A. (1980), Friendship, Altruism, and Morality, London and Boston: Routledge & Kegan Paul, paperback, 1982.
Bok, Sissela (1979), Lying, New York: Vintage Books.
Boonin-Vail, David (1994), Thomas Hobbes and the Science of Moral Virtue, New York: Cambridge University Press.
Bork, Robert H. (1990), The Tempting of America: The Political Seduction of the Law, New York: Free Press.
Boyle, Joseph M., Jr, Germain Grisez, and Olaf Tollefsen (1976), Free Choice: A Self-referential Argument, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Brandt, Richard B. (1979), A Theory of the Good and the Right, Oxford: Clarendon Press.
Brandt, Richard B. (1992), Morality, Utilitarianism, and Rights, New York: Cambridge University Press.
Brink, David O. (1989), Moral Realism and the Foundations of Ethics, New York: Cambridge University Press, reprinted 1991, 1994.
Brittan, Samuel (1983), “Two cheers for utilitarianism”, Oxford Economic Papers, 35, November, pp. 331-50.
Brown, David M. (1992), “Rand on Rand (almost)” (review of Leonard Peikoff, Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, New York: Dutton, 1991), Reason, 23, February, pp. 62-4.
Browne, Harry (1995), Why Government Doesn’t Work, New York: St. Martin’s Press.
Brownlee, Shannon (1998), “Of males and tails”, U.S. News & World Report, 6 July, pp. 60-61.
Brunner, Karl and William H. Meckling (1977), “The perception of man and the conception of government”, Journal of Money, Credit and Banking, 9(1), Part 1, February, pp. 70-85.
Buchanan, James M. (1965), “Ethical rules, expected values, and large numbers”, Ethics, 76, October, pp. 1-13.
Buchanan James M. (1975), The Limits of Liberty, Chicago: University of Chicago Press.
Buchanan James M. (1977), Freedom in Constitutional Contract, College Station: Texas A&M University Press.
Buchanan James M. (1979), What Should Economists Do?, Indianapolis: Liberty Press.
Buchanan James M. (1984), “Sources of opposition to constitutional reform”, in Richard B. McKenzie (ed.), Constitutional Economics, Lexington, MA: Lexington Books, pp. 21-34.
Campbell, C.A. (1951), “Is ‘freewill’ a pseudo-problem?”, Mind, 60, October. Reprinted in part in Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, New York: Harper & Row, 1966, pp. 112-35.
Castelli, Jim (1983), The Bishops and the Bomb, Garden City: Image Books.
Catlin, George (1939), The Story of the Political Philosophers, New York: Tudor Publishing Co., n.d. (c. 1939 by McGraw-Hill).
Copleston, Frederick (1985), A History of Philosophy, Vols IV, V, and VI in one book, New York: Doubleday, Image Book.
Copp, David (1985), “Introduction”, in David Copp and David Zimmerman (eds), Morality, Reason and Truth, Totowa: Rowman & Allanheld, pp. 1-24.
Cowen, Tyler (1993), “The scope and limits of preference sovereignty”, Economics and Philosophy, 9, October, pp. 253-69.
Cowley, Geoffrey (1996), “The roots of good and evil”, Newsweek, 127(9), 26 February, pp. 52-4.
Cramp, A.B. (1991), “Pleasures, prices and principles”, in J. Gay Tulip Meeks (ed.), Thoughtful Economic Man, Cambridge and New York: Cambridge University Press, pp. 50-73.
d’Amour, Gene (1976), “Research programs, rationality, and ethics”, in R.S. Cohen et al. (eds), Essays in Memory of Imre Lakatos, Dordrecht and Boston: Reidel, pp. 87-98.
Danto, Arthur C. (1984), “Constructing an epistemology of human rights: A pseudo problem?”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 25-30.
Darwin, Charles (1859 and 1871)), The Origin of Species and The Descent of Man, combined in one volume, New York: Modern Library, 1936.
Davie, William (1987), “Hume’s apology”, Hume Studies, 13(1), April, pp. 30-45.
Davis, Harry R. (1967/68), “Toward justifying democracy”, The Key Reporter, 33, Winter, pp. 2-4, 8.
Dawkins, Richard (1978), The Selfish Gene, New York: Oxford University Press, paperback.
d’Entreves, A.P. (1952), Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy, London: Hutchinson’s University Library.
Detmold, M.J. (1984), The Unity of Law and Morality: A Refutation of Legal Positivism, London: Routledge & Kegan Paul.
de Waal, Frans (1989), Chimpanzee Politics, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Dworkin, Gerald (1970), “Acting freely”, Nous, 4, pp. 367-83. Reprinted in Steven M. Cahn, Patricia Kitcher, and George Sher (eds), Reason at Work: Introductory Readings in Philosophy, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1984, pp. 509-22.
Dworkin, Ronald (1977), Taking Rights Seriously, Cambridge: Harvard University Press.
Dworkin, Ronald (1981), “Rights as trumps”. Reprinted in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, 1984, pp. 153-67.
Eberly, Don (1995), “Even Newt can’t save us”, Wall Street Journal, 3 February, p. A12.
Edgeworth, Francis Y. (1881), Mathematical Psychics, London: Kegan Paul. Photoreprint, New York: Kelley, 1967.
Edwards, Paul (1965), The Logic of Moral Discourse, New York: Free Press. Elbert, Fred (1989), Talk at the meeting of the Alabama Philosophical Society in Auburn, AL, 18 November.
Epstein, Richard A. (1989), “The utilitarian foundations of natural law” and “Postscript: Subjective utilitarianism”, Harvard Journal of Law & Public Policy, 12, pp. 713-51, 769-73.
Epstein, Richard A. (1995), Simple Rules for a Complex World, Cambridge: Harvard University Press.
Eshelman, Larry J. (1993), “Ludwig von Mises on principle”, Review of Austrian Economics, 6(2), pp. 3-41.
Etzioni, Amitai (1988), The Moral Dimension, New York: Free Press. Eucken, Walter (1950), The Foundations of Economics, Trans. by T.W. Hutchison, London: Hodge.
Eucken, Walter (1954), Kapitaltheoretische Untersuchungen, 2nd edn, Tübingen: Mohr (Siebeck).
Ezorsky, Gertrude (1968), Review of David Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism (Oxford: Clarendon Press, 1965), Journal of Philosophy, 65, pp. 533-44.
Festinger, Leon (1962), A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford: Stanford University Press.
Finnis, John (1983), Fundamentals of Ethics, Oxford: Clarendon Press. Flam, Faye (1994), “Artificial-life researchers try to create social reality”, Science, 265, 12 August, pp. 868-9.
Fletcher, Joseph (1966), Situation Ethics, 1st British edn, London: SCM Press, 4th impression, 1974.
Flew, Antony (1963), “On the interpretation of Hume”, Philosophy, 38. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 278-86.
Flew, Antony (1966), “ ‘Not Proven’ – at most”, newly written for V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, pp. 291-4.
Flew, Antony (1971), An Introduction to Western Philosophy, Indianapolis and New York: Bobbs-Merrill.
Flew, Antony (1986), David Hume: Philosopher of Moral Science, Oxford and New York: Basil Blackwell.
Foot, Philippa (1958), “Moral beliefs”, Proceedings of the Aristotelian Society, 59. Reprinted in W.D. Hudson (ed.), The Is/Ought Question, New York: St. Martin’s Press, 1969, reprinted 1973, pp. 196-213.
Foot, Philippa (1988), “Utilitarianism and the virtues”, in Samuel Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 224-42.
Ford, John J. (1915), “A defense of capital punishment”, Catholic Mind, 18 March. Reprinted in Robert N. Beck and John B. Orr (eds), Ethical Choice, New York: Free Press, 1970, pp. 345-55.
Frank, Robert H. (1988), Passions within Reason, New York: Norton. Frankel, S. Herbert (1978), Two Philosophies of Money, New York: St. Martin’s Press.
Frey, R.G. (ed.) (1984), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Friedman, Milton (1953), Essays in Positive Economics, Chicago: University of Chicago Press.
Fukuyama, Francis (1995), Trust: The Social Virtues and the Creation of Prosperity, New York: Free Press.
Galbraith, John Kenneth (1958), The Affluent Society, Boston: Houghton Mifflin.
Gannon, Thomas M., S.J. (ed.) (1987), The Catholic Challenge to the American Economy, New York: Macmillan.
Gauthier, David (1985), “Bargaining and Justice”, Social Philosophy & Policy, 2, Spring, pp. 29-47.
Gauthier, David (1986), Morals by Agreement, Oxford: Clarendon Press. Georgescu-Roegen, Nicholas (1971), The Entropy Law and the Economic Process, Cambridge: Harvard University Press, 2nd printing 1974.
Gewirth, Alan (1978), Reason and Morality, Chicago: University of Chicago Press.
Gewirth, Alan (1982), Human Rights, Chicago: University of Chicago Press.
Gewirth, Alan (1984ATAAR), “Are there any absolute rights?”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 91-109.
Gewirth Alan (1984EHR), “The epistemology of human rights” and “A reply to Danto”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 1-24, 31-4.
Gewirth, Alan (1987), “Private philanthropy and positive rights”, Social Philosophy & Policy, 4(2), Spring, pp. 55-78.
Gigerenzer, Gerd, Zeno Swijtink, Theodore Porter, Lorraine Daston, John Beatty, and Lorenz Krüger (1989), The Empire of Chance, Cambridge and New York: Cambridge University Press, reprinted 1993.
Glendon, Mary Ann (1991), Rights Talk, New York: Free Press.
“Go directly to jail” (1996) (a review of six books on punishment), The Economist, 338, 16 March, special section, pp. 3-4.
“Going ape” (1996), The Economist, 338(7953), 17-23 February, p. 78. Golding, Martin P. (1984), “The primacy of welfare rights”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 119-36.
Goodman, John C. (1997), “Do inalienable rights outlaw punishment?”, Liberty, 10(5), May, pp. 47-9.
Gordon, Scott (1976), “The new contractarians”, Journal of Political Economy, 84, June, pp. 573-90.
Gray, John (1979), “John Stuart Mill: Traditional and revisionist interpretations”, Literature of Liberty, 2, April-June, pp. 7-37.
Gray, John (1983), Mill on Liberty: A Defence, London and Boston: Routledge & Kegan Paul.
Gray, John (1984), “Indirect utility and fundamental rights”, Social Philosophy & Policy, 1(2), Spring, pp. 73-91.
Gray, John (1986), Liberalism, 2nd edn, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995.
Gray, John (1989BoL), “Buchanan on liberty”, Manuscript for conference in honor of James M. Buchanan, Roanoke, VA, 28 September to 1 October.
Gray, John (1989LEPP), Liberalisms: Essays in Political Philosophy, London & New York: Routledge.
Gray, John (1989LS), “The last socialist?”, National Review, 41, 30 June, pp. 27-9, 31.
Gray, John (1993), Post-liberalism: Studies in Political Thought, New York and London: Routledge.
Griffin, James (1986), Well-being: Its Meaning, Measurement, and Moral Importance, Oxford: Clarendon Press.
Halévy, Elie (1955), The Growth of Philosophic Radicalism, Trans. by Mary Morris, Boston: Beacon Press, 3rd printing, 1966.
Hamilton, W.D. (1996), Narrow Roads of Gene Land, Collected Papers, Vol. I of his Evolution of Social Behavior, Oxford and New York: Freeman.
Hamlin, Alan A. (1986), Ethics, Economics and the State, Brighton: Wheatsheaf Books.
Hardin, Garrett (1968), “The tragedy of the commons”, Science, 162, 13 December, pp. 1243-8. Reprinted in his New Ethics for Survival, New York: Viking, 1972, pp. 250-64.
Hardin, Russell (1989), “Ethics and stochastic processes”, Social Philosophy & Policy, 7, Autumn, pp. 69-80.
Hardin, Russell (1995), One for All: The Logic of Group Conflict, Princeton: Princeton University Press.
Hare, R.M. (1964), “The promising game”, Revue Internationale de Philosophie, 18. Reprinted in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: PrenticeHall, 1970, pp. 168-79.
Hare, R.M. (1981), Moral Thinking, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Hare, R.M. (1984), “Rights, utility, and universalization: Reply to J.L. Mackie”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 106-20.
Hare, R.M (1989EiET), Essays in Ethical Theory, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Hare, R.M. (1989EoPM), Essays on Political Morality, Oxford: Clarendon Press.
Hare, R.M. (1997), Sorting Out Ethics, Oxford: Clarendon Press.
Harman, Gilbert (1977), The Nature of Morality, New York: Oxford University Press.
Harman, Gilbert and Judith Jarvis Thomson (1996), Moral Relativism and Moral Objectivity, Oxford: Blackwell.
Harrison, Lawrence E. (1985), Underdevelopment Is a State of Mind, Lanham, MD: Madison Books.
Harrison, Lawrence E. (1992), Who Prospers? How Cultural Values Shape Economic and Political Success, New York: Basic Books.
Harrod, R.F. (1936), “Utilitarianism revised”, Mind, 45, April, pp. 13756. Excerpted in Sissela Bok, Lying, New York: Vintage Books, 1979, pp. 293-301.
Harsanyi, John C. (1955), “Cardinal welfare, individualistic ethics, and interpersonal comparisons of utility”, Journal of Political Economy, 63, August, pp. 309-21. Reprinted in Edmund S. Phelps (ed.), Economic Justice, Baltimore: Penguin, 1973, Selection 10, pp. 266-85.
Harsanyi, John C. (1975), “Can the maximin principle serve as a basis for morality? A critique of John Rawls’s theory”, American Political Science Review, 69, pp. 594-606.
Harsanyi, John C. (1976), Essays on Ethics, Social Behavior, and Scientific Explanation, Dordrecht and Boston: Reidel.
Harsanyi, John C. (1977MTRB), “Morality and the theory of rational behavior”, Social Research, 44, pp. 623-56. Reprinted in Amartya Sen and Bernard Williams (eds), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1982, pp. 39-62.
Harsanyi, John C. (1977RUDT), “Rule utilitarianism and decision theory”, Erkenntnis, 11, pp. 25-53.
Harsanyi, John C. (1985), “Rule utilitarianism, equality, and justice”, Social Philosophy & Policy, 2, Spring, pp. 115-27.
Harsanyi, John C. (1987), Review of David Gauthier, Morals by Agreement (Clarendon, 1986), Economics and Philosophy, 3, October, pp. 339-51.
Hart, H.L.A. (1979), “Between utility and rights” (expansion of a lecture at the Columbia University Law School in November 1978), in Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 77-98.
Hart, H.L.A. (1982), Essays on Bentham, Oxford: Clarendon Press.
Hart, H.L.A. (1983), Essays in Jurisprudence and Philosophy, Oxford: Clarendon Press. (Essay 9, “Between utility and rights”, from Columbia Law Review, 79, 1979, pp. 828-46, is a version of the article cited in Hart 1979 above.)
Hartmann, Nicolai (1932), “Truthfulness and uprightness” (a selection from his Ethics). Reprinted in Robert N. Beck and John B. Orr (eds), Ethical Choice, New York: Free Press, 1970, pp. 39-42.
Haslett, D.W. (1990), “What is utility?”, Economics and Philosophy, 6, April, pp. 65-94.
Haslett, D.W. (1994), Capitalism with Morality, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Hayek, F.A. (1944), The Road to Serfdom, Chicago: University of Chicago Press/Phoenix Books, 1956.
Hayek, F.A. (1945), “The use of knowledge in Society”, American Economic Review, 35, September, pp. 519-30.
Hayek, F.A. (1960), The Constitution of Liberty, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A (1961), “The non sequitur of the ‘Dependence Effect’ ”, Southern Economic Journal, 27, April. Reprinted in his Studies in Philosophy, Politics and Economics, Chicago: University of Chicago Press, 1967, pp. 313-17.
Hayek, F.A. (1967), Studies in Philosophy, Politics and Economics, Chicago: University of Chicago Press. (Especially pertinent are Chapter 4, “Notes on the evolution of systems of rules of conduct”, Chapter 6, “The results of human action but not of human design”, and Chapter 7, “The legal and political philosophy of David Hume”.)
Hayek, F.A. (1976), The Mirage of Social Justice, Vol. 2 of Law, Legislation and Liberty, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A. (1978), New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A. (1984), “The origins and effects of our morals: A problem for science”, in Chiaki Nishiyama and Kurt R. Leube (eds), The Essence of Hayek, Stanford: Hoover Institution Press, Chapter 17.
Hayek, F.A. (1989), The Fatal Conceit, Vol. 1 of the Collected Works of F.A. Hayek, Ed. by W.W. Bartley III, Chicago: University of Chicago Press.
Hayek, F.A. (1994), Hayek on Hayek: An Autobiographical Dialogue, Ed. by Stephen Kresge and Leif Wenar, Chicago: University of Chicago Press.
Hazlitt, Henry (1964), The Foundations of Morality, Princeton: Van Nostrand. 2nd edn, with a new preface, sponsored by Institute for Humane Studies, Los Angeles: Nash, 1972.
Helburn, Suzanne W. (1992), “On Keynes’s Ethics”, in Philip Arestis and Victoria Chick (eds), Recent Developments in Post-Keynesian Economics, Aldershot, UK and Brookfield, VT: Edward Elgar, pp. 27-46.
Heyne, Paul (1998), Review of Richard B. McKenzie, The Paradox of Progress: Can Americans Regain Their Confidence in a Prosperous Future? (Oxford University Press, 1997), The Freeman, 48, April, pp. 252-4.
Himmelfarb, Gertrude (1974), On Liberty and Liberalism: The Case of John Stuart Mill, New York: Knopf.
Hobart, R.E. (1934) [pseudonym of Dickinson Miller], “Free will as involving determination and inconceivable without it”, Mind, 43, January, pp. 169ff. Reprinted in Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, New York: Harper & Row, 1966, pp. 63-95. Partially reprinted in Steven M. Cahn, Patricia Kitcher, and George Sher (eds), Reason at Work: Introductory Readings in Philosophy, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1984, pp. 494-508.
Hobbes, Thomas (1651), Leviathan, Great Books of the Western World, Vol. 23, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952.
Holcombe, Randall G. (1994), The Economic Foundations of Government, New York: New York University Press.
Horwitz, Steven (1996), “Liberty and the domain of self-interest”, The Freeman, 46, November, pp. 726-30.
Hospers, John (1961), “What means this freedom?”, in Sidney Hook (ed.), Determination and Freedom in the Age of Modern Science, New York: Collier Books, pp. 126-42. Reprinted in Bernard Berofsky (ed.), Free Will and Determinism, New York: Harper & Row, 1966. pp. 26-45.
Hospers, John (1998), “Simplicity Rules” (review of Richard A. Epstein, Simple Rules for a Complex World (Harvard University Press, 1995), Liberty, 11, May, pp. 58-61.
Hudson, W.D. (1964), “Hume on Is and Ought”, Philosophical Quarterly, 14. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 295-307.
Hudson, W.D. (ed.) (1969), The Is-Ought Question, New York: St. Martin’s Press.
Hudson, W.D. (1970), Modern Moral Philosophy, Garden City: Doubleday/ Anchor Books.
Hume, David (1739/1740), A Treatise of Human Nature, Garden City: Doubleday/Dolphin Books, 1961. Key sections reprinted in Alasdair MacIntyre (ed.), Hume’s Ethical Writings, New York: Collier Books, 1965, pp. 177-252.
Hume, David (1751/1777), An Enquiry Concerning the Principles of Morals, Chicago: Open Court, 1930. Key sections reprinted in Alasdair MacIntyre (ed.), Hume’s Ethical Writings, New York: Collier Books, 1965, pp. 22-156.
Hume, David (1955), Writings on Economics, edited and with an introduction by Eugene Rotwein, Madison: University of Wisconsin Press, reprinted 1970.
Hume, David (1985), Essays Moral, Political, and Literary, Ed. by Eugene F. Miller, Indianapolis: Liberty Classics. (Includes “Of the first principles of government”, 1741, pp. 32-6, and “Of the original contract”, 1748, pp. 465-87.)
Hunter, Geoffrey (1963), “Reply to Professor Flew”, Philosophy, 38. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 287-90.
Jewkes, John (1968), The New Ordeal by Planning, London: Macmillan. Selections reprinted as “Moral values in a socialist society”, Chapter 8. In Robert L. Schuettinger (ed.), The Conservative Tradition in European Thought, New York: Putnam, 1970.
Johnson, Conrad D. (1988), “The authority of the moral agent”, in Samuel Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 261-87.
Kant, lmmanuel (ca. 1775-80), Lectures on Ethics, Trans. by Louis Infield, New York: Harper Torchbooks, 1963.
Kant, lmmanuel (1785MFM), Metaphysical Foundations of Morals, Trans. by Carl J. Friedrich in Carl J. Friedrich (ed.), The Philosophy of Kant, New York: Modern Library, 1949, pp. 140-208.
Kant, Immanuel (1785GMM), Groundwork of the Metaphysic of Morals, another translation of the preceding item, trans. and with analysis and notes by H.J. Paton, New York: Harper Torchbooks, 1964.
Kaplan, Morton A. (1959-60), “Some problems of the extreme utilitarian position”, Ethics, 70, pp. 228-32.
Katz, S.H., M.L. Hediger, and L.A. Valleroy (1974), “Traditional maize processing techniques in the New World”, Science, 184, 17 May, pp. 765-73.
Kavka, Gregory S. (1985), “The reconciliation project”, in David Copp and David Zimmerman (eds), Morality, Reason and Truth, Totowa: Rowman & Allanheld, pp. 297-319.
Kekes, John (1987), “Benevolence: A minor virtue”, Social Philosophy & Policy, 4, Spring, pp. 21-36.
Kelley, David (1994), Review of J.Q. Wilson, The Moral Sense (New York: Macmillan, 1993), Cato Journal, 13, Winter, pp. 455-8.
Kelley, David (1996), Unrugged Individualism: The Selfish Basis of Benevolence, Poughkeepsie: Institute for Objectivist Studies.
Kelsen, Hans (1945), General Theory of Law and State, Trans. by Anders Wedberg, Cambridge: Harvard University Press, 1949. (An appendix, pp. 389-446, is “Natural law doctrine and legal positivism”, 1929, trans. by W.H. Kraus.)
Kemp, J. (1970), Ethical Naturalism: Hobbes and Hume, London: Macmillan. Keynes, John Maynard (1936), The General Theory of Employment, Interest, and Money, New York: Harcourt, Brace.
Kincaid, Harold (1993), Review of David Levy, The Economic Ideas of Ordinary People (London: Routledge, 1992), Economics and Philosophy, 9, October, pp. 328-33.
King, J. Charles (1988), “Contract, utility, and the evaluation of institutions”, Cato Journal, 8, Spring/Summer, pp. 29-52.
Koppl, Roger (1992), “What is the public interest?”, in Robert W. McGee (ed.), Business Ethics and Common Sense, Westport, CT: Quorum Books, pp. 89-98.
Kupperman, Joel J. (1983), The Foundations of Morality, London: Allen & Unwin.
Kymlicka, Will (1990), Contemporary Political Philosophy, Oxford: Clarendon Press; New York: Oxford University Press.
Laycock, Douglas (1985), “The ultimate unity of rights and utilities”, Texas Law Review, 64, August, pp. 407-13.
Leoni, Bruno (1961), Freedom and the Law, Princeton: Van Nostrand. Lewis, Marlo, Jr. (1985), “The Achilles heel of F.A. Hayek”, National Review, 37(9), 17 May, pp. 32-6.
Lindbeck, Assar (1995), “Hazardous welfare-state dynamics”, American Economic Review, 85, May, pp. 9-15.
Little, I.M.D. (1950), A Critique of Welfare Economics, Oxford: Clarendon Press.
Livingston, Donald W. (1995), “On Hume’s conservatism”, Hume Studies, 21, November, pp. 151-64.
Lomasky, Loren E. (1987), Persons, Rights, and the Moral Community, New York: Oxford University Press.
Lomasky, Loren (1989), “A pilgrim’s progress” (review of Jan Narveson, The Libertarian Idea, Philadelphia: Temple University Press, 1988), Reason, 21 , December, pp. 45-7.
Lomasky, Loren E. (1993), “Sense and sensibilities: Knowing right from wrong” (review of James Q. Wilson, The Moral Sense, New York: Macmillan, 1993), Reason, 25, December, pp. 41-4.
Lorenz, Edward N. (1993), The Essence of Chaos, Seattle: University of Washington Press.
Lucas, J.R. (1980), On Justice, Oxford: Clarendon Press.
Lyons, David (1965), Forms and Limits of Utilitarianism, Oxford: Clarendon Press.
Lyons, David (1984), “Utility and rights”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 110-36.
Lyons, David (1993), Moral Aspects of Legal Theory, New York: Cambridge University Press.
Mabbott, J.D. (1956), “Interpretations of Mill’s utilitarianism”, Philosophical Quarterly, 6. Reprinted in J.B. Schneewind (ed.), Mill: A Collection of Critical Essays, Garden City: Doubleday/Anchor, 1968, pp. 190-98.
Machan, Tibor R. (1975), Human Rights and Human Liberties, Chicago: Nelson Hall.
Machan, Tibor R. (1988), “Government regulation of business”, in Tibor R. Machan (ed.), Commerce and Morality, Totowa, NJ: Rowman & Littlefield, pp. 161-79.
Machan, Tibor R. (1989), Individuals and Their Rights, La Salle: Open Court.
MacIntyre, Alasdair C. (1959), “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’ ”, Philosophical Review, 68. Reprinted in V.C. Chappell (ed.), Hume: A Collection of Critical Essays, Garden City: Anchor Books/Doubleday, 1966, pp. 240-64.
MacIntyre, Alasdair C. (1981), After Virtue, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1984.
Mack, Eric (1988), “Preference utilitarianism, prior existence and moral replaceability”, Reason Papers, 13, Spring, pp. 120-31.
Mackie, J.L. (1977), Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin Books.
Mackie, J.L. (1978), “Can there be a right-based moral theory?” Reprinted in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, 1984, pp. 168-81.
Mackie, J.L (1980), Hume’s Moral Theory, London and Boston: Routledge & Kegan Paul.
Mackie, J.L. (1984), “Rights, utility, and universalization”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 86-105.
Marshall, Eliot (1996), “Probing primate morality”, Science, 271, 16 February, p. 904.
Martin, Judith (“Miss Manners”) (1996), Essay in The Responsive Community, Spring, Washington, DC: the Center for Political Research. Excerpted in Wall Street Journal, 16 August, 1996, p. A10.
Martin, Judith (“Miss Manners”) (1996), Miss Manners Rescues Civilization from Sexual Harassment, Frivolous Lawsuits, Dissing and other Lapses in Civility, New York: Crown.
Mayr, Ernst (1997), This Is Biology, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.
McCloskey, Herbert J. (1969), Meta-ethics and Normative Ethics, The Hague: Martinus Nijhoff.
McCloskey, Herbert J. (1984), “Respect for human moral rights versus maximizing good”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 121-36.
McKenzie, Richard B. (1997), The Paradox of Progress: Can Americans Regain Their Confidence in a Prosperous Future?, New York: Oxford University Press.
Merrill, Ronald E. (1991), The Ideas of Ayn Rand, La Salle: Open Court. Meyer, Frank S. (1960), “Freedom, tradition, conservatism”, Modern Age, 4, Fall. Reprinted as Chapter 1 in Frank S. Meyer (ed.), What Is Conservatism?, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964.
Meyer, Frank S. (1962), In Defense of Freedom, Chicago: Regnery. Meyerson, Émile (1921), Explanation in the Sciences, Trans. from French by Mary-Alice and David A. Sipfle, Dordrecht and Boston: Kluwer, 1991. Midgley, Mary (1994), The Ethical Primate, London and New York: Routledge.
Mill, John Stuart (1838), “Bentham”, in Maurice Cowling (ed.), Selected Writings of John Stuart Mill, New York: New American Library/Mentor Books, 1968, pp. 15-56.
Mill, John Stuart (1859), On Liberty. Reprinted in many places, including Maurice Cowling (ed.), Selected Writings of John Stuart Mill, New York: New American Library, 1968, pp. 121-229.
Mill, John Stuart (1861/1863), Utilitarianism. Reprinted in many places, including Maurice Cowling (ed.), Selected Writings of John Stuart Mill, New York: New American Library, 1968, pp. 243-304, and John Gray (ed.), On Liberty and Other Essays, Oxford and New York: Oxford University Press, 1991, pp. 129-201.
Mill, John Stuart (1861), Considerations on Representative Government. Reprinted in John Gray (ed.), On Liberty and Other Essays, Oxford and New York: Oxford University Press, 1991, pp. 203-467.
Mill, John Stuart (1874), “Nature”, in his Three Essays on Religion (but completed in 1854). Reprinted in many places, including Jack Stillinger (ed.), Autobiography and Other Writings, Boston: Houghton Mifflin, 1969, pp. 313-48.
Miller, Harlan B. and William H. Williams (eds) (1982), The Limits of Utilitarianism, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Mills, Frederick C. (1938), Statistical Methods Applied to Economics and Business, Revised edition, New York: Holt.
Mirrlees, J.A. (1982), “The economic uses of utilitarianism”, in Amartya Sen and Bernard Williams (eds), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, pp. 63-84.
Mises, Ludwig von (1919), Nation, State, and Economy, Trans. by Leland B. Yeager, New York: New York University Press, 1983.
Mises, Ludwig von (1922), Socialism, Trans. by J. Kahane, Indianapolis: Liberty Classics, 1981.
Mises, Ludwig von (1927), Liberalism in the Classical Tradition, Trans. by Ralph Raico. 3rd edn, Irvington-on-Hudson: Foundation for Economic Education; San Francisco: Cobden Press, 1985.
Mises, Ludwig von (1949), Human Action, 2nd edn, New Haven: Yale University Press, 1963.
Mises, Ludwig von (1957), Theory and History, New Haven: Yale University Press. Reprinted Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, 1985.
Mises, Ludwig von (1962), The Ultimate Foundation of Economic Science, 2nd edn, Kansas City, KS: Sheed Andrews and McMeel, 1977.
Mitchell, W.C. (1937), “Bentham’s felicific calculus”, in his The Backward Art of Spending Money and Other Essays, New York: McGraw-Hill.
Moore, George Edward (1903), Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, paperback, 1960.
Murphy, Jeffrie G. (1977), “Rights and borderline cases”, Arizona Law Review, 19(1), pp. 228-41.
Murphy, Jeffrie (1982), Evolution, Morality, and the Meaning of Life, Totowa, NJ: Rowan and Littlefield.
Nagel, Ernest (1954), Sovereign Reason, Glencoe: Free Press.
Naipaul, V.S. (1964), An Area of Darkness, New York: Vintage Books/Random House, 1981.
Narveson, Jan (1967), Morality and Utility, Baltimore: Johns Hopkins Press.
Narveson, Jan (1979), “Rights and utilitarianism”, Canadian Journal of Philosophy, Supplementary Vol. V (W.E. Cooper et al. (eds), New Essays on John Stuart Mill and Utilitarianism), pp. 137-60.
Narveson, Jan (1984), “Contractarian Rights”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 161-74.
Narveson, Jan (1988), The Libertarian Idea, Philadelphia: Temple University Press.
National Conference of Catholic Bishops (1986), “Economic justice for all: Catholic social teaching and the U.S. economy”, © United States Catholic Conference. Reprinted as an unpaginated appendix in Thomas M. Gannon, S.J. (ed.), The Catholic Challenge to the American Economy, New York: Macmillan, 1987.
National Conference of Catholic Bishops on War and Peace (1983), “The challenge of peace: God’s promise and our response”, © United States Catholic Conference. Reprinted in Jim Castelli, The Bishops and the Bomb, Garden City: Image Books, 1983, pp.185-283.
Ng, Yew-Kwang (1989), “What should we do about future generations?”, Economics and Philosophy, 5, October, pp. 235-53.
Nielsen, Kai (1985), “Must the immoralist act contrary to reason?”, in David Copp and David Zimmerman (eds), Morality, Reason and Truth, Totowa: Rowman & Allanheld, pp. 212-27.
Nielsen, Kai (1990), Ethics without God, revised edition, Buffalo: Prometheus Books.
Norton, David Fate (1993), “Hume, human nature, and the foundations of morality”, in D.F. Norton (ed.), The Cambridge Companion to Hume, New York: Cambridge University Press, pp. 148-81.
Nozick, Robert (1974), Anarchy, State, and Utopia, New York: Basic Books. Nozick, Robert (1989), The Examined Life: Philosophical Meditations, New York: Simon and Schuster.
Nutter, G. Warren (1983), Political Economy and Freedom, Ed. by Jane Couch Nutter, Indianapolis: Liberty Press.
O’Hear, Anthony (1980), Karl Popper, London: Routledge and Kegan Paul. Okun, Arthur M. (1975), Equality and Efficiency, Washington: Brookings Institution.
Okun, Arthur M. (1981), Prices and Quantities, Washington: Brookings Institution.
Oldenquist, Andrew (1990), “The origins of morality: An essay in philosophical anthropology”, Social Philosophy & Policy, 8, Autumn, pp. 121-40.
Olson, Mancur (1982), The Rise and Decline of Nations, New Haven: Yale University Press.
Olson, Robert G. (1965), The Morality of Self-interest, New York: Harcourt, Brace & World.
Orwell, George (1946), “Politics and the English Language”. Reprinted in his Collected Essays, London: Seeker & Warburg, 1961, pp. 353-67. Also in A Collection of Essays, Garden City: Doubleday Anchor Books, 1954, pp. 162-77.
Orwell, George (1949), Nineteen Eighty-four, a Novel, New York: Harcourt, Brace.
Overman, Dean L. (1997), A Case Against Accident and Self-organization, Lanham: Rowman & Littlefield.
Parfit, Derek (1982), “Future generations: Further problems”, Philosophy & Public Affairs, 11, Spring, pp. 113-72.
Parfit, Derek (1984), Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press.
Paul, Ellen Frankel (1979), Moral Revolution and Economic Science, Westport, CT: Greenwood Press.
Peikoff, Leonard (1991), Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, New York: Dutton.
Peirce, Charles S. (1955), “The scientific attitude and fallibilism”, in Justus Buchler (ed.), Philosophical Writings of Peirce, New York: Dover, pp. 42-59.
Peirce, Charles S. (1958), Values in a Universe of Chance, Ed. by Philip P. Wiener, Garden City: Doubleday Anchor Books.
Perry, M.J. (1988), Morality, Politics, and Law, Oxford and New York: Oxford University Press, paperback 1990.
Philbrook, Clarence (1953), “‘Realism’ in Policy Espousal”, American Economic Review, 43, December, pp. 846-59.
Piaget, Jean and seven collaborators (1975), The Moral Judgment of the Child, Trans. by Marjorie Gabain, New York: Free Press.
Piderit, John Jay (1993), The Ethical Foundations of Economics, Washington: Georgetown University Press.
Pitson, A.E. (1989), “Projectionism, realism, and Hume’s moral sense theory”, Hume Studies, 15(1), April, pp. 61-92.
Plato (4th century BC), The Republic, in Great Books of the Western World, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952, 21st printing, 1977, Vol. 7, pp. 295-441.
Popper, Karl (1972), “Indeterminism is not enough” (lecture at the Mont Pelerin Society meeting in Munich, September), in his The Open Universe, Totowa, NJ: Rowan and Littlefield, 1982, pp. 20-26.
Popper, Karl (1982), Unended Quest, Revised edn, La Salle: Open Court.
Popper, Karl (1985), Popper Selections, Ed. by David Miller, Princeton: Princeton University Press.
Posner, Richard A. (1990), The Problems of Jurisprudence, Cambridge: Harvard University Press.
“Publius” (1787-8) (Alexander Hamilton, John Jay, and James Madison), The Federalist, New York: Modern Library, n.d.
Quinton, Anthony (1973), Utilitarian Ethics, London: Macmillan. Reprinted La Salle: Open Court, 1988.
Rand, Ayn (1957), Atlas Shrugged, New York: Random House.
Rand, Ayn (1964), The Virtue of Selfishness, New York: New American Library.
Rand, Ayn (1979), Introduction to Objectivist Epistemology, New American Library. 2nd edn, Ed. by Harry Binswanger and Leonard Peikoff, New York: Meridian (Penguin Books), 1990.
Rapoport, Anatol (1987), “Prisoner’s dilemma”, The New Palgrave, 3, pp. 973-6.
Rasmussen, Douglas B. and Douglas J. Den Uyl (1991), Liberty and Nature: An Aristotelian Defense of Liberal Order, La Salle: Open Court.
Rauch, Jonathan (1993), Kindly Inquisitors, Chicago: University of Chicago Press.
Rawls, John (1955), “Two concepts of rules”, Philosophical Review. Reprinted in M.D. Bayles (ed.), Contemporary Utilitarianism, Garden City: Anchor Books, 1968, pp. 59-98.
Rawls, John (1971), A Theory of Justice, Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press.
Raz, Joseph (1984), “Right-based moralities”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, New York: Oxford University Press, pp. 182-200. Also in R.G. Frey (ed.), Utilities and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, pp. 42-60.
Regan, Donald (1980), Utilitarianism and Co-operation, Oxford: Clarendon Press.
Reiman, Jeffrey (1990), Justice and Modern Moral Philosophy, New Haven: Yale University Press.
Reiners, Ludwig (1975), Stilfibel, 14th edn, Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag.
Rescher, Nicholas (1966), Distributive Justice: A Constructive Critique of the Utilitarian Theory of Distribution, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Rescher, Nicholas (1975), Unselfishness, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
Rhinelander, Philip (1977), Seminar presentation for newspaper editors quoted in “Notable & Quotable”, Wall Street Journal, 16 December, p. 14. Rhoads, Steven E. (1985), The Economist’s View of the World, New York: Cambridge University Press.
Ridley, Matt (1996), The Origins of Virtue, London and New York: Viking. Robinson, Joan (1963), Economic Philosophy, Chicago: Aldine.
Rollins, L.A. (1983), The Myth of Natural Rights, Port Townsend, WA: Loompanics Unlimited.
Röpke, Wilhelm (1958), A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market, Trans. by Elizabeth Henderson, Chicago: Regnery, 1960; Indianapolis: Liberty Fund, 1971.
Rorty, Richard (1991), Objectivity, Relativism, and Truth, New York: Cambridge University Press.
Rosenberg, Alexander (1990), “The biological justification of ethics: A best-case scenario”, Social Philosophy & Policy, 8, Autumn, pp. 86-101.
Rothbard, Murray N. (1972), “Free law in a free society” (review of Bruno Leoni, Freedom and the Law, Princeton: Van Nostrand, 1961), National Review, 21 July, pp. 803, 805.
Rothbard, Murray N. (1973), For a New Liberty, New York: Macmillan. Rothbard, Murray N. (1982), The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
Rothbard, Murray N. (1995), An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, Vol. II, Classical Economics, Aldershot, UK and Brookfield, VT: Edward Elgar.
Rotwein, Eugene (ed.) (1955), Editor’s Introduction to David Hume, Writings on Economics, Madison: University of Wisconsin Press, reprinted 1970.
Rotwein, Eugene (1968), “Hume, David”, International Encyclopedia of the Social Sciences, 6, pp. 546-50.
Rotwein, Eugene (1987), “Hume, David”, The New Palgrave, 3, pp. 692-5. Ruse, Michael (1990), “Evolutionary ethics and the search for predecessors: Kant, Hume, and all the way back to Aristotle?”, Social Philosophy & Policy, 8, Autumn, pp. 59-85.
Rushton, J. Philippe (1995), Race, Evolution, and Behavior, New Brunswick: Transaction Publishers.
Ryan, Alan (ed.) (1979), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford and New York: Oxford University Press. (Includes H.L.A. Hart, “Between Utility and Rights”, pp. 77-98, and Richard Wollheim, “John Stuart Mill and Isaiah Berlin”, pp. 253-69.)
Ryan, Alan (ed.) (1987), J.S. Mill and J. Bentham, Utilitarianism and Other Essays, Harmondsworth: Penguin Books.
Samuelson, Paul A. (1993), “Altruism as a problem involving group versus individual selection in economics and biology”, American Economic Review, 83, May, pp. 143-8.
Samuelson, Richard (1995), Letter to National Review, National Review, 47, 27 November, p. 2.
Sartorius, Rolf E. (1975), Individual Conduct and Social Norms, Encino and Belmont, CA: Dickenson.
Sartorius, Rolf E. (1984), “Persons and Property”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 196-214.
Scanlon, T.M. (1982), “Contractualism and utilitarianism”, in Amartya Sen and Bernard Williams (eds), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme, pp. 103-28.
Scanlon, T.M. (1984), “Rights, goals, and fairness”, in Jeremy Waldron (ed.), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 137-52.
Scheffler, Samuel (1988), “Agent-centred restrictions, rationality, and the virtues”, in S. Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 243-60.
Schelling, Thomas C. (1968), “The life you save may be your own”, in Samuel B. Chase (ed.), Problems in Public Expenditure Analysis, Washington: Brookings Institution, pp. 127-62.
Schlick, Moritz (1930), Problems of Ethics, Trans. by David Rynin, 1939, New York: Dover, 1961.
Schmidtz, David (1990), “Justifying the state”, Ethics, 101, October, pp. 89-102. Revised in John T. Sanders and Jan Narveson (eds), For and Against the State: New Philosophical Readings, Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996, pp. 81-97.
Schmidtz, David (1993), “Reasons for altruism”, Social Philosophy & Policy, 10(1), Winter, pp. 52-68.
Schopenhauer, Arthur (1841), On the Basis of Morality, Trans. by E.F.J. Payne, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965.
Schuettinger, Robert L. (ed.) (1970), The Conservative Tradition in European Thought, New York: Putnam.
Schumpeter, Joseph A. (1950), Capitalism, Socialism and Democracy, 3rd edition, New York: Harper & Row, paperback 1962.
Schumpeter, Joseph A. (1954), History of Economic Analysis, New York: Oxford University Press.
Seanor, Douglas and N. Fotion (eds) (1990), Hare and Critics: Essays on Moral Thinking, with comments by R.M. Hare, Oxford: Clarendon Press, 1990.
Searle, John R. (1964), “How to derive ‘ought’ from ‘is’ ”, Philosophical Review, 73. Reprinted in W.D. Hudson (ed.), The Is-Ought Question, New York: St. Martin’s Press, 1969, pp. 120-43, and followed by discussions by Antony Flew, R.M. Hare, and others. Also reprinted in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1970, pp. 156-68.
Searle, John R. (1969), Speech Acts, Cambridge: Cambridge University Press.
Searle, John R. (1970), “Reply to ‘The Promising Game’”, in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, pp. 180-82.
Sedgwick, Jeffrey Leigh (1980), Deterring Criminals: Policy Making and the American Political Tradition, Washington: American Enterprise Institute.
Sen, Amartya K. (1970), Collective Choice and Social Welfare, San Francisco: Holden-Day.
Sen, Amartya K. (1973), On Economic Inequality, Oxford: Clarendon Press.
Sen, Amartya K. and Bernard Williams (eds) (1982), Utilitarianism and Beyond, London, New York, and Paris: Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de l’Homme.
Sidgwick, Henry (1907), The Methods of Ethics, 7th edn, Chicago: University of Chicago Press, reissued 1962.
Simmonds, N.E. (1987), “Natural Law”, The New Palgrave, 3, pp. 602-3. Simmons, A. John (1979), Moral Principles and Political Obligations, Princeton: Princeton University Press.
Simon, Herbert A. (1990), “A mechanism for social selection and successful altruism”, Science, 250, 21 December, pp. 1665-8.
Simons, Henry C. (1948), Economic Policy for a Free Society, Chicago: University of Chicago Press.
Singer, Peter (1982), The Expanding Circle: Ethics and Sociobiology, New York: New American Library/Meridian Books.
Slote, Michael (1990), “Ethics without free will”, Social Theory and Practice, 16, Fall, pp. 369-83. Followed by Peter van Inwagen, “Response to Slote”, pp. 385-95.
Smart, J.J.C. (1956), “Extreme and restricted utilitarianism”, Philosophical Quarterly, 6. Revised in Kenneth Pahel and Marvin Schiller (eds), Readings in Contemporary Ethical Theory, Englewood Cliffs: PrenticeHall, 1970, pp. 249-60.
Smart, J.J.C. (1961), “An outline of a system of utilitarian ethics”. Reprinted in J.J.C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press, 1973, pp. 1-74.
Smart, J.J.C. and Bernard Williams (1973), Utilitarianism: For and Against, New York: Cambridge University Press.
Smith, Adam (1759), The Theory of Moral Sentiments, Indianapolis: Liberty Classics, 1976.
Smith, Adam (1776), The Wealth of Nations, New York: Modern Library, 1937.
Smith, George (1996), “A killer’s right to life”, Liberty, 10(2), November, pp. 46-54, 68-9.
Sommers, Christina Hoff (1993), “Teaching the virtues”, The Public Interest, 111, Spring, pp. 3-13.
Spencer, Herbert (1897), The Principles of Ethics, Two vols, Indianapolis: Liberty Classics, 1978.
Squire, John Collings (1931), If, or History Rewritten, New York: Viking Press.
Sterba, James P. (1980), The Demands of Justice, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Stevenson, Charles L. (1944), Ethics and Language, New Haven: Yale University Press, paperback 1960.
Stewart, John B. (1995), “The public interest vs. old rights”, Hume Studies, 21, November, pp. 165-88.
Sugden, Robert (1986), The Economics of Rights, Co-operation and Welfare, Oxford and New York: Basil Blackwell.
Sugden, Robert (1989), Review of James Griffin, Well-being: Its Meaning, Measurement and Moral Importance (1986), Economics and Philosophy, 5, April, pp. 103-8.
Sumner, L.W. (1984), “Rights denaturalized”, in R.G. Frey (ed.), Utility and Rights, Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 20-41.
Taylor, Charles (1979), “What’s wrong with negative liberty”, in Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 175-93.
Taylor, Richard (1970), Good and Evil: A New Direction, New York: Macmillan.
Teller, Edward (1980), The Pursuit of Simplicity, Malibu: Pepperdine University Press.
Toulmin, Stephen (1960), Reason in Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
Tullock, Gordon (1985), “Adam Smith and the Prisoners’ Dilemma”, Quarterly Journal of Economics, 100(5), Supplement, pp. 1073-81.
Urmson, J.O. (1953), “The interpretation of the moral philosophy of J.S. Mill”, Philosophical Quarterly 3. Reprinted in J.B. Schneewind (ed.), Mill: A Collection of Critical Essays, Garden City: Doubleday/Anchor, 1968, pp. 179-89.
Usher, Dan (1985), “The value of life for decision making in the public sector”, Social Philosophy and Policy, 2, Spring, pp. 168-91.
Vanberg, Viktor (1987), Morality and Economics: De Moribus Est Disputandum, Social Philosophy & Policy Center Original Papers No. 7, New Brunswick: Transaction Books.
Vanberg, Viktor (1994), “Social contract theory”, in Peter J. Boettke (ed.), The Elgar Companion to Austrian Economics, Aldershot, UK and Brookfield, VT: Edward Elgar, pp. 337-42.
van Dun, Frank (1994), “Hayek and natural law: The Humean connection”, in Jack Birner and Rudy van Zijp (eds), Hayek, Co-ordination and Evolution, London and New York: Routledge, pp. 269-86.
van Inwagen, Peter (1990), “Response to Slote”, Social Theory and Practice, 16, Fall, pp. 385-95.
Varco, Richard L. III (1994), “Stability within common life: The standard of Hume’s reflections”, LockeSmith Review, 1, pp. 64-80.
Vaughn, Karen (1976), “Critical discussion of the four papers”, in Laurence S. Moss (ed.), The Economics of Ludwig von Mises, Kansas City: Sheed and Ward, pp. 101-10.
Veatch, Henry B. (1962), Rational Man, Bloomington: Indiana University Press, 5th printing 1971.
Veatch, Henry B. (1971), For an Ontology of Morals, Evanston: Northwestern University Press.
Veatch, Henry B. (1985), Human Rights: Fact or Fancy, Baton Rouge: Louisiana State University Press.
Vickrey, William S. (1961), “Risk, utility and social policy”, Social Research, 28, July, pp. 205-17. Reprinted in Edmund S. Phelps (ed.), Economic Justice, Baltimore: Penguin, 1973, pp. 286-97.
Vining, Rutledge (1984), On Appraising the Performance of an Economic System, New York: Cambridge University Press.
Virkkala, Timothy (1997), “The hollow ring of inalienability”, Liberty, 10(5), May, pp. 49-50.
Voss, Peter (1995), “Freewill and determinism”, revised 1996. Accessed from the Objectivism home page on the Internet. http://www.vix.com/pub/objectivism/writing/PeterVoss/FreeWillAndDeterminism.html
Waldron, Jeremy (ed.) (1984), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press. (lncludes an Editor’s lntroduction, pp.1-20.)
Walker, Graham (1986), The Ethics of F.A. Hayek, Lanham, MD: University Press of America.
Walker, Ralph C.S. (1978), Kant, London: Routledge & Kegan Paul. Waters, Ethan O. (1988) [pseudonym of R.W. Bradford], “The two libertarianisms”, Liberty, May. Reprinted in Liberty, 6, September 1992, pp. 62-7.
Welch, C. (1987), “Utilitarianism”, The New Palgrave, 4, pp. 770-76. Westermarck, Edward (1960), Ethical Relativity, Paterson, NJ: Littlefield, Adams.
Wiener, Philip P. (1968), “Charles Sanders Peirce”, International Encyclopedia of the Social Sciences, 11, pp. 511-13.
Will, George F. (1992), Restoration: Congress, Term Limits and the Recovery of Deliberative Democracy, New York: Free Press.
Williams, Bernard (1972), Morality: An Introduction to Ethics, New edition, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Williams, Bernard (1973ACU), “A critique of utilitarianism”, in J.J.C. Smart and Bernard Williams (eds), Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 75-150.
Williams, Bernard (1973CI), “Consequentialism and integrity”. Reprinted in Samuel Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, 1988, pp. 20-50.
Williams, Bernard (1985), Ethics and the Limits of Philosophy, London: Fontana Press/Collins.
Wilson, James Q. (1993), The Moral Sense, New York: Macmillan/Free Press.
Wolff, Robert Paul (1969), Editor’s comment on J.S. Mill’s Utilitarianism, in R.P. Wolff (ed.), Ten Great Works of Philosophy, New York: New American Library, pp. 400-402.
Wollheim, Richard (1979), “John Stuart Mill and Isaiah Berlin: The ends of life and the preliminaries of morality”, in Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 253-69.
Wright, Robert (1994), The Moral Animal: The New Science of Evolutionary Psychology, New York: Pantheon Books.
Yeager, Leland B. (1978), “Pareto optimality in policy espousal”, Journal of Libertarian Studies, 2, Fall, pp. 199-216.
Yeager, Leland B. (1984), “Utility, rights, and contract: Some reflections on Hayek’s work”, in Kurt R. Leube and Albert H. Zlabinger (eds.), The Political Economy of Freedom: Essays in Honor of F.A. Hayek, Munich: Philosophia Verlag, pp. 61-80.
Yeager, Leland B. (1985), “Rights, contract, and utility in policy espousal”, Cato Journal, 5, Spring/Summer, pp. 259-94.
Yeager, Leland B. (1988EHD), “Ethics in the history and doctrine of the Virginia School”, Fourth annual Virginia Political Economy lecture, Fairfax: Center for Study of Public Choice, George Mason University.
Yeager, Leland B. (1988USWF), “Utility and the social welfare function”, in Walter Block and Llewellyn H. Rockwell, Jr. (eds), Man, Economy, and Liberty: Essays in Honor of Murray N. Rothbard, Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, pp. 175-91.
Yeager, Leland B. (1993M&C), “Mises and his critics on ethics, rights, and law”, in Jeffrey M. Herbener (ed.), The Meaning of Ludwig von Mises, Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute; Norwell, MA: Kluwer, pp. 321-44.
Yeager, Leland B. (1993R&C), “Racism and civility”, Liberty, 6, February, pp. 45-6, 76.
Yeager, Leland B. (1994), “Tautologies in economics and the natural sciences”, Eastern Economic Journal, 20, Spring, pp. 157-69.
Zagoria, Peter (1968), “Hobbes, Thomas”, International Encyclopedia of the Social Sciences, 6, pp. 481-7.
Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства.
Берлин И. Две концепции свободы // Берлин И. Четыре эссе о свободе.
Блок У. Овцы в волчьих шкурах: В защиту порицаемых.
Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. Т. 2.
Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор // Дарвин Ч. Сочинения. В 9 т. Т. 5.
Дворкин Р. О правах всерьез.
Докинз Р. Эгоистичный ген.
Кант И. Лекции по этике.
Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 4. Ч. 1.
Кейнс Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег.
Кимлика У. Современная политическая философия: Введение.
Леони Б. Свобода и закон.
Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали.
Марк Аврелий Антонин. Размышления.
Мизес Л. фон. Либерализм.
Мизес Л. фон. Социализм: Экономический и социологический анализ.
Мизес Л. фон. Теория и история: Интерпретация социально-экономической эволюции.
Мизес Л. фон. Человеческая деятельность: Трактат по экономической теории.
Милль Дж. С. О свободе. 2-е изд.
Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении.
Милль Дж. С. Утилитарианизм; О свободе. 3-е изд.
Милль Дж. С. Утилитаризм. Теория нравственности, основанная на принципе пользы, или наибольшего счастья.
Мур Дж. Э. Принципы этики.
Найпол В. С. Территория тьмы.
Нозик Р. Анархия, государство и утопия.
Ойкен В. Основы национальной экономии.
Оруэлл Дж. «1984». 1-е изд.
Пиаже Ж. Моральное суждение у ребенка.
Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3.
Ридли М. Происхождение альтруизма и добродетели: От борьбы за выживание – к сотрудничеству.
Ролз Дж. Теория справедливости. 2-е изд.
Ротбард М. К новой свободе: Либертарианский манифест.
Ротбард М. Этика свободы. URL: http://www.libertynews.ru/node/142.
Рэнд А. Атлант расправил плечи. 4-е изд.
Рэнд А. Введение в объективистскую эпистемологию.
Рэнд А. Добродетель эгоизма. 2-е изд.
Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов.
Смит А. Теория нравственных чувств.
Спенсер Г. Основания этики // Спенсер Г. Сочинения. В 7 т. Т. 5 (ч. 1–6). СПб., 1899 <в этом томе после ч. 1 начинается новая нумерация страниц, единая для ч. 2–3, далее следует новая нумерация, единая для ч. 4-6>.
Спенсер Г. Основания этики (ч. 4-6) // Спенсер Г. Политические сочинения: в 5 т. Т. 5.
Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея.
Фестингер Л. Теория когнитивного диссонанса.
Фукуяма Ф. Доверие.
Хайек Ф. Дорога к рабству.
Хайек Ф. Использование знания в обществе // Хайек Ф. Индивидуализм и экономический порядок.
Хайек Ф. Пагубная самонадеянность: Ошибки социализма.
Хайек Ф. Право, законодательство и свобода: Современное понимание либеральных принципов справедливости и политики.
Хардин Г. Трагедия ресурсов общего пользования. URL: http://www. inliberty.ru/library/211-tragediya-resursov-obshchego-polzovaniya.
Харрисон Л. Кто процветает? Как культурные ценности способствуют успеху в экономике и политике.
Харт Г. Л. А. Позитивизм и разграничение права и морали // Харт Г. Л. А. Философия и язык права.
Хэзлит Г. Основания морали.
Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 3.
Шумпетер Й. История экономического анализа. В 3 т. Т. 1.
Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия.
Эрроу К. Дж. Коллективный выбор и индивидуальные ценности.
Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 1.
Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 2.

Voss/FreeWillAndDeterminism.html
Waldron, Jeremy (ed.) (1984), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press. (lncludes an Editor’s lntroduction, pp.1-20.)
Walker, Graham (1986), The Ethics of F.A. Hayek, Lanham, MD: University Press of America.
Walker, Ralph C.S. (1978), Kant, London: Routledge & Kegan Paul. Waters, Ethan O. (1988) [pseudonym of R.W. Bradford], “The two libertarianisms”, Liberty, May. Reprinted in Liberty, 6, September 1992, pp. 62-7.
Welch, C. (1987), “Utilitarianism”, The New Palgrave, 4, pp. 770-76. Westermarck, Edward (1960), Ethical Relativity, Paterson, NJ: Littlefield, Adams.
Wiener, Philip P. (1968), “Charles Sanders Peirce”, International Encyclopedia of the Social Sciences, 11, pp. 511-13.
Will, George F. (1992), Restoration: Congress, Term Limits and the Recovery of Deliberative Democracy, New York: Free Press.
Williams, Bernard (1972), Morality: An Introduction to Ethics, New edition, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Williams, Bernard (1973ACU), “A critique of utilitarianism”, in J.J.C. Smart and Bernard Williams (eds), Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 75-150.
Williams, Bernard (1973CI), “Consequentialism and integrity”. Reprinted in Samuel Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, 1988, pp. 20-50.
Williams, Bernard (1985), Ethics and the Limits of Philosophy, London: Fontana Press/Collins.
Wilson, James Q. (1993), The Moral Sense, New York: Macmillan/Free Press.
Wolff, Robert Paul (1969), Editor’s comment on J.S. Mill’s Utilitarianism, in R.P. Wolff (ed.), Ten Great Works of Philosophy, New York: New American Library, pp. 400-402.
Wollheim, Richard (1979), “John Stuart Mill and Isaiah Berlin: The ends of life and the preliminaries of morality”, in Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 253-69.
Wright, Robert (1994), The Moral Animal: The New Science of Evolutionary Psychology, New York: Pantheon Books.
Yeager, Leland B. (1978), “Pareto optimality in policy espousal”, Journal of Libertarian Studies, 2, Fall, pp. 199-216.
Yeager, Leland B. (1984), “Utility, rights, and contract: Some reflections on Hayek’s work”, in Kurt R. Leube and Albert H. Zlabinger (eds.), The Political Economy of Freedom: Essays in Honor of F.A. Hayek, Munich: Philosophia Verlag, pp. 61-80.
Yeager, Leland B. (1985), “Rights, contract, and utility in policy espousal”, Cato Journal, 5, Spring/Summer, pp. 259-94.
Yeager, Leland B. (1988EHD), “Ethics in the history and doctrine of the Virginia School”, Fourth annual Virginia Political Economy lecture, Fairfax: Center for Study of Public Choice, George Mason University.
Yeager, Leland B. (1988USWF), “Utility and the social welfare function”, in Walter Block and Llewellyn H. Rockwell, Jr. (eds), Man, Economy, and Liberty: Essays in Honor of Murray N. Rothbard, Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, pp. 175-91.
Yeager, Leland B. (1993M&C), “Mises and his critics on ethics, rights, and law”, in Jeffrey M. Herbener (ed.), The Meaning of Ludwig von Mises, Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute; Norwell, MA: Kluwer, pp. 321-44.
Yeager, Leland B. (1993R&C), “Racism and civility”, Liberty, 6, February, pp. 45-6, 76.
Yeager, Leland B. (1994), “Tautologies in economics and the natural sciences”, Eastern Economic Journal, 20, Spring, pp. 157-69.
Zagoria, Peter (1968), “Hobbes, Thomas”, International Encyclopedia of the Social Sciences, 6, pp. 481-7.
Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства.
Берлин И. Две концепции свободы // Берлин И. Четыре эссе о свободе.
Блок У. Овцы в волчьих шкурах: В защиту порицаемых.
Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. Т. 2.
Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор // Дарвин Ч. Сочинения. В 9 т. Т. 5.
Дворкин Р. О правах всерьез.
Докинз Р. Эгоистичный ген.
Кант И. Лекции по этике.
Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 4. Ч. 1.
Кейнс Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег.
Кимлика У. Современная политическая философия: Введение.
Леони Б. Свобода и закон.
Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали.
Марк Аврелий Антонин. Размышления.
Мизес Л. фон. Либерализм.
Мизес Л. фон. Социализм: Экономический и социологический анализ.
Мизес Л. фон. Теория и история: Интерпретация социально-экономической эволюции.
Мизес Л. фон. Человеческая деятельность: Трактат по экономической теории.
Милль Дж. С. О свободе. 2-е изд.
Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении.
Милль Дж. С. Утилитарианизм; О свободе. 3-е изд.
Милль Дж. С. Утилитаризм. Теория нравственности, основанная на принципе пользы, или наибольшего счастья.
Мур Дж. Э. Принципы этики.
Найпол В. С. Территория тьмы.
Нозик Р. Анархия, государство и утопия.
Ойкен В. Основы национальной экономии.
Оруэлл Дж. «1984». 1-е изд.
Пиаже Ж. Моральное суждение у ребенка.
Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3.
Ридли М. Происхождение альтруизма и добродетели: От борьбы за выживание – к сотрудничеству.
Ролз Дж. Теория справедливости. 2-е изд.
Ротбард М. К новой свободе: Либертарианский манифест.
Ротбард М. Этика свободы. URL: http://www.libertynews.ru/node/142.
Рэнд А. Атлант расправил плечи. 4-е изд.
Рэнд А. Введение в объективистскую эпистемологию.
Рэнд А. Добродетель эгоизма. 2-е изд.
Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов.
Смит А. Теория нравственных чувств.
Спенсер Г. Основания этики // Спенсер Г. Сочинения. В 7 т. Т. 5 (ч. 1–6). СПб., 1899 <в этом томе после ч. 1 начинается новая нумерация страниц, единая для ч. 2–3, далее следует новая нумерация, единая для ч. 4-6>.
Спенсер Г. Основания этики (ч. 4-6) // Спенсер Г. Политические сочинения: в 5 т. Т. 5.
Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея.
Фестингер Л. Теория когнитивного диссонанса.
Фукуяма Ф. Доверие.
Хайек Ф. Дорога к рабству.
Хайек Ф. Использование знания в обществе // Хайек Ф. Индивидуализм и экономический порядок.
Хайек Ф. Пагубная самонадеянность: Ошибки социализма.
Хайек Ф. Право, законодательство и свобода: Современное понимание либеральных принципов справедливости и политики.
Хардин Г. Трагедия ресурсов общего пользования. URL: http://www. inliberty.ru/library/211-tragediya-resursov-obshchego-polzovaniya.
Харрисон Л. Кто процветает? Как культурные ценности способствуют успеху в экономике и политике.
Харт Г. Л. А. Позитивизм и разграничение права и морали // Харт Г. Л. А. Философия и язык права.
Хэзлит Г. Основания морали.
Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 3.
Шумпетер Й. История экономического анализа. В 3 т. Т. 1.
Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия.
Эрроу К. Дж. Коллективный выбор и индивидуальные ценности.
Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 1.
Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 2.

Waldron, Jeremy (ed.) (1984), Theories of Rights, Oxford and New York: Oxford University Press. (lncludes an Editor’s lntroduction, pp.1-20.)
Walker, Graham (1986), The Ethics of F.A. Hayek, Lanham, MD: University Press of America.
Walker, Ralph C.S. (1978), Kant, London: Routledge & Kegan Paul. Waters, Ethan O. (1988) [pseudonym of R.W. Bradford], “The two libertarianisms”, Liberty, May. Reprinted in Liberty, 6, September 1992, pp. 62-7.
Welch, C. (1987), “Utilitarianism”, The New Palgrave, 4, pp. 770-76. Westermarck, Edward (1960), Ethical Relativity, Paterson, NJ: Littlefield, Adams.
Wiener, Philip P. (1968), “Charles Sanders Peirce”, International Encyclopedia of the Social Sciences, 11, pp. 511-13.
Will, George F. (1992), Restoration: Congress, Term Limits and the Recovery of Deliberative Democracy, New York: Free Press.
Williams, Bernard (1972), Morality: An Introduction to Ethics, New edition, Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Williams, Bernard (1973ACU), “A critique of utilitarianism”, in J.J.C. Smart and Bernard Williams (eds), Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 75-150.
Williams, Bernard (1973CI), “Consequentialism and integrity”. Reprinted in Samuel Scheffler (ed.), Consequentialism and Its Critics, Oxford and New York: Oxford University Press, 1988, pp. 20-50.
Williams, Bernard (1985), Ethics and the Limits of Philosophy, London: Fontana Press/Collins.
Wilson, James Q. (1993), The Moral Sense, New York: Macmillan/Free Press.
Wolff, Robert Paul (1969), Editor’s comment on J.S. Mill’s Utilitarianism, in R.P. Wolff (ed.), Ten Great Works of Philosophy, New York: New American Library, pp. 400-402.
Wollheim, Richard (1979), “John Stuart Mill and Isaiah Berlin: The ends of life and the preliminaries of morality”, in Alan Ryan (ed.), The Idea of Freedom: Essays in Honour of Isaiah Berlin, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 253-69.
Wright, Robert (1994), The Moral Animal: The New Science of Evolutionary Psychology, New York: Pantheon Books.
Yeager, Leland B. (1978), “Pareto optimality in policy espousal”, Journal of Libertarian Studies, 2, Fall, pp. 199-216.
Yeager, Leland B. (1984), “Utility, rights, and contract: Some reflections on Hayek’s work”, in Kurt R. Leube and Albert H. Zlabinger (eds.), The Political Economy of Freedom: Essays in Honor of F.A. Hayek, Munich: Philosophia Verlag, pp. 61-80.
Yeager, Leland B. (1985), “Rights, contract, and utility in policy espousal”, Cato Journal, 5, Spring/Summer, pp. 259-94.
Yeager, Leland B. (1988EHD), “Ethics in the history and doctrine of the Virginia School”, Fourth annual Virginia Political Economy lecture, Fairfax: Center for Study of Public Choice, George Mason University.
Yeager, Leland B. (1988USWF), “Utility and the social welfare function”, in Walter Block and Llewellyn H. Rockwell, Jr. (eds), Man, Economy, and Liberty: Essays in Honor of Murray N. Rothbard, Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute, pp. 175-91.
Yeager, Leland B. (1993M&C), “Mises and his critics on ethics, rights, and law”, in Jeffrey M. Herbener (ed.), The Meaning of Ludwig von Mises, Auburn, AL: Ludwig von Mises Institute; Norwell, MA: Kluwer, pp. 321-44.
Yeager, Leland B. (1993R&C), “Racism and civility”, Liberty, 6, February, pp. 45-6, 76.
Yeager, Leland B. (1994), “Tautologies in economics and the natural sciences”, Eastern Economic Journal, 20, Spring, pp. 157-69.
Zagoria, Peter (1968), “Hobbes, Thomas”, International Encyclopedia of the Social Sciences, 6, pp. 481-7.
Бентам И. Введение в основания нравственности и законодательства.
Берлин И. Две концепции свободы // Берлин И. Четыре эссе о свободе.
Блок У. Овцы в волчьих шкурах: В защиту порицаемых.
Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. Т. 2.
Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор // Дарвин Ч. Сочинения. В 9 т. Т. 5.
Дворкин Р. О правах всерьез.
Докинз Р. Эгоистичный ген.
Кант И. Лекции по этике.
Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 4. Ч. 1.
Кейнс Дж. М. Общая теория занятости, процента и денег.
Кимлика У. Современная политическая философия: Введение.
Леони Б. Свобода и закон.
Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали.
Марк Аврелий Антонин. Размышления.
Мизес Л. фон. Либерализм.
Мизес Л. фон. Социализм: Экономический и социологический анализ.
Мизес Л. фон. Теория и история: Интерпретация социально-экономической эволюции.
Мизес Л. фон. Человеческая деятельность: Трактат по экономической теории.
Милль Дж. С. О свободе. 2-е изд.
Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении.
Милль Дж. С. Утилитарианизм; О свободе. 3-е изд.
Милль Дж. С. Утилитаризм. Теория нравственности, основанная на принципе пользы, или наибольшего счастья.
Мур Дж. Э. Принципы этики.
Найпол В. С. Территория тьмы.
Нозик Р. Анархия, государство и утопия.
Ойкен В. Основы национальной экономии.
Оруэлл Дж. «1984». 1-е изд.
Пиаже Ж. Моральное суждение у ребенка.
Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений. В 4 т. Т. 3.
Ридли М. Происхождение альтруизма и добродетели: От борьбы за выживание – к сотрудничеству.
Ролз Дж. Теория справедливости. 2-е изд.
Ротбард М. К новой свободе: Либертарианский манифест.
Ротбард М. Этика свободы. URL: http://www.libertynews.ru/node/142.
Рэнд А. Атлант расправил плечи. 4-е изд.
Рэнд А. Введение в объективистскую эпистемологию.
Рэнд А. Добродетель эгоизма. 2-е изд.
Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов.
Смит А. Теория нравственных чувств.
Спенсер Г. Основания этики // Спенсер Г. Сочинения. В 7 т. Т. 5 (ч. 1–6). СПб., 1899 <в этом томе после ч. 1 начинается новая нумерация страниц, единая для ч. 2–3, далее следует новая нумерация, единая для ч. 4-6>.
Спенсер Г. Основания этики (ч. 4-6) // Спенсер Г. Политические сочинения: в 5 т. Т. 5.
Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея.
Фестингер Л. Теория когнитивного диссонанса.
Фукуяма Ф. Доверие.
Хайек Ф. Дорога к рабству.
Хайек Ф. Использование знания в обществе // Хайек Ф. Индивидуализм и экономический порядок.
Хайек Ф. Пагубная самонадеянность: Ошибки социализма.
Хайек Ф. Право, законодательство и свобода: Современное понимание либеральных принципов справедливости и политики.
Хардин Г. Трагедия ресурсов общего пользования. URL: http://www. inliberty.ru/library/211-tragediya-resursov-obshchego-polzovaniya.
Харрисон Л. Кто процветает? Как культурные ценности способствуют успеху в экономике и политике.
Харт Г. Л. А. Позитивизм и разграничение права и морали // Харт Г. Л. А. Философия и язык права.
Хэзлит Г. Основания морали.
Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 3.
Шумпетер Й. История экономического анализа. В 3 т. Т. 1.
Шумпетер Й. Капитализм, социализм и демократия.
Эрроу К. Дж. Коллективный выбор и индивидуальные ценности.
Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 1.
Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Сочинения. В 2 т. Т. 2.