ЛИЛЕНД ЙЕГЕР. ЭТИКА КАК ОБЩЕСТВЕННАЯ НАУКА
МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СОТРУДНИЧЕСТВА
2001 Г.
Перевод с английского В. П. Гайдамака
ОТ АВТОРА
Я выражаю признательность Питеру Бёттке, Уильяму Бутосу и Марио Риццо, воодушевлявшим меня в осуществлении давнего замысла. На решающей стадии работы Глен Уитмен высказал ценные предложения относительно расположения глав и разделов, по большей части мною уже предварительно намеченного. В подобном совете я очень нуждался, поскольку обсуждение почти каждой темы мне хотелось поместить после освещения почти всех остальных. (Этика сходна с экономической наукой в том отношении, что в ней одни части можно глубоко понять только на основе других частей. Это требует изложения по спирали, с некоторыми повторениями.) Я последовал совету г-на Уитмена, но не во всем, так что его не надо винить в композиционных недостатках книги. Он не ответствен и за ее состав; например, после некоторого колебания я не послушался совета изъять материал, включенный в книгу в качестве Приложения к Главе 2.
Я благодарен нескольким группам студентов из Виргинского и Обернского университетов (и одной группе из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе) за их терпение и за любопытные отклики на материалы книги, представленные на моем семинаре по политической экономии. Хочу поблагодарить и тех, кто участвовал в обсуждениях в Виргинском университете, Университете Джорджа Мейсона, Обернском университете и слушал меня на съездах Южной экономической ассоциации и Международного атлантического экономического общества. Институт Катона и Международное атлантическое экономическое общество доброжелательно поддерживали меня в процессе написания работы, которая вышла в «Cato Journal» и в «Atlantic Economic Journal».
Из текста книги ясно, какие экономисты и философы оказали наибольшее влияние на мой образ мыслей. Но все же надо отдельно отметить Томаса Гоббса, Давида Юма, Джона Стюарта Милля, Людвига фон Мизеса, Фридриха Хайека, Генри Хэзлита, Айн Рэнд, Пола Эдвардса и Р. М. Хэара. У Джеймса Бьюкенена я нашел не только источник вдохновения, но и вызовы, у Мюррея Ротбарда – особенно вызовы.
Из всех прочитанных мною книг Генри Хэзлита на разные темы, по моему мнению, лучшая (выделяемая и им самим) – «Основания морали». Это и лучшая книга по этике из тех, которые я знаю. Мне кажется, Хэзлит далеко не получил того признания, какого он заслуживает за свои достижения в общественно-политических науках, и только лишь потому, что у него не было трамплина в виде обычных дипломов. Это был широко образованный человек, но во многом самоучка. В моей книге нашли отражение мысли Хэзлита, но они высказаны здесь другим языком и подкреплены другими фактами; я также учел одобрение их или критику со стороны многих авторов, не тех, на кого ссылался Хэзлит. Важные идеи заслуживают неоднократных попыток их обосновать.
Нельзя не упомянуть о наследстве, оставленном моим покойным дядей Чарльзом Беннетом; я воспользовался им для оплаты двухнедельного пребывания в Рехобот-Бич, штат Делавэр. Там я работал над рукописью почти в полном уединении, ни на что не отвлекаясь. Так что пример с «пляжными дощатыми настилами для прогулок» пришел мне в голову не случайно.
Когда в книге излагается, что думает «утилитарист» или что думают «утилитаристы», я подразумеваю самого себя; конечно же, я не претендую на то, чтобы говорить от имени всех утилитаристов. Ссылки на ту или иную главу относятся к главам настоящей книги, если не очевидно, что это отсылка к главам книги какого-то другого автора. Я ссылаюсь на сочинения по году публикации или по году их первоначальной публикации плюс год выхода использованного мной издания. Полное описание работ дано в Библиографии, помещенной в конце книги. В тех случаях, когда Библиография включает две или несколько работ одного автора, вышедших в один год, при ссылках на них я предпочитаю не прибавлять к году выхода «a», «b» и т.д., а приводить аббревиатуры названий.
ГЛАВА 1. ЭТИКА И ЭКОНОМИЧЕСКАЯ НАУКА
Общественная наука
Назвать этику общественной наукой не значит заявить о какой-то отдельной науке, располагающей собственным техническим аппаратом, или попытаться придать этике авторитет науки. Это значит только выразить определенную позицию. Вместо того чтобы быть полем для упражнения в интуициях, откровениях и выспренних речах, этика может ориентироваться на открытия общественных (и естественных) наук и психологии. Она может даже подсказывать вопросы для этих областей знания.
Общественная наука помогает сверять этические интуиции с фактами. Она рассматривает расхождения между ценностями и помогает выделить из существующих ценностей наиболее фундаментальные. Она признает, что, руководствуясь одними только фактами и логикой, невозможно рекомендовать определенные поступки частным лицам и определенную социально-экономическую политику государству; для этого необходимы также этические суждения. Поскольку «одних благих намерений мало», общественная наука полагает обязательным сравнение того, как, по всей вероятности, будут работать альтернативные совокупности институтов и правил.
Подзаголовок книги – «Моральная философия общественного сотрудничества» – из-за краткости не вполне точен. В более полном виде он выглядел бы так: «Моральная философия, основанная на требованиях общественного сотрудничества». Книга призвана объяснить, почему люди признают этические предписания и высоко ценят черты характера, способствующие их соблюдению. Главное в этом объяснении – то, чего требует «общественное сотрудничество», а именно: система законов, обычаев, установок и т.д., которая благоприятствует успешному сотрудничеству индивидов, старающихся, каждый по своему, обеспечить себе достойную жизнь.
Ненаучные подходы к этике
Идея этики как общественной науки становится ясной при сопоставлении ее с иными воззрениями. Согласно одному из них, этические предписания являются богооткровенными или представляют собой божественные заповеди. Но может ли само значение или содержание таких понятий, как «благо» и «зло», исходить от Бога? Чтобы называть Бога «благим», как это принято в иудео-христианской традиции, нужно иметь критерии блага и зла, не связанные с божественной волей.
Другой ненаучный подход был свойствен Иммануилу Канту, утверждавшему, что моральная философия пренебрегает всяким эмпирическим знанием о человеческой природе и человеческом обществе и коренится в чистом разуме (Copleston 1985, vol. VI, p. 312-313). Моральные законы безусловно обязательны для всех разумных существ и действительны совершенно независимо от случайных условий человеческого существования. Моральная благость состоит в самом понятии закона, который возможен лишь для разумного существа. Разум, собственно, служит цели гораздо более высокой, нежели счастье. Подлинную моральную ценность приобретает только поведение, сообразующееся с долгом (Kant 1785/1949, p. 143, 147-149, 156 <Кант 1965, с. 229, 233-235, 243>). (Удалось ли Канту отрешиться от всех эмпирических соображений – это другой вопрос. Джон Стюарт Милль считал, что не удалось, см. «Утилитаризм», гл. I и V.)
Более поздний пример антиэмпиризма демонстрирует Хадли Аркес (его позиция будет подробнее рассмотрена в главе 10). Провозглашая объективную, автономную, не подчиненную ничему иному и не требующую обоснования этику, Аркес весьма туманно говорит о том, какова же «логика самой морали» (Arkes 1986, p. 114, 166). Аксиомы морали обладают «всеобщей истинностью… гарантированной их необходимостью» (p. 424-425). Объективная сущность морали обусловливает ее следствия и применения. Когда доказывают благотворность морали для индивида или для общества, ее в некотором смысле принижают. Аркес считает более благородным – полагаю, это не слишком упрощенная интерпретация – апеллировать не столько к фактам и доводам разума, сколько к глубинным интуициям1.
Частичные совпадения экономической науки и этики
У экономистов, несомненно, есть какая-то причина для интереса к этике, ведь о нравственности писали Давид Юм, Адам Смит и многие другие2. И наоборот, некоторые выдающиеся философы морали, в том числе Джон Ролз, Роберт Нозик, Лорен Ломаски и Тибор Махан, со знанием дела применяли в своих доказательствах экономическую науку. Разумеется, ни я, ни кто-либо другой из пишущих работы по этике не претендуем тем самым на особую степень личной добродетели, а только лишь на интерес к предмету и, возможно, на некоторую компетентность.
Частичное совпадение интересов экономистов и философов морали не случайно. Все обсуждения того, как должны вести себя люди, какую социально-экономическую политику должны проводить правительства и какие обязанности граждане должны иметь перед правительством, конечно же, затрагивают этику. Предмет обеих областей знания определяют одни и те же условия. Факт нехватки, природа человека как общественного животного и преимущества сотрудничества требуют, чтобы люди как-то налаживали отношения друг с другом, даже при отсутствии централизованного управления их взаимодействиями. И этика, и общественные науки связаны с использованием широких знаний, поддержанием сотрудничества, ослаблением напряженности и координированием нецентрализованных форм деятельности индивидов, преследующих свои собственные многообразные цели. Именно этим функциям служат правила, воспрещающие ложь, мошенничество, воровство и принуждение и поощряющие благожелательность и другие добродетели.
Как объяснял Давид Юм, реалии человеческой жизни порождают понятия собственности и справедливости. Первая из этих реалий – умеренная нехватка, «умеренная» в противоположность, с одной стороны, преизобилию рая земного, а с другой – отчаянной нехватке, как в «случаях со спасательной шлюпкой». Предпосылки и экономической науки, и этики включают также выигрыши, получаемые от специализации и обмена, как и от общительности и от искренней, но ограниченной благожелательности людей. Понятия справедливости и собственности, говорит Юм, обязаны своим происхождением «эгоизму и ограниченному великодушию людей, а также той скупости, с которой природа удовлетворила их нужды» (в оригинале курсив; Hume 1739-1740, bk III, pt II, sec. II, p. 446 in 1961 ed. <Юм 1996, т. 1, с. 535-536>; ср. 1751/1777/1930, sec. III <Юм 1996, т. 2, с. 189-209>). Правила и соглашения имеют целью «сглаживание шероховатостей и своенравия», мешающих союзу между людьми (1739-1740, та же глава, особенно p. 438, 441 in 1961 ed. <Юм 1996, т. 1, с. 527, 529-530>). Как показывают эти и другие пассажи, Юм считает мораль далеко не произвольной и не субъективной; мораль укоренена в природе, в особенности в природе человека (ср. D. F. Norton 1993).
Эти важные мысли по-своему излагает современный философ: «Этика, помимо всего прочего, является исследованием рационально оправданных основ разрешения конфликтов между людьми, у которых разные цели, но общий для всех мир. Так как ресурсы и возможности не безграничны, успех одного человека часто означает неудачу другого. <…> Философская нормативная этика – это изучение рационально оправданных стандартов разрешения межчеловеческих конфликтов. <…> Перед любой теорией в этике непременно стоит вопрос “Как нам жить вместе?”» (Lomasky 1987, p. 38, 47, 52).
Нехватка требует выбора. Обладание бóльшим количеством каких-то благ, будь то материальных или нематериальных, достигается за счет обладания меньшим количеством других благ. «Альтернативные издержки» – еще одно из немногих главнейших понятий экономической науки. Выбор означает сравнение. Экономист не довольствуется суждениями о том, что какой-то конкретный выбор приводит к хорошему или плохому результату. Он спрашивает: «Хорошему или плохому в сравнении с чем?» Он с настороженностью относится к предполагаемым принципам, которые необходимо проводить в жизнь «во что бы то ни стало». Принципы важны, об этом говорится на протяжении всей моей книги; но принимать разумные решения, касающиеся поступков и социально-экономической политики, невозможно на основе одних лишь отвлеченных принципов, которые в худшем случае могут быть просто наборами громких слов. Чтобы понять, какой смысл заключен в принципах, надо исследовать, чего потребовало бы их осуществление. (Хороший пример приводит Хайек, анализируя предполагаемые принципы распределительной и социальной справедливости [Hayek 1960, ch. 6].)
Людям не хватает не только товаров и услуг, производственных ресурсов и времени, но также информации. Для них редкая роскошь – принимать решения, располагая полной информацией. Они вынуждены обходиться экономящими информацию принципами, правилами, выведенными из собственного опыта, прецедентами, обычаями, процедурами и институтами. Иногда им нужно самим оценивать альтернативные институты и правила.
Есть веские доводы в пользу разумного уважения к принципам, не допускающего пренебрежения ими ради прагматического выбора, при котором в каждом отдельном случае учитываются лишь очевидные плюсы и минусы. Эти доводы касаются потребности в экономии информации и издержек принятия решения; координирования решений и действий людей; необходимости избегать узости взглядов и корыстного самообольщения; воспитательной роли принципов. Однако никакой достаточно определенный принцип не бывает столь неоспоримо верным, чтобы требовать его неукоснительного применения в каждом единичном случае независимо от последствий. Он может расходиться с другими релевантными принципами. Здесь, как и в других вопросах, рассматриваемых экономистами, разумной позицией может быть середина между двумя мыслимыми крайностями; но констатировать это – не значит рекомендовать всегда без долгих размышлений занимать умеренную позицию.
Двоякая связь: каким образом этика входит в экономическую науку
Между этикой и остальными общественными науками существует двоякая связь. (Правда, различение двух аспектов этой связи не является четким и, скорее, служит приемом схематизации.) С одной стороны, этика участвует в выяснении условий, необходимых для материального процветания и прогресса. С другой стороны – и это определяет главную тематику данной книги – общественные науки помогают прояснить некоторые кардинальные вопросы относительно природы, обоснования, убедительности и оценки предполагаемого этического знания.
Даже позитивная экономическая теория, добивающаяся научного статуса, должна уделять внимание этическим стандартам, так как от них зависит, насколько успешно осуществляется экономия. Фрэнсис Фукуяма (Fukuyama 1995) подчеркивает важность доверия. Такие институты, как права собственности, договор, коммерческое право, предполагают соответствующие моральные обычаи. Поиски подходящего покупателя или продавца, заключение договора и обеспечение его исполнения в случае спора или обмана, выполнение постановлений правительства – все это облегчается, если каждая сторона может положиться на честность другой. Доверие избавляет от необходимости подробно разъяснять условия договора, страховаться от непредвиденных обстоятельств и обращаться в суд, если все же возникнет спор. Преобладающее недоверие заставляет прибегать к различным формальностям и, таким образом, облагает бизнес своего рода налогом. Издержки заключения сделок, вероятно, будут ниже в обществах с разделяемыми всеми их членами моральными ценностями. Высокая степень доверия позволяет также более гибко подходить к организации рабочего места и переносить ответственность на низшие уровни. Благодаря неформальным соглашениям смягчение правил работы в пользу нанимателя и гарантированная долгосрочная занятость для работника могут компенсировать друг друга (Fukuyama 1995, p. 27-28, 31, 149-156, 263, 310-311, 352 <Фукуяма 2008, с. 26, 29, 142 слл., 255, 307-309, 342>). (Фукуяма не ссылается, но вполне мог бы сослаться на Артура Окуна [Okun 1981] и на введенное им понятие «невидимого рукопожатия», фигурирующее в макроэкономике.)
Как пишет Джеймс Бьюкенен, люди постоянно сталкиваются с проблемой общественного устройства; они «понимают, что должны жить вместе и потому им нужно установить для себя самих общественные правила и общественные институты» (Buchanan 1979, p. 208). Экономисты не могут пренебрегать стоящей перед ними задачей исследования «таких правил и институтов, сосредоточивая внимание на мелочах». Общественное устройство, предполагающее свободный рынок, требует, помимо законов о собственности, «общей для всех совокупности моральных предписаний» (Buchanan 5 1979, p. 211-212, а также pt 3 в целом). «…Общество не может быть свободным, процветающим и самоуправляющимся без численного перевеса честных людей над бесчестными. <…> Рынок не сможет работать, если каждому придется постоянно пересчитывать сдачу» (Nutter 1983, p. 55).
Сходные представления излагают многие экономисты и политологи, хотя они и в меньшинстве. Стивен Роудс сетует на то, что экономисты обычно стараются избегать вопросов о ценностях, принимая наличествующие вкусы и предпочтения как данность, не подлежащую анализу (Rhoads 1985, например p. 213). Уоррен Наттер подвергает критике «узость взгляда экономистов на человеческий род и его поведение» (Nutter 1983, p. xiii). «Специализация, фетиш научности и этической нейтральности и противоречивый утопический дух отдалили большинство экономистов от реальности» (p. 47). По мнению Наттера, формальная экономическая теория благосостояния (которая считается одним из приложений абстрактной микроэкономической теории) не имеет почти никакого отношения к реальному миру. Наттер предложил заменить ее сложным сравнительным анализом альтернативных систем институтов – политической экономией, наукой, призванной построить более совершенное общество (p. 42-45). Герберт Франкель и Айн Рэнд отдельно писали о моральном значении денег. Деньги – одновременно инструмент и символ общества, где мужчины и женщины, производящие блага, получают пользу от достоинств друг друга и способствуют их дальнейшему развитию, добровольно обменивая одну ценность на другую, вместо того чтобы пытаться жить грабежом или подачками (Frankel 1978, под явным влиянием философа Георга Зиммеля; Rand 1957, pt 2, ch. II <Рэнд 2014, с. 421-426>, речь литературного персонажа Франсиско д’Анконии).
Подобные идеи имеют давнюю историю. Давид Юм считал существенными для долгосрочного планирования, сбережения и инвестирования, а также сотрудничества в крупных проектах три условия. Это стабильность владений, передача собственности по согласию (а не силой или обманом) и выполнение обещаний (Hume 1739/1740, bk III, pt II, особенно sec. II—VI <Юм 1996, т. 1, с. 525-573>).
Еще Томас Гоббс подчеркивал важность мира и безопасности, предполагающих правительство, достаточно сильное, чтобы не допускать войны всех против всех. Там, где каждый враг каждого и каждый должен сам заботиться о своей безопасности, «нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества», – далее следует описание жизни в таких условиях, ставшее от многократного цитирования настолько избитым, что я не буду цитировать его в очередной раз. Между тем мир и безопасность, в частности гарантированные права собственности и сопутствующие им возможности создавать и накапливать богатство, позволяют вести «хорошую (commodious) жизнь» – выражение, обозначающее у Гоббса экономическую развитость (Hobbes 1651, pt I, ch. XIII, p. 85-86 in 1952 ed. <Гоббс 1991, с. 96, 98>).
В этих пассажах 1651 г. Гоббс излагает самую суть теории экономического развития. Важность мира и безопасности иллюстрируют сегодня многие страны третьего мира, страдающие от их отсутствия. Вильгельм Рёпке отметил, что в этих странах часто нет «духовных и моральных основ» для экономического благосостояния западного типа (Röpke 1958/1971, p. 119). Лоуренс Харрисон подробно пишет о том, как моральный и общественный идеал обусловливает экономическую отсталость или экономическую развитость (Harrison 1985, 1992 <Харрисон 2008>; ср. Naipaul 1964/1981 <Найпол 2008>, об Индии, какой она была тремя-четырьмя десятилетиями ранее.)
Такие догадки о моральных аспектах экономической науки, несмотря на то что они нередки, освящены веками и крайне важны, остаются на периферии этой дисциплины; они с трудом поддаются обманчиво формальному и по видимости «строгому» математическому моделированию и эконометрической проверке. (Об этом, быть может, не стоит сожалеть. Узкая специализация окупает себя и в работе ученых. Даже формальная и малопродуктивная экономическая теория благосостояния ставит задачи, решение которых помогает в совершенстве овладеть техническими тонкостями теории цены.)
Но, пусть они и не в моде, этические соображения, безусловно, имеют отношение к тому, что, возможно, составляет центральную проблему экономической науки: к объяснению того, как отдельные единицы – индивиды, домашние хозяйства, торговые фирмы и другие организации – связаны друг с другом в целой экономической системе. (Как предупреждал Вальтер Ойкен, точечная концентрация внимания на решениях и действиях отдельных единиц опасна тем, что может отвлечь от центральной проблемы – координирования в масштабах всей экономики [Euken 1954, p. 220-221].)
Экономическая наука изучает, каким образом даже люди, никогда не встречающиеся друг с другом, могут сотрудничать, преследуя в жизни свои собственные цели. Каждый играет определенную роль в разделении труда, диктующем узкую специализацию; но различные стремления людей приходят в соответствие друг с другом без посредства какой-либо власти, берущей на себя задачу координирования. Каким-то образом осуществляется общественное сотрудничество, составляющее центральное понятие этой книги. Особой областью сотрудничества и координации является рынок, с такими его сигналами и стимулами, как цены, издержки, прибыль и убытки. Конкуренция, в которой часто усматривают противоположность сотрудничеству, в действительности служит ему как неотъемлемая часть рыночного процесса. Но рынок – это только один элемент из множества институтов, практик и убеждений, которые служат сотрудничеству. К таким институтам относятся, например, разговорный и письменный язык, правовая и политическая системы, неформальное общение, этические нормы.
Экономист Дэвид Леви (см. Kincaid 1993) высказывает мысль, что мораль помогает избежать потери потенциальных выигрышей от обмена и других видов сотрудничества – потерь, связанных с узостью взглядов и недальновидностью, с недостатком знания или ограниченностью коммуникации. В классическом примере, известном как дилемма заключенного, два человека могли бы оба извлечь пользу от сотрудничества; тем не менее каждый, надеясь получить преимущество над другим или опасаясь стать его жертвой, действует узко эгоистически, и в результате оба терпят ущерб. На языке экономической науки это выражается так: поскольку каждый из них стремится к локальному оптимуму, оба не достигают большего оптимума. Прибегну к метафоре. Альпинист столь решительно настроен двигаться только вверх, не делая вниз ни шагу, что останавливается наверху ближайшего холма и не доходит до самой высокой вершины горной цепи.
Так как понятие «дилемма заключенного» используется в некоторых из рассматриваемых в этой книге работ, на нем следует остановиться подробнее. Своим названием дилемма обязана одному часто приводимому примеру (Rapoport 1987). Два человека арестованы за квартирную кражу со взломом. У обвинителя недостаточно улик, чтобы можно было осудить их за это преступление, но он мог бы добиться их осуждения по обвинению в менее тяжком преступлении – за владение украденными вещами. Рассчитывая на то, что один или оба подозреваемых изобличат другого обвиняемого, обвинитель опрашивает каждого отдельно, обещая каждому свободу в обмен на решающие свидетельские показания против сообщника, который будет обвинен в краже со взломом и приговорен к длительному сроку заключения. Если обвинитель не получит решающих свидетельских показаний, так как оба сознáются и каждый даст показания на другого, тогда оба будут приговорены к среднему сроку заключения. А если оба будут молчать, обоих приговорят к краткосрочному заключению по обвинению в менее тяжком преступлении. Если бы арестованные могли заключить сделку и выполнять ее условия, оба молчали бы, тем самым сводя к минимуму совокупный срок заключения. Но поскольку они, как предполагается, не имеют такой возможности, каждый должен решать сам. Каждый, со своей узкой точки зрения, считает, что независимо от того, выдаст ли его сообщник или останется верен ему и будет молчать, лучшая линия поведения для него самого – выдать другого. Поэтому каждый выдает сообщника, и оба получают бóльшие сроки, чем получили бы, если бы оба хранили молчание.
В этом примере, занявшем прочное место в литературе, есть отвлекающий момент: оба персонажа – преступники, которые могут быть неинтересны наблюдателю. Нетрудно придумать пример, когда наблюдатель испытывал бы симпатию к действующим лицам. Так или иначе, суть всех подобных примеров в том, что индивидуально рациональное эгоистическое поведение может привести к худшим результатам для обоих лиц, чем поведение, не чуждое заботы о другом; индивидуальная и коллективная рациональность могут не совпадать.
Примеры с двумя лицами можно распространить на большее число людей. Каждый из фермеров, чей скот пасется на общинном пастбище, думает, что в его интересах прибавить к своему стаду еще одну корову, однако вызываемое увеличением стада чрезмерное истощение пастбища может быть невыгодно каждому. То, что земля находится в общей, а не в частной собственности, ведет к «трагедии» (Hardin 1968/1972 <Хардин б.г.>). Некоторые теоретические исследования указывают на то, что возникающие макроэкономические проблемы с меньшей вероятностью приводили бы экономику в состояние рецессии, если бы предприятия и работники при резком падении спроса на их продукцию и труд незамедлительно снижали продажные цены и ставки заработной платы. Но подобные решения нецентрализованно принимают миллионы отдельных хозяйственных единиц, и у большинства из них есть свои, веские причины откладывать такую корректировку. В результате непредвиденная общая негибкость цен и заработной платы делает экономику более подверженной спадам, чем в случае, если бы цены и заработки были достаточно гибкими.
Правила морали позволяют если не преодолевать макроэкономические трудности, то хотя бы разрешать некоторые дилеммы заключенного. Моральные правила налагают ограничения, необходимые, чтобы не допускать поведения, обусловленного настолько узким или скоропреходящим личным интересом, что он препятствует обретению бóльших или более долговременных благ. Образно говоря, эти правила побуждают сделать шаг назад, чтобы продвинуться на два шага вперед. Моральные ограничения останавливают тех, кто готов отказаться от достойной жизни в погоне за сиюминутными удовольствиями. Они мешают индивидам строить узкопотребительские планы. Они поддерживают частную собственность и то, что достигнуто благодаря торговле, и поощряют сотрудничество в проектах, выигрыш от которых для каждого из их участников, действующих коллективно, – и не для них одних – больше, чем выигрыш для кого-либо в отдельности, получаемый в ущерб другим. Выражаясь языком экономической науки, они поощряют сотрудничество в создании общественных благ – благ, преимуществами которых пользуются не только люди, помогающие их оплачивать (Kincaid 1993, p. 328-329).
То, что этические правила служат названным целям, никоим образом не доказывает, что они специально для этого и предназначены. Да и цели, которым совместно служат члены общества, сами по себе не достаточны, чтобы у каждого была серьезная побудительная причина подчиняться правилам в индивидуальном порядке. Откуда берет начало мораль и какое основание может быть у индивида для нравственного поведения – это широкие вопросы, требующие подробного обсуждения.
Вильгельм Рёпке, указывая на тесную взаимосвязь рынка и других общественных институтов, предостерегает от déformation professionnelle, тенденции к узкоэкономическому пониманию различных сторон жизни. Такой уклон обнаруживается в стремлении расширить рамки чисто экономического анализа и в недооценке того, до какой степени функционирование рыночной экономики зависит от ее воплощения в некоторой социальной структуре и некоторой этической системе. Внимание к этике помогает избежать «экономического» уклона. «Рынок представляет общество только в одном разрезе. <…> Знать одну лишь экономическую науку – значит не знать даже и ее. Не хлебом единым жив человек, сказано в Евангелии. Постараемся же не уподобляться тому карикатурному экономисту, который, наблюдая, с какой охотой люди трудятся на своих дачных участках, замечает, что это нерациональный способ производства овощей, и думает, что тут не о чем и говорить, забывая, что это, может быть, весьма рациональный способ производства счастья, а счастье в конечном счете – единственное, что имеет значение» (Röpke 1958/1971, p. 91-92, перепечатано с издания 1960 г. в Schuettinger 1970, p. 76). Двоякая связь: каким образом экономическая наука проясняет этику Не для всех экономистов характерен уклон, выявленный Рёпке. Многие способны внести вклад в изучение этики, поскольку они, так же как Юм и Хайек (см. Библиографию), понимают, что общественные институты иногда возникают и развиваются «стихийно», без продуманного общего плана. Примеры таких институтов – этические предписания, язык, общее право, частная собственность, деньги и сам рынок. С эмпирико-эволюционистской точки зрения (выражение Хайека) развившиеся институты и практики иногда могут быть более устойчивыми, чем обдуманные заранее и введенные сознательно. Люди порой следуют правилам, которых не в состоянии четко сформулировать. Не всякая традиция – предрассудок. Благодаря происходящему с течением времени процессу отбора традиционные институты и практики могут быть полезными даже тогда, когда их полезность еще не вполне доказана. Примерами служат обычаи, связанные с приготовлением пищи, в том числе запреты, существовавшие до появления современных технологий охлаждения продуктов. Признавать непланируемый отбор институтов и практик – не значит проповедовать строгий консерватизм или пренебрегать научным исследованием и возможным продуманным реформированием чего бы то ни было. Дело в другом. Экономистам понятны преимущества того, что общество позволяет некоторым установлениям, практикам и правилам развиваться и действовать свободно и стихийно, довольствуясь молчаливым согласием с ними и оставляя неформальными обеспечение их соблюдения и наказание за нарушения. Причины – неполнота и высокая цена информации, издержки заключения сделок, совершения коммерческих операций, контроля и принуждения. Попытки принудительно применять подробно разработанные стандарты добропорядочного поведения посредством права были бы непомерно дорогостоящими и, обреченные на провал, все же означали бы тоталитарное вмешательство в жизнь людей (см. главу 11). Практика показывает, что моральные кодексы и обеспечение их соблюдения должны оставаться неформальными, свободными и гибкими. Рассмотрим правило ходить пешком и ездить на велосипедах по правой стороне дорожек и пляжных дощатых настилов для прогулок. Если бы это и многие другие второстепенные правила такого рода воплощались в действующих законах, обеспечить реальное соблюдение их всех было бы просто невозможно; их оказалось бы слишком много, и случаи мелких нарушений были бы слишком частыми. Необходимость обеспечивать лишь частичное их соблюдение порождала бы неуважение к закону и открывала бы путь для дискриминации отдельных людей и групп через выборочное принуждение к соблюдению – потенциальное оружие тиранов. Есть еще одно соображение в пользу того, чтобы оставлять многие институты, практики и правила свободными и гибкими. Свобода и гибкость позволяют им постепенно меняться в соответствии с изменяющимися условиями и знаниями. Их преемственность и надежность помогают экономить время и энергию, затрачиваемые на принятие решений, и дают людям возможность точнее предсказывать поведение друг друга и благодаря этому достигать координации. Вместе с тем они остаются открытыми для реформирования. Экономисты хорошо подготовлены профессионально, чтобы заниматься этикой, – не только потому, что они сознают роль нехватки в возникновении конфликтов и сотрудничества между людьми, но и потому, что с большим вниманием относятся к таким закономерностям и нормам в человеческих делах, которые, возможно, не были следствием чьих-то сознательных намерений. Экономисты яснее представляют себе выигрыши от специализации и торговли, а также от явных и неявных соглашений, включая молчаливые соглашения подчиняться даже правилам, не получившим четкого выражения. Они понимают логику инвестирования, а именно то, что краткосрочное ограничение потребления в конечном счете может сулить выигрыш, с лихвой возмещающий это ограничение. В более широком плане, экономисты понимают различие и связь между краткосрочными и долгосрочными интересами и знают, каким образом видимая временная жертва может привести к выигрышу в будущем. Хорошо продуманные инвестиции иллюстрируют такую добродетель, как благоразумие; возможно, на нее указывает и диктуемое собственными интересами строгое соблюдение этических правил. Рационально понимаемые долгосрочные интересы разных людей согласуются между собой в большей степени, чем может показаться при поверхностном, ограниченном взгляде. Экономисты уделяют большое внимание общей взаимозависимости различных форм экономической деятельности и, шире, возможностям отдаленных и замедленных побочных эффектов стремления добиться желаемых результатов. Они сознают, что одних благих намерений недостаточно, и тщательно исследуют, каким образом действия, совершаемые в настоящем, могут влиять на будущие действия и как поведение одних людей может влиять на поведение других – например, создавая прецеденты. «Внешние эффекты» («экстерналии») – это выгоды, безвозмездно получаемые людьми друг от друга, или ущерб, причиняемый ими друг другу без полного возмещения. Знание о внешних эффектах открывает экономистам еще один аспект межчеловеческих отношений. На примере некоторых видов загрязнения окружающей среды, таких как шумовое загрязнение, можно проиллюстрировать частичное совпадение этики и экономического анализа издержек внешних эффектов, а также издержек заключения сделок, совершения коммерческих операций и т.п. Смешанному этическому и экономическому анализу подлежат и вопросы социальной ответственности бизнеса. Не только специалисты в области альтернативных экономических систем, но и все экономисты, занимающиеся возможными реформами – и сравнением результатов, которых следует ожидать от существующих и от измененных институтов, – тем самым предпринимают систематизацию и сравнение концепций хорошего общественного устройства. Они обладают необходимыми знаниями, чтобы оценивать критику капитализма, исходящую от представителей духовенства и других моралистов. Как пишет Джон Джукс, социалисты всегда считали рыночную экономику аморальной. Такая побудительная причина деятельности, как прибыль, порождает эгоизм, стяжательство и культ богатства. Выставление богатства напоказ губит вкус. Неравенство делит общество на эксплуататорские и эксплуатируемые классы. Конкуренция поощряет нечестность, обман и притворство. Большой бизнес оказывает разлагающее влияние на политику. «Несправедливости, создаваемые людьми, способно устранить только государство, “которое фактически признается ближайшим доступным для нас беспристрастным судьей в любом вопросе”» (Jewkes 1968, reprint. in Schuettinger 1970, p. 80-81. Чтобы его краткое изложение социалистических взглядов не сочли утрированным, Джукс цитирует работы супругов Вебб, Р. Г. Тауни и сэра Стаффорда Криппса; приведенные им слова о государстве – выдержка из Криппса). Рынок – далеко не единственная сфера возможных порочных мотивов и методов. Примерами служат бюрократическое управление и политика, включая и политику в ее традиционном восприятии. Весьма сомнительно, что перенос экономической деятельности из рыночной в политическую и бюрократическую сферы повысит средний моральный уровень мотивов и методов. «…Опасные человеческие наклонности можно направить в сравнительно безобидное русло там, где существуют перспективы “делать деньги” и накапливать личное богатство. Если же их нельзя удовлетворить таким образом, они могут найти выход в жестокости, безоглядном стремлении к личной власти и влиянию и других формах самовозвеличения. Пусть уж лучше человек обладает тиранической властью над своими текущими счетами, чем над согражданами» (Keynes 1936, p. 374 <см. Кейнс 2013, с. 363>). Политическая экономия, не столь многосторонняя, как сравнительный анализ целых систем, также предполагает этику. Рекомендации даже по относительно частным вопросам социально-экономической политики всегда предполагают не только позитивный анализ, но и ценностные суждения. Проводимая на государственных предприятиях политика ценообразования, регулирование тарифов в инфраструктурных отраслях, нормирование продуктов или промтоваров, контроль за ценами и заработной платой, законы о минимальной заработной плате, меры регулирования, касающиеся окружающей среды, энергосбережения и проч., налоги и политика перераспределения по-разному затрагивают разных людей и разные группы и поднимают вопросы о справедливости. Релевантные позитивные (или фактические) положения исходят не только от экономического анализа, но и, вполне возможно, от социологии, политической науки, психологии и естественных наук. Лежащие в их основе ценности – это понятия о желательном и нежелательном, хорошем и дурном, правильном и неправильном, честном и нечестном. Экономист вправе исследовать такие понятия. Экономист Генри Хэзлит отмечает, что и экономическая наука, и этика имеют дело с человеческим действием, поведением, решением и выбором. Экономист описывает, объясняет или анализирует их определяющие факторы и последствия. Но как только мы переходим к вопросам обоснованности или желательности, «мы вступаем в область этики. То же самое происходит в тот момент, когда мы начинаем обсуждать желательность одной экономической политики по сравнению с другой» (Hazlitt 1964, p. 301 <Хэзлит 2019, с. 320>). Экономисты не впадают в самообман по поводу анализа, полностью свободного от ценностных суждений. Четкое обозначение не только позитивных, но и нормативных элементов в рекомендациях относительно социально-экономической политики помогает точно определить источники разногласий и по возможности найти путь их устранения. Как разъясняет экономист Джоан Робинсон, можно объективно охарактеризовать технические функциональные свойства той или иной экономической системы. «Но невозможно охарактеризовать какую-либо систему без моральных суждений. Ведь… характеризуя систему, мы сравниваем ее (открыто или неявно) с другими реальными или воображаемыми системами. <…> Мы не можем не выносить суждений, а суждения наши проистекают из составленных прежде этических представлений, которые неотъемлемы от нашего взгляда на жизнь и как бы запечатлены у нас в уме. Мы не в состоянии избавиться от своего привычного образа мыслей. <…> Но… способны понять, чтó мы ценим, и попытаться понять почему» (Robinson 1963, p. 14). Часто говорят, что спорить о ценностях или о вкусах бессмысленно (de gustibus non est disputandum) и что в любом случае обсуждать их – не дело экономистов «как таковых». Это расхожее мнение ошибочно. В силу своей искушенности в наблюдении и анализе, а также благодаря предмету, которым они занимаются, экономисты, или по крайней мере часть из них, обладают особыми качествами для выявления и устранения противоречий и излишних элементов в наборах ценностных суждений; они хорошо подготовлены, чтобы пользоваться бритвой Оккама. Экономисты обладают необходимой квалификацией для того, чтобы стараться совместить ценности, которые могут открыто признавать они сами. (Однако это, разумеется, не означает, что они вправе навязывать свои суждения.) Безусловно, позитивный анализ способен помочь отыскать противоречия между относительно конкретными ценностями. Когда в мечтах и волки сыты, и овцы целы – это очевидное противоречие. Экономический анализ важен для определения того, можно ли, оставаясь последовательным, отстаивать одновременно полную занятость, постоянство уровня цен и сильные профсоюзы или же независимую национальную денежно-кредитную политику, фиксированные валютные курсы и свободу международной торговли и движения капитала. Как пишет Эрнест Нагель, «положение, что некоторые науки [он ссылается на астрономию] не могут устанавливать ценности, есть… банальная истина. С другой стороны, при всякой рациональной оценке ценностей необходимо учитывать открытия естественных и общественных наук. Ведь если в существующем мире не наблюдается условий и следствий реализации ценностей, то принятие какой-то системы ценностей будет своего рода наивным романтизмом» (Nagel 1954, p. 34). Ни экономическая наука, ни этика, ни обе вместе не могут в любых обстоятельствах ясно и однозначно сказать, что надо делать. Это не является недостатком названных областей исследования; это связано с фактами неподатливой и сложной действительности. Экономисты, занимаясь, в частности, нехваткой и выбором, готовы к тому, чтобы признать реальность мучительных дилемм. На них не производят большого впечатления этические аргументы или этический скептицизм, основывающиеся на «случаях со спасательной шлюпкой». Их не ставят в тупик придуманные случаи столкновения между различными этическими правилами, каждое из которых, взятое само по себе, могло бы показаться бесспорным. Этическое правило не дискредитируется сильными доводами в пользу целесообразности его нарушения в исключительных случаях (этого вопроса, по-видимому, избегает Джозеф Флетчер [Fletcher 1966/1974]). Зная об издержках, экономисты не думают, что все блага сочетаются друг с другом, так что достижение каждого служит достижению других. Сэр Исайя Берлин выявил и ярко изложил широко распространенное ошибочное представление, согласно которому все блага должны быть тесно связаны или по крайней мере совместимы друг с другом, все соображения, касающиеся какого-либо вопроса социально-экономической политики, имеют одну и ту же направленность и всегда возможно какое-то окончательное решение (Berlin 1958/1969, p. 170-172). «Предположение, будто все ценности можно разместить на одной шкале, так чтобы сразу было видно, какая из них наивысшая, по-моему, опровергает наше знание о том, что люди действуют свободно, и представляет моральное решение как операцию, которую в принципе можно выполнить с помощью логарифмической линейки. Сказать, что в некоем конечном, всепримиряющем, но все же осуществимом синтезе долг есть интерес, личная свобода есть чистая демократия или же авторитарное государство, – значит набросить покров метафизики то ли на самообман, то ли на сознательное лицемерие» (p. 171 <см. Берлин 1992, с. 301>). Экономистам ясно, каким образом принцип маржинализма уточняет понятие приоритетов. Компромиссный выбор обычно приходится делать не между двумя или несколькими благами, рассматриваемыми глобально, а между предельными величинами – малыми увеличениями или уменьшениями. По мере приобретения все большего количества какого-либо блага ослабевает стремление получить его еще больше, пожертвовав другими благами. Этот принцип относится не только к материальным предметам потребления, сфера его применимости гораздо шире. Ведь маржинализм и компромиссы – понятия, говорящие не в пользу абсолютизирующих формулировок типа: некоторое частное благо или некоторая частная добродетель обладают абсолютным приоритетом, и им надо содействовать «во что бы то ни стало». Экономисту чужд подобный язык. Утилитаризм: предварительное рассмотрение Центральные вопросы этики следующие. Какого рода знание составляют этические предписания, если они вообще являются знанием? Каковы значение, употребление и фундамент таких понятий, как хороший и дурной, правильный и неправильный, естественное право и естественные права? Как они обосновываются? Как можно – да и можно ли – считать традиционные предписания и предлагаемые изменения разумными или ошибочными? Для чего человеку надо быть нравственным? Какое отношение имеет этика к политической философии? Как может этика вместе с экономической наукой и другими областями позитивного знания участвовать в выборе социально-экономической политики государства? Я признаю, что принимаю одну из версий утилитаризма. Об утилитаризме плохо отзываются в печати, многие его презирают. Однако не все версии заслуживают презрения. Такова лишь самая узкая, самая поверхностная и грубая версия, которая сейчас уже не более чем пугало и существует только в воображении критиков. Утилитаризм в моем понимании – это доктрина, для которой мерилом достоинства этических предписаний, черт характера, правовых и экономических систем и других институтов, практик и принципов социально-экономической политики служит их способность содействовать успеху индивидов, стремящихся, своими собственными многообразными путями, прожить хорошую жизнь. Основополагающее ценностное суждение утилитаризма – утверждение ценности счастья и неприятие страдания (misery). Конечно, ни «счастье», ни какое-либо другое отдельное слово не является достаточным обозначением. В дальнейших главах я коснусь того, как наилучшим образом раскрыть это основополагающее ценностное суждение, или высший критерий. В любом случае, чтобы социальная система удовлетворяла ему, требуется одно средство, настолько необходимое, что оно само фактически становится заместительным критерием. Это общественное сотрудничество, означающее эффективно функционирующее общество – целый комплекс институтов, практик и предписаний, которые обеспечивают людям возможность мирной и взаимовыгодной совместной деятельности. Институты, предписания и индивидуальные черты характера следует ценить или осуждать в зависимости от их тенденции поддерживать или же подрывать общественное сотрудничество. (Это основная мысль книги Хэзлита [Hazlitt 1964 <Хэзлит 2019>], черпавшего вдохновение у экономиста Людвига фон Мизеса.) Любая действительно привлекательная этическая система должна быть в широком смысле слова утилитаристской. Допустим, что кто-то отвергает государство и отстаивает какую-то альтернативу утилитаристскому подходу. Возможны различные этические системы, но каждая из них при ближайшем рассмотрении либо оказывается терминологически замаскированным утилитаризмом, либо предстает в совершенно непривлекательном виде. Тот факт, что возможны (и даже реально поддерживаются некоторыми философами) подлинные альтернативы, показывает, что я трактую утилитаризм не настолько широко, чтобы превратить его в пустое слово. Обсуждение будет пострено не по линейному принципу. Я буду двигаться не по прямой, переходя от одной темы к другой, а по спирали, возвращаясь к уже затронутым темам для более подробной их разработки. В этике, как и в экономической науке, понимание каждого вопроса предполагает понимание других, или всего предмета; отсюда – необходимость спирали. Композиция книги В главе 2 устанавливаются некоторые базовые понятия, а именно: различие между позитивными и нормативными предложениями, а также между конкретными и фундаментальными ценностными суждениями; природа этических разногласий и возможность их устранения; определения ключевых терминов. В главе 3 прослеживаются истоки этики, включая биологическую и культурную эволюцию. В главе 4 изложена сущность утилитаристской доктрины и приведены аргументы в пользу косвенного утилитаризма. В главе 5 рассматривается значение понятия «польза» и выясняется, какой критерий более основателен – счастье людей или удовлетворение их желаний. В главе 6 дан ответ на обвинение в том, что утилитаризм представляет собой коллективистское воззрение, что для него важнее некая совокупная польза, нежели отдельные люди и их стремления. В главе 7 разбираются обвинения, что утилитаризм – учение, аморальное и в других отношениях. В главе 8 рассматривается, есть ли у индивида причины для этичного поведения и если есть, то какие. В главе 9 анализируется, в каком смысле беспристрастность составляет одно из требований этики. Глава 10 посвящена сравнению утилитаризма с соперничающими доктринами, в том числе теми, которые сосредоточивают свой интерес на естественных правах, или правах человека. Темы главы 11 – этические аспекты права, государственного управления и социально-экономической политики государства. В трех Приложениях к главам трактуются следующие вопросы: свобода воли и детерминизм; некоторые моменты истории утилитаристской доктрины; политическая философия либертарианства, или классического либерализма. Ни в одной главе я не уделяю внимания конкретно «этике бизнеса». Обычные жалобы, что «этика рынка» оказывает тлетворное влияние на другие широкие сферы жизни, истолковываются неверно. Не существует отдельной этики бизнеса или этики рынка (хотя, как я признаю в особенности в конце главы 9, более высокая степень сплоченности людей в большей мере свойственна малым группам с тесным внутригрупповым общением, чем «расширенному порядку» рынка). Никакое неэтичное в других отношениях поведение не становится приемлемым потому, что так ведут себя ради бизнеса. В бизнесе, как и в других родах деятельности, этические предписания выражают ограничения, касающиеся того, чтó позволительно делать людям, когда они действуют в своих собственных интересах и в интересах тех, с кем их соединяет долг или чувство особой привязанности. Как и в других сферах жизни, в бизнесе могут возникать этические затруднения – расхождения между применимыми принципами или конфликты симпатий. Таким образом, экономическая наука тесно связана с этикой не потому, что предписывает специальные правила для занимающихся бизнесом, а потому, что помогает прояснить природу и основание этических предписаний вообще. Примечания к Главе 1 1 Пожалуй, стоит сделать еще одно замечание о ненаучных подходах. Несмотря на то что этика пересекается с общественными науками, духовенство претендует на особый моральный авторитет и пользуется таким авторитетом чаще, чем представители общественных наук. (Примеры можно почерпнуть из материалов национальных конференций католических епископов: National Conference of Catholic Bishops on War and Peace 1983, reprint. in Castelli 1983; National Conference of Catholic Bishops 1986, reprint. in Gannon 1987; заявления других выдающихся деятелей церкви приводятся в Bauer 1981/1985, Bauer 1984/1985 и Gray 1989LS. Надо принять во внимание и частое присутствие духовенства в комитетах, связанных с проблемами медицинской этики или другими этическими вопросами, а также церковное происхождение принципов Салливана, которыми, как предполагается, руководствовались американские компании, занимавшиеся бизнесом в Южной Африке в эпоху апартеида.)
К духовенству принадлежат многие образованные и уважаемые люди. Но удивительно, что моральное лидерство стремятся возложить на тех, кто по роду занятий возводит в подлинную добродетель религиозную веру, принятие и проповедование положений, не подкрепленных фактами или даже противоречащих фактам. Как писал Генри Саймонз, хороший моральный порядок должен основываться «почти на таком же свободном критическом обсуждении, какое входит в научное исследование. Моральный порядок, установленный силой или ложью, по воле властей или под угрозой наказания в земном или в загробном мире, – это противоречие в понятиях» (Simons 1948, p. 7-8).
Сказанное выше вовсе не значит, что я осмеиваю моральные убеждения. Наоборот, для здорового общества они необходимы. Но потому-то и важно искать для них прочное основание.
Экономисты в общем и целом лучше подготовлены для рассмотрения вопросов морали, чем священнослужители. Думаю, маловероятно, чтобы первые удовольствовались громкими словами и не спросили, что означают отстаиваемые принципы на практике и какие институты требуются для их претворения в жизнь. Католические епископы невольно проиллюстрировали эту разницу в подходах, заявив, что «основной моральный критерий для всех [sic] экономических решений, мер социальной политики, институтов следующий: они должны служить всем людям, в особенности бедным» (1986 letter, reprint. 1987, para. 24, курсив в оригинале. На этот пассаж проницательно обратил внимание читателей Бенни [Benne 1987, p. 47]).
2 В их число входят Иеремия Бентам, Джон Стюарт Милль, Генри Сиджвик, Фрэнсис Эджуорт, Филип Генри Уикстид, Джон Мейнард Кейнс, Рой Харрод, Людвиг фон Мизес, Фридрих Хайек, Фрэнк Найт, Т. У. Хатчисон, Джоан Робинсон, Генри Хэзлит, Кеннет Боулдинг, А. У. Коутс, Джон Харшани, Уильям Баумоль, Мюррей Ротбард, Роланд Маккин, Роберт Сагден, Джеймс Бьюкенен и другие, у кого я прошу извинения за то, что не продолжаю список дальше и дальше.
ГЛАВА 2. НЕКОТОРЫЕ ИСХОДНЫЕ ПОНЯТИЯ И ПРИНЦИПЫ
Уровни исследования
В этой главе вводятся понятия и вопросы, которые подробнее раскрываются в последующих главах. Прежде чем рассматривать, какого рода аргументы и факты могут служить для обоснования той или иной этической доктрины, надо выделить различные уровни обсуждения.

  1. Прескриптивная, или практическая, этика – этика на уровне действий.
  2. Предписания, или максимы, поведения (иногда называемые, возможно ошибочно, интуитивной этикой).
  3. Критическая рефлексия над этими предписаниями и максимами и их применением.
  4. Метаэтика.
    Нельзя сказать, что эта классификация, в том виде, в каком она здесь представлена, строго и неоспоримо соответствует действительности. (Она приблизительно совпадает с классификацией Бринка [Brink 1989] и Хэара [Hare], на которых я ссылаюсь ниже). Границы между (1a) и (1b) и между (1b) и (2) не вполне четки. Однако эти различения могут быть полезны.
    При обсуждении различных вопросов на уровне (1a) максимы общераспространенной морали в основном принимаются как нечто само собой разумеющееся. На этом уровне судят о том, чтó правильно и чтó неправильно. Рекомендуют, какие формы поведения и черты характера надо поддерживать и развивать. Порицают ложь, мошенничество и воровство и превозносят благожелательность. Такие prima facie* максимы необходимы. Попытки игнорировать их и непосредственно рассчитывать следствия каждого принимаемого решения были бы обречены на провал из-за небеспристрастности восприятия и рассуждения, из-за неполноты знания и недостатка времени.
    Необходимость мыслить на критическом уровне, (1b), возникает тогда, когда кажется, что широко применяемые максимы вступают в противоречие друг с другом, когда исключительные обстоятельства наводят на мысль пренебречь какой-то максимой и когда кто-нибудь задумывается над оценкой, выбором и изменением самих prima facie максим (Hare 1981, в особенности chs 2, 3, 1989EiET, p. 110, 189-190, 202-203, 221, 237-238).
    Вот некоторые примеры частных вопросов морали. Оправданны ли и если да, то при каких обстоятельствах аборты или смертная казнь? Должна ли Вера утаить правду от Малкома, чтобы избавить его от страданий? (Дэвид Бринк явно помещает подобные вопросы на уровень (1a), но с таким же успехом их можно отнести и к уровню (1b). Сиссела Бок (Bok 1979) приводит примеры этических проблем уровня (1b), рассматривая различные доказательства того, что в не17 которых обстоятельствах ложь морально извинительна или даже необходима. Бринк разбирает следующие примеры проблем уровня (1b). Как соотносятся хорошее и правильное? Каким образом моральная теория, созданная людьми, может быть беспристрастной? Требует ли беспристрастность максимизации совокупного благосостояния или же надо учитывать и распределение? Какой идеал человека мы должны принять, и как это решение затрагивает наши моральные принципы?
    Подобные вопросы возникают внутри морали. Уровень (2), или метаэтические вопросы, – это вопросы относительно морали; они являются метафизическими, эпистемологическими, семантическими или психологическими. Метаэтика исследует внутреннюю согласованность и рациональное основание этики уровня действий, составляющей ее предмет. Она рассматривает значения слов из лексикона морали и логику морального рассуждения. Она задается вопросом, какого рода знание, если тут можно говорить о знании, содержат в себе этические предписания и этические суждения. Являются ли они высказываниями о фактах, тавтологиями, произвольными повелительными утверждениями, всего лишь выражениями личных эмоций или чем-либо еще? Могут ли они быть объективно оправданными? Согласно каким критериям, если таковые имеются, правомерно считать одни предписания более обоснованными или более обязательными, нежели другие? Если существуют моральные факты и моральные истины, то как они соотносятся с естественными свойствами действующих субъектов, с принципами социальноэкономической политики и с человеческими поступками? (Brink 1989, p. 1-2.) Далее, метаэтика ставит вопрос, как могли возникнуть этические предписания. Почему люди испытывают к ним доверие, коль это так, и в общем повинуются им?
    Настоящая книга посвящена главным образом метаэтике и критическому уровню (1b) прескриптивной этики. Здесь не проповедуются максимы поведения и желательные черты характера, располагающиеся на уровне (1), а рассматривается, почему они требуют к себе уважения, коль это так, и как оценивать их и исходящие от кого-либо предложения их модификации или замены. (Правда, в главе 11 рассматриваются кое-какие вопросы практической этики – как и в некоторых трудах Р. М. Хэара, в частности R. M. Hare 1989EoPM.)
    В книге лишь попутно обсуждаются процессы принятия решений и говорится о том, с чем должны сообразовываться читатели, принимая собственные решения, – с общим благосостоянием или с чем-либо иным. Поскольку я провожу исследование на уровнях (1b) и (2), меня интересуют в первую очередь критерии оценки этических суждений и доктрин. Это различение процесса принятия решения и критерия будет полезно, когда придется отвечать на некоторые доводы критиков утилитаризма.
    Разрыв между сущим и должным
    Прежде чем ответить на широкий вопрос, какое отношение могут иметь аргументы и факты к этическим доктринам, мы должны провести дальнейшие различия. Ценностные суждения, называемые также нормативными предложениями, отличны от позитивных предложений, обусловленных фактами и логикой. Вместе с тем позитивные предложения оказывают влияние на ценностные суждения. Как при изложении, так и при оценке прескриптивной доктрины исходят из того, что она согласуется с фактами реальности. Доктрина, возлагающая на людей моральную обязанность летать, взмахивая руками, была бы несостоятельна. Ни у кого нет моральной обязанности делать то, к чему он не способен. «Долженствовать – значит и быть возможным», точнее «долженствовать» предполагает «быть возможным».
    Хотя реальные факты для этики релевантны, их констатация сама по себе не может составить этического положения. Чтобы оправдать или осудить какое-то поведение, недостаточно того, что оно в определенном смысле «естественно». Помимо соответствия фактам и принципу «долженствование предполагает возможность», приемлемая прескриптивная доктрина должна соответствовать фундаментальным ценностным суждениям. (Различие между фундаментальными и относительно конкретными ценностными суждениями раскрывается ниже.)
    Позитивные предложения подразделяются на фактические и логические. Примеры фактических предложений: «Трава зеленая», «Высокие темпы инфляции цен всегда сопровождаются быстрой эмиссией денег». Поскольку фактические предложения относятся к эмпирической реальности, они не дают твердых гарантий от заблуждения. Квалификация предложения как фактического или как логического – либо как нормативного – ничего не говорит о его истинности или ложности. «Всякая инфляция связана с осуществлением монопольной власти» – фактическое, но ложное предложение. Логические предложения истинны (если не считать ошибок в умозаключениях) в силу логики и принятого словоупотребления. Приведу два примера: «Если из X следует Y, то из не-Y следует не-X»; «Если A длиннее B, а B длиннее C, то C не длиннее A». (Во втором примере само значение слова «длиннее» исключает, чтобы C было длиннее A.)
    Строго позитивные предложения, будь то фактические или логические, сами не имеют нормативного содержания, хотя у людей могут быть нормативные соображения, чтобы их формулировать или выяснять, к чему они относятся.
    Лишь немногие философы, в число которых входят Айн Рэнд и Уиллард Куайн, попытались отрицать деление позитивных предложений на фактические и логические, называемое также делением на синтетические и аналитические предложения (или по крайней мере тесно связанное с ним). Нам нет необходимости продолжать сейчас обсуждение этого вопроса (хотя он важен в других контекстах [см. Yeager 1994]).
    В противоположность обоим типам позитивных предложений, нормативные предложения – это высказывания, касающиеся хорошего или дурного, правильного или неправильного, желательного или нежелательного, справедливого или несправедливого, обязательного, позволительного или непозволительного и тому подобных этических предикатов. Пример: «Лгать, мошенничать, воровать – неправильно». Такие предложения не являются чисто дескриптивными. Они не являются ни чисто фактическими высказываниями, ни логическими тавтологиями, ни всего лишь сочетанием того и другого. Их не подтверждает одно лишь наблюдение или умозаключение. Никто не может доказать чисто объективным путем, без малейшей примеси оценки, интуиции или эмоции, что заботливость и доброта – благо, а истязания и убийство – зло. Точно так же никто не может доказать, что политика допущения значительной инфляции лучше, чем политика допущения высокой безработицы, если действительно стоит такой выбор. (Возражения против «вилки Юма», как и я тоже назвал бы деление предложений на позитивные и нормативные1, оцениваются ниже.)
    Деление на неоценочные и оценочные применимо только к предложениям, суждениям, высказываниям. Оно неприменимо к целым научным дисциплинам и к их вариациям или аспектам (вопреки тому, о чем, казалось бы, говорит название труда Милтона Фридмена «Очерки позитивной экономической теории» [Friedman 1953]2). Если какая-либо наука трактуется как целое множество видов профессиональной деятельности тех, кто ею занимается, тогда она, конечно, не может быть свободна от оценки. Ученые с необходимостью выносят ценностные суждения по тем вопросам, которые составляют важные, трудные или близкие им предметы исследования. Они выносят этические суждения о своих отношениях с другими учеными. Они выносят суждения о результатах применения или неприменения их открытий: здоровье и процветание – благо; болезнь и депрессия – зло. (Как показывают эти примеры, даже некоторые термины и понятия имеют ценностную нагрузку.) Что в большинстве случаев определенные процедуры или медикаменты позволяют избежать осложнений при абортах – это позитивное, неоценочное положение (и даже если оно окажется неверным, оно останется позитивным положением). Желательны ли или морально позволительны ли неосложненные (или вообще любые) аборты – это совсем другой вопрос. Что закон о минимальной заработной плате повлечет за собой такие-то и такие-то следствия – еще одно позитивное положение, отличное от ценностных суждений о желательности этих следствий. Явления и институты, изучаемые экономистами, причины их конкретных интересов, пути, которыми они движутся в своих изысканиях, и то, каким образом лица, намечающие политический курс, и прочие применяют (или игнорируют) их открытия, – все сопряжено с ценностными суждениями. Нормативного аспекта экономической науки не нужно избегать, о нем не надо сожалеть – и это еще одно ценностное суждение.
    Позитивные высказывания, звучащие как нормативные,
    и нормативные высказывания, выражающие факты
    Позитивные предложения могут говорить о нормах, сами не выражая никаких норм. Высказывание, что в определенном обществе преобладают некоторые конкретные ценности, является фактическим предложением из области культурной антропологии – может быть, верным, а может быть, ошибочным. Хотя его предмет – нормы, о которых утверждается, что они преобладают, само это высказывание не имеет нормативного содержания. И наоборот, предложение, само по себе выражающее какое-либо нормативное суждение, есть ценностное суждение, даже если в дополнение к нормативному содержанию оно обладает и фактическим или логическим содержанием.
    Поскольку в ценностных суждениях оцениваются вещи, события, состояния дел, люди, черты характера, установки и другие аспекты реальности, действительные или предполагаемые, едва ли мыслимо чистое ценностное суждение. (Чистым, пожалуй, можно считать лишь в высшей степени абстрактное фундаментальное ценностное суждение, подобное тому, которое я рассматриваю ниже.) Если кто-то назвал бифштекс у Барни «приятным», произнесенная им фраза передает не только оценку, но и какую-то информацию (или дезинформацию) об объективных качествах бифштекса, по его мнению, способных доставить удовольствие (Edwards 1965, ch. V). Точно так же, если я говорю, что Смит негодяй, я высказываю нечто большее, чем просто то, что он мне не нравится: я передаю и какую-то, пока еще расплывчатую, информацию (или дезинформацию) о его поведении или характере, которую, если бы меня попросили, я мог бы конкретизировать.
    Пол Эдвардс (Edwards 1965) называет оценочные слова («приятный», «отвратительный», «хороший», «дурной», «увлекательный», «скучный» и т.п.) многозначными (polyguous) (этот термин разъясняется ниже). Такие слова несут в себе множественные элементы значения, включая фактическую информацию или дезинформацию. Частные факты, на которые они указывают, в разных контекстах различны и в каждом случае являются расплывчатыми – как черты характера и поведения, позволяющие называть человека хорошим или дурным; как тема и стиль, позволяющие называть лекцию увлекательной или скучной. Однако слово передает оценку с учетом объективной реальности (или предполагаемой реальности), а не выражает чистую оценку (какова бы она ни была).
    Эдвардс проясняет этот и другие, связанные с ним вопросы. Этические суждения в известной степени действительно выражают установки или эмоции. Но в то же время они содержат фактические утверждения (возможно, верные, возможно, ошибочные) об объектах этих эмоций. Знание фактов имеет прямое отношение к моральным суждениям и к тому, считают ли их люди истинными или ложными. Научный подход к устранению моральных разногласий понятен и может быть плодотворным без опровержения упомянутой выше «вилки Юма». В определенном смысле суждения о «должном» даже могут вытекать из утверждений о фактах, хотя и не в силу строгого логического следования. Факты могут фигурировать в аргументах, заставляющих людей заново рассмотреть (и, возможно, обосновать для себя самих, возможно, изменить) свои конкретные суждения о хорошем и дурном, правильном и неправильном, справедливом и несправедливом.
    По Эдвардсу, моральные суждения, обладая как эмотивным, так и дескриптивным содержанием, в принципе могут быть подтверждены или опровергнуты. Но для фундаментальных ценностных суждений он делает исключение. Люди могут дать объяснения относительно конкретным, или нефундаментальным, суждениям, как, например, что Джон должен прийти на встречу с Джеймсом в условленное время, что Билл не должен занимать парковочное место Джейн или что нельзя лжесвидетельствовать против ближнего. Фундаментальное моральное суждение – это суждение, дальше которого не простирается способность того, кто его высказывает, давать объяснения. Например, если кто-то не может сказать, почему счастье – благо, а бессмысленное страдание – зло, если он не может пойти дальше простого признания их благом и злом, то это суждение для него (как и для меня) является фундаментальным. В реальных дискуссиях подобные фундаментальные суждения встречаются редко.
    Фактическое содержание обычных ценностных суждений Пол Эдвардс иллюстрирует в главе «The steak at Barney’s is rather nice» («Бифштекс у Барни довольно приятный на вкус»). Когда кто-то обращается с таким оценочным замечанием к товарищу, с которым он сходится во вкусах, он подразумевает, что бифштекс имеет положенные размеры и толщину, приготовлен из высокосортной говядины с тонкими прослойками жира, прожарен в точном соответствии с заказом и т.д. Слово «приятный», характеризующее еду, относится к единственному, довольно неопределенному набору свойств, и те особенные свойства, к которым оно относится, в различных обстоятельствах и в суждениях разных людей различны. И все же эти свойства – объективные харатеристики пищи. «…Наш вкус, наши “нравится” и “не нравится” определяют, какие качества мы имеем в виду, когда называем бифштекс… приятным». Однако высказывание такого рода «представляет собой объективное утверждение. Мы утверждаем, что бифштекс у Барни обладает этими качествами. Мы не утверждаем, что бифштексы, обладающие этими качествами, нам нравятся» (Edwards 1965, p. 110).
    Замечание о «приятном» бифштексе, несмотря на его расплывчатость, указывает на объективные свойства, а не является просто сообщением об отношении говорящего. Приятность относится к бифштексу, а не к говорящему или его ощущениям. Приятность, хотя она и объективна, не совпадает ни с какой конкретной единичной характеристикой или точно определенным набором характеристик. Вместе с тем она не есть и нечто отличное от характеристик бифштекса или выходящее за их пределы; скорее, слово «приятный» дизъюнктивно указывает на некое нечетко выделяемое или неясно подразумеваемое множество характеристик.
    «Приятный» – один из примеров того, что Эдвардс называет многозначным термином, т.е. термином, имеющим не один, а несколько или даже множество референтов. (Референт – это нечто, к чему относится сказанное. Свой термин «многозначный» (polyguous) Эдвардс явно построил по образцу термина «неоднозначный», или «двусмысленный» (ambiguous); но многозначное слово работает, или применяется, не двумя способами – одним из двух или обоими, – а несколькими или многими способами, так как относится к неопределенному числу фактов.
    Эти соображения о «приятном» применимы, с некоторыми поправками, и к таким оценочным словам, как «чудесный», «великолепный», «ужасный», «обязательный», «правильный», «хороший», и многим другим. Они объясняют, почему подобному слову нельзя дать простое и прямое определение.
    Много внимания привлекает к себе, в частности, слово «хороший», или «благой». Однако его неопределимость не означает, как иногда полагают (см., например, G. E. Moore 1903 <Мур 1984, с. 63-64>), что благость – это одновременно и некое простое свойство (вроде желтизны), и некое особенное свойство, воспринимаемое лишь каким-то нравственным шестым чувством. Напротив, благость относится к совокупности отнюдь не таинственных свойств, которые человек способен воспринять обычными пятью чувствами и описать обычным языком. Термин «хороший», или «благой», неопределим, так как он относится к разным конкретным свойствам в разных контекстах и в каждом контексте указывает на эти свойства довольно смутно.
    Когда Пол Эдвардс говорит, что какой-то поступок или какой-то человек – «хороший» или «дурной», он подразумевает совокупность объективных свойств, о которых он, если бы потребовалось, мог бы рассказать более или менее подробно. «Хороший» – слово одобрения, но одобрения именно ввиду объективных достоинств. Точно так же, когда Эдвардс говорит: «X – порочный человек», он не только выражает неодобрение X, свое собственное или со стороны других. Он указывает на личные качества X. Его неодобрение тесно связано с теми качествами, которые он себе представляет, но слово «порочный» относится к этим качествам, а не просто к чьему-либо неодобрению.
    Слово «хороший», характеризующее поступки и людей, и слово «приятный», характеризующее еду, показательно схожи. У обоих слов имеются множественные референты, различающиеся в разных контекстах. В каждом контексте совокупность референтов является несколько расплывчатой и неопределенной. (Кто-то, возможно, затруднился бы составить точный и исчерпывающий перечень характеристик, которые он представляет себе, когда называет бифштекс приятным или человека – хорошим.) Однако референты в каждом случае – объективные характеристики. Хотя оба слова передают отношение, но отношение указывает на объективные свойства. (Р. М. Хэар излагает во многом такие же соображения о соединенном фактическом и оценочном значении многозначных слов вроде слова «хороший» [Hare 1997, p. 20-21, 52-53, 59].)
    Как пишет Эдвардс, важнейшее положение его книги следующее: «…человека или поступок считают хорошим потому, что одобряют определенные качества этого человека или поступка, но, говоря, что человек или поступок является хорошим, указывают на качества, а не на одобрение. <…> Референт морального суждения определяется отношением говорящего, но не тождествен этому отношению» (Edwards 1965, p. 148)3.
    Уместно сделать здесь краткое замечание об условных высказываниях, или высказываниях вида «если – то», содержащих нормативные слова. Примерами могут служить предложения: «Если вы желаете добра, то сегодня вечером вы не должны быть на собрании у Джонса» или: «Порядочный человек будет бойкотировать собрание, назначенное Джонсом на сегодняшний вечер». Классификация таких условных высказываний может быть неоднозначной и зависеть от всего контекста. (Ниже приводятся еще некоторые примеры.)
    Попытки отрицать разрыв между сущим и должным
    Поскольку позитивные предложения не имеют нормативного содержания, а ценностные суждения обладают таким содержанием, никакое нормативное предложение не может строго следовать из одних позитивных предложений. Нормативное заключение предполагает в посылках наряду с позитивным содержанием и какое-то нормативное содержание. Это не значит, что ценностные суждения не выражают ничего, кроме произвольных мнений. В их пользу часто можно привести сильные аргументы. Доказательства, разумеется, обращаются к фактам и к логике; но, кроме того, они должны апеллировать в конечном счете к одному или нескольким ценностным суждениям, которые для тех, кто их разделяет, основываются скорее на интуиции, чем на одном только фактическом или логическом доказательстве. Коротко говоря, нет нормативности на входе – нет и на выходе; невозможно получить «дóлжно» из одного только «есть».
    Это констатировал Давид Юм, согласно общепринятой интерпретации его знаменитого пассажа4. Некоторые философы оспаривают «вилку Юма», пытаясь преодолеть разрыв между позитивным и нормативным. Джон Сёрл не жалеет чернил, выводя, как он полагает, обязанность Джонса заплатить Смиту пять долларов из его обещания это сделать (Searle 1964/1969, 1969, ch. 8). Р. М. Хэар (Hare 1964/1970) обнаруживает в выведении, осуществленном Сёрлом, серьезные изъяны. Для нормативного заключения, помимо фактов, на входе требуется и нечто нормативное – например, одобрение института обязательства, непосредственное или же с расчетом на его результаты. В своем «Ответе» («Reply…» 1970) Сёрл говорит, что под «должным» он не подразумевает «морально должное». Если это так, то он напрямую отказывается от замысла, обозначенного в названии его статьи 1964 г. – «Как вывести “должно” из “есть”» («How to derive “ought” from “is”»). (Позвольте мне внести ясность. Я, конечно же, считаю, что Джонс должен заплатить, но думаю так не просто потому, что Джонс произнес слова, обычно принимаемые за обещание, но и потому, что я придерживаюсь определенных ценностных суждений, которые я готов подвергнуть анализу.)
    Айн Рэнд утверждает, что жизнь – единственная высшая цель, или самоцель, поскольку ценности могут возникать только в контексте жизни (Rand 1964, p. 17 <Рэнд 2012 ДЭ, с. 16>; Peikoff 1991, ch. 7; Brown 1992). Рональд Меррилл пытается подробнее раскрыть это предполагаемое выведение должного из сущего (Merrill 1991, p. 104-109). По его мнению, Рэнд (которой вторит Гарри Бинсвангер [Binswanger 1990]) говорит, что жизнь составляет «самоцель» в особом смысле – как упорядоченная совокупность форм деятельности, служащих средствами достижения цели, каковой являются сами эти формы деятельности. Каждое действие, предпринимаемое для поддержания жизни, есть одновременно и средство (ибо оно поддерживает жизнь), и цель (ибо жизнь есть совокупность таких действий). Рэнд рассматривает жизнь как круговорот ценностей, являющихся одновременно и целями и средствами. Каковы бы ни были высшие цели, человек может стремиться к ним лишь постольку, поскольку ценит то, что служит для его собственной жизни. Независимо от того, составляет ли жизнь единственную высшую цель, это такая цель, которая является необходимым средством достижения всякой другой цели. Ценность, непременно признаваемая тем, кто вообще что-либо ценит, не может быть произвольной.
    На мой взгляд, определение предварительного условия признания любых ценностей (а именно жизни) не означает строгую дедукцию этих ценностей из одних лишь фактических и логических посылок. Ведь жизнь – предварительное условие и какой-либо конкретной ценности, и ее противоположности; не только счастье, но и страдание предполагает живое существо, которое испытывает его и выносит какое-то суждение о нем. Кроме того, сама оценка условия, необходимого, чтобы иметь какие-либо ценности, есть не что иное, как ценностное суждение. Я согласен, что ценить жизнь – это не что-то произвольное; я вообще подчеркиваю, что в некоторых обстоятельствах о ценностях можно спорить. Но тем самым я не устраняю различение позитивного и нормативного.
    Далее Меррилл приводит примеры фактических высказываний, которые тем не менее кажутся нормативными: «Прежде чем что-либо записывать на новом компьютерном диске, его следует отформатировать»; «В шахматах следует избегать определенных ходов»; «Следует внимательно изучить уравнение, чтобы выяснить, отделимы ли переменные». Понимая такие высказывания в том же смысле, в каком, думается мне, понимает их и Меррилл, я назвал бы их, самое большее, условными высказываниями «долженствования»; это фактические высказывания о средствах достижения поставленных или предполагаемых целей. Хотя желать какого-то результата – отношение нормативное, высказывания о средствах достижения этого результата являются позитивными высказываниями.
    «Итак, если мы можем прийти к единому мнению относительно того, что призвана осуществлять мораль, мы можем разработать правила морали как фактические высказывания. Ведь нормативные высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях. Вот так можно перейти от “есть” к “должно”» (Merrill 1991, p. 107). Но действительно ли все нормативные или кажущиеся нормативными высказывания – это просто фактические высказывания о средствах и целях? А как быть с суждением, что счастье предпочтительнее страдания? Да и предложения, говорящие о том, чтó призвана осуществлять мораль, являются нормативными, независимо от сопряженной с ними степени единомыслия.
    Позволим себе утверждать, продолжает Меррилл, что должное в операциональном смысле (например, «Следует отформатировать диск») и должное в нормативном смысле эквивалентны, и потребуем, чтобы скептик (Юм) доказал обратное. Если скептик признáет эквивалентность, проблема «есть»/«должно» для него исчезнет. Если не признáет, мы спросим о значении нормативного «должно». Если он станет ссылаться на традицию, на религию или на эмоциональные восприятия, объективист (последователь Айн Рэнд) заметит, что «должно» столь сомнительного рода не может быть выведено из «есть». Мораль – это процесс отбора целей; подходящие цели определяются с помощью принципа поддержания человеческой жизни, базирующегося на фактах человеческой природы («есть»). Правила морали («должно») всего лишь устанавливают связи между целями и средствами. Итак, доказательство объективиста переносит нас с помощью логической процедуры от «есть» к «должно» (Merrill 1991, p. 108).
    Меррилл сознает цену, которую надо заплатить за такое преодоление разрыва между сущим и должным. Сказав, что «должно» имеет только одно значение, а не два, мы вынуждены признать форматирование диска морально значимым действием. Рэнд рассматривала, по сути, всякий человеческий выбор как выбор моральный; так, в романе «Атлант расправил плечи» (Rand 1957, p. 451 <Рэнд 2014, с. 460-461>) д’Анкония разъясняет моральную значимость производства стали (Merrill 1991, p. 108-109).
    Принципиальных разногласий с объективистами у меня, думаю, немного; я лишь стараюсь употреблять слова более точно. Как и они, я отвергаю этический релятивизм, или нигилизм. В силу принадлежности людей к единому роду существ возможности расхождения между ними относительно фундаментальных ценностных суждений ограниченны. Но согласие не превращает ценностные суждения в позитивные предложения.
    Дуглас Расмуссен и Дуглас Ден Ойл (Rasmussen, Den Uyl 1991), не отступая от объективизма Рэнд, пытаются преодолеть разрыв между сущим и должным, обращаясь к аристотелевской телеологии. Сама природа и жизненные потребности всякого живого существа диктуют ему цель или функцию, составляющую источник всех возможных для него ценностей. Что касается людей, то их природа делает для них благом самоопределение (self-direction), или автономию: это достоинство, без которого невозможны никакие другие достоинства, никакое человеческое процветание (p. 11).
    Но почему природная цель человека морально обязательна? Почему дóлжно жить согласно своей природе? Такой вопрос «предполагает, что для существования ценностей, являющихся благими, требуется что-то еще». Однако приводить основания до бесконечности невозможно; «должно быть нечто предельное, нечто попросту такое, как есть» (p. 49). Само положение о жизни в согласии со своей природой не поддается доказательству и не требует никакого доказательства. Всякий, кто ставит под сомнение эту «предельную прескриптивную посылку», тем самым принимает ее – так считают Расмуссен и Ден Ойл (p. 50).
    Подобные замечания встречаются у них на многих страницах (см., в частности, p. 51, 113) и затемняют как раз то, что, возможно, утверждают авторы. Хотя Расмуссен и Ден Ойл полностью поддерживают Айн Рэнд относительно выведения должного из сущего, после всех попыток они признают свое поражение, но оправдывают его тем, что замысел, по зрелом размышлении, был в конечном счете неисполним. Скажем прямо: вместо того чтобы всеми силами стараться вывести аристотелевское суждение в пользу человеческого процветания из фактов реальности, они могли бы откровенно постулировать его как фундаментальное ценностное суждение и призвать читателей предложить альтернативы.
    Джеймс Уилсон оспаривает «вилку Юма» иначе. Он отмечает, что Юм, проведя различие между «есть» и «должно», далее доказывает пользу правил справедливости и правил, устанавливающих собственность. Но почему люди должны заботиться о будущей передаче своей собственности? Из-за «естественной привязанности» к своим детям и «долга» перед ними. Юм нередко превозносил благожелательность и другие добродетели, как коренящиеся в естестве и душевном складе человека. Таким образом, в трактовке Уилсона Юм выводит высказывание о должном из высказывания о сущем через каких-нибудь восемь страниц после заявления, что этого сделать невозможно (Wilson 1993, p. 237-238).
    Однако в действительности Юм получает «должно» не только из «есть». Он обращается также к одному или нескольким «должно», которые настолько интуитивны, настолько глубоко укоренены, что от них практически невозможно освободиться. Одного лишь определения тех или иных нормативных мнений как естественных и как способствующих выживанию и, может быть, процветанию индивида, семьи или общества, человеку недостаточно, чтобы их принять.
    Необходимо еще какое-то нормативное суждение, подкрепляющее эти мнения, сколь бы неприметным оно ни было.
    Иногда предпринимается еще одна неудачная попытка получить должное из сущего, по крайней мере в устной форме. Это звучит так: из высказывания «Два плюс два равняется четырем» логически следует высказывание «Два плюс два равняется четырем или Джонс должен заплатить Смиту пять долларов». Это сложное предложение логически не бессмысленно, и в нем действительно содержится нормативное слово. Однако оно не выражает никакого нормативного суждения. Предложение с «или» противоречит как другому сложному предложению, во второй части которого отрицается, что Джонс должен заплатить, так и простому отрицанию этой обязанности. Предполагаемое выведение «должно» из «есть» – откровенно пустая полемическая уловка.
    Почему же некоторые философы упорно отрицают различение между позитивным и нормативным? Возможно, кто-то из них просто считает, что оно редко бывает существенным, так как умозаключения и наблюдение фактов одинаково присутствуют и в научных, и в этических дискуссиях5. Согласен; однако признание этого различения в тех, может быть, редких контекстах, где возникает такой вопрос, способствует ясности мысли.
    Если не забывать о различении между фактом и ценностью, можно четко выделить научный или объективный аспект дискуссий о социально-экономической политике. Если же пренебрегать этим различением, есть опасность вывести из-под критики неверные позитивные суждения – из-за смешения их с суждениями, касающимися ценностей или вкусов, спорить о которых, по общему мнению, бессмысленно.
    Примером может послужить закон о минимальной заработной плате. Подробно изучив его влияние на уровень и структуру занятости, естественно поставить под вопрос квалификацию ученых, проводивших изыскания. Однако следствия его не подлежат сомнению. Было бы противоразумным приравнивать разногласия в этом вопросе – вопросе факта – к расхождению во вкусах, относительно которых не существует объективной истины, как если бы он был подобен вопросу о том, какое пиво лучше на вкус, светлое или темное.
    Когда расхождение во взглядах на социально-экономическую политику затрагивает вопросы фактов и логики, исследование и дискуссия в принципе могут свести разногласия к минимуму. Идеальная, но не достижимая полностью цель – показать, что все аспекты первоначально спорного вопроса составляют предмет позитивной науки, исключая лишь неустранимый остаток в виде ценностного суждения, относительно которого тем не менее может быть достигнут консенсус. Мое рассмотрение таких вопросов пока что будет казаться крайне абстрактным, но в свое время я приведу примеры.
    Другая причина нежелания принимать различение факта и ценности – как я полагаю, ошибочное мнение, что оно побуждает пренебрежительно относиться к нормативным предложениям, возможно как к простым выплескам эмоций, и верное понятие о том, что пренебрежение здесь недопустимо6. Некоторые мыслители отвергают это различение, может быть потому, что ошибочно связывают его с логическим позитивизмом, обсуждаемым ниже.
    Признание «вилки Юма» никоим образом не означает, что любая система понятий о хорошем и дурном или о правильном или неправильном столь же приемлема, как и всякая другая. (Будь это так, для этики как дисциплины не осталось бы места в сфере критического анализа.) Подобные понятия открыты для рационального обсуждения. Из различения факта и ценности вытекает иное, а именно то, что нормативные предложения не могут основываться только на фактах и логике. Действительно, их можно рассматривать с точки зрения правильности их фактического и логического содержания и с точки зрения их взаимной согласованности. Меня могли бы разубедить в том, что Смит – негодяй, или в том, что какое-то конкретное поведение порочно, показав мне, что я неверно истолковал факты. А показав, что некоторые из моих ценностных суждений в свете фактов и логики противоречат другим, мне продемонстрировали бы допущенную где-то ошибку и необходимость заново всё продумать.
    Заблуждение логического позитивизма
    В отличие от оставшегося в прошлом логического позитивизма, принцип, называемый «вилкой Юма», не требует квалифицировать этические предложения как пустой звук или всего лишь как субъективные выражения эмоций. Несколько лет назад я ошибочно полагал, что этические предложения принадлежат к категории «субъективных отношений» наряду с высказываниями типа: «Приятно жить в Уолнат-Гроув» или «Это пиво освежает». Когда A называет пиво «освежающим», а B – «отвратительным», их высказывания не противоречат друг другу, если каждый из них просто сообщает о своей личной реакции. Точно так же если C называет какой-то поступок морально неправильным, а D называет его правильным, каждый из них, возможно, просто передает свое личное впечатление о поступке или мнение о нем. Но подобная интерпретация обычно не подходит для высказывания, характеризуемого как моральное суждение. Как правило, говорящие (C и D) считают, что высказывают нечто о самом поступке. Когда они не согласны друг с другом, они знают, что их разногласия касаются не просто того, точно ли каждый из них передает свое собственное впечатление. Нелепо думать, пишет Тулмин, что никакие два этических суждения не могут противоречить друг другу, поскольку все суждения такого рода лишь передают субъективные впечатления – как в примере с пивом (Toulmin 1960, p. 32-33). Еще одно уязвимое место субъективистской интерпретации, продолжает Тулмин, – затруднение, возникающее при попытке объяснить, почему люди, формируя собственные моральные суждения, принимают во внимание моральные суждения других (p. 33). Однако, чтобы отвергнуть субъективистскую интерпретацию, этого соображения недостаточно. Я могу считаться с суждениями других людей, имеющими отношение к моим поступкам, по меньшей мере по двум причинам: я не уверен в своих моральных воззрениях и не отказался бы от руководства; я хочу избежать неодобрения со стороны других, если за это не придется дорого заплатить. Даже субъективистская интерпретация моральных разногласий не требует отказываться от спора, пожимая плечами: мол, сойдет что угодно, все это дело вкуса. Люди признают, что дальнейшее исследование и размышление могут ближе подвести их к согласию в сложных вопросах морали. Иногда то же справедливо и относительно вкусов. Пример с пивом – это крайний случай. Освежающее оно или отвратительное, пробующий чувствует непосредственно, так что спорить почти бессмысленно. (Однако же не совершенно бессмысленно, ведь дегустаторы стараются убедить друг друга относительно характеристик различных вин и даже марок пива.) Пожалуй, больше места для споров оставляет вопрос о том, какой является музыкальная пьеса – умиротворяющей, волнующей или навевающей воспоминания. В результате спора о мелодиях, ритмах, тембрах и музыкальных формах восприятие произведения слушателями может измениться. Сходные примеры можно было бы привести и относительно привлекательности тех или иных картин, зданий, парков. Привлекательность жизни в каком-то конкретном городе объективно допускает споры в меньшей степени, наверное потому, что мнение по этому вопросу во многом определяется глубоко личными соображениями. Моральные суждения, как я предполагаю, ближе к объективному, чем к субъективному концу ряда суждений, отражающих личные мнения. Вблизи объективной крайней точки то, о чем выносят суждения, меньше связано с разного рода личными обстоятельствами. (Это касается этических предписаний, но не относительного веса, придаваемого тем предписаниям, которые в определенных обстоятельствах вступают в противоречие друг с другом, как, например, когда человеколюбие, казалось бы, велит скрывать правду.) Так как сами предписания являются совершенно общими и не сопряжены с конкретными личными обстоятельствами, они дают больше шансов на то, чтобы в конце концов достичь консенсуса, чем вопросы о пиве и о жизни в Уолнат-Гроув. Изложенная выше позиция становится яснее при сопоставлении ее с крайней точкой зрения логического позитивизма, согласно которой этические предложения – это всего лишь выражения личных эмоций, выражения, имеющие едва ли более определенные значения и рациональные основания, чем возгласы «Ай-ай-ай!» или «Как не стыдно!». (Известным сторонником такой интерпретации этических суждений был Чарльз Стивенсон [Stevenson], и его книга, вышедшая в 1944 г., по-прежнему замечательна вследствие многих глубоких мыслей и многих линий рассуждения. Хотя его точка зрения вначале произвела сенсацию, сейчас, насколько мне известно, ее уже никто не разделяет. Но изучение крайних или забытых воззрений – не обязательно пустая трата времени. Сопоставление с ними может быть удобным способом изложения.) Примеры с «Ай-ай-ай!» и «Как не стыдно!» наводят на мысль, а не стоит ли задаться вопросом о значении и причине эмоциональной вспышки, не говоря уже о спокойном замечании. Вспышка, возможно, выражает какое-то нормативное суждение, согласующееся с сознаваемыми объективными обстоятельствами и фундаментальными ценностями говорящего. Если этические предложения схожи с восклицаниями именно в этом, то называть их простыми выплесками эмоций – значит давать им уничижающее «убедительное определение» (термин самого Стивенсона). Те из восклицаний, которые могут быть расшифрованы как оценки фактических ситуаций, в конечном счете не так просты. С логическим позитивизмом связаны различные версии этического релятивизма (один из его поборников, во всяком случае по общему мнению, – антрополог Вестермарк [Westermark 1960], один из комментаторов – Эдвардс [Edwards 1965]). Замечания типа «Все это дело вкуса» не особенно утрируют релятивистскую точку зрения. Признавая, что индивиды или группы придерживаются мнений, которые, как считается, выражают этические истины, релятивизм отказывает таким мнениям в каком-либо объективном содержании и стремится принизить их, призывая на суд разума. Фундаментальные и конкретные нормативные суждения Чтобы продолжать рассмотрение вопроса, открыты ли ценностные суждения для рациональной дискуссии, нам необходимо ясно сформулировать пока еще неявное различение: следует различать низший уровень, или относительно конкретные суждения, и высший уровень, или суждения более широкие. Примеры суждений первого рода – утверждения, что Джонс хороший человек, что Смиту место в тюрьме и что воровать неправильно. Подкрепить такие суждения можно обратившись к фактам и логике и одновременно к более общим ценностным суждениям, в которых оцениваются, например, черты характера и понятия о том, какое поведение заслуживает наказания в виде тюремного заключения. Чтобы подкрепить осуждение воровства, можно было бы объяснить, почему оно ведет к ослаблению общества плодотворного мирного сотрудничества и тем самым наносит ущерб человеческому счастью. Если перефразировать Морица Шлика, нормы всегда возникают вне науки. Когда философ в качестве ответа на вопрос «Что является благом?» указывает на нормы, он только сообщает, чтó в настоящее время люди понимают под «благом». Он не может показать, что должно или должно было бы означать это слово. Спрашивать, как подтвердить то или иное ценностное суждение, значит спрашивать, под какую общепризнанную более высокую норму оно подпадает. Частные моральные принципы, вероятно, могут быть сведены к более высоким принципам. Но бессмысленно требовать обоснования наивысшей, или конечной, нормы или нескольких таких норм, поскольку определение «наивысшая» или «конечная» означает, что дальше уже нет нормы, к которой можно было бы апеллировать. Хотя иногда говорят, что главнейшая проблема этики – безусловное обоснование высших ценностей, эта формулировка попросту бессмысленна (Schlick 1930/1961, p. 18, 24;). Как пишет экономист А. К. Сен, высказывающие стереотипные замечания о бесполезности спора о ценностях, если разобраться, имеют в виду только базовые ценностные суждения. «Базовое» или «фундаментальное» суждение – то, которое не могут аргументировать, а просто принимают. Приведу пример: предпочтение всеобщего счастья всеобщему страданию. Иное дело – относительно конкретные суждения: одобрение или неодобрение закона о минимальной заработной плате или даже лжи в определенных обстоятельствах может подкрепляться какими-то доводами. (О различении между фундаментальными и конкретными суждениями см. Sen 1970, в особенности p. 62-64, Alexander 1967, Edwards 1965, на протяжении всей книги.) Нередко можно продемонстрировать, что то или иное суждение в чьей-то системе ценностей не является базовым. Но не наоборот, так как может выясниться, что суждение, поначалу казавшееся аксиоматичным и неоспоримым, подлежит дискуссии и требует переосмысления. «Исключать возможность плодотворной научной дискуссии о ценностных суждениях представляется неверным» (Sen 1970, p. 62-64). Другой экономист, Сидни Александер, поддерживает «сократическое понятие» изыскания способов «сотрудничества людей в развивающемся рациональном исследовании», направленном на вынесение обоснованных нормативных суждений. Видимое расхождение в ценностях может оказаться связанным с расхождениями в позитивном анализе, например, с различными предсказаниями последствий обсуждаемых мер социально-экономической политики. Не стоит торопиться с выводом о наличии непримиримых ценностей в таких вопросах, которые в действительности могут быть решены. «…Вопросы, возникающие в проблемной ситуации, носят эмпирический характер. <…> Любой чисто нормативный вопрос находится на следующем, более высоком уровне». Ни один нормативный принцип нельзя рассматривать как предельный. Спорный принцип на поверку оказывается зависящим «также и от других эмпирических фактов или еще от более высокого нормативного принципа. Мы можем продолжать процесс до бесконечности, пока не придем к нормативному принципу, который откажемся обсуждать. Если… никакой частный принцип не является по сути своей первым принципом, то не существует никакого обязательного конечного пункта». Это бесконечное движение к началам благотворно, потому что тупик привел бы нас «на баррикады». Если всегда остается возможность исследования и критического обсуждения, «идти на баррикады нам придется лишь спустя бесконечный промежуток времени, т.е. не придется никогда» (Alexander 1967, p. 105-107, 114-115). Различение между фундаментальными и конкретными суждениями переводится на язык сущностных и инструментальных ценностей. Сказать, что нечто является хорошим или дурным по своей сущности, «само по себе», – значит выразить фундаментальное ценностное суждение. Признать нечто хорошим или дурным инструментально, ввиду его последствий или каких-то внешних по отношению к нему соображений, – значит вынести нефундаментальное ценностное суждение. Скорость и мощность двигателя предположительно нужны водителям не сами по себе, а как средства быстрой и удобной перевозки, радостного настроения за рулем и, возможно, безопасности. Хорошая работа машины является инструментальной – возможно, в качестве средства для удовлетворительной жизни, – и далека от сущностной ценности. С большей вероятностью можно было бы рассматривать как сущностное благо честность; но и она тоже инструментальна – будучи средством для хорошей жизни индивида, для эффективного функционирования общества и, таким образом, для счастья. Мы снова вернулись к счастью, возможно, как к наиболее показательному примеру сущностной ценности. Конечно, иногда кратковременное удовольствие бывает злом, потому что причиняет большее или постоянное страдание, а кратковременное страдание – благом, как необходимое средство к тому, чтобы достичь счастья или избежать страдания в более долгосрочной перспективе или в более широком масштабе. Способность и склонность учитывать более долгосрочные и шире простирающиеся последствия для счастья и несчастья, не обманываясь сиюминутными удовольствиями и страданиями, – коротко говоря, рассудительность (prudence) – рассматривается как благо именно потому, что счастье и страдание – благо и зло сами по себе. Можно усомниться, считать ли суждение, выражающее предпочтение счастья и сожаление о страдании, фундаментальным. Некоторые могли бы разделять это суждение, но не признавать фундаментальным и пытаться аргументировать его, прибегая к фактам и логике и обращаясь к какой-то более высокой ценности. Суждение, которое может быть аргументировано, по этому самому признаку не является фундаментальным. Другие могли бы отвергать такое суждение о счастье и страдании и основываться на каком-либо альтернативном суждении. Они могли бы изъявлять готовность отказаться от счастья и принять страдание, если это необходимо ради какой-то большей или высшей ценности (вероятно, определенной близости к Богу). Лично я с трудом представляю себе, как звучали бы в споре утверждения каждой из этих двух групп людей – и первой, рассматривающей счастье как нефундаментальное и выдвигающей свои аргументы, и второй – отвергающей счастье в пользу какой-то иной фундаментальной ценности. В любом случае для каждой группы ее отношение к счастью и страданию не было бы фундаментальным. В силу самого значения выражения «фундаментальное (или предельное) ценностное суждение», тот, кто его придерживается, не в состоянии привести никаких доводов в его защиту, так как он исчерпал все возможности обращения к фактам и логике. Любые доводы с необходимостью отсылали бы не только к фактам и логике, но и к одному или нескольким дальнейшим ценностным суждениям, показывая, что аргументируемое суждение не было фундаментальным. К аргументированию фундаментального ценностного суждения максимально приближаются тогда, когда применяют эффективную риторику, раскрывая некую интуицию и рассчитывая на то, что слушатели ее разделяют7. Если потребовать от людей объяснить, почему счастье и страдание по сути своей благо и зло, большинство из них (я-то уж точно) просто скажут что-то вроде того, что они именно таковы; невозможно объяснить нечто столь очевидное; человек или понимает это, или нет. Точно так же, если сидящий за мною пассажир спросит, как я могу доказать, что веду автомобиль, я отвечу, что доказать это не могу; я только попрошу его понаблюдать. (Хотя эти два предложения схожи в том, что оба недоказуемы посредством аргументов, между ними есть различие: одно из них – ценностное суждение, а другое – фактическое. Так же как суждение о водителе вытекает из прямого наблюдения, суждение о счастье и страдании вытекает из прямого наблюдения особого рода, или из интуиции (или, возможно, из чувства). Интуиция в этом смысле – непременная составляющая любой этической системы. (Генри Сиджвик говорит об «основополагающей этической интуиции» [Sidgwick 1907/1962, p. XVI, и, более широко, p. XV—XXI, 388-389, 406-407].) Основополагающая интуиция остается интуицией, даже если она, может быть, укоренена в человеческой природе (и даже если можно настаивать на признании ее корней). Брэнд Бланшард заостряет внимание на «том, чтó обеспечивает активность тех побуждений или стремлений, из которых, в сущности, и состоит человеческая природа, и, обеспечивая их активность, приносит удовлетворение» (Blanshard 1961, p. 343; ср. p. 357). Цели человеку предписывает сама его природа. Человеческая природа, безразличная к здоровью и к дружбе, не была бы человеческой природой (p. 330-331). Аристотель и другие мыслители аристотелевской традиции, в том числе Бланшард, вероятно, правы, подчеркивая объективный элемент, отличный от индивидуальных прихотей, в широко понимаемом счастье, о котором мы ведем речь. Эта точка зрения совместима с признанием и даже одобрением большого разнообразия в частностях личных жизненных планов. Даже если то, что в наибольшей степени способствует благой жизни, предписывается, как утверждает Бланшард, человеческой природой, это нисколько не дискредитирует понятие счастья как критерия и понятие общественного сотрудничества как необходимого средства достижения счастья. Давид Юм ясно различал фундаментальные и нефундаментальные ценностные суждения, хотя и не употреблял этих терминов. «…В каждой науке существуют некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип» (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>). Так и конечные цели человеческих поступков никоим образом не могут быть объяснены исходя из разума. Если спросить у кого-то, почему он занимается физическими упражнениями, он ответит: ради здоровья. Почему же он хочет быть здоровым? Потому что болезнь доставляет страдания. А почему он ненавидит страдание? Этого он объяснить не сможет. «Это уже конечная цель, и она никогда не будет сведена к какой-то другой» (p. 134 <с. 288>). Человек может ответить и так: ему надо быть здоровым, чтобы работать и зарабатывать деньги – средство получения удовольствий. «И дальнейшие расспросы о причине будут абсурдны. Невозможно, чтобы в данном случае имел место прогресс in infinitum и всегда оказывалось, что какая-то одна вещь является причиной того, почему желают другой вещи. Должно быть нечто такое, чего желают ради него самого и вследствие его непосредственного согласия или соответствия с человеческими чувствами и привязанностями» (Hume 1751/1777/1930, p. 134-135 <там же, с. 289>; p. 131 in MacIntyre 1981 <см. Макинтайр 2000, с. 219 слл.>)8. Итак, основополагающим ценностным суждением Юма представляется суждение в пользу счастья, а не страдания. Разум и чувство, говорит он, сопутствуют друг другу почти во всех моральных определениях. То окончательное суждение, что «добродетель составляет наше счастье, а порок – наше несчастье», вероятно, основывается на некоем внутреннем ощущении или чувстве, которым природа наделила весь человеческий род (1751/1777/1930, p. 5 <там же, с. 181>). Юм ссылается на естественное человеческое чувство симпатии или благожелательности (более полное обсуждение содержится ниже в главе 4). По его мнению, люди в общем желают счастья и не желают страдания не только для себя, но в определенной мере и для других. Он находит утилитаристское ценностное суждение широко распространенным (хотя и не всегда в качестве фундаментального суждения). Акцент на симпатию не лишает его доктрину утилитаристской сути. Часто цитируется пассаж, выражающий глубокую мысль Юма об «общественной пользе» «общих неизменных правил» собственности. На них держится «гражданское общество», – примечательно, что этот термин введен Юмом. К сожалению, такие правила не могут влечь за собой только благотворные следствия и никогда не создавать трудностей в частных случаях. Но достаточно и того, что получаемое от них добро значительно перевешивает иногда вытекающее из них зло (1751/1777/1930, p. 148-149 <там же, с. 299>; ср. ниже главу 4). Подобным образом личное поведение и черты характера становятся предметом уважения или презрения из-за их обычных следствий для общества. Чтобы знать, какие атрибуты составляют личное достоинство, каждому надо лишь подумать, желает ли он сам, чтобы ему приписывалось то или иное качество, и приписывалось бы другом или врагом (p. 6 <с. 182>). Когда кого-то считают человеколюбивым и благодетельным, «одно обстоятельство всегда отмечают в достаточной мере полно, а именно счастье и удовлетворение, извлекаемое обществом из общения с ним и его добрых дел» (p. 10 <с. 185>). Такое достоинство, как «чувство благожелательности, достигшее значительной степени», возникает, по крайней мере частично, «из стремления содействовать интересам человеческого рода и приносить счастье человеческому обществу» (p. 14 <см. с. 188>). Этическое разногласие Если обращение к недоказуемым предельным интуициям или к чувствам звучит неясно и ненаучно, так тому и быть; в этике должен присутствовать такой компонент. Однако к интуиции не следует обращаться преждевременно и беспорядочно. Этим требованием и тем, чтó он принимает как свое основополагающее ценностное суждение, утилитаризм отделяет себя от других этических теорий. В реальной жизни споры о направленности действий почти никогда не касаются расходящихся предельных интуиций относительно сущностной ценности. Это философы, а не обычные люди говорят о счастье и страдании как о предельном благе и зле. В реальной жизни оспариваемые ценностные суждения являются сравнительно конкретными, и приводимые в их подтверждение аргументы, как правило, в принципе могут быть проверены на соответствие фактам и логическую состоятельность (ср. Edwards 1965, Sen 1970, Alexander 1967). По этой причине может послужить плодотворной рабочей гипотезой, сопоставимой с гипотезой ученых о единообразии природы, положение, что некоторые вкусы и особенно некоторые ценности объективно обоснованны (valid) или близки к тому, чтобы быть таковыми (ср. содержащееся ниже, в главе 10, изложение «фаллибилизма»). Пусть мы не знаем, действительно ли некоторые вещи являются объективно хорошими или дурными, а некоторые ценности – объективно подлинными или ложными, но, оставляя открытой возможность объективной истины в подобных вопросах, мы способствуем исследованию и критическому обсуждению. Нельзя ограничивать обсуждение тем, как обслуживать или удовлетворять вкусы и ценности, взятые как данность. Анализ, заимствованный из экономической науки и других дисциплин, может помочь систематизировать ценностные суждения и обнаружить существующие между ними иерархические отношения, совместимость и противоречия. Продемонстрированные противоречия могут заставить людей пересмотреть свои сравнительно конкретные ценности, чтобы они лучше согласовались друг с другом и с более фундаментальными ценностями. Подход, основывающийся на понятии оптимальности по Парето, нередко применяемом экономистами (см. главу 11), ведет к тому, что этими вопросами пренебрегают и принимают как данные – и как обладающие равным достоинством – ценности, которые вообще не могут быть высшими. Такой подход означает преждевременное прекращение анализа. Рекомендовать какие-либо изменения, которые любой или практически любой считает желательными, если не бессмысленно, то, во всяком случае, непродуманно и даже ненаучно. Людям не свойственно автоматическое понимание всех вероятных последствий ожидаемых изменений в социально-экономической политике. Они не вполне понимают, как частные меры могут рано или поздно изменить сам характер их общества. Они не всегда вполне понимают даже свои собственные, реальные или мнимые, потребности и не представляют себе, каким образом удовлетворение одних потребностей может достигаться в ущерб другим, более глубоким или более долговременным. В научном исследовании всегда есть место для подобных проблем.
    Дж. Э. Мур назвал «натуралистической ошибкой» отождествление благости с объективными свойствами или тенденциями реальности (такими, как способность содействовать счастью) (Moore 1903/1960 <Мур 1984, с. 67-72>). Независимо от того, прав ли Мур в отношении этого прямого отождествления, безусловно, не является ошибкой проверять ценности на совместимость с фактами и друг с другом. Это вовсе не означает тщетно пытаться обосновывать положения этики исключительно фактами и логикой, не обращаясь решительно ни к какому фундаментальному ценностному суждению.
    Рефлективное равновесие
    Метод рефлективного равновесия заключается в сопоставлении конкретных суждений и широких этических обобщений и в модифицировании какого-либо из них или их всех с целью достичь гармонии. (На этот метод делает упор Джон Ролз [Rawls 1971 <Ролз 2010, с. 33, 54-56>], но у него он не оригинален. С одобрением ссылаясь на Ролза, Дэвид Бринк [Brink 1989] отстаивает то, чему дал название «когерентистская моральная эпистемология».) Например, насколько хорошо суждения о смертной казни, абортах и дозволенных в исключительных случаях лжи или нарушении обещаний согласуются с общими представлениями о неприкосновенности человеческой жизни, о личной честности и о сущностной ценности счастья? В испытании взаимной совместимости ценностных суждений участвуют на различных уровнях и факты, и логика. Противоречия указывают человеку на допущенную им ошибку в рассуждении или восприятии фактов либо на его ошибочные интуиции. Не одни только конкретные суждения и не одни только обобщения, но и те и другие в принципе открыты для пересмотра. Хотя простая согласованность (когерентность) различных частей и уровней какой-то доктрины не показывает, что доктрина верна, она может служить для нее подтверждением (правда, слабым), так как некогерентность показывала бы, что в доктрине есть изъяны.
    Р. М. Хэар подозревает практикующих рефлективное равновесие в том, что они зачастую не полностью сверяют свои конкретные суждения со своими же общими суждениями. Вместо этого, предполагает Хэар, они стараются обращаться к своим личным интуициям. Они принимают собственные интуитивные суждения по конкретным вопросам – аборты, самоубийство, ложь, нарушение обещаний, перераспределительная политика и т.д. – за твердые факты и испытывают ту или иную всеобъемлющую этическую теорию тем, следуют ли из нее эти конкретные суждения (Hare 1981, p. 12, 155-156, 1989EiET, p. 145-146, 212-213 и passim, 1989EoPM, p. 35, 74, 126-127, 189, 193 и passim).
    Сторонники этого неверного подхода проводят аналогию между теориями этики и естественных наук. Конкретные этические интуиции будто бы аналогичны объективным фактам, обнаруженным посредством наблюдения и экспериментов. Наиболее приемлемая этическая или научная теория – та, которая наилучшим образом приводит во взаимное соответствие или конкретные интуиции, или наблюдаемые факты, а также наиболее плодотворно предсказывает дальнейшие интуиции или факты, еще не принятые в расчет при построении теории.
    Превращенный в карикатурную разновидность интуитивизма, метод рефлективного равновесия не выдерживает критики. Один из доводов против него состоит в том, что аналогия между конкретными интуициями и научными фактами является весьма отдаленной: суждения о долженствовании и о существовании – суждения разного рода.
    Кай Нильсен (где-то в своей книге называющий себя почти что утилитаристом) считает более правильным подходом метод «широкого рефлективного равновесия» (Nielsen 1990, p. 19-24). Этот метод выносит наши моральные утверждения на суд разума. Мы пытаемся соединить их в некое когерентное целое, согласовывая их и с наблюдаемыми фактами, и с тем, чему, после самой глубокой моральной рефлексии, мы могли бы оставаться приверженными сами (p. 24). Приверженность, или убежденность, на этом более глубоком уровне не означает беспорядочного обращения к интуиции, осуждаемого Хэаром.
    Метод широкой рефлексии не предполагает, что этические интуиции аналогичны полученным в результате научного наблюдения фактам, с которыми должна сообразовываться любая приемлемая теория. Более того, применяя такой метод, их можно подвергать критике или даже пересматривать. Метод нацелен на создание теории, которая объединяла бы осмысленные конкретные интуиции и всеобъемлющие этические принципы, совместимые как друг с другом, так и с фактами объективной реальности, включая факты физической природы, физиологии и психологии человека, экономики. Обращение к чистой интуиции правомерно только в отношении фундаментальных ценностных суждений, так как это неизбежно.
    Мнения и позиции
    Как надо понимать слова вроде «следует» и «должно» в спорах о социально-экономической политике? Рассмотрим фразу: «Этот законопроект должен быть принят». Когда в 1950-х годах Пол Эдвардс в своих выступлениях в печати приводил в качестве примера законопроект о легализации контрацептивов, он не просто выражал одобрение предполагаемого законопроекта. Для такой позиции у него были основания, связанные с ожидаемыми последствиями принятия этого законопроекта. Высказывания о последствиях были позитивными предложениями. Они могли быть неверными, но ложные позитивные предложения являются именно позитивными предложениями, а не просто сообщениями об отношении говорящего. Отношение Эдвардса к предсказанным последствиям введения такого закона сделало его предсказания основанием для одобрения им законопроекта, но это одобрение не сделало его предсказания истинными или ложными. Они были истинными или ложными независимо от его позиции.
    Эдвардс (Edwards 1965) приводит несколько примеров разумных и, возможно, успешных попыток прояснить разногласия относительно того, что должно быть сделано. Он различает расхождение во мнениях и расхождение в позициях (ср. Stevenson 1944). Первое означает расхождение относительно истинности или ложности предположительно фактических или логических предложений; второе означает расхождение в ценностных суждениях. Следует ли позволять коммунистам преподавать в университетах? (Напомним, что Эдвардс брал примеры из реалий 1950-х годов.) Разногласия по этому вопросу вряд ли касаются одной или нескольких высших ценностей, для признания которых невозможно привести никаких оснований. Напротив, эти разногласия связаны с вопросами фактов, например: насколько строгую и какую дисциплину Коммунистическая партия навязывает своим членам, до какой степени члены партии злоупотребляют отношением преподаватель—студент и насколько хорошо альтернативы отстранения коммунистов от преподавания могли бы защитить неприкосновенность высших учебных заведений и образовательных стандартов.
    Следует ли узаконить эвтаназию? При любом ответе можно было бы сослаться на предъявляемые факты, касающиеся, например, мучительных неизлечимых болезней, роли страданий в Божьем промысле, неудавшихся попыток самоубийства и опасности толкнуть алчных наследников на то, чтобы ускорить смерть. Эти «доводы первого порядка» в пользу соперничающих суждений могли бы подкрепляться «доводами второго порядка» (убеждающими, почему доводы первого порядка действительно должны считаться доводами), те – доводами третьего порядка и т.д.
    Суть примеров Эдвардса в том, что многие этические споры, хотя и не все, могут быть разрешены указанием на факты. Релевантные факты редко составляют ограниченное, закрытое множество. Участники происходящих в реальном мире споров по вопросам морали или социально-экономической политики редко придерживаются разных взглядов на высшие, или фундаментальные, ценности, для признания которых они не могут привести никаких дальнейших оснований. Практически никогда спор не останавливается на том, что один из спорящих обнаруживает конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого счастья, а другой – конечное, далее не объяснимое предпочтение человеческого страдания.
    Хотя этическое предписание представляет собой нормативное, а не позитивное суждение, люди могут разумно обсуждать доводы за и против принятия его в качестве руководства для поведения. Изначальное разногласие относительно нормативных предложений (не фундаментальных), как показал Эдвардс, иногда можно разрешить, просто прояснив их или же более тщательно рассмотрев вопросы фактов или логики. Не надо спешить с выводом, что причина разногласия – непреодолимое расхождение в ценностях.
    Определение некоторых спорных терминов
    Что значит быть нравственным человеком? Попробуем прояснить несколько взаимосвязанных понятий.
    Собственный интерес (self-interest) не является антитезой нравственности; я докажу это ниже. Он означает заботу о своем благополучии, об успехе своих планов и даже о торжестве своих ценностей и о процветании людей и дел, которым человек предан. Чересчур узкое понимание собственного интереса – это другой вопрос.
    Благоразумие, или рассудительность (prudence), означает разумную заботу о своих интересах. Оно включает достаточное внимание, уделяемое как полезным результатам, так и издержкам деятельности, и в частности осознание того, что стремление к сиюминутному удовольствию может привести к негативным последствиям в более широком масштабе и в долговременной перспективе.
    Эгоизм (egoism), понимаемый как личная позиция, а не как философская доктрина, означает преобладающее внимание к собственному интересу, включая и узко понимаемый собственный интерес.
    Себялюбие (selfishness), понятие, связанное с предыдущим, часто означает чрезмерно узкую заботу о собственном благополучии и собственной выгоде, возможно, сопровождаемую жестокостью к другим. Однако слово это не всегда употребляется в неодобрительном смысле. Айн Рэнд озаглавила один из сборников своих эссе «Добродетель эгоизма» (Rand 1964). Для нее себялюбие означало здоровую заботу о своих ценностях, планах и законных интересах; это далеко не то же, что жадное желание пользоваться несправедливыми преимуществами, попирая права других. Себялюбие означает практически противоположность альтруизма, понимаемого в нетрадиционном, неодобрительном рэндианском смысле, объясняемом ниже.
    Невнимание к людям (inconsiderateness) тесно связано с себялюбием в обычном смысле слова. Понятие как минимум неодобрительное, оно означает легкомысленное отношение к правам и интересам других, в то время когда человек пробивает себе дорогу, поглощенный самим собой и своими планами. В худшем случае оно означает намеренное игнорирование прав и интересов других, когда человек в угоду себе совершает такие поступки, которые никак не назовешь справедливыми.
    Благожелательность (benevolence) по самому происхождению слова означает «желание добра» другим и соответствующее поведение. Как разъясняет Дэвид Келли (Kelley 1996), приверженец и интерпретатор идей Айн Рэнд9, быть благожелательным – значит давать другим людям основание для предположения (которое, конечно же, может утратить силу), что они хорошо приспособились ко внешнему, в общем дружественному, а не враждебному окружению. Благожелательность означает обращение человека с другими людьми как с потенциальными деловыми партнерами, чьи коренные интересы по большей части находятся в согласии, а не в противоречии с его собственными интересами; «дело» понимается здесь не в узком смысле, как бизнес, а в широком смысле – как благотворное взаимодействие. Тот, кто благожелателен, позволяет или помогает другим людям стать «заметными», т.е. добиться признания себя как автономных человеческих существ и достичь соответствия между тем, что думают о себе они сами, и тем, как обращаются с ними другие. Благожелательность включает в себя вежливость, или хорошее обхождение, восприимчивость к обстоятельствам и, возможно, даже к чувствам других, и щедрость. Щедрость включает готовность вносить свой вклад в поддержание общества разумно взаимодействующих членов, что противоположно стремлению пользоваться неоплаченными благами.
    Симпатия, в интерпретации Келли, – это добродетель, промежуточная между восприимчивостью, «чисто когнитивным явлением, простой осведомленностью о положении другого человека», и добротой, желанием действовать в пользу других людей (Kelley 1996, p. 42). Симпатия во многом совпадает с благожелательностью; она будет обсуждаться в главе 4 в связи с этическими системами Давида Юма и Адама Смита.
    Альтруизм часто понимается как главная добродетель, как высшая степень благожелательности. Примерно так употреблял это слово Мориц Шлик (Schlick 1930/1961). Питер Сингер, принимая определение альтруизма как «поведения живого существа, помогающего другим не без ущерба для себя самого», находит множество свидетельств альтруизма у животных (Singer 1982, p. 5). Он упоминает о предупредительных криках у черных дроздов, о прыжках вверх у газелей Томсона10, о разделе пищи у волков и диких собак, о помощи раненым сородичам у дельфинов и слонов, о том, что волк щадит побежденного в схватке соперника (p. 6-8). (Может ли такое поведение иметь биологическую основу, рассматривается в главе 3.) Однако в сочинениях Айн Рэнд «альтруизм» – термин весьма неодобрительный (ср. Kelley 1996, ch. 2). Рэнд и ее последователи считают альтруизм широко распространенной чертой современного мышления, породившей в обществе немало зла. На их взгляд, альтруизм в действительности означает подчинение своих собственных ценностей нуждам и желаниям других и ложное убеждение, что такое подчинение является добродетелью и морально обязательно. Он предполагает отсутствие самоуважения и веры в себя, в свои ценности и планы. Представления каждого о том, что хорошо и к чему стоит стремиться, и о том, что плохо и чего следует избегать, очень важны для достижения счастья и им самим, и другими. Но человек, готовый поступиться своими ценностями, по-видимому, не имеет о них ясного представления, и у него нет твердой уверенности в них. (Ценности человека, конечно, не обязательно отражают только его узкие интересы; они вполне могут требовать доброжелательности и достойного поведения по отношению к другим.)
    Рэндианский альтруизм предполагает ориентированность на других в худшем смысле этого термина, включающем самоуничижительную податливость к манипулированию со стороны других. Некоторые из самых запоминающихся негодяев в романах Айн Рэнд, продвигаясь к власти кривыми путями, пользуются традиционной верой в добродетель альтруизма как орудием манипулирования другими людьми, вызывая в них страх или стыд ради собственных целей.
    Альтруизм в том смысле, какой вкладывает в это понятие Рэнд, зло еще и потому, что из-за него менее достойные члены общества считают себя вправе быть получающей стороной. Он поощряет их алчность; он позволяет им притворно или на самом деле впадать в нужду, которая, по их мнению, дает им право эксплуатировать альтруизм других. Люди более достойные, если они принимают доктрину альтруизма всерьез, либо действительно подчиняют свое стремление реализовать собственные ценности, быть может, менее заслуживающим уважения ценностям других, либо испытывают чувство вины оттого, что этого не делают. Альтруизм создает контрпродуктивную напряженность.
    В обычном же, не рэндианском смысле альтруизм означает нормальное, и даже деятельное, внимание к правам и благополучию других людей. Порядочность этого рода, если только она не доведена до степени, извращающей ее суть, Рэнд не осуждает. Наоборот, герои и героини ее романов обращаются друг с другом достойно и честно, проявляя взаимное уважение и участие. Более того, Рэнд ценит общую доброжелательность людей в отношении себе подобных. Ее герой спас бы тонущего чужака, если бы при этом можно было обойтись без неоправданной жертвы или риска. Проявление такой благожелательности не предполагает, что добродетель состоит в том, чтобы приносить свои ценности в жертву нуждам или желаниям других. Таким образом, теории Рэнд не столь экстравагантны, как нередко представляется критикам. Это было бы ясно, если бы она и ее критики употребляли ключевые этические термины в сходном, и более близком к общепринятому, значении.
    Жертва – еще одно слово, вызывающее разные реакции. Для большинства людей готовность поступиться собственными интересами ради других – явно важнейший аспект добродетели альтруизма; однако рэндианцы считают жертву злом. Они истолковывают жертву как отказ от большей ценности ради меньшей, что противоречит здравому смыслу и потому порочно, тогда как отказ от меньшей ценности ради большей в действительности не жертва, а разумный обмен.
    Принцип генерализации, называемый также принципом универсальности, универсализируемости или беспристрастности, гласит, что этические предписания должны применяться одинаково ко всем людям, находящимся в аналогичных с определенной точки зрения обстоятельствах. Предписания не должны произвольно устанавливать различия в пользу одних людей и в ущерб другим. Смысл этого принципа раскрывается в Главе 9. Там же содержится и его обоснование.
    Моральный релятивизм и моральная объективность
    Название этого заключительного раздела воспроизводит заглавие книги, в которой Гилберт Харман отстаивает релятивизм, а Джудит Томсон – объективность (Harman, Thomson 1996). В понимании обоих авторов, с позиций релятивизма нельзя говорить, что какая-либо этика верна и что некоторые положения этики могут быть истинными. С позиций же объективности какая-то этика действительно может быть верной и некоторые положения этики действительно истинны. В пользу релятивизма приводятся в подробном изложении различные этические взгляды индивидов и обществ и непримиримые, на первый взгляд, моральные разногласия, касающиеся абортов, эвтаназии, употребления животных в пищу и т.д.
    Возражение же против релятивизма таково: из того факта, что на определенные вопросы, включая и вопрос о предмете естествознания, очень трудно дать убедительный ответ, не следует скептицизм в отношении объективной истины. К тому же люди способны «отгораживаться» от фактов и умозаключений, которые грозят подорвать их глубокие убеждения.
    Релятивизм, доведенный до крайности, – это нигилизм: этическое исследование – никчемное занятие; у этики нет своего предмета; любые поступки, предписания, черты характера и т.д. так же хороши или плохи, как и любые другие, или, вернее, слова «хороший» и «плохой» в этом контексте бессмысленны. Другая крайность – представление о моральной объективности, ставшее убеждением, что моральные оценки и предписания «высечены на каменной скрижали»; несмотря на их родовое отличие от суждений о физическом мире, они точно так же относятся к некой объективно существующей реальности.
    Я чувствую себя неловко, потому что, кажется, нескладно говорю, что правильная позиция – где-то между двумя крайностями. Однако спор между релятивизмом и объективизмом – это, как мне представляется, в значительной степени спор о словах, о названиях. Лично мне ближе объективность Томсон, чем релятивизм Хармана. Тем не менее я признаю, вслед за Юмом, что моральные суждения предполагают некоторые ценности – некоторую «моральную рамку (framework)», по выражению Хармана. Несомненно. Но моральные разногласия редко сводятся к не допускающим дискуссии расхождениям в фундаментальных ценностных суждениях. Я согласен с Томсон, что существуют положения морали, относительно которых имеет смысл задаваться вопросом и исследовать, истинны они или ложны. Истины морали не принадлежат к тому же роду, что и научные положения о физическом мире, но это различие не оправдывает морального скептицизма.
    Надеюсь, слово «квазиобъективный», примененное к статусу определенных моральных суждений, – не уклончивое, ни к чему не обязывающее слово. У этического исследования действительно есть собственный предмет.
    ПРИЛОЖЕНИЕ К ГЛАВЕ 2. СВОБОДА ВОЛИ И ЭТИКА
    Нерешенная старая проблема
    Мне следует извиниться, но сам предмет рассмотрения – этика – требует погружения в метафизику. Хотя я не могу разрешить одну старую проблему, я должен ее признать. Являются ли действия индивидов и даже их решения, желания и характеры полностью детерминированными обстоятельствами и в конечном счете не поддающимися контролю с их стороны? В этом случае – если бы у людей отсутствовали свободная воля и подлинный выбор – утратила бы смысл личная ответственность. Были бы неприменимы похвала и осуждение, вознаграждение и наказание; и этика как область исследования не имела бы подлинного предмета.
    Такую позицию, верна она или нет, занимал Иммануил Кант. В «Основах метафизики нравственности» (Kant 1785/1964) Кант признает антиномию между свободой воли и существованием естественных законов причинности. Однако он считает свободу воли необходимой предпосылкой морали. По Канту, эта антиномия каким-то образом могла бы быть разрешена благодаря введенному им различению умопостигаемого и чувственного миров (в его специальной терминологии – ноуменального и феноменального миров). Опыт, пропущенный через кантовские «категории» восприятия и разума, навязывает идею жесткой причинности; но непознаваемые характеристики ноуменального мира вещей в себе могли бы обеспечить подлинность свободы человеческой воли. Сознаюсь, все это для меня совершенно загадочно.
    У выражений «свобода воли» (или «свобода выбора») и «детерминизм» нет общепринятых точных значений, так что я не могу начать с их определения. Исследование того, чтó могут означать эти термины и понятия и как они взаимосвязаны, – главная задача данного Приложения.
    Мы, однако, должны избегать «эссенциализма». Подвергнутый критике Карлом Поппером (см., например, Popper 1985, p. 88-94), эссенциализм означает: сосредоточение внимания на одной или нескольких терминологических единицах; предположение, что каждая из них служит названием для определенного аспекта реальности; размышление над этими аспектами или понятиями с целью постичь «сущность» каждого из них и, возможно, дальнейшее размышление над тем, могут ли сосуществовать реальности, соответствующие двум или более понятиям11. Пытаясь таким путем достичь знания, движутся не вперед, а назад. Восприятие единообразия и различий в реальном мире должно предшествовать размышлению о том, какими словами их назвать. Возможно, традиционные формулировки самого вопроса о соотношении свободы воли и детерминизма окажутся неправильно понимаемыми.
    Шлик о данной проблеме
    Особое чувство восхищения, которое я испытываю к двум ученым, занимавшимся, в частности, и вопросами этики, Морицу Шлику и Генри Хэзлиту, предрасполагает меня к согласию с их решениями; и все же в конечном итоге я счел их неполными или неудовлетворительными по какой-то иной причине. Шлик считал рассматриваемый вопрос всего лишь псевдопроблемой: детерминизм и свобода воли совместимы (Schlick 1930/1961, ch. VII). Причинность может действовать, оставляя индивидам некоторую свободу не только относительно того, какие поступки они совершают, но и относительно того, какой выбор они делают. Противоположность свободы – принуждение, а детерминация не означает принуждения. Как пишет Р. Э. Хоубарт, чьи взгляды обсуждаются ниже, принуждение предполагает причинность, но причинность не предполагает с необходимостью принуждение12.
    Шлик выявляет смешение дескриптивных и прескриптивных законов. Научные законы описывают происходящее в мире; они не предписывают событий; они совершенно не похожи на принудительно применяемое законодательство, заставляющее события развертываться так, как они развертываются. Законы Кеплера описывают, как планеты обращаются вокруг Солнца; это не предписания, принуждающие планеты обращаться таким образом. Закон спроса описывает, как покупатели реагируют на тот или иной уровень цены какого-то товара (помимо других важнейших влияний); он не принуждает покупателей вести себя так, как он описывает.
    Это различение помогает объяснить, как человек может свободно, без принуждения делать выбор и действовать, даже когда его выбор и действия причинно обусловлены и в принципе предсказуемы. Противоположностью, вероятно, было бы, если бы человек делал выбор и совершал действия наугад или по чистой прихоти. Чтобы мы могли по праву называть выбор и действия свободными, им не обязательно быть стохастическими или подчиненными одной лишь прихоти.
    Если бы выбор и действия людей были полностью несвободными, то они, по справедливости, не могли бы нести за них ответственность. Мы не порицаем человека за то, что он выстрелил, если кто-то, кого он слабее, насильно вложил ему в руку ружье и, надавив на его палец, спустил курок. Мы не считаем кого-то виновным в преступлении, если доказано, что он находился в состоянии помешательства и не контролировал свое решение и действие. Было бы бессмысленно человека, чьей рукой насильственно манипулировали, или душевнобольного призывать к ответу за действие, исходившее, по сути, не от него самого. Ни тот ни другой не ответственны, потому что не пользовались свободой выбора и не были вольны в своих действиях. (Достаточно ясные примеры вроде этих двух, однако, не должны поощрять к тому, чтобы увеличивать число оправданий, освобождающих людей от ответственности за их поступки.)
    Ответственность подразумевает аргумент в пользу наличия мотива, такого как желание избежать осуждения или наказания, заслужить похвалу или вознаграждение. Часто бывает особенно целесообразным предполагать у людей наличие мотивов и возлагать на них ответственность за их выбор и поступки. Это не могло бы быть истинным, если бы не существовало никаких оснований считать неотъемлемым свойством людей свободу. Следовательно, есть основания для уверенности в определенной свободе, связанной с ответственностью.
    Возможно, если разобраться, вся полемика свобода воли / детерминизм – только химерическая причина поставить под сомнение обычные этические понятия. Аргумент Шлика, как я его вкратце изложил, идет вразрез с моими представлениями.
    По мнению Ч. А. Кемпбелла (Campbell 1951/1966), введенное Шликом различение между дескриптивными и прескриптивными законами не имеет отношения к делу. Думать, что моральная свобода предполагает какой-то разрыв в последовательности причин, нас, как правило, заставляет не убеждение, что законы причинности принуждают так же, как принуждает законодательство, а убеждение, что ненарушенная цепь причин не оставляет нам возможности выбирать и действовать иначе, чем мы выбираем и действуем.
    Моральная ответственность, говорит Кемпбелл, не то же, что возможность разумного приписывания мотивов. При обучении собак не исключено применение наказаний и поощрений; однако мы не считаем собак морально ответственными за то, что они делают. Порой мы возлагаем на уже умерших людей ответственность за определенные действия, не имея возможности повлиять на эти действия, совершенные в прошлом. Пожалуй, Шлика можно было бы истолковать иначе: человек морально ответствен, когда на его мотив в принципе могло бы повлиять вознаграждение или наказание, независимо от того, есть ли у судей или у наблюдателей возможность его применить. Но подобная модификация изменила бы теорию Шлика, связывающую всю важность и значимость моральной ответственности «с нашим потенциальным контролем над будущим поведением – в интересах общества» (Campbell 1951/1966, p. 115).
    Шлик отождествляет вопрос «Кто заслуживает порицания с моральной точки зрения?» с вопросом «Кто должен быть наказан?». Это парадоксально, при его взгляде на наказание как на чисто воспитательную меру, не означающую возмездия. Мы нередко считаем, что надлежит «наказать» человека, в шликовском воспитательном смысле, даже не признавая его морально заслуживающим порицания (Campbell 1951/1966, p. 116). Мы наказываем собаку. Мы наказываем участников демонстрации, мешающих дорожному движению из побуждений, которые, быть может, даже судьи сочли бы благородными.
    Попробую сформулировать возражение Кемпбелла по-другому, или дать ему свою интерпретацию. Шлик усматривает инструментальную, воспитательную, ценность в применении вознаграждений и наказаний, которое он отождествляет с признанием людей морально ответственными. А это вряд ли было бы возможно, если бы мы не оставляли за людьми какую-то свободу. Но является ли такой ход мыслей убедительным? Может быть, вознаграждения и наказания и их в общем благие следствия – это лишь отдельные события в неразрывной цепи причин. Метафизическую свободу нельзя подтвердить ссылкой на кажущиеся или реальные благие следствия вознаграждения и наказания.
    Кемпбелл полагает, что Шлик и многие другие философы не могут признавать свободу, нарушающую причинность, необходимым условием моральной ответственности, поскольку, отрицая подобную свободу, они все-таки разделяют диктуемое здравым смыслом убеждение в моральной ответственности (p. 117).
    В заключение Кемпбелл говорит (p. 135), что его целью было не отстоять свободу воли, а показать, «что эта проблема в ее традиционной постановке реальна, а не является псевдопроблемой».
    Согласование Хэзлита
    Генри Хэзлит пытается согласовать свободу воли и ответственность с детерминизмом, понимаемым как всюду присутствующая причинно-следственная связь (Hazlitt 1964, ch. 27 <Хэзлит 2019, гл. 27>). Хэзлит тоже исходит из того, «что все происходящее с необходимостью вытекает из предшествующего положения вещей» (p. 269). Но, как и Шлик, он подчеркивает, что причинное обусловливание – это не принуждение. От моральной ответственности людей освобождало бы не наличие, а отсутствие причинности. «Именно потому, что мы не принимаем решений и не действуем без причины, этические суждения служат своей цели. <…> Знание того, что другие сочтут нас “ответственными” за наши поступки или даже что мы будем ответственны за последствия наших действий в собственных глазах, должно влиять на эти действия, причем в тенденции влиять на них формируя моральное мнение» (p. 275 <с. 293>).
    Хэзлит предостерегает от смешения детерминизма с материализмом, понимаемым как учение, согласно которому всякая причинность, даже в человеческих делах, действует в конечном счете только через физические и химические процессы. Он в особенности предостерегает от смешения детерминизма с фатализмом, истолковывая последний как учение о том, что события будут развертываться так, как должны развертываться, независимо от попыток людей приблизить или же предотвратить их. Фатализм конкретно в этом смысле очевидно ложен. Человеческие решения, выбор, желания, размышления и воля явно влияют на ход событий. Если бы, вопреки реальности, они на них не влияли или если бы они действовали стохастически, минуя цепи причин, тогда понятия ответственности и этики не нашли бы применения. Таким образом, признавая всеобщую причинную обусловленность, Хэзлит проводит строгое различие между мнимым действием причинности только материальными путями и действием причинности такими путями, которые оставляют место для человеческого решения и человеческой воли. Но может ли это различение нести всю смысловую нагрузку, возлагаемую на него Хэзлитом?
    Еще две попытки согласования
    Майкл Слоут (Slote 1990) объясняет, почему вынесение этических суждений и претворение их в жизнь могли бы быть разумными, даже если бы господствовал детерминизм (самим вопросом о детерминизме он не занимается). Здесь я трактую аргумент Слоута вместе с комментарием Питера ван Инвагена (van Inwagen 1990) и воздерживаюсь от пересказа того и другого по отдельности.
    Мы можем называть человека или собаку, а также определенные действия «плохими» («vicious»), остерегаться и «наказывать» их. Однако мы можем признавать, что характер и действия этого человека или этой собаки обусловлены дурными генами, психической болезнью или предшествующим жестоким обращением, которые ослабляют или сводят на нет моральную вину. Мы не обязательно проявляем непоследовательность, когда признаем характеры и действия детерминированными и одновременно осуждаем и наказываем их как порочные. Осуждение и наказание с нашей стороны – возможно, тоже звенья в цепи детерминистической причинности, и, возможно, благодаря им эти характеры и действия не столь порочны, как были бы без них.
    Точно так же мы склонны считать совершённое убийство «более аморальным», чем неудавшееся покушение; мы клеймим и караем настоящего убийцу суровее, чем того, кто только покушался на убийство. У обоих преступников могли быть одинаковые намерения, и лишь по счастливой случайности одна из попыток оказалась неудачной. Однако имеет смысл судить и карать состоявшегося убийцу более сурово. Таким образом, то, как человека осуждают и наказывают, может на разумных основаниях зависеть не только от того, чего он свободно желал. Разное отношение к совершённому убийству и покушению на убийство оправдывается несколькими соображениями. При неудавшемся покушении, вероятно, труднее доказать злой умысел. Градация в наказаниях помогает подчеркнуть официальное осуждение со стороны общества; тонко воздействуя на человеческую психологию, она может служить тому, чтобы попытки убийства чаще оказывались неудачными, чем это было бы в противном случае.
    Естественно провести аналогию между этими соображениями о различных категориях и аргументом Фридриха Хайека относительно достоинства и ценности, обусловливающих личные доходы (Hayek 1960, ch. 6). Несмотря на то что рыночная ценность стараний человека не находится в строгом соответствии с его нравственным достоинством, есть сильные доводы в пользу того, чтобы именно предложение и спрос на рынке обеспечивали ему доходы. Такое вознаграждение может быть хорошим руководством для индивидов, озабоченных тем, как применить свои конкретные таланты и знания; оно может создавать мотивацию для оправданных видов и степеней риска. А главное, альтернативные институты, имеющие целью связать вознаграждение с нравственным достоинством, после тщательного анализа представляются весьма непривлекательными. Опять-таки, свободная воля и намерения человека не должны быть единственными факторами, определяющими, как будут относиться к нему другие люди.
    Нельзя отрицать, что полный детерминизм все же вызывает затруднения ввиду консеквенциалистских соображений вроде тех, которые высказаны в этом разделе. Если мы признаём, что само вынесение нами этических суждений и претворение их в жизнь, а также принятие той или иной системы институтов целиком и полностью причинно обусловлены и являются только звеньями в неразрывной цепи причин, мы впадаем в трудноразрешимые парадоксы. Однако они относятся скорее к общему вопросу свобода воли / детерминизм, нежели к этическим вопросам в частности.
    Детерминизм как фатализм
    Детерминизм в его крайней версии (обычно приписываемой Пьеру-Симону де Лапласу) – это всеобъемлющий фатализм, еще более последовательный, чем разновидность фатализма, отвергнутая Хэзлитом. Такой детерминизм признает человеческую волю и принимаемые людьми решения элементами одной великой цепи всеобщей причинной обусловленности. Все, что происходит, произошло или произойдет, от начала времен предопределено к тому, чтобы произойти в точности так, как оно происходит, произошло или произойдет. Причинность жестко действует в каждой мелочи. Даже всякая мысль человека, думающего о поступлении на новую работу или о разрыве любовной связи, и даже все реакции других людей на его решение были предопределены к тому, чтобы быть в точности такими, какими они оказались. Точно предопределено даже течение всех философских споров о самой свободе воли. Отнюдь не отрицая, что идеи и акты выбора влекут за собой некоторые последствия, крайний детерминизм утверждает, что и они – тоже звенья великой цепи причин.
    Лаплас рассматривает настоящее состояние Вселенной как следствие ее предыдущего и причину последующего состояния. Законы необходимости непреложны. Для достаточно обширного ума не было бы ничего недостоверного; перед его взором одинаково предстояли бы и прошлое, и будущее. Истинный акт свободной воли невозможен. Без детерминирующего побуждения даже что-либо самое близкое в сфере досягаемости свободной воли не могло бы вызвать и таких действий, которые считаются безразличными. Противоположное мнение – иллюзия ума (Мейерсон [Meyerson 1921/1991, p. 563-564], цитирующий «Théorie analytique des probabilités»* Лапласа; Бойль и др. [Boyle et al. 1976, p. 57, 86] также приводят соответствующие цитаты из Лапласа; дальнейшее обсуждение лапласовского детерминизма см. в Popper 1982, p. xx—xxi, 123-124 и passim, и в Georgescu-Roegen 1971, p. 170 и passim).
    Кларенс Дэрроу** обычно защищал своих клиентов с помощью такого аргумента. Обвиняемый в преступлении – это всего лишь одно из звеньев цепи. Даже его характер и способность или неспособность измениться обусловлены в конечном счете внешними причинами, и потому он не ответствен и, собственно говоря, не подлежит наказанию за свои преступления (Hospers 1961/1966, p. 41).
    Может ли кто-нибудь на самом деле верить в столь жесткую всеобщую причинность? Будь королева Виктория мужчиной, салический порядок престолонаследия не разделил бы прежде связанные короны Великобритании и Ганновера после ее – его – восшествия на престол в 1837 г., и дальнейшая история Германии, Европы, да и всего мира, возможно, разворачивалась бы не так, как она развернулась в действительности. (Размышление над событиями 1866, 1870-1871, 1914 и 1917 гг. помогает объяснить почему.) Таким образом, многое зависело от того, какое конкретно семя оплодотворило яйцеклетку ее матери при зачатии Виктории в 1818 г.13 Но это микроскопическое событие и все его важнейшие следствия должны были случиться в точности так, как случились. Вот что должен утверждать строгий детерминизм.
    Я не знаю никого, кто занимал бы эту позицию, ни на шаг от нее не отступая. Она слишком абсурдна, – впрочем, я могу ошибаться.
    Возрастающая сложность
    Одно из оснований называть полный детерминизм абсурдным состоит в том, что мир с течением времени явно становится все более сложным. Трудно представить себе, как менее сложное прошлое могло бы содержать всю информацию, необходимую для того, чтобы в мельчайших подробностях определять собой более сложное настоящее и будущее. Такое детальное определение предполагало бы по меньшей мере равную степень уже существующей сложности.
    Мир становится «более сложным» по всем показателям. Ныне живет больше людей, чем в прошлом, со всеми их индивидуальными качествами, мыслями и действиями. Возрастают количество и сложность человеческих трудов, включая тексты всех когда-либо написанных книг и статей. Состояние мира в каждый момент включает всю информацию, и все опечатки, содержащиеся во всех этих документах, и даже такие мелочи, как мушиные следы и кофейные пятна на отдельных копиях.
    Все, что происходит на Земле, взаимодействует с происходящим повсюду во Вселенной. Люди или созданные людьми инструменты потревожили поверхности Луны и Марса; ракеты преодолели пределы нашей Солнечной системы. Затмения, кометы, движения планет и сверхновые звезды влияют на человеческую деятельность прямо и через религиозные и научные убеждения людей.
    Если более позднее состояние полностью детерминировано более ранним, то в более раннем состоянии должны быть аспекты, свойства или образцы всего, что детально определяет позднейшее состояние, т.е. должна быть вся «информация». И если мир со временем становится в целом более сложным, то для того, чтобы определять более позднее состояние, требуется больше информации, чем для того, чтобы определять более раннее состояние. Трудно представить себе, каким образом вся подробная информация, необходимая, чтобы определять более сложное позднейшее состояние, уже существовала в более простом предшествующем состоянии. Трудно поверить, что в малейшую долю секунды после Большого взрыва Вселенная уже содержала подробную кодированную информацию обо всем, что произойдет в дальнейшем, включая точные очертания каждой части облака, которое я наблюдал, когда последний раз летел на самолете, и точное время, когда я буду нажимать – и с какой силой – на каждую клавишу, сидя сейчас за клавиатурой компьютера. Есть причина, по которой полный детерминизм представляется еще более невероятным: он предполагает, что каждое состояние детально определяет не одно только последующее состояние, но и бесконечное множество промежуточных состояний («бесконечное множество», если время – континуум).
    Все это доводы против полной причинной обусловленности14. Однако то, что ее трудно понять, не составляет опровержения. Возможно, что возрастающая повсюду сложность – всего лишь иллюзия. Возможно, бóльшая сложность в одних сферах – в продуктах человеческого ума, в деталях знаков на печатных страницах – как-то уравновешивается уменьшающейся сложностью в других. Если так, какие это сферы? Возможно, бóльшая сложность на Земле, которая, подобно всей нашей Солнечной системе, является открытой системой, как-то уравновешивается уменьшающейся сложностью где-то в других частях Вселенной. Но даже если так, разве не естественно предположить, что возрастающая сложность на Земле влечет за собой неполную предсказуемость человеческих дел? Существует ли механизм, посредством которого уравновешивающее уменьшение сложности где-то в другом месте могло бы спасти полную предсказуемость человеческих дел, хотя бы в принципе? Но, возможно, я не прав относительно информации, необходимой для полного каузального определения.
    Рассуждая о тотальной причинной обусловленности, есть смысл остановиться и задаться вопросом, а что означают понятия «причина» и «причинность». Сформулировать неоспоримые определения – отрезвляющая проблема. Сама сложность этой проблемы создает некоторое дополнительное затруднение для сторонников учений о великой неразрывной цепи причин.
    Карл Поппер, доказывая наличие во Вселенной неопределенности, или открытости, различает «три мира»15. В Мире 1 содержатся физические объекты – камни, деревья, здания, живые существа и физические силовые поля. Мир 2 – это психологический мир страхов и надежд, склонностей к действию и всякого рода субъективного опыта. Мир 3 вмещает продукты человеческого ума – произведения искусства, этические ценности, общественные институты, интеллектуальное содержание книг (книги как физические объекты принадлежат к Миру 1), научные проблемы, теории, в том числе ошибочные, и решенные и нерешенные задачи. Характерная особенность Мира 3 – человеческое знание, выраженное в словах.
    Автономные объекты существуют даже в Мире 3. Сначала люди пришли к понятию простых чисел и предположили, каковы их свойства, но простые числа и их свойства приобрели объективное существование. То, что в ряду от 100 до 1000 существует 143 простых числа, ни больше ни меньше, – это ясный факт, но не случайный эмпирический факт, а скорее логическая истина. Еще Евклид доказал, что множество простых чисел бесконечно: не существует наибольшего простого числа. Но не существует ли наибольшей пары или двойки простых чисел (как, например, 17 и 19, 521 и 523, 1451 и 1453)? Я еще не слышал, чтобы кто-то обосновал положительный или отрицательный ответ на этот вопрос. Проблема объективно существует как вызов человеческому интеллекту.
    Автономные объекты Мира 3 взаимодействуют с Миром 1 через посредство человеческих ощущений, чувств, склонностей и решений, принадлежащих к Миру 2. Результаты решения проблем чистой математики находят применение в техническом и программном компьютерном обеспечении; в свою очередь, функционирование компьютерной техники изменяет физический мир. Работа над некоторыми математическими проблемами приводит математика к результатам, которые создают ему хорошую репутацию и обеспечивают место в престижном университете, где он получает дом – физический объект, – построенный в соответствии с его вкусами и возрастающими доходами.
    Мир 3 по сути своей является открытым или эмерджентным, говорит Поппер (Popper 1972, p. 5); любая теория, согласно которой научные и художественные творения в конечном счете объяснимы с точки зрения физики и химии, представляется ему абсурдной. Более того, взаимосвязи между тремя Мирами делают и всю Вселенную частично открытой и эмерджентной.
    Не уверен, что Поппер согласился бы со мной, но его понятие Мира 3, в особенности как мира научных теорий, подчеркивает, насколько абсурдно считать, что всякое позднейшее состояние дел полностью определяется более ранними состояниями. Ведь есть научный прогресс. Нового знания не было прежде по самому смыслу этого выражения; понятие чего-то известного до того, как оно стало известным, внутренне противоречиво. Можно ли тогда утверждать, что все математическое и физическое знание, которое еще не достигнуто, но будет достигнуто в ближайшие сто лет, уже каким-то образом существует в латентной форме, как-то закодированное в нынешнем состоянии Вселенной, вместе с датой и другими подробностями открытия каждой частицы этого будущего знания? (Многие из задач будущего научного поиска уже существуют как проблемы, относящиеся к Миру 3 у Поппера, но это не то же, что предсуществование решений еще не решенных проблем и проблем, еще даже не сформулированных.)
    Случайность
    Герд Гигеренцер и его соавторы (Gigerenzer et al. 1989/1993, в особенности p. 59-68, 276-285) рассматривают очевидные и предположительные следствия теории вероятности и статистики для подтверждения свободы воли и отрицания полного детерминизма. Эти дисциплины успешно применяются при допущении, что в мире происходят и чисто случайные процессы, являющиеся некоторым, пусть и слабым, свидетельством того, что в природе отсутствует полный детерминизм. Такие ученые и философы, как Джеймс Клерк Максвелл и Чарльз Пирс, считали, что железная причинность действует не в каждом мельчайшем событии во Вселенной, что остается некоторый элемент случайности и этот промежуток может каким-то образом занимать свободная воля. И такие промежутки, возможно, существуют не только на субатомном уровне, с которым имеет дело квантовая теория. (Здесь я вставляю обязательную ссылку на принцип неопределенности Гейзенберга, касающийся субатомной случайности.) Максвелл и Пирс (Peirce 1958, p. 95 [перепечатка статьи 1877 г.], 1955, p. 9, 319 [перепечатка статей 1891 г.]) указывали на статистический, или вероятностный, аспект кинетической теории газов, которая рассматривает молекулы газа, движущиеся с разной скоростью, определяемой случайностью, и меняющие скорость при столкновении друг с другом и со стенками емкости, где они содержатся. Пирс отмечал и случайный характер биологических мутаций, составляющих основу естественного отбора.
    Карл Поппер также доказывал реальность случайных событий, и не только на субатомном или даже молекулярном уровне, но и на более высоких уровнях. Чем объясняется статистическое постоянство выпадения орла и решки в монетах, выбрасываемых автоматом? Или возьмем другой пример. Альфред Ланде наблюдал, что при падении костяных шаров на середину соответствующим образом изогнутой стальной пластины на каждой стороне оказывается приблизительно половина шаров. Для детерминиста, из-за приверженности своей доктрине не позволяющего себе обращаться к случайности и вынужденного придумывать взаимную отмену множества малых причин, процесс, подчиняющийся статистической закономерности, остается в конечном счете не сводимым к чему-либо иному и необъяснимым (Popper 1982, p. 96-104).
    Неопределенность на квантовом уровне и на других уровнях микромира существенна потому, что микроразличия могут влечь за собой макроследствия. Эрвин Шрёдингер привел гипотетический пример кота, чье выживание или гибель в ходе эксперимента зависит от прибора, распознающего частицы, случайно и нечасто испускаемые при распаде радиоактивного вещества. Другой пример – уже упомянутые далеко идущие следствия пола королевы Виктории. Принцип «от микро– к макро-» проясняется и математической теорией хаоса, даже если (гипотетические) системы, используемые при изложении теории хаоса, – это системы, полностью детерминистские.
    Таким образом, в мире являет себя элемент чистой случайности, действующей наряду с причинностью, которая также очевидна. Конечно, распространяющееся явление случая, или случайности, строго говоря, не исключает лапласовскую всеобъемлющую причинность. (Лаплас сам внес вклад в теорию вероятностей.) Фредерик Миллс, около 1948 г., когда я учился в Колумбийском университете, преподававший нам статистику, старательно избегал говорить о «случае»; он всегда употреблял какое-нибудь выражение вроде «комплекс неизвестных причин, называемый случаем». Пожалуй, у него было веское основание изъясняться так осторожно. (В одной из своих книг он раскрывает три допущения, на основе которых получают нормальную кривую ошибок. «1. Каузальные силы, влияющие на единичные события, многочисленны и имеют приблизительно равную значимость. 2. Каузальные силы, влияющие на единичные события, независимы друг от друга. 3. Действие каузальных сил таково, что отклонения вверх от среднего значения совокупных результатов уравновешиваются по величине и количеству отклонениями вниз» [Mills 1938, p. 436].) Относительно чистой случайности, или случая, надо сделать еще одну оговорку. Для диктуемых здравым смыслом понятий о человеческой свободе и ответственности случай представляет не меньшую трудность, чем жесткая причинность. В той мере, в какой поступки, решения, размышления, склонности, чувства, опыт, способности и черты характера человека зависят от чистой случайности, их нельзя назвать в полном смысле слова его собственными, и он в действительности не более ответствен за них, чем если бы все они полностью обусловливались внешними причинами. Вопреки распространенному мнению, поступки и мысли, управляемые случаем, не более совместимы с человеческим достоинством и ответственностью, чем если бы ими управляли внешние причины. Подлинное достоинство и подлинная ответственность предполагают нечто помимо случайной связи событий; они предполагают причинную связь, в которой индивид играет какую-то независимую роль.
    Хотя элементы чистой случайности в мире не означают свободу воли, «наличие феномена случайности на квантовом уровне сглаживает остроту аргумента, что у человека не может быть свободной воли, поскольку в материальном мире господствует детерминизм. Ведь полностью детерминистский мир и человек, обладающий абсолютно свободной волей, – условия несовместимые» (Georgescu-Roegen 1971, p. 177; автор ссылается здесь на Г. Маргенау, Германа Вейля и А. С. Эддингтона). (Добавлю от себя, что не только «абсолютно», но и отчасти свободная воля несовместима с полным детерминизмом.) Признаки чистой случайности в мире еще не решают спорный вопрос в пользу свободы воли, а лишь ослабляют один конкретный аргумент против нее.
    Причинность, в противоположность случайности, нужна для предсказуемости человеческого поведения. Однако предсказуемость не лишает людей достоинства, обычно связываемого со свободой воли и ответственностью. Скорее верно обратное. Предположим, что у одного из ваших друзей была возможность украсть 10 000 долл., не вызвав при этом подозрений. Но деньги не украдены. Что бы вы сказали другу: «Я был уверен, что ты не украдешь денег» или «Я понятия не имел, украдешь ты их или нет»? Разве вашего друга оскорбило бы то, что вы считали его поведение предсказуемым? (Ср. Hobart 1934/1966, p. 81, 1934/1984, p. 504.)
    Понятия свободы выбора и ответственности отнюдь не утрачивают силу из-за элементов устойчивых – причинных – связей между событиями и обстоятельствами, включая черты характера и поступки. Более того, они даже предполагают такие элементы.
    Эти элементы часто открывают возможность для уверенных пред сказаний, нисколько не обесценивая понятия свободы выбора и ответственности.
    Короче говоря, чистая случайность не только не решает дело в пользу человеческой свободы и ответственности, но и сама создает трудности. Роль ее в моей аргументации другая, более скромная: она подрывает один конкретный аргумент против свободы воли.
    Коль скоро понятие полной причинной обусловленности оказалось поколебленным случайностью, встает вопрос, может ли еще чтото, помимо случайности, способствовать очевидной открытости, или недетерминированности, Вселенной. Факты повседневной жизни, рассматриваемые далее, свидетельствуют о какой-то свободе воли. Эти факты могут вызывать сомнения, но сомнения основаны именно на детерминистской доктрине, которая сама проблематична.
    Опыт свободы воли
    Опыт каждого человека говорит о том, что решения, сказанные и написанные слова, мысли людей влияют на ход событий. Последовательный детерминист или фаталист не стал бы отрицать этот личный опыт, но поставил бы под сомнение его значимость. Согласно детерминисту, наши решения и мысли, несмотря на всё их влияние, – не более чем звенья в неразрывных цепях причин. Всякое решение, высказывание и мысль причинно обусловлены другими событиями и обстоятельствами, включая физические условия, наши и чужие предыдущие мысли и высказывания, наши собственные черты характера и черты характера других людей, генетические предрасположения, настоящее и прошлое окружение. Каждое из этих звеньев в цепи причин связано с еще существующими или более ранними звеньями – и т.д., предположительно до Большого взрыва.
    Закоренелый преступник мог бы избежать каждого из своих преступлений, если бы не захотел совершить его. Но мог бы он этого не захотеть? Допустим, что мог бы – если бы у него был другой характер. А другой характер у него был бы, если бы были другими его прежние поступки и решения, как и обстоятельства. Но могли бы они быть другими? Эти влияющие на характер прежние события и обстоятельства, и в особенности, вероятно, среда, в которой он вырос, и его генетические предрасположения, сами были звеньями в неразрывной цепи причин.
    Итак, сторонника полного детерминизма не смущает замечание, что преступник при определенных условиях мог бы избежать совершения своих преступлений. Далеко не доказывая его ответственность за них, это замечание является пустым трюизмом: если бы звенья в цепи причин были не такими, какими они были в действительности и какими им было предопределено быть, тогда конечное звено цепи было бы не таким, каким оно оказалось в реальности.
    Вопреки этим утверждениям (воображаемого) фаталиста, у всех нас есть личный опыт самостоятельного принятия решений. Разумеется, мы многое решаем в свете внешних обстоятельств. Часто они включают ожидаемые реакции других людей. Но это мы сами взвешиваем соображения, склоняющие к одному либо к другому. Далее, мы знаем из собственного опыта принятия решений и из наблюдения за решениями других, что люди учитывают перспективы вознаграждения и наказания, одобрения или неодобрения. (Экономисты, конечно же, хорошо разбираются в стимулах.) Возлагаемая на людей ответственность влияет на их поведение.
    Фаталист мог бы не отрицать этого заключения, но и не отказываться от своей доктрины. Он мог бы согласиться, что если бы коллегии присяжных, судьи и законодательные органы повсеместно принимали защиту Кларенса Дэрроу, масштабы преступности были бы более угрожающими, чем это есть на самом деле, и мир был бы куда мрачнее. Обществу повезло, мог бы согласиться фаталист, что присяжные, судьи и законодательные органы, обычно игнорирующие Кларенса Дэрроу, так как они предопределены к тому, чтобы игнорировать его, считают преступников ответственными и наказывают их. Иными словами, нам повезло, что его детерминистская теория не стала общепринятой и не воплощается в жизнь. Однако фаталист мог бы утверждать, что его теория верна, что он предопределен к тому, чтобы выдвинуть ее в точности так, как он это сделал, и что – вероятно, к лучшему – мы с вами, да и большинство людей, тем не менее предопределены к тому, чтобы ее отвергнуть.
    Как с точки зрения теории строгого детерминизма можно было бы интерпретировать академические споры о самой этой теории? Взятая в буквальном смысле, она рассматривала бы каждый шаг в полемике – каждую беседу, лекцию, журнальную статью, критику статьи, возражение на критику и каждую мельчайшую деталь всего этого – просто как отдельное звено в длинной цепи причин. Философ-детерминист согласился бы, что его последняя статья на эту тему была до мельчайших подробностей предопределена к высказыванию того, что в ней высказывается, предопределена не только тем, что он слышал и читал по данной теме, но и его генами, его детским опытом и бесчисленными иными обстоятельствами. Точно так же предопределены и все отклики на его статью. Однако это соображение не обязательно заставляет его бросить проблему причинности и обратиться к какому-то другому направлению в философии или какому-то другому роду деятельности. Детерминист мог бы продолжать усердно работать над данной проблемой, признавая, что он предопределен к работе над нею и что эта его работа и отклики на нее со стороны других предопределены быть в точности такими, какими они оказались.
    Итак, детерминистская позиция, возможно, не является совершенно противоречивой, сама себя не опровергает. Скорее, она невероятна практически.
    Проблема самоотнесения в детерминизме
    Джозеф Бойль-мл., Джерман Грайсез и Олаф Толлефсен (Boyle, Jr., Grisez, Tollefsen 1976) излагают противоречивую позицию того, кто «рационально утверждает» полный детерминизм или, как они говорят, отрицает, что кто-либо обладает «свободой выбора». («Рационально утверждать» какое-то положение означает не просто высказывать его или считать его вероятным; это означает считать, что оно истинно или, по крайней мере, более приемлемо на разумных основаниях, чем положение, ему противоречащее.) Философ, утверждающий, что люди, интересующиеся этим вопросом, должны рационально принять позицию отсутствия свободы выбора, следовательно, убежден, что, хотя ничто не принуждает людей принимать ее, они могут рационально ее принять («долженствовать – значит и быть возможным»); в данном вопросе они обладают некоторой свободой выбора. Однако, отстаивая детерминистскую позицию, необходимо отрицать, что люди, к которым обращается философ, обладают какой бы то ни было свободой. Таким образом, либо детерминист сам себе противоречит, либо он бессмысленно утверждает, что люди делают то, чего, согласно его доктрине, делать не могут, – совершают свободный выбор, рационально принимая эту доктрину.
    Бойль и его соавторы фактически признают отмеченную в предыдущем разделе возможность того, что детерминизм истинен и что участники спора о детерминизме и свободе выбора ведут себя подобно полностью запрограммированным роботам и любой их вербальный ход в игре – это не рационально выбранное, а полностью детерминированное действие. «Но защищать [детерминистскую] позицию таким образом – значит уходить от философского спора» (p. 169)16.
    Неопровержимость детерминизма
    Помимо того, что детерминизм практически невероятен, помимо того, что он заставляет своих сторонников либо противоречить самим себе, либо признавать себя всего лишь роботами, а не разумными участниками спора, он является неопровержимым, или нефальсифицируемым, – в плохом смысле слова. В него встроен иммунитет от любых не согласующихся с ним фактов; его притязание сказать нечто определенное о том, как устроен мир, – обман. Ощущения людей, что они нечто большее, чем просто винтики в работающем без сбоев механизме, что у них есть некоторый простор для принятия решений, не полностью предопределенных их генетическими особенностями и прошлым опытом, ничего не меняют; ведь и сами эти ощущения предопределены. Точно так же ничего не меняют многочисленные эпизоды, когда неожиданные, вызывающие удивление или непредсказуемые решения отдельных людей привели к серьезным последствиям. Ничего не меняют и очевидные примеры огромных усилий воли. Сама теория полного детерминизма исключает подобные эпизоды как свидетельства на том основании, что упомянутые решения и усилия, так же как и их неожиданность, удивительность или очевидная непредсказуемость, не более чем звенья всеобщей цепи причин. Примеры, когда человек напряжением воли явно изменил свой характер, не смутили бы детерминиста. Он утверждал бы, что эти волевые усилия и степень их успешности тоже были предопределены. Детерминизм не отрицает, что похвала и порицание, вознаграждение и наказание могут эффективно влиять на поведение; он просто утверждает, что все это, в свою очередь, предопределено. Мыслимы ли вообще такие противоречащие детерминизму факты, от которых детерминистская теория не оградила бы себя наперед? Теория, способная на свой лад объяснить абсолютно любой факт, не содержит ничего конкретного, что касалось бы подлинного устройства реального мира; ее внешне эмпирический характер – обман. Далее, рассматриваемая теория не влечет за собой никаких действительных следствий относительно того, как человеку прожить свою жизнь, или относительно социально-экономической политики государства. Должны ли индивиды культивировать в себе чувство контроля над своими решениями и поступками или же, напротив, они должны культивировать в себе фаталистическое мировоззрение? Одни психологи могут посоветовать первое, другие – второе; но в любом случае каждый из них дает лишь тот совет, который ему предопределено дать. Философ-детерминист не обязательно будет советовать фаталистическое мировоззрение; он может признавать преимущества чувств независимости и ответственности и, более того, сам чувствовать, что ему не предопределено недооценивать эти чувства и их полезные следствия. Подобным образом и каждый обыкновенный человек получает тот совет, который ему предопределено получить, и будет реагировать на него – и на другие влияния – так, как ему предопределено реагировать. Следует ли возлагать на преступников бóльшую ответственность за их деяния и подвергать их более суровому наказанию, чем теперь, или же надо уделять больше внимания защите в духе Кларенса Дэрроу? Изменение политики в первом направлении может сократить преступность и тем самым способствовать оздоровлению общества, хотя это было бы несправедливо по отношению к преступникам, которые, по детерминистской теории, являются просто ущербными звеньями в цепи причин. (Кстати, не подрывает ли детерминизм даже понятие несправедливости?) В обоих случаях те, кто намечает политику, услышат аргументы, которые им предопределено услышать, и будут реагировать на них так, как им предопределено реагировать. Коротко говоря, детерминистская теория, со встроенным в нее иммунитетом от противоречащих ей фактов, не делает выводов, позволяющих применить ее на практике. Она пуста. Индивиды в общем не могут заставить себя считать ее содержательной и руководствоваться ею в повседневной жизни и в политике государства. Я не говорю, что полный детерминизм ложен, а только утверждаю: он – пустая, бессмысленная доктрина. Думаю, это заключение не является одним из тех способов отмахнуться от философских вопросов, которые обычно характеризовали примитивный логический позитивизм. Крайние позиции и частичный детерминизм Я попытался показать бессодержательность и, возможно, даже абсурдность тотального фаталистического детерминизма. Теперь мы могли бы попробовать сосредоточиться на противоположной крайней позиции, отвлекаясь от того, что полная свобода воли и абсолютный индетерминизм совершенно немыслимы. Ни одна мыслимая личность не свободна от биологической природы и от влияний внешнего мира. И все же давайте посмотрим, как далеко можно продвинуться, воображая себе личность, чья воля сущностно свободна. Личность, чей характер не обусловлен ни наследственностью, ни средой, а только внутренне детерминирован, была бы продуктом глубинного «я», маленького «я» внутри другого «я», как говорит Р. Э. Хоyбарт (Hobart 1934/1966/1984). Но как могло бы это глубинное «я» быть свободным от внешних влияний? Только благодаря своему характеру, детерминированному следующим внутренним маленьким «я», и т.д. Получается нелепый регресс в бесконечность. «Чтобы причинно обусловливать свое изначальное “я”, человек должен существовать прежде своего изначального “я”. Унижает ли его то, что он не есть противоречие в терминах?» (Hobart 1934/1984, p. 505). Конечно, в некоторых отношениях более раннее «я» человека отчасти формирует его позднейшее «я»: предыдущие решения и поступки влияют на его способность и предрасположенность к последующему опыту, к дальнейшим решениям и поступкам. Но если человек совершенствует свои качества, что в нем могло бы заслуживать похвалы, как не стремление и решимость, без которых его усилие не было бы возможным? (Hobart 1934/1984, p. 505.) Что могло бы заслуживать похвалы, как не черты уже существующего характера, который не может быть полностью его собственным творением? Похвальная черта характера – способность правильно реагировать на похвалу и порицание и на понятие ответственности. Итак, любое непротиворечиво мыслимое «я» должно хотя бы до какой-то степени – а опыт говорит, что в значительной степени, – быть продуктом внешних сил. Какие выводы следуют отсюда относительно свободы, автономии, достоинства и ответственности личности? Хоубарт рассматривает вопрос: как можно хвалить или порицать человека, если его качества определены в конечном итоге наследственностью и обстоятельствами? Мешает ли тот факт, что человек не создал самого себя, признавать его характер таким, каков он есть? Если бы – предположим немыслимое – кто-то каким-то образом создал свой собственный «изначальный характер», и притом замечательный, и если бы мы хвалили его за это, мы приписывали бы ему еще один, предшествующий характер. Похвала или порицание за решения или поступки относятся к качествам человека, к которому они обращены, и ни к чему другому (p. 505). Характер личности на момент его моральной оценки таков, каков он есть. Он склоняет человека к такого рода намерениям, решениям и поступкам, к каким склоняет; и потому от характера существенно зависит, заслуживает ли человек восхищения или осуждения, похвалы или порицания. Это истинно независимо от того, как именно его характер стал таким, каков он есть. Достойный осуждения характер остается достойным осуждения, даже если он может быть объяснен, или оправдан, как продукт плохой наследственности и неблагоприятной среды. Понятие характера, достойного восхищения или осуждения лишь постольку, поскольку он внутренне детерминирован, не подвержен внешним влияниям, – это понятие противоречивое. Можно провести аналогию между характерами людей и их потребностями и вкусами. Дж. К. Гэлбрейт уделил большое внимание тому, что он назвал «эффектом зависимости»: многие из потребностей индивида в современном обществе – не те, которые он испытывал бы спонтанно, предоставленный самому себе (Galbraith 1958, особенно ch. XI). Его желания создаются процессом их удовлетворения. Желания создаются образцами потребления других членов общества и пресловутой рекламой. Потребности, являющиеся в этом смысле искусственными, не могут быть насущными или важными, так что вывод напрашивается сам собой (с точки зрения Гэлбрейта, доходы, которые могли бы быть потрачены на их удовлетворение, правомерно облагать высоким налогом с целью финансирования действительно важных услуг, предоставляемых государством). Фридрих Хайек (Hayek 1961/1967) называет этот аргумент non sequitur. Предположим, что люди действительно не ощущали бы потребности в чем-то, если бы оно не было произведено. Если бы это доказывало малую ценность вещи, тогда величайшие достижения человечества, в частности творения искусства, литературные произведения и чудеса высоких технологий, имели бы малую ценность. Нормы гигиены и спрос на соответствующие им продукты не возникают спонтанно у каждого отдельного индивида, а точно так же являются продуктом общества.
    В более широком плане сам индивид есть продукт социальных сил, действующих главным образом через язык, который обусловливает его мысли, ценности и формы деятельности. Признавать индивида продуктом общества отнюдь не значит отрицать, что счастье и страдание, успех или фрустрация испытываются индивидами; не существует такой вещи, как коллективное счастье, отличное от счастья индивидов и превосходящее его. Признавать, что общество формирует своих членов, отнюдь не значит насаждать вместо индивидуалистических принципов коллективистскую, или коммунитаристскую, психологию и политику.
    Коротко говоря, смысл аналогии следующий: вкусы человека – это некая данность, и их удовлетворение или невозможность удовлетворения доставляет ему наслаждение или делает его несчастным, несмотря на то что сами его вкусы – в значительной степени продукт внешних влияний. Равным образом и характер человека есть некая данность, и от него зависит, заслуживает ли человек восхищения и похвалы или осуждения и порицания, несмотря на то что сам его характер, как и вкусы, – в значительной степени продукт внешних влияний.
    Похвала и вознаграждение, порицание и наказание правомерны постольку, поскольку они в принципе способны влиять на поступки, решения и черты характера, в противном же случае они неправомерны – так утверждает Мориц Шлик, и это звучит убедительно. Детство, проведенное в нищете гетто, не является действительным извинением воровства, нанесения увечья или убийства; с другой стороны, бессмысленно порицать человека за поступки, объясняющиеся врожденной аномалией или подлинной психической болезнью. Вознаграждение и наказание, похвала и порицание – все это основано на имплицитном признании частичного детерминизма в человеческих делах. (Иногда есть различие между наказанием и порицанием, как, например, в случае с непослушной собакой. Личная или коллективная самозащита от опасных душевнобольных, как и от бешеных собак, – не то же, что возложение моральной вины.
    «Наказание» в таком случае, подобно карантину для носителя болезни, не является наказанием в собственном смысле слова.)
    Похвала или порицание, вознаграждение или наказание правомерны в отношении действия, совершенного свободно, в особенности в отношении действия, совершенного в соответствии с моральным характером действующего субъекта. Их правомерность не связана с полным отсутствием причинной обусловленности характера субъекта, что бы это ни означало. Похвала или порицание были бы неправомерными, если бы не влияли на действия такого рода и на склонности к их совершению.
    Частичный детерминизм, предполагаемый ответственностью, в корне отличается как от полного детерминизма, так и от полного (возможно, стохастического) индетерминизма. С точки зрения частичного детерминизма, в человеческих делах, как и всюду в мире, действует причинность. На то, какое решение примет индивид, оказавшись перед конкретным выбором, возможно, в значительной мере или даже самым существенным образом влияют его генетические особенности и его прошлый опыт. Сюда входят аргументы, которые он слышал, и мысли, которые возникали у него в голове, включая понятие об ответственности и перспективы похвалы и порицания. Частичный детерминизм, однако, не утверждает, что абсолютно все полностью предопределено до мельчайших деталей.
    Он оставляет место для случайности, а может быть, и для той автономии (как ее ни называть), на которую указывают доктрины свободы воли.
    В отличие от полного детерминизма, доктрина частичного детерминизма, признавая возможность какой-то свободы воли, не обладает встроенным иммунитетом от противоречащих ей свидетельств и не лишена практических следствий. Если бы люди, принимая решения, никогда не испытывали чувства независимости (если бы они никогда не были в ситуациях, когда они чувствуют, что они сами, лично взвешивают соображения «за» и «против» и сами принимают решения, без полного внешнего принуждения и ограничения; если бы они, наоборот, всегда ощущали на себе без труда распознаваемое жесткое принуждение и ограничение), тогда доктрина свободы воли пошатнулась бы. Или же если бы люди иногда испытывали чувство независимости, но им в каждом случае могли бы показать, что это чувство иллюзорно, и в деталях разъяснить, как именно их мнимый свободный выбор в действительности был полностью предопределен извне, доктрина свободы воли опять-таки была бы подорвана. Эта доктрина, вне всякого сомнения, была бы дискредитирована, если бы люди всегда остро сознавали, что они – просто звенья в цепи причин, и знали до мельчайших подробностей, какие именно причины на них воздействовали, включая и знание того, как именно различные факты и аргументы привлекли к себе их внимание и какую роль сыграл каждый факт и каждый аргумент.
    Дискредитирующие свидетельства такого рода можно помыслить, и сама доктрина свободы воли не исключает их значимость. Сам этот факт показывает, что доктрина не является пустой. Более того, отсутствие таких дискредитирующих свидетельств позволяет предположить, что доктрина, возможно, верна. Но их отсутствие, разумеется, не доказывает, что она истинна; никакая доктрина относительно эмпирической реальности не может быть безусловно доказана.
    Заключение
    Обсудить соотношение свободы воли и детерминизма было необходимо, потому что многие философы считают этот вопрос ненадуманным и важным, тесно связанным с вопросом о моральной ответственности и, следовательно, с этикой вообще. Фаталистическая доктрина неразрывной цепи жесткой причинной обусловленности, действующей от начала времен, доктрина, согласно которой явно всё более сложные состояния мира заранее полностью определены явно менее сложными более ранними состояниями, – эта доктрина практически невероятна. Мысль о некой чистой случайности напрашивается сама собой. Случайность находит себе место в этической полемике не потому, что создает возможность ответственного человеческого выбора, а потому, что подрывает притязания полного, фаталистического детерминизма. Когда детерминизм поколеблен, мысль о какой-то свободной воле, действующей наряду с причинностью и случайностью, приобретает возможное основание. Повседневный личный опыт людей подкрепляет эту мысль.
    Но остается один вопрос. Может ли воля человека формироваться каким-то иным образом, нежели случайностью и внешними влияниями, такими как наследственность, среда и опыт (включающий мысли об ответственности, похвале и порицании)? Может ли она формироваться в результате размышлений человека над самим собой? Нет, или, по крайней мере, непонятно. Ведь сама эта рефлексия, хотя о реальности ее свидетельствует богатый опыт, обусловлена внешними влияниями, в том числе действиями и мыслями других людей. Однако именно какой-то «иной» способ детерминации постулируют те, кто поддерживает свободу воли.
    Один из подходов к решению задачи примирить свободу воли с тем родом детерминизма, с которым имеет дело наука, – обращение к понятию эмерджентных свойств. «Конкретные комбинации, расположения или взаимодействия компонентов могут порождать абсолютно новые атрибуты. Целое есть нечто большее, чем сумма его частей». Алмаз и уголь обладают свойствами, совершенно отличными от свойств атомов углерода, из которых они состоят. Цилиндр, изготовленный из плоских дощечек, может катиться. В очерке есть смысл, не содержащийся в отдельных напечатанных на странице знаках. Законы грамматики совершенно отличны от законов физики, но нельзя сказать, что несовместимы с ними. Так и человеческий ум каким-то образом способен «делать выбор, не детерминированный исключительно внешними или генетически закрепленными факторами; ум является самопрограммирующимся: он модифицирует происходящие в нем процессы» (Voss 1995).
    Надо признаться, я не составил себе достаточно ясного понятия о том, к чему могут склонять подобные соображения. Посему заявляю, что я не решил вопрос о свободе воли, но сохранил возможность того, что эта проблема, если она не окажется в конечном счете псевдопроблемой, во всяком случае не разрушительна для этики. Детерминистский тезис представляется бессмысленным из-за встроенного в детерминизм иммунитета от любых фактов, какие только можно ему противопоставить. Поскольку немыслимы никакие наблюдения, вступающие с ним в противоречие, этот тезис в действительности ничего не говорит о мире и о том, действует ли в нем какая-либо свободная воля.
    Хотя вопрос свобода воли / детерминизм, таким образом, остается нерешенным, все мы пребываем во власти неотразимого впечатления (или неискоренимой иллюзии), что у нас есть какая-то свобода действия и выбора и даже свобода воли. Когда мы пишем научные труды, мы просто поверить не можем, что каждое наше слово в точности предопределено и вызовет в точности предопределенные отклики наших коллег.
    Бывает, что два теоретических направления или даже несколько направлений оправдывают себя применительно к определенным явлениям, но мы не способны – во всяком случае, пока – примирить эти направления, которые даже могут казаться несовместимыми. Вот один пример: очевидно двойственная природа света и электронов (сочетающая свойства волны и частицы). Принцип дополнительности, введенный в физику Нильсом Бором, позволяет ученым применять каждую теорию там, где она хорошо работает, не оставляя попыток согласовать различные теории, возможно, путем модификации одной из них или даже всех (Teller 1980, p. 93, 105-106, 138-140). Экономисты раньше не знали – а некоторые сказали бы, что и до сих пор еще не знают, – как полностью согласовать три направления в анализе платежного баланса – с точки зрения эластичности, поглощения и денежной теории. Несмотря на это, имеет смысл применять каждый подход там, где он дает хорошие результаты, по-прежнему стараясь достичь их более полного согласования. Точно так же, подвергая анализу мир природы и мир человеческих дел, мы считаем разумным верить в жесткую причинность или в причинность, ослабленную элементом чистой случайности. Мы находим основание верить в ослабление причинности некоторым элементом свободы воли – по крайней мере, в этом нас убеждает личный опыт. Соответствующие теоретические направления являются взаимодополняющими. Поскольку мы не можем действительно считать, что этика – это область исследования, не имеющая своего предмета, продолжим ее рассмотрение17.
    Но давайте осудим тактику простой поддержки свободы воли под видом аргументации. (Свобода воли – благо, те, кто в ней сомневается, негодяи, а мы на стороне добра.) Как сказал Давид Юм, этот вопрос должен быть решен «с помощью подлинных аргументов перед лицом философов, а не путем декламаций перед всеми людьми» (Hume 1739-1740/1951, bk II, pt III, sec. 2 (последний абзац) <Юм 1996, т. 1, с. 455>).
    Примечания к Главе 2
    1 У некоторых авторов выражение «вилка Юма» обозначает не различение сущего и должного, или позитивного и нормативного, а упомянутое выше различение синтетического и аналитического, или фактического и логического (см., например, Flew 1971, p. 383-389, 404, 462; Rorty 1991, p. 40, 42). Так как у Юма было оба различения, можно говорить о двух «вилках Юма».
    2 Вот одна правдоподобная трактовка понятия чисто позитивной экономической теории: совокупность фактических и логических суждений, выражающих результаты исследования, достигнутые экономистами. Приходить к таким суждениям и формулировать их – это, несомненно только часть, и, может быть, малая часть, профессиональной деятельности экономистов. Кроме того, когда позитивную экономическую теорию мыслят как совокупность суждений, признают, что рассматриваемое деление относится к типам суждений.
    3 Стоит отметить употребление слова «благо» у Морица Шлика. Согласно классическому утилитаризму в его интерпретации, «“благо есть то, что приносит обществу наибольшее возможное счастье”. Мы выражаем это более осторожно: “В человеческом обществе благом называется то, что, как считают, приносит наибольшее счастье”» (Schlick 1930/1961, p. 87; ср. p. 85 и passim). Формулировка самого Шлика, хотя ее, возможно, трудно подтвердить, тем не менее является позитивным предложением, касающимся того, как люди употребляют слова для выражения суждений. Она отлична от предложения: «Благо есть то, что способствует счастью», хотя и совместима с ним. К тому, что способствует счастью, имеют отношение многие факты, но согласие с последним утверждением предполагает дальнейшее ценностное суждение – суждение о ценности счастья.
    4 См. «Трактат о человеческой природе» (1739-1740), кн. III, ч. I, гл. 1, последний абзац <Юм 1996, т. 1, с. 510-511>. Общепринятая интерпретация ставится под сомнение, например Аласдером Макинтайром (MacIntyre 1959) и Джеффри Хантером (Hunter 1963); обе работы перепечатаны в Chappell 1966. Р. Ф. Аткинсон (Atkinson 1961) и Энтони Флу (Flew 1963, 1966), статьи которых тоже включены в сборник Чаппелла, отвергают такое сомнение. Общепринятая интерпретация представляется убедительной также У. Д. Хадсону (Hudson 1964/1966), сделавшему критический обзор этой дискуссии, и мне.
    Хадсон предостерегает от смешения двух вопросов: что в действительности имел в виду Юм и что является верной точкой зрения (1964/1966, p. 296 переиздания). Я сосредоточиваю внимание на втором вопросе и считаю, что точка зрения, традиционно приписываемая Юму, верна.
    5 Один философ, Дэвид Бринк (Brink 1989), признает, что еще не пришел к определенному мнению относительно разрыва между сущим и должным. Наличие такого разрыва, говорит он далее, не представляет трудности для разделяемого им объективного утилитаризма. Бринк проводит аналогию с разрывом между «сущим и сущим» в различных естественных науках: например, психологию (насколько нам известно) невозможно без разрыва свести к физике; однако этот разрыв не лишает названные науки объективного характера.
    6 Я сам на протяжении всей книги, не смущаясь, использую нормативный язык; избегать его было бы чрезвычайно неудобно и для меня, и для читателя. Например, когда я говорю, что моральный кодекс или правовая система «должны» обладать таким-то свойством, я подразумеваю, что это свойство в тенденции служит общественному сотрудничеству и, значит, служит достижению счастья. Когда я говорю, что «следует» согласиться с таким-то позитивным предложением, я подразумеваю, что факты и умозаключения указывают на соответствие между этим предложением и действительным положением вещей. Я полагаю также, что согласие с истинными предложениями, в отличие от сознательного безразличия к истине и лжи, в общем и целом служит человеческому счастью. (Поклонники Джорджа Уилла* заметят, что я позаимствовал пару оборотов речи из его телевизионных выступлений.)
    7 Джону Стюарту Миллю часто ставят в упрек, что он совершал ошибку, пытаясь доказать желательность счастья как конечной, или высшей, цели из того факта, что мы его желаем («Утилитаризм», гл. IV). Однако Милль открыто признавал (в той же главе и ранее, в главе I, предпоследний абзац): «В вопросах, связанных с конечными целями, не может быть прямого доказательства». Максимально приблизиться к доказательству того, что счастье – благо, можно лишь представив «соображения… способные побудить разум либо принять, либо отвергнуть эту доктрину» (Mill 1861, 1863, p. 246-247 in Cowling ed. <см. Милль 1900, с. 94, 95; Милль 2013, с. 35, 37>). Вот что я назвал применением эффективной риторики, раскрывающей интуицию, разделяемую другими.
    8 Кто-то может ненавидеть страдание потому, что оно мешает ему выполнить какую-то работу, которой он придает большое значение. Его желания могут образовывать круг: он может ценить здоровье и комфорт, чтобы быть в состоянии работать, а работу или ее результаты ценить как средства достижения счастья. (Ср. интерпретацию Айн Рэнд у Меррилла, кратко изложенную ранее.) Но разве счастье не является по-прежнему высшим критерием, хотя и приобретает различное конкретное содержание для разных людей и в разных обстоятельствах?
    9 Сама Айн Рэнд в своих теоретических работах почти ничего не говорит о благожелательности; но некоторые герои ее художественных произведений, как показывает Келли (Kelley 1996), проявляют эту добродетель.
    10 Согласно недавним исследованиям, подобное поведение в конечном счете может и не быть альтруистическим предупреждением. Высоко подпрыгивая на глазах у льва, завидевшего добычу, газель, возможно, подает ему знак, что она в хорошей форме и догнать ее будет трудно; льву лучше охотиться за другими газелями (Brownlee 1998).
    11 Вальтер Ойкен убедительно критикует такой эссенциализм, или реализм понятий, в экономической науке (Eucken 1950, p. 50-51, 329-330 <Ойкен 1996, с. 41-42, 288-290>).
    12 Что же такое принуждение? Как можно отличить действия, совершенные по принуждению, от свободных действий, за которые человек несет ответственность? В определенном смысле, как отмечает Дворкин (Dworkin 1970/1984), каждое свое действие человек совершает потому, что предпочитает его любому альтернативному действию, возможному для него в конкретных обстоятельствах, – даже подчиняясь разбойнику с большой дороги. Таким образом, Дворкин проводит различие между двумя видами желаний или оснований для действия. Свободное действие – это действие, мотивированное основанием, которое действующий субъект находит приемлемым. По принуждению человек действует тогда, когда реагирует на наличие такого основания, которого он не желает.
    Хотя Дворкин, может быть, находится на верном пути, его различение неточно. Человек может без принуждения подвергнуться операции, желая при этом, чтобы основания для операции не было.
    13 Если мне не изменяет память, этот конкретный пример – мой собственный; но он соответствует духу работ, вошедших в сборник статей Сквайра (Squire 1931). Там, например, Уинстон Черчилль строит предположения о том, что произошло бы, если бы Ли не выиграл [sic] сражение при Геттисберге, Хилер Беллок – о том, что произошло бы, если бы карета, которая фактически помешала бегству Людовика XVI в Варенне в июне 1791 г., застряла, не доехав до рокового места, а Эмиль Людвиг – о том, что было бы, если бы германский император Фридрих III жил и правил до 1914 г., а не только в течение 99 дней в 1888 г. Такие примеры прекрасно подходят к популярным сейчас теориям «хаоса» или «сложности». 14 Подобные соображения есть у Пирса (Peirce 1958, Selection 9), в статье, прочитанной, а потом забытой мною за много лет до того, как я вчерне написал это Приложение. Мое обращение к возрастающей сложности и к информационному наполнению, конечно, может показаться противоречащим второму началу термодинамики – закону возрастания энтропии, и не исключено, что я вообще не прав. Но, с другой стороны, этот закон в его центральном контексте относится к энергии и к ее рассеянию; и его рациональное основание, возможно, яснее всего изложено применительно к статистическим свойствам множеств неорганических молекул. Закон возрастания энтропии, может быть, не вполне подходит к нашему контексту. Одно из отличий процессов, происходящих в живой природе и в обществе, от процессов в неодушевленной материи состоит в том, что в развитии информации, как и в биологической эволюции, отбор может создавать нечто вроде внутренней направленности. Возможно, на Земле или даже во всей Вселенной ни один вид развития не нарушает второго закона термодинамики. 15 См., например, Popper 1985, Selections 4, 21, 1982, sec. 38, и его лекцию 1972 г., воспроизведенную в 1982 г. Ранее (в статьях 1908 г., p. 358-379, 404-405 in Pierce 1958) Чарльз Пирс различал «три универсума опыта». Мир 3 у Поппера и первый универсум у Пирса довольно точно соответствуют друг другу, как и Мир 1 Поппера и второй универсум Пирса, но соответствие между оставшимися миром и универсумом в лучшем случае приблизительное. 16 Доказательство Бойля, Грайсеза и Толлефсена, крайне сложное, детальное, изобилующее повторами, содержит много перекрестных ссылок и других элементов, затрудняющих понимание, и занимает в конечном счете целую книгу; так что я не могу гарантировать, что в отношении их доказательства можно целиком положиться на мой краткий обзор. 17 Эдвард Лоренц напоминает нам, что мы должны верить скорее в труднообъяснимую истину, чем в привлекательную ложь (Lorenz 1993, p. 159-160). Согласно этой посылке, лучше верить в свободу воли. Если она реальна, наш выбор будет правильным. Если нет, это не будет означать, что мы сделали неправильный выбор, поскольку, не обладая свободой воли, мы не делаем никакого выбора вообще. ГЛАВА 3. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЭТИКИ Объяснение происхождения и оценка содержания История в целом не свидетельствует о том, что люди специально придумывали и одобряли этические предписания. Правда, некоторые правила семей и других групп, включая статуты, принудительно проводимые в жизнь правительствами, принимались намеренно. Однако они создавались на уже существовавшей этической основе. Этические предписания не разрабатывались намеренно, а формировались главным образом в ходе непланируемых биологических и социальных процессов. Объяснение того, как нечто произошло и почему продолжает существовать, не тождественно его оценке или оправданию: «сформировалось» не значит «является благом» (Ruse 1990, p. 65). Странно, что многие люди неспособны отличить констатацию положения дел от от утверждения о том, как они должны были бы обстоять (Dawkins 1978, p. 3 <Докинз 2015, с. 35>). (На ум приходят примеры «политкорректности», требующей особой позиции в вопросах, которые в действительности являются вопросами о фактах.) Натуралистическое объяснение свойств характера и форм поведения не влечет за собой одобрения. Природа, насколько нам известно, не стремится к каким-либо конкретным результатам. На вопрос, заслуживает ли природа подражания как творение всеблагого и всемогущего Бога, Джон Стюарт Милль отвечал: Вы шутите? (Wright 1994, p. 331; Mill 1874/1969). Читая в 1893 г. лекции на тему «Эволюция и этика», Томас Гексли критиковал идею выведения ценностей из эволюции. Наоборот, этический прогресс общества «зависит не от копирования космического процесса и тем более не от уклонения от него, а от борьбы с ним» (цит. по Singer 1982, p. 62; ср. Wright 1994, p. 242). Хотя естественный отбор, возможно, «требует» от нас, чтобы мы были существами деятельными и плодовитыми, а не счастливыми, у психиатров нет веской причины формировать людей именно таким образом. Понимание естественного отбора даже могло бы быть полезным для сглаживания психических особенностей, которые он нам навязал. Симпатия, совесть, обязанность, вина могут способствовать поведению, которого естественный отбор не «одобрил» бы, но которое направлено на достижение счастья (Wright 1994, особенно p. 211, 226, 242, 258, 298, 328, 331). Как писал биолог, настроенный не менее реалистически, чем автор «Эгоистичного гена», понимание эволюционистских принципов, изложенных в его книге (о чем говорит уже само ее название), может помочь нам в создании общества, не копирующего эти принципы (Dawkins 1978, особенно p. 3 <Докинз 2015, с. 35-36>; ср. Hamilton 1996, p. 189-191, 219, 258-259). Понимание и объяснение способны помочь изменить свойства реальности, которая нам не нравится. Необходимое (хотя и недостаточное) условие чего-то, что стоит рекомендовать, – быть возможным: «долженствование предполагает возможность». Натуралистическое объяснение какого-то явления свидетельствует о его несомненной возможности. Совместим ли альтруизм с естественным отбором? Эти замечания относительно объяснения и оценки распространяются и на склонность к сотрудничеству и генерализованную благожелательность – «альтруизм» не в отрицательном, рэндианском смысле. В настоящей главе рассматриваются в основном биологические и социальные обстоятельства, которые могут способствовать альтруизму. Здесь лишь мимоходом говорится о том, каким образом эти обстоятельства могут способствовать также обману и хищничеству. Такая расстановка акцентов не означает, что эти виды зла отбрасываются как нетипичные или несущественные. Люди, несомненно, разделяют неприглядные характеристики с другими животными. Альтруизм привлекает к себе особое внимание именно потому, что он неестествен или на первый взгляд кажется таковым. Примечательным и нуждающимся в объяснении представляется как раз то, что соответствующие этическим нормам поведение и убеждения, однако же, возможны и реальны. Любые ценностные суждения, которых люди искренне придерживаются даже по зрелом размышлении, должны быть совместимы с имеющимся знанием физической реальности и биологической реальности, сформировавшейся в процессе эволюции. Врожденные способности и предрасположения шлифуются и дополняются культурой, приводящей к тому, что наши мысли и действия становятся биологически адаптивными (Ruse 1990, p. 63). Если «симпатия», которой Давид Юм и Адам Смит отводили в этике центральное место, реальна и если, более того, у нее есть биологическая основа, это имеет какое-то значение, пусть даже и не большое, для одобрения поведения, обнаруживающего симпатию, и предписаний, ее поощряющих: по крайней мере, то и другое не является невозможным. Мораль, как заметил Юм, предполагает некое практически общее для всех людей чувство одобрения одних видов поведения и осуждения других. Это чувство, однако, не требует проявлять одинаковую благожелательность ко всем без разбора. Природа велит нам оставлять самое сильное чувство благожелательности для себя самих и для своих родственников, друзей и товарищей; распространять это чувство на чрезмерно широкий круг лиц означало бы рассеивать его. Но мы исправляем ограниченность чувства благожелательности размышлением о полезности общего мерила порока и добродетели (Hume 1751/1777/1930, p. 110, 65n. <Юм 1996, т. 2, с. 269, 23>; ср. ниже, в главах 4 и 9, разделы о симпатии к другим людям и о принципе генерализации). Просто признавая симпатию, как Юм и Смит, фактом человеческой природы – если она такова, – наблюдатель не выносит ценностного суждения, но он выносит ценностное суждение, если восхищается этим чувством и разделяет его. Естественный отбор благоприятствует чертам поведения и характера, направленным на сохранение жизни и репродуктиной способности организма. Если он не всегда благоприятствует размножению самого организма, то по крайней мере поддерживает его в передаче будущим поколениям своих генов, разделяемых им с родственными организмами. Ясно, что добродетель благоразумия важна для выживания. Как общественные животные, люди должны обладать способностями к совместной жизни и сотрудничеству друг с другом, что предполагает гены, не препятствующие заботе о других, необходимой для сотрудничества. Совместимость личного и общественного интереса, если они совместимы, вероятно, имеет общую биологическую основу с языком. Телесные и ментальные характеристики, делающие индивидов способными к общению друг с другом, увеличивают их шансы на выживание и производство потомства. Приблизительно то же должно быть верно и в отношении способностей усваивать общественные обычаи, воплощенные в языке, понимать цели других людей и, таким образом, жить с ними в ладу, получать выгоды от сделок с ними, а также избегать чрезмерной эксплуатации с их стороны. Любые биологические корни этики, включая «симпатию» Юма – Смита, явно уходят во времена, предшествовавшие развитию человечества. Поведение, несомненно соответствующее правилам общественного сотрудничества, наблюдается у шимпанзе и других млекопитающих. Существуют очевидные правила, касающиеся раздела пищи и других форм взаимопомощи; нарушителей наказывают. Наблюдается также «утешающее поведение» – когда, например, животное, победившее в схватке, обнимает побежденного противника. (Работа на эту тему, написанная приматологом Франсом де Ваалем и другими исследователями, отмечается в Marshall 1996, Cowley 1996, «Going Ape» 1996.) У животных широко наблюдается даже поведение, полезное для сородичей, но не для самой особи (примеры приводились в главе 2). Такое поведение трудно объяснить просто как реакцию на похвалу и порицание (Singer 1982, p. 5-8, 11). Майкл Рус кратко излагает историю понятия общительности (Ruse 1990, p. 72, 73, 75). Аристотель уделил много внимания благой жизни индивида; благая жизнь в его трактовке могла бы показаться довольно эгоцентричной, если бы он не утверждал, что человек – это общественное и политическое животное. Некоторые добродетели или достоинства по самой своей сути предполагают других людей. Человек не может быть подлинно счастлив, полагал Аристотель, если он не общается как подобает со своими собратьями и не проявляет справедливости, великодушия и, возможно, мужества. Дарвинизм самого Руса в некоторых пунктах совпадает с позицией Давида Юма: укоренение морали в субъективном чувстве симпатии; различение «есть» и «дóлжно»; «мягкая» доктрина совместимости свободы воли с детерминизмом, оставляющая место для морали и для некоторого элемента выбора, хотя люди и являются частью природной цепи причин. Юм уловил простейший вариант отбора родичей (kin selection), но не увидел, за два с лишним века до современной генетики, что взаимный альтруизм мог развиться как в ходе культурных, так и в ходе биологических процессов. Джеймс Уилсон (Wilson 1993) возвращается к идее, что у людей есть интуиция относительно подобающего поведения и предрасположенность выносить моральные суждения. Это нравственное чувство включает понятия о самоконтроле, справедливости и долге. Оно включает также симпатию, которую Адам Смит определил как источник нравственных чувствований, – т.е. способность и склонность представлять себе ощущения других1. Симпатия тесно связана с желанием сблизиться с другими людьми. Она проявляется в привязанности, существующей между родителями и детьми. Без этих уз человеческие существа не смогли бы пережить долгий период беспомощного детства. Родители, у которых отсутствуют биологические способности и предрасположения, необходимые для заботы о потомстве, вероятно, не передадут свои гены следующим поколениям. Эволюция отбирала не столько определенные формы поведения, сколько черты, предрасполагающие людей к общим типам поведения, особенно к готовности испытывать привязанность к другим и восприимчивости к их чувствам. Мы не только разделяем чувства, которые, как нам представляется, испытывают другие, но и судим об этих чувствах; симпатизировать – значить судить (Wilson 1993, p. 32). Когда мы судим о других, мы знаем, что другие судят о нас. Мы заботимся о своей репутации, об уважении к нам и о том, чтобы нравиться. Мы хотим не только похвал – мы хотим быть достойными похвалы. Как сказал Адам Смит, «человек естественно желает быть не только любимым, но и заслуживающим любви» (Smith 1759/1976, p. 208 <см. Смит 1997, с. 125>; Wilson 1993, p. 33). Симпатия обнаруживает себя не только в виде отзывчивости или заботы, но и в виде гнева и мыслей о мести. Нас привел бы в негодование человек, мучающий ребенка. Если бы допускалось мучить детей для забавы, «люди совершенно не могли бы жить вместе в обществе, где есть какой-то порядок». (Говоря это [p. 239-240], Уилсон имплицитно обращается к критерию общественного сотрудничества.) Он согласен с Робертом Франком (Frank 1988), объясняющим многие иначе непонятные человеческие поступки через обращение к практической ценности обязанностей, которые люди явно берут на себя и «неразумно» выполняют; обязанности поддерживаются эмоциями (p. 231-232; ср. ниже Главу 8). Отбор родичей и взаимность Так как общественным животным для сотрудничества и выживания необходима взаимность, эволюция стремится отбирать индивидов, склонных действовать соответствующим образом. Если два человека, на которых напал саблезубый тигр, не будут действовать совместно, один из них или оба погибнут; вместе же они способны убить тигра. В результате повторения таких столкновений, вероятно, останется какая-то популяция людей, склонных к сотрудничеству; другие будут съедены хищниками (Wilson 1993, p. 65-67; пример заимствован у Питера Сингера). К числу полезных врожденных предрасположений (смешанных с не столь замечательными) Майкл Рус относит чувство, что мы должны помогать другим и заботиться о других. Люди проявляют некоторую склонность быть добропорядочными нравственными личностями, не любящими жестокость и считающими, что люди заслуживают счастья. Но они не простаки: естественный отбор работает против самопожертвования, совершаемого индивидом не ради собственного блага и не ради блага носителей генов, родственных его собственным генам (Ruse 1990, p. 63-64). Один возможный эволюционный механизм, способствующий таким предрасположениям, – отбор родичей: помощь индивида своим детям или другим близким родственникам позволяет им выжить и передать свои гены, которые с большей вероятностью будут копировать его собственные гены и способствовать поведению, сходному с поведением его самого, нежели гены чужих. Биологи говорят об «инклюзивной приспособленности» (Hamilton 1996, chs 2, 6, 8, 9 и passim). Приспособленность как следствие отбора не связана исключительно с проявлениями генов собственного организма, а распространяется на те же гены в организме родственников и, как будет отмечено ниже, тех, кто действует по принципу взаимности (reciprocators). Пристрастность к своим собственным интересам и к интересам своей семьи естественна для эволюционировавших существ. Правила, разрешающие пристрастность этого рода, требуют от нас скорее заботы о других отдельных людях, а не обо всех без разбора. Такие правила содействуют лучшему попечению о детях, больных и стариках, чем то, какое обеспечил бы альтруизм чужих (Singer 1982, p. 158-160; о частичном совпадении социальных групп особой заботы см. Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>). Другой биологический механизм предполагает взаимность; стереотипный пример – уход друг за другом у птиц и приматов: удаление паразитов и чистка. (Рус [Ruse 1990] обсуждает и отбор родичей, и взаимный альтруизм, как и Роберт Аксельрод и Уильям Гамильтон в совместно написанной ими главе в Axelrod 1984, ch. 5, а также Гамильтон в Hamilton 1996, p. 50 и chs 8, 9. Гамильтон приписывает термин «взаимный альтруизм» Роберту Триверсу.) Обмен услугами способствует выживанию и репродукции тех индивидов, которые с большей вероятностью, чем индивиды, не отвечающие взаимностью, передадут гены честного поведения такого рода. «Правила, поощряющие взаимность и препятствующие обману, строятся на естественном человеческом стремлении отвечать взаимностью на добро или зло» (Singer 1982, p. 158-159). Честные люди – более надежные деловые партнеры, чем люди, движимые хищническим узкокорыстным интересом, особенно в таких сделках, когда обман трудно обнаружить. Поэтому эволюция благоприятствует индивидам, способным распознавать в других порядочность, отличать ее от противоположных качеств. Признание человека, по-видимому, надежным деловым партнером увеличивает его шансы извлечь выгоду из сделки, и самоочевидный способ получить такое признание – заслужить его (Singer 1982, p. 43-44). Говоря о взаимном «узнавании», Ричард Докинз вводит метафору «зеленой бороды». Поскольку проявления генов многообразны, теоретически возможно, чтобы вместе со склонностью быть особенно внимательным к другим его носителям ген давал своему носителю отличительный знак вроде зеленой бороды. Но вероятнее, что не борода, а действия выделяют носителя гена альтруизма. Ген мог бы успешно сохраняться в генофонде, если бы наделил своих носителей склонностью спасать родственных индивидов или помогать им как-то иначе. Быть может, альтруизм по отношению к близким родственникам столь обычен потому, что вероятность наличия общих генов в этом случае выше средней. Внутри вида, особи которого перемещаются малыми группами, как, например, обезьяны, киты и дельфины, общая вероятность того, что произвольно выбранный член группы разделяет гены данного индивида, возможно, так велика, что оправдывает трату сил на альтруизм – ради дальнейшего существования альтруистичного гена (Dawkins 1978, в особенности p. 96-97, 108 <Докинз 2015, с. 158, 173>). Докинз вводит удобную терминологию и строит полезные модели. «Плуты» – те, кто охотно принимают спасительные услуги помогающих им ухаживать за собой, но никогда не расходуют энергию на помощь другим, – предположительно находятся в лучшем положении, чем «Простаки» – неразборчивые альтруисты, помогающие любому. Плуты остаются в таком положении даже тогда, когда из-за них вся популяция движется к вымиранию. Но допустим, что появляются «Злопамятные» и демонстрируют третью стратегию: они ведут себя альтруистически со всеми, кроме тех, кто их обманул, не оказав ответной услуги, и на кого они поэтому затаили злобу. (Сингер [Singer 1982] тоже использует термин «злопамятный».) Когда доля Злопамятных в популяции повысится до некоторой критической величины, их шансы встретиться друг с другом и принести друг другу пользу станут достаточно большими, чтобы компенсировать им напрасные усилия, затраченные на оказание помощи Плутам. Они начнут получать больший выигрыш, чем Плуты, число которых будет сокращаться вплоть до полного их вымирания. Докинз построил компьютерные модели популяций, где вначале подавляющее большинство составляют Простаки, меньшинство Злопамятных лишь немного превышает критическую численность и Плуты находятся примерно в таком же меньшинстве. Плуты некоторое время процветают; но в конце концов, после того как все Простаки вымирают, они сталкиваются только со Злопамятными и с другими Плутами. Плуты уже не могут безнаказанно эксплуатировать других, и их становится все меньше. В какой-то момент сокращение популяции Плутов несколько замедляется, поскольку ее члены «начинают пользоваться преимуществами своей малочисленности и вытекающей отсюда сравнительной свободой от Злопамятных». Однако Плуты постепенно гибнут, и Злопамятные остаются единственной силой. «Парадоксальным образом в начальный период присутствие Простаков фактически было опасным для Злопамятных, потому что они обеспечивали временное процветание Плутов» (Dawkins 1978, p. 197-202, цитата – p. 201 <Докинз 2015, с. 284-290, 288>). Если изменить метафору, люди, следующие библейской заповеди подставлять и другую щеку, в действительности могут причинить вред порядочным людям, позволяя хищничеству окупаться. И наоборот, праведное негодование может послужить цели общества. Стратегия злопамятства, или взаимного альтруизма, – приблизительно то же, что поведение по принципу «услуга за услугу» у Роберта Аксельрода, чьи компьютерные имитации, несомненно, предвосхитил Докинз (Axelrod 1984, обсуждается ниже в главе 8). Такая стратегия, включающая склонность платить той же монетой за покушения на эксплуатацию, далека от проявления бесхарактерности, от подставления другой щеки. Злопамятные (или действующие по принципу взаимности) чрезвычайно полезны для других членов группы, и, скорее всего, к ним будут хорошо относиться (половой отбор – только один из возможных механизмов). Скорее всего, у них будет преимущество – хотя не гарантия – в части выживания, благополучия и произведения потомства. А всем известных «эксплуататоров» будут сторониться. Внимательность друг к другу (Лорен Ломаски говорит «уважение»), возможно, вырабатывается в ходе процесса, направляемого своего рода невидимой рукой. Если каждый из двух человек имеет некоторую склонность быть внимательным к другому и отвечать взаимностью на поступки, продиктованные заботой о нем самом, тогда обмен услугами может активизироваться и без какого-либо действующего договора (Lomasky 1987, ch. 4). Даже когда участвующие в процессе (например, бактерии) не могут в буквальном смысле признавать друг друга, возможно, работают механизмы, эквивалентные сознательной взаимопомощи или ее заменяющие. Человеческие существа, говорит Аксельрод, в состоянии использовать свою способность предвидения, чтобы ускорить процесс эволюции, который в противном случае будет слепым (Axelrod 1984, p. 188, 191). Опыт и нравственное воспитание могут закреплять поведение, благоприятное для соблюдающих принцип взаимности и для проявляющих симпатию, а также для их репродукции; здесь может действовать добродетельный круг. Мораль нет нужды рассматривать как реальное самопожертвование, и чтобы объяснить ее, не нужно обращаться ни к чему помимо «семейственности» («nepotism») и прямой и косвенной взаимности (Alexander 1987, p. 195, 77 и passim).
    Если взаимность и симпатия выгодны взаимодействующим индивидам, то они выгодны и группе таких индивидов. Эта группа будет ближе к процветанию, чем те, в которых эти черты менее распространены.
    Послушность и ограниченная рациональность
    Герберт Саймон (Simon 1990) предостерегает от упрощенческих моделей «эгоистичного гена». Он считает альтруизм, определяемый на социальном или на генетическом уровне, важным детерминирующим фактором человеческого поведения и находит его «вполне совместимым с естественным отбором» (p. 1668). (Альтруизм в его понимании, т.е. «готовность частично пожертвовать своей генетической приспособленностью», «может далеко не совпадать с тем отказом от богатства и власти, который называется альтруизмом в обыденной речи» [p. 1668].) Альтруизм – побочный продукт «послушности» («docility»), под которой Саймон подразумевает обучаемость, или способность и склонность учиться у других и поддаваться их влиянию. Посредством альтруизма природа отбирает поведение, выходящее за пределы щедрости к близким родственникам и того, к чему побуждает надежда на выгоды или принуждают общественные меры. Послушность улучшает приспособленность, заставляя индивидов усваивать передаваемые культурой формы поведения даже без независимой оценки того, как они могли бы совершенствовать их собственную приспособленность (p. 1665). Узкий собственный интерес индивидов и их репродукция могут в целом оказаться в выигрыше, даже если в некоторых отношениях и потерпят ущерб от альтруистического поведения, установок и ценностей, передаваемых через влияние общества. Послушность не имела бы такого значения, если бы индивид тратил большие усилия, оценивая общественные влияния. Воспринимать их без полной оценки – это часть механизмов послушности, а также механизмов вины и стыда (p. 1667).
    Вследствие того, что Саймон называет «ограниченной рациональностью», процесс обучения и расчеты индивида не обеспечивают четкого разграничения тех форм поведения и убеждений, которые служат его собственному интересу и репродукции, и тех, которые им не служат. Альтруисты даже могут быть более приспособленными, чем эгоистичные индивиды, если предъявляемые обществом требования альтруизма умеренны в сопоставлении с преимуществами знаний и умений, приобретаемых благодаря послушности. При этом условии доля альтруистов в обществе может возрастать (p. 1666-1667).
    Открытость влиянию общества приносит пользу как индивиду, так и группе. В сложной среде биологическая эволюция не способна «настроить» индивида настолько точно, чтобы его поведение и предрасположения служили только узким интересам его самого, его близких родственников и тех индивидов, от которых он не без основания ждет ответных одолжений. Так как послушность, поддерживаемая естественным отбором, выливается даже в подлинный альтруизм, биология не может полностью предотвратить поведение и склонности индивида, препятствующие его выживанию и репродукции. В черты, служащие узкому собственному интересу, вкрадывается благожелательность. (Можно было бы задаться вопросом, почему же эволюция не способна действовать достаточно тонко, чтобы производить отбор исключительно в интересах индивида и его репродукции. Эволюция тонко действует в каких-то иных сферах. С другой стороны, само понятие крайне узкого собственного интереса, может быть, проблематично для общественных животных, чье индивидуальное выживание зависит от выживания группы. Как утверждает Пол Самуэльсон в статье, рассматриваемой ниже, строгий отбор отдельных антиальтруистичных членов действовал бы против выживания вида или группы и, значит, против выживания даже таких членов.)
    Аргумент Саймона сопоставим с мыслью Шлика и Хэзлита (рассматриваемой в главе 8), что выработка нравственного характера служит собственному интересу индивида в целом, и притом в вероятностном смысле, хотя в исключительных случаях поведение, соответствующее такому характеру, вредно и даже губительно для индивида. Нет гарантий, что нравственность окупится, но это разумная стратегия.
    Формы поведения, связанные с «послушностью» Саймона, выходят за рамки взаимности в узкоэкономическом смысле. Взаимность не обязательно предполагает обмен благами и явными услугами, пусть это даже обмен по молчаливому соглашению. Она часто означает память о социальных взаимодействиях, будь то в ответном одолжении или в желании отомстить. В условиях постоянного личного общения озлобление против социального жульничества резко отличается от его коммерческого аналога. «Когда друг бросает нас в беде, мы не только разочарованы, не получив того, что нам причитается, – мы расстроены из-за потери дружбы. Поэтому нас так огорчает неблагодарность». Отношения симпатии и благожелательности основываются не только на узком деловом расчете вероятности получения будущих выгод или услуг. Узкоэкономическое толкование, отбрасывающее симпатию как простую видимость, ложно (Midgley 1994, p. 146-147, цитата – р. 147; Миджли цитирует де Вааля [de Waal 1989, p. 207]).
    Групповой отбор
    В биологическом объяснении альтруизма не должно быть распространенной прежде ошибки – предположения, что отбор действует не только среди связанных родством или тесно взаимодействующих индивидов, но и в особенности на уровне групп, даже больших групп и целых видов. Это равнозначно предположению, что индивиды процветают коллективно, когда они жертвуют собой. Примерно до 1960 г. из-за «неверного истолкования теории» считалось, что наибольшую адаптацию обеспечивает отбор на уровне популяций или видов. Но теперь биологи стали осторожнее обращаться с такими понятиями. «Первоначальный индивидуалистический акцент теории Дарвина более обоснован» (Аксельрод и Гамильтон в совместно написанной главе в Axelrod 1984, p. 89; ср. Rosenberg 1990, p. 93-94). (Трудности теории биологического группового отбора излагаются в Wright 1994, p. 186-188 и Rushton 1995, p. 88-91.)
    Экономист Пол Самуэльсон (Samuelson 1993) констатирует наметившееся у биологов примирение разных взглядов. Он проводит некоторые разграничения, помогающие в конце концов развеять «догму, согласно которой доказательства группового отбора в каком-то отношении аморальны» (p. 147). Представляется очевидным, что альтруизм, трактуемый как склонность к самопожертвованию, ведет к элиминации индивидов, обладающих этой чертой, а следовательно, к элиминации и самой черты. Уже Дарвин осмыслил этот результат естественного отбора, действующего только на уровне индивидов. (Альтруизм фигурирует лишь в одном из многих примеров возможного противоречия между групповой и индивидуальной приспособленностью. Дарвин осмыслил также дисфункциональный половой отбор, один из примеров которого – неудобный хвост самца павлина2.) Экономисты, понимая ошибочность смешения того, что истинно относительно индивидов, или частей, с тем, что истинно относительно совокупности, или целого, учитывая также дилемму заключенного, стремятся отбросить понятие альтруизма. Самуэльсон, однако, облегчает себе задачу и пытается отделаться от этого понятия с помощью спасительных тавтологий, например, утверждая, что кто-то совершает героический поступок только ради удовольствия от сознания своего героизма. Подобная аргументация неинтересна и бессмысленна. Физик Вольфганг Паули, как рассказывают, заметил, что она даже не ложна.
    Соревнование (и сотрудничество) наблюдается на иерархически располагающихся уровнях, продолжает Самуэльсон, и нет оснований для априорного предположения, что успех на одном уровне означает успех и на другом. Эгоистическое поведение вредно для общества. Индивидуальная генетическая адаптация может работать против видовой адаптации. Но для устранения последствий противоречащего интересам группы индивидуального отбора действует групповой отбор или нечто очень похожее на него. В условиях соревнования за ограниченные ресурсы виды или генетические группы, члены которых обладают чертами, противоречащими коллективной воле, вероятно, исчезают. Мутант, подрывающий развитое сотрудничество, губит свое сообщество и уничтожает самого себя (Самуэльсон ссылается на авторитет биолога Э. O. Уилсона).
    Самуэльсон описывает, но графически не изображает таблицу, классифицирующую мутации в зависимости от того, как формы поведения, которым они дают начало, влияют на приспособленность индивида (и его потомства) и группы:
    Индивид
    приспособленный неприспособленный
    Группа приспособленная (1) сохранение (2) недолговременное существование
    неприспособленная (3) конечная элиминация (4) недолговременное существование

Комбинация (1), когда мутации благоприятны и для индивида, и для группы, сохранится с большей вероятностью, чем другие. Комбинации (4) и (2), вероятно, будут существовать недолго: индивиды – носители мутаций, вредных для них самих, обычно быстро вымирают. У мутантов типа (3), несмотря на их возрастающую индивидуальную приспособленность, нет никакой вероятности выжить, так как группы, которым причиняют вред входящие в них индивиды, рано или поздно погибают. «В общем, групповой отбор устраняет многие пороки индивидуального отбора. Это… всего лишь тривиальная истина математики и логики, примененная к выживаемости» (Samuelson 1993, p. 147).
Сформулируем все это несколько иначе. Естественный отбор не поддерживал бы какие-то черты только ради пользы группы, если бы они вредили индивидам – их носителям. И черты, ограниченно благоприятные для индивида (например, склонность эксплуатировать своих товарищей), не обязательно благоприятны для группы. Можно предсказать элиминацию группы, члены которой обладают индивидуально благоприятными, но общественно вредными чертами. То, что плохо для группы, плохо и для ее членов, по крайней мере в долгосрочной перспективе, так как у общественных животных выживание индивидов предполагает сохранение их сообществ. (Сравните компьютерные имитации Докинза и Аксельрода – подробнее рассматриваемые ниже, в главе 8, – в которых от стратегий существования за счет сотоварищей в конце концов освобождаются, потому что хищники истощают свой запас жертв и больше не могут жить за чужой счет.) Коротко говоря, никакие черты, вредные для индивида, но полезные для группы или полезные для индивида, но вредные для группы, не становятся доминантными.
Теодор Бергстром и Одед Старк (Bergstrom, Stark 1993) анализируют такие условия игр, содержащих дилемму заключенного, которые, казалось бы, не способствуют сотрудничеству: индивиды больше выигрывают от обмана или от существования за счет своих товарищей, чем от сотрудничества с ними, а большой выигрыш благоприятен для репродукции. Но даже при этом сотрудничество может успешно развиваться. Индивиды, наследующие биологически или культурно обусловленную склонность сотрудничать, с большей вероятностью, чем отступники (defectors), будут получать пользу от расположенных к сотрудничеству родных братьев и сестер или других тесно связанных с ними людей. Женщина-мутант, которая отступается от своей настроенной на сотрудничество сестры, сама может получить большой выигрыш; но ее потомки, унаследовав ген отступничества, претерпят ущерб в своих взаимодействиях. И обратно, потомки расположенного к сотрудничеству мутанта будут пользоваться преимуществом от взаимодействий друг с другом даже в популяции отступников. Этот принцип совершенно очевидно действует в отношении бесполого размножения; половое размножение усложняет, но не отменяет его. Братья и сестры с большей вероятностью, чем пары выбранных наугад индивидов, будут иметь ген сотрудничества или ген отступничества; и преимущества сотрудничества, вероятно, будут способствовать размножению сотрудничающих индивидов. Так же обстоит дело с культурной наследственностью.
Организмы, поведение которых соответствует ролевой модели сотрудничества, с большей вероятностью будут получать пользу от взаимодействия друг с другом, чем те, которые следуют ролевой модели отступничества.
Отбор через культуру
Несмотря на то что некоторые из прежних понятий о биологическом отборе на уровне групп ошибочны, культурный отбор – реальность. Групповой отбор может действовать путем квазиламаркистской передачи приобретенных характеристик – я говорю «квази» потому, что действует он не через те биологические процессы, которые предполагал Ж.-Б. Ламарк. Тогда как гены принадлежат индивидам, члены общества разделяют между собой культурные черты. Группы, установления и традиции которых благоприятствуют их выживанию и преуспеванию, будут жить лучше, чем группы с не столь полезными культурными чертами. Нет необходимости, чтобы благоприятные черты и обычаи усваивались намеренно, ради предвидимых желательных следствий. Они вполне могут возникать постепенно в качестве частичного приспособления действий к обстоятельствам. Давид Юм понимал, что «правила морали не являются заключениями нашего разума» (цит. по Hayek 1984, p. 319). Это не значит, что не надо полагаться на разум в оценке и, возможно, изменении унаследованных правил.
Традиции честности и добропорядочности и даже заботливости и доброжелательности могут помочь сохранению и процветанию обществ, которые уважают эти традиции и передают их. Группы с противоположными традициями с большей вероятностью вымрут или будут завоеваны. Или же они постепенно заменят свои неблагоприятные обычаи и установления, копируя обычаи и установления более успешных обществ и передавая благотворные изменения последующим поколениям.
Примерно так понимал групповой отбор Герберт Спенсер (Spencer 1897/1978). Он признавал, что «гармоническая кооперация внутри племени ведет к его росту и процветанию», и говорил о «выживании наиболее приспособленных племен» (vol. I, p. 345-346 <см. Спенсер 1898, ч. 2, с. 5>). Рациональный утилитаризм Спенсера, как он его называл, имел целью создание условий для счастья, в отличие от эмпирического, по его определению, утилитаризма Иеремии Бентама и Генри Сиджвика, которые, по общему мнению, считали непосредственной целью само счастье (vol. II, p. 260, 491-496 <Спенсер 2015, с. 223, 460-464>). Хотя Спенсер был наиболее известным из представителей так называемого социального дарвинизма, его сочинение не столь примитивно, каким его изображают популярные пародии (Ruse 1990, p. 61). Он не отстаивал закон джунглей, призванный отсеять слабейшие человеческие существа. Напротив, он надеялся, что эволюция общества принесет возрастающую гармонию интересов и взаимопомощь (Spenser 1897/1978, vol. I, p. 3, vol. II, p. 445-446; но ср. vol. II, p. 408-409 <Спенсер 2015, с. viii, 414-415; ср. с. 374-376>).
Чарльз Дарвин, если судить по мыслям, выраженным в «Происхождении человека», тоже не был сторонником социального дарвинизма. О нем это можно сказать с большей уверенностью, чем о Спенсере. Дарвин не видел причин опасаться «ослабления общественных инстинктов» у будущих поколений; мы вправе ожидать, полагал он, что «добродетельные привычки разовьются и станут, может быть, постоянными благодаря наследственности». Тогда добродетель восторжествует над низшими побуждениями (Darwin 1871, pt I, ch. IV, p. 494 in 1936 ed. <Дарвин 1953, с. 238>). Люди из симпатии совершают добрые дела по отношению к другим, надеясь на ответное добро. Симпатия усиливается под влиянием привычки и возрастает вследствие естественного отбора, так как сообщества с наибольшим числом сочувствующих друг другу членов процветают и выращивают наиболее многочисленное потомство. Часто невозможно разделить роль естественного отбора и роль симпатии, разума, опыта, подражания и привычки в передаче общественных инстинктов (1871/1936, p. 479 <там же, с. 222>). Высокие нормы морали «основаны на общественных инстинктах и связаны с благополучием других», они «поддерживаются одобрением наших ближних и разумом» (p. 491 <с. 236>). Высшей ступени нравственной культуры мы достигаем тогда, «когда сознаем, что должны контролировать свои мысли и “даже в глубине души не помышлять вновь о грехах, делавших для нас прошедшее столь приятным”» (p. 492 <см. с. 236>; Дарвин цитирует здесь лорда Теннисона). Когда человек развил свои умственные способности и накопил богатый опыт, когда «его чувство симпатии стало нежнее и шире, распространившись на людей всех рас, на слабоумных, на убогих и других бесполезных членов общества и наконец на более низких животных, то и уровень его нравственности начал подниматься все выше и выше» (p. 493 <см. с. 238>). Далее Дарвин пишет: «Может быть, нравственное чувство представляет наилучшее и наивысшее различие между человеком и более низкими животными». Общественные инстинкты, умственные способности и влияние привычки естественно приводят к золотому правилу*, а оно «лежит в основе нравственности».
Темы, разрабатываемые Хайеком
Благоприятные правила и типы общественного устройства могут возникать даже без их сознательного планирования, как непредвиденные результаты стремления индивидов к достижению своих собственных, частных целей. Общественный отбор и общественная трансмиссия – тема, к которой постоянно возвращается в своих работах экономист Фридрих Хайек (см., например, Hayek 1984, ch. 17, а также Hayek 1989 <Хайек 1992>). Хотя благоприятные тенденции могут иметь значительный кумулятивный эффект, оказывая влияние на целые поколения, это не более чем тенденции. В действительности ничто не гарантирует, что общества, обладающие чертами, которые служат благосостоянию их членов, всегда будут преобладать над менее привлекательными обществами. Сохранение какой-либо культурной черты само по себе не является доказательством ее благотворности (ведь констатация фактов не составляет ценностного суждения).
Хайек особо выделяет институты и практики – включая частную собственность, – которые обеспечили возможность широкого косвенного сотрудничества через рыночные сделки. Он напоминает нам (1984, p. 321) о сформулированных Юмом «трех основных естественных законах» относительно собственности и договора (обсуждаемых ниже в Приложении к главе 6), от строгого соблюдения которых зависят «мир и безопасность» в обществе. Только благодаря личной собственности и конкурентной цене человечество стало эксплуатировать открываемые ресурсы достаточно интенсивно, чтобы поддерживать растущее население (p. 322). Групповой отбор в процессе культурной эволюции благоприятствовал группам, традиционные правила которых разрешали рыночные сделки, приводящие даже к незамечаемым и неожиданным полезным результатам.
«Эта не введенная намеренно моральная традиция» хотя и не была созданием разума, взаимодействовала с ним и стала «столь же необходимой для формирования расширенного порядка, как и сам разум» (p. 321-322)3.
Групповой отбор, говорит Хайек, способствует даже таким обычаям, значение которых для выживания не осознается индивидами и которые они, возможно, неспособны рационально обосновать (p. 324). «Мы должны признать: то, что рационалисты обычно высмеивают как “мертвую руку традиции”, возможно, содержит в себе условия существования современного человечества» (p. 329).
Роль общественного сотрудничества в этике уяснил и другой экономист, Рой Харрод, предвосхитивший некоторые мысли Хайека о социальном естественном отборе (Harrod 1936). «Опыт поколений, отразившийся в моральном сознании, направлен против лжи». Исследование, касающееся нарушения моральных норм, ставит вопрос: «если бы в определенных сходных обстоятельствах нарушение совершали все», сделало бы это неэффективным существующий способ достижения обществом своих целей? Стабильными оказались только общества, в которых были сильны нравственные чувства; в моральной сфере необходим «элемент произвольности и авторитарности». В ходе эволюции стабильного общества «сохранились те системы, в которых утвердились всеми признанные практики и институты, проводящие в жизнь кантианский принцип и дающие членам общества дополнительные преимущества от его соблюдения» (выдержки из Харрода [Harrod 1936] даны по подборке цитат в Bok 1979, p. 295-297).
Харрод подчеркивал также, что следствия определенных действий, совершенных n-ное число раз, более чем в n раз превосходят следствия того же действия, совершенного однократно. Миллион случаев лжи может причинить больше чем в миллион раз вреда, нежели одна ложь. Догадка Харрода – еще одна причина действовать на основе принципа и понятия обязанности, а не только на основе расчета в каждом отдельном случае (см. Bok 1979, p. 294).
Кац, Хедигер и Валлерой (Katz, Hediger, Valleroy 1974), не знакомые с аргументом Хайека, приводят один наглядный пример. Некоторые, но не все племена американских индейцев нагревали и высушивали кукурузу (маис), а затем варили ее в растворе извести или другой щелочи. (Это практиковалось, например, при выпечке лепешек). У племен, готовивших кукурузу таким образом, была более высокая плотность населения и более сложная социальная организация, чем у племен, которые этого не делали. Обработка щелочью повышает качество усвояемого протеина, увеличивая количество усваиваемых организмом важнейших аминокислот. Исследовав 51 сообщество индейцев в Северной, Центральной и Южной Америке, Кац и его соавторы выявили строгое соответствие между теми сообществами, которые возделывают и потребляют большое количество маиса, и теми, которые готовят с использованием щелочи. Почти все сообщества, возделывающие и потребляющие маис в меньшем количестве, щелочи не применяют. Факты свидетельствуют о том, что значительная зависимость от кукурузы при отсутствии описанной техники приготовления пищи ведет к серьезному недоеданию. Эта техника была одним из главных направлений культурной адаптации; она позволила интенсифицировать земледелие, что, в свою очередь, способствовало дальнейшему усложнению общества. Племена, применявшие эту технику, не знали соответствующей биохимии и не нуждались в такого рода знании; они оказались способными более эффективно выживать и воспроизводить себя благодаря своим эволюционировавшим культурным представлениям (Katz et al. 1974; Раштон [Rushton 1995, p. 87] вкратце излагает эту статью, но дает неточную ссылку на нее).
Доказательство того, что этика является следствием взаимодействия биологической и культурной эволюции, обобщает Эндрю Ольденквист (Oldenquist 1990). Идея группового отбора через культурную эволюцию не вызывает таких трудностей, как понятие биологического группового отбора. Одна из предпосылок культурной трансмиссии – некоторая генетическая предрасположенность к конформности (сравните с рассмотренной выше «послушностью» Саймона); в то же время культура, как часть среды, к которой приспосабливаются организмы, помогает созданию селективного биологического давления. Основу присущей людям общительности составляют их физиологические характеристики, в том числе способность к языку. Естественный отбор благоприятствует симпатии и заботе о других, необходимым для процветания общества. К сожалению, люди не могут пользоваться преимуществами «общности» без деления на своих и чужих, которое, принимая крайнюю форму, становится источником расизма и воинствующего национализма. (Александер тоже признает, что готовность к сотрудничеству внутри групп сосуществует с межгрупповой конкуренцией и агрессией и что соперничество между группами сыграло большую роль в эволюции человечества [Alexander 1987, p. 1-2, 79]. «Расистский уклон у Хайека» рассматривается в Yeager 1993 R’C; статья первоначально так и называлась.)
Распространение альтруизма
Питер Сингер размышляет о том, каким образом человеческое сочувствие может распространяться за пределы его первоначально узких границ. Человеческая природа и устройство социальной жизни, включая взаимный альтруизм, приучают людей оправдывать свои поступки как бы от лица общества, в объективных понятиях. Когда утверждается эта привычка, устанавливается «автономия рассуждения». Идея беспристрастной защиты своего поведения обретает собственную логику, которая переносит ее за пределы группы (Singer 1982, цитируется и пересказывается в Wright 1994, p. 372; нечто подобное писал Дарвин о распространении симпатии на все нроды и расы: Darwin 1871, pt I, ch. IV, p. 318 in 1952 ed. <Дарвин 1953, с. 238>; Wright 1994, p. 372, цитата – p. 425n.)
Язык и способность к рефлексии, говорит Сингер, дали человеку преимущества в эволюционной борьбе за выживание. Они также помогли трансформировать генетически эволюционировавшие социальные практики в правила и предписания относительно поведения, поддерживаемые общими для всех членов группы суждениями, одобрительными или неодобрительными. Разум, примененный к тому, что было генетически обусловленным поведением, поддержал общественные обычаи. Обычай предполагает способность видеть дальше конкретных событий и связывать настоящее с прошлым. Подведение частных событий под общее правило – быть может, самое важное различие между этикой человека и животных (Singer 1982, p. 91-95).
Человек как разумное существо, продолжает Сингер, видит основание для того, чтобы приводить в соответствие свои мысли и поступки, а не делать для себя исключения из правил, подчинения которым он ожидает от других. (По крайней мере, он понимает нерациональность притязания на право делать для себя такие исключения.) Люди испытывают чувство дискомфорта, когда сознают несоответствие между своими убеждениями или между своими убеждениями и поступками (об этом «когнитивном диссонансе» см. Festinger 1962 <Фестингер 1999>). Притворство может вызывать стресс. Дискомфорт от собственной непоследовательности, по-видимому, коренится в том преимуществе, которое рациональное поведение дало человеческим существам в процессе эволюции. Стремление избегать непоследовательности способствует определенной беспристрастности при разработке стандартов, касающихся того, как люди должны обращаться друг с другом. (Таково, во всяком случае, мое истолкование Сингера [Singer 1982, p. 139-145].)
Итак, биологические факторы не составляют полной картины развития морали по Джеймсу Уилсону, кратко описанной выше. Предрасположения детей к просоциальному поведению подкрепляет опыт, приобретенный в семье. Условия оседлой жизни, в том числе существование собственности, заставили людей смириться с их естественным неравенством, которым охотники-собиратели вынуждены были пренебрегать (Wilson 1993, p. 75-76). Самоконтроль и симпатия стали высоко цениться потому, что людям в общем живется лучше, когда те, с кем они имеют дело, проявляют эти качества, и, пожалуй, их избыток предпочтительнее недостатка. Один из признаков самоконтроля – соблюдение этикета (Wilson 1993, p. 81-85; ниже, в главе 4, приводится высказывание Генри Хэзлита относительно манер).
Уилсон обнаруживает медленное и неравномерное, но непрерывное распространение представления, что нравственное чувство должно управлять многими, а возможно, и всеми человеческими взаимодействиями. Он задается вопросом, почему границы нравственного чувства больше расширились на «Западе» (т.е. в Северо-Западной Европе и Северной Америке)? Почему именно здесь стало культивироваться уважение к личности и сложилось убеждение, что права человека существуют не только для членов «своей» группы, но и для всех людей, где бы они ни жили? В предположительном объяснении Уилсона фигурируют определенные типы брака, семейной структуры и воспитания детей, тесно связанные с особенностями частной собственности, землевладения, наследования, передвижения и торговли (1993, p. 193-221).
И снова об объяснении происхождения и оценке содержания Майкл Рус усматривает в натуралистической основе этики некий вызов и даже угрозу. Как сторонник «дарвинистской эволюционной этики», он объясняет мораль или «альтруизм в буквальном смысле» генами, которые «делают нас сотрудничающими индивидами (биологическими альтруистами)». Хотя этика по своему содержанию не имеет никакого объективного основания и является просто «адаптацией человечества с целью выживания и репродукции», биология заставляет нас «объективировать» ее и думать, что она обладает реальностью «помимо этого», за пределами нашей субъективности. Если бы мы так не думали, «мы начали бы обманывать, мораль пришла бы в упадок и сотрудничеству настал бы конец» (Ruse 1990, p. 82-83).
Таким образом, Рус утверждает, что мы, человеческие существа, должны поддерживать свое заблуждение и верить, будто у морали есть какая-то объективная основа помимо простой биологии; в противном случае она пришла бы в упадок. «Этический скептицизм, возможно, верная философия, но наши гены делают всё для того, чтобы такое заключение противоречило интуиции» (p. 66-67).
Но заблуждаемся ли мы? Если, прослеживая возникновение и утверждение морали, можно в конце концов дойти до собственного интереса в узком биологическом смысле, распространяющемся на репродуктивный успех и инклюзивную приспособленность, это еще не значит, что моральные предрасположения иллюзорны. Биологическая эволюция, наряду с эволюцией общества и формированием социальных навыков, может привести индивида к пониманию того, что какое-то моральное предрасположение соответствует и его собственным интересам, и интересам окружающих, и он будет прав. (Как полагают Мориц Шлик и другие, не соглашаясь с некоторыми философами – см. ниже главу 8, – мы оцениваем характер человека по тому, как он представляет себе свой собственный интерес.) Мы можем признавать главным образом биологическое происхождение моральных предписаний и можем признавать, что они служат общественному сотрудничеству и человеческому процветанию, которое является достаточно объективным, но вместе с тем отрицать их полную объективность. Действительно, их основа должна включать также и фундаментальное, недоказуемое и субъективное ценностное суждение – наше одобрение процветания, или счастья. Такое признание не превращает нас в приверженцев этического скептицизма, не принижает и не разрушает мораль. Напротив, мораль в конечном счете больше пострадала бы от связывания ее с неверными фактическими утверждениями. Мы можем признавать преимущества соблюдения моральных предписаний почти так же, как если бы они были объективно обоснованными, вместе с тем признавая, что они в действительности не имеют полностью объективного основания, что в них должен входить и элемент чисто ценностного суждения. Мы считаем ценностное суждение убедительным, даже если, будучи фундаментальным, оно не подлежит доказательству. («Соблюдение моральных предписаний, почти как если бы они были объективно обоснованными» – предельно сжатая формулировка более полной дескрипции. Подобный язык не означает, что мы занимаемся самообманом, заставляя себя верить в чисто объективные предписания.) В любом случае, вопрос не стоит об элите, скрывающей истину о морали от толпы.
Присущая человеку долговременная память и способность распознавать отдельных индивидов наводит на мысль о важной роли взаимного альтруизма в эволюции человечества. Эта способность радует, но у нее есть и оборотная сторона, вновь предостерегающая нас от смешения естественного с желательным. Роберт Триверс предположил, что в процессе естественного отбора сформировались психологические свойства, необходимые для совершенствования способности обманывать, не вызывая подозрений, и обнаруживать чужой обман. С этой способностью могут быть связаны даже чувства зависти, вины, благодарности и симпатии. «Искусные обманщики», неизменно отвечающие на оказанную им помощь чуть меньшей ответной помощью, могут производить впечатление, будто они действуют по принципу взаимности. Большой головной мозг и предрасположенность к математическому мышлению, возможно, развивались у человека как механизм все более сложного обмана и все более проницательного распознавания обмана со стороны других. Далее, Триверс подвергал сомнению общераспространенное представление, что естественный отбор благоприятствует тому, чтобы нервная система доставляла все более точные образы мира.
Самообман может быть выгодным, если он помогает успешно вводить в заблуждение других. Точное изображение реальности – для других, а иногда и для себя самих – не входит в число высших приоритетов естественного отбора. Честность порой бывает грубой ошибкой, когда дело касается отношений между полами, взаимного альтруизма и социальной иерархии (точка зрения Триверса кратко изложена в Dawkins 1978, p. 202 <Докинз 2015, с. 290>, и в Wright 1994, p. 264-265).
Даже если природа «старается» максимизировать выживание массы, это не аргумент против принятия нами в конечном итоге утилитаристского критерия оценки наших институтов и этических кодексов. Мы можем применить свой разум как способность, включающую в себя исследование и логическое мышление, чтобы оценить и, возможно, изменить к лучшему институты и этические кодексы наших обществ. (Поскольку разум сформировался в результате биологической эволюции, этика таким образом и дальше связывает нас с биологией.) Цивилизация, как заметил кто-то, – это во многом попытки преодоления того, что естественно. Воспитание – один из способов нейтрализации определенных естественных качеств.
Хайек оспаривает представление о морали как о средстве, предназначенном служить человеческим удовольствиям, «давать нам то, чего мы хотим» (Hayek 1984, p. 324-325). По самой своей природе мораль – это передающееся другим поколениям ограничение в стремлении к удовольствиям. «…Мораль есть усвоенное ограничение, говорящее нам, от каких желаний мы должны отказываться – первоначально чтобы обеспечить выживание большего числа людей, нежели в случае исполнения наших желаний, а потом чтобы просто поддерживать большое количество людей, которых расширенный порядок человеческого взаимодействия позволил нам сохранить» (p. 328).
Конечно, мораль не была придумана для содействия счастью. Но даже в этом случае ученые-обществоведы могут прийти к пониманию того, почему некоторые воспринятые от прежних поколений традиции и практики приводят к полезным следствиям. Они могут понять, почему честное и внимательное поведение служит не только общему интересу, но и личному интересу человека, ведущего себя именно так, – если общий и личный интересы действительно в основном согласуются между собой (это «если» рассматривается в главе 8). Мы можем принять и стихийно-эволюционную теорию происхождения морали, и утилитаристскую метаэтическую теорию относительно того, как ее оценивать.
И опять-таки необходимо помнить о различии между объяснением какого-либо института (или его происхождения) и его оценкой4. Объяснение состоит из позитивных предложений; оценка требует ценностных суждений. То, развился ли моральный кодекс или иной институт стихийно, например через биологический и культурный естественный отбор, не является верным мерилом его благотворности; «естественный» не значит «хороший». Сам Хайек хотя и уважал моральный порядок, берущий начало не во врожденных инстинктах и не в сознающем разуме, считал правомерными частичные оценки и эксперименты «с усовершенствованием его составляющих – не планированием иного порядка, а скромными попытками несколько реформировать систему, которую надо принимать как данность» (1984, p. 330). Разум не способен заменить собой «сокровищницу» нашей моральной традиции; он способен лишь попытаться усовершенствовать переданную нам мораль посредством имманентной критики. Хотя мы не в силах создать систему в целом, мы можем попытаться заставить ее более последовательно выполнять свои задачи. Мы можем судить о конкретном моральном правиле только внутри «системы таких правил, которую мы при этом должны считать не подлежащей сомнению» (p. 329).
Связь морали с биологией не предопределяет этических суждений. Разумеется, заслуживающий доверия и применимый на практике этический кодекс не должен бросать вызов человеческой природе с ее биологической основой или устойчивым социальным реалиям. Однако «указание на то, что какой-то аспект человеческой этики является всеобщим или почти всеобщим, никоим образом не оправдывает этот аспект человеческой этики. Равно и указание на то, что какой-то частный аспект человеческой этики имеет биологическую основу, никак не оправдывает его» (Singer 1982, p. 53).
Итак, далекое от действительного подтверждения какого-либо этического кодекса, открытие биологической или социальной эволюции определенных предписаний позволяет отделаться их поверхностным объяснением. (Сопоставьте это с тревогой Майкла Руса, о которой говорилось выше.) Иногда это открытие порождает нечто противоположное оправданию. Биологическое объяснение как будто бы самоочевидного морального правила должно было бы заставить нас задать себе вопрос, почему мы его принимаем (Singer 1982, p. 150). То, что кажется не подлежащей критике моральной интуицией, возможно, просто реликт эволюционной истории. «Открытие биологического происхождения наших интуиций должно было бы вызвать у нас скептическое отношение к ним как к самоочевидным моральным аксиомам». Мы можем также «обнаружить реликты нашей культурной истории и поставить их рядом с реликтами эволюционной истории» (Singer 1982, p. 70-71).
Таким образом, естественность чего-либо может даже подкрепить неблагоприятную оценку. Доказательство того, что какое-то правило служило выживанию или благополучию людей на ранних стадиях биологической или культурной эволюции, помогает объяснить, почему в изменившихся условиях оно утратило свою значимость. Примеры мы найдем в запретах на употребление определенной пищи и, возможно, в половых запретах. Хайек проследил некоторые укоренившиеся социалистические или коммунитарные убеждения, не соответствующие современному «великому обществу» или «расширенному порядку», вплоть до условий жизни в малых группах охотников-собирателей (Hayek 1989, p. 17-23 <Хайек 1992, с. 34-40>; в более общем плане см. Oldenquist 1990, p. 125-126, 139, Hamilton 1996, p. 189-191, 217-218, 258-259). Дальнейшие примеры можно почерпнуть из религии в некоторых ее аспектах. Денежные системы, которые квазистихийно развивались в течение веков и, значит, могут в какой-то степени претендовать на естественность, возможно, хуже альтернатив, ставших доступными по мере совершенствования технологий и изменения социальных условий.
Заключение
В этой главе содержатся аргументы против любой идеи, будто природа трудится ради благородных целей, а люди автоматически ей повинуются. Этические предписания не обладают объективной реальностью чего-то естественным образом высеченного на камне или запечатленного в ДНК.
С другой стороны, бессмысленно проповедовать нормы, которые безнадежно противоречат физической и биологической реальности, включающей в себя и корни человеческой природы. Хорошо, что фундаментальное ценностное суждение утилитаризма, касающееся счастья и страдания, совместимо с глубоко укорененной реальностью. Человеческие существа способны к необходимому общественному сотрудничеству и альтруизму (в соответственно ослабленном смысле). Биология сформировала людей как общественных животных; и в человеческих сообществах может действовать нечто вроде культурного естественного отбора, подкрепляемого разумом, который и сам является биологической способностью5. Разум помогает формировать культурные условия, от которых, как и от биологии, зависит, до какой степени различные интересы отдельных индивидов согласуются с их коллективными интересами.
Далее, соображения, изложенные в этой главе, направлены против любой определенно интуитивистской метаэтики, любой доктрины, постулирующей, что мы, люди, «знаем», словно благодаря некоему шестому чувству, чтó является объективно хорошим и дурным, правильным и неправильным. Они направлены против любого представления, будто поиски более глубоких оснований каким-то образом принижают этику. Ни одна система не может полностью обойтись без интуиций, а ценностные суждения, особенно фундаментальные, – это именно интуиции. Но интуиции должны выдерживать тщательную проверку. Их проверка предполагает сопоставление с физической и биологической реальностью. Она не просто «разоблачение» и (несмотря на противоположную точку зрения некоторых философов) не обязательно подрывает строгое следование моральным интуициям.
Примечания к Главе 3
1 Лорен Ломаски возражает Уилсону, принимающему понятие «нравственного чувства», которое он приписывает Фрэнсису Хатчесону (Lomasky 1993, p. 43-44). Ничего подобного этому чувству не существует. Нет никакого чувства, родственного зрению и обонянию, посредством которого мы воспринимали бы объективно существующий мир моральных фактов. (Сравните попытку вывести теистическое чувство из широко распространенной веры в богов.) Согласно Ломаски, Давид Юм и Адам Смит, вопреки мнению Уилсона, не почерпнули у своего учителя Хатчесона ничего подобного. Ни один из них не верит в «мир моральных фактов, к которому мы имеем непосредственный когнитивный доступ. Наоборот, каждый из них пытается объяснить, почему мы способны формулировать моральные суждения, правильные и с точки зрения других людей, при отсутствии такой способности, как нравственное чувство» (p. 44). Ломаски никоим образом не отвергает «симпатию» Юма – Смита; он только не связывает ее, как Уилсон, с «нравственным чувством», впервые упоминаемым предположительно у Хатчесона.
2 Недавние исследования показывают, что подобные свойства (еще один пример – большие рога у оленя), возможно, в конечном счете не являются дисфункциональными. Они сигнализируют самкам, что самец обладает генами, благоприятствующими хорошему здоровью и плодовитости (Brownlee 1998).
3 Хайек был «склонен утверждать, что только экономист, т.е. тот, кто осмыслил процесс формирования расширенного порядка сотрудничества, может объяснить селективную эволюцию морали собственности и честности – как эта мораль возникла и какое влияние она оказывала на развитие человечества. Это вопросы, которые являются проблемами науки, а не проблемами ценностей» (Hayek 1984, p. 327). Под «расширенным порядком» Хайек подразумевает систему взаимодействий, выходящих далеко за пределы личных контактов.
4 Различие между оценкой и объяснением проводил уже Дарвин. Он предпочитал говорить о «принципе наибольшего счастья» скорее как о критерии, а не как о мотиве поведения (Darwin 1871/1936, p. 489 <Дарвин 1953, с. 234>). «Смутное чувство, что наши побуждения далеко не всегда возникают из какого-либо испытываемого или предвосхищаемого удовольствия… является одной из главных причин признания интуитивистской теории морали и непризнания утилитаристской теории, или теории “наибольшего счастья”. Последняя, без сомнения, часто смешивает цель (standard) и мотив поступков, но иногда их действительно нет возможности различить» (p. 490 <см. с. 234>). Проводя различие между «общим благом или благосостоянием» и «общим счастьем» сообщества или человечества как «критерием морали», Дарвин, хотя и с оговорками, склонялся к первому (p. 490 <см. там же>).
5 Роль биологических и культурных элементов в эволюции этики обсуждают также Майр (Mayr 1997, ch. 12) и Ридли (Ridley 1996 <Ридли 2016>). Прекрасное обсуждение тем этой главы в книге Ридли привлекло мое внимание слишком поздно, чтобы приводить подробные выдержки из него.

ГЛАВА 4. ОБОСНОВАНИЕ КОСВЕННОГО УТИЛИТАРИЗМА
Смысл утилитаризма
Философы иногда задаются вопросом, что первично – «правое» («правильное») или «благое». Представляется более возвышенным ответ «правое», ведь ничто морально неправое не может быть благим. Но такой ответ поверхностен и заключает в себе круг, потому что не указывает на основания суждений о правом и неправом. В эти суждения должны входить какие-то понятия о благе (и зле), и следовательно, благое предшествует правому.
Во всяком случае, это так согласно утилитаристской доктрине. В настоящей книге излагается одна из версий утилитаризма – утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, отличный от утилитаризма поступка. (Далее в данной главе будет проведено различие между разновидностями утилитаризма.)
Утилитаризм сравнивает и оценивает альтернативные совокупности институтов, законов, традиций, образцов и максим поведения, а также личные предрасположения и черты характера. Только совокупности возможных в реальности и совместимых друг с другом характеристик и практик имеют шансы на успех; совокупность, содержащая несовместимыме элементы, исключается. (Опять-таки долженствование предполагает возможность.) Позитивный анализ – экономическая наука, политология, социология, психология и естествознание – помогает судить о том, совместимы ли друг с другом конкретные институты, правила, практики и черты характера.
Утилитаризм одобряет либо не одобряет институты и принципы в зависимости от того, направлены ли они на поддержание или на разрушение общества, дающего людям относительно хорошие возможности создать для себя удовлетворительную жизнь. Те институты и принципы, которые облегчают плодотворное сотрудничество между индивидами, преследующими свои многообразные конкретные цели, одерживают победу над теми, которые порождают конфликты. (Таким образом, сравнительно-институциональный подход к оценке социально-экономической политики, изучаемый далее в главе 11, тесно связан с утилитаризмом или является его следствием.)
Предпоследний критерий: общественное сотрудничество
Эффективно функционирующее общество настолько необходимо для успеха индивидов, стремящихся к счастью своими собственными многообразными путями, что становится почти последним критерием оценки институтов, этических правил и т.д. (Hazlitt 1964, особенно p. 36 <Хэзлит 2019, с. 43-44>). Многие мыслители, принадлежащие к утилитаристской традиции, говорят об «общественном сотрудничестве». Необходимость в прямом обращении к какому-либо действительно последнему нормативному критерию возникает нечасто. Общественное сотрудничество процветает благодаря институтам, правилам и практикам, увеличивающим шансы людей верно предсказывать поведение друг друга и координировать свою деятельность. Добровольное сотрудничество лучше принуждения согласуется с тем, что у каждого человека есть свои собственные планы, цели, идеалы, а жизнь у него только одна. Упор на добровольное сотрудничество предостерегает от того, чтобы требовать от индивидов неоправданных жертв ради предполагаемого большего блага для большего числа людей.
В соответствии с критерием общественного сотрудничества получают одобрение честность и выполнение обещаний. Одобряется и уважение к справедливости (как подчеркивал Джон Стюарт Милль в «Утилитаризме», гл. V), и уважение к правам собственности и другим правам человека. Во многих видах деятельности откровенная пристрастность к себе самому и своим соотечественникам, друзьям и товарищам тоже получает одобрение, при условии что она ограничена должным уважением к правам и законным интересам других людей.
Давид Юм хотя и не пользовался конкретно этим термином, явно признавал общественное сотрудничество критерием этического суждения. Юм был утилитаристом особого типа. (Чтобы подтвердить иногда оспариваемую квалификацию Юма как утилитариста, в Приложении к главе 6 собрано некоторое количество подходящих цитат. В одном из своих наиболее часто цитируемых пассажей Юм признает полезность неизменных общих правил, в особенности правил, касающихся частной собственности, для поддержания «гражданского общества». Как показывает его уважение к частной собственности, Юм понимал, что позитивный анализ помогает оценивать, какие характеристики людей и общества служат общественному сотрудничеству, а какие для него разрушительны.
Последний, или высший, критерий
Общественное сотрудничество – это лишь почти последний критерий. Оно служит некой дальнейшей ценности, считающейся желательной без доказательства. (При доказательстве пришлось бы обращаться еще к какой-то дальнейшей ценности, которая в таком случае была бы последней или более близкой к последней.)
Утилитаристы могут лишь попытаться назвать, что они считают желательным в последней инстанции. Это – успех индивидов в их стремлении прожить хорошую жизнь, радость свершения, удовлетворенность, жизнь, соответствующая человеческому потенциалу, или то, что Аристотель называл eudaimonia. Никаким единичным словом здесь не обойтись. Но когда требуется одно слово, традиционно выбирают «счастье»; последний же негативный критерий – «страдание» («несчастье»)1. Юм употреблял оба слова. Разум «показывает нам средства достичь счастья и избежать несчастья»; но один только разум – факт и логика – не детерминирует одобрение и неодобрение. «Разум, будучи холодным и незаинтересованным, не является мотивом к действию и лишь направляет импульс, полученный от желания или склонности» (Hume 1751/1777/1930, p. 135 <Юм 1996, т. 2, с. 289>). Так как критерий счастья представляет собой фундаментальное ценностное суждение, невозможно доказать его правильность. Если предлагаемые альтернативы не содержат внутреннего противоречия, невозможно доказать их ложность. Фридрих Хайек, как мы видели в главе 3, явно предпочитал в качестве критерия «выживание». Вполне может быть истиной, как факт биологической и культурной эволюции, что в ходе стихийных процессов были отобраны те предписания относительно поведения и те черты характера, которые способствовали выживанию и репродукции, а не те, которые способствовали счастью. Но, опять-таки, объяснение – не оценка; то, что «естественно», не является автоматически лучшим. Пусть читатель взвесит, что он искренне считает большей ценностью для себя и для всего человечества – выживание, неважно в каких условиях, или счастье в вышеуказанном широком смысле слова. Пусть он также подумает, почему почти последний критерий, общественное сотрудничество, служит и выживанию, и счастью. Несмотря на то что выбор последнего критерия ценности должен быть предметом интуиции, интуицию можно совершенствовать с помощью рефлексии: люди способны обдумывать свои интуиции, отыскивать возможные несоответствия между ними и выделять среди них наиболее глубинные. Я предполагаю, что счастье или какое-то подобное понятие (возможно, «процветание») одержит верх над альтернативными критериями. Сейчас речь не о том, как установить или подтвердить фундаментальное ценностное суждение, а о том, как его наиболее ясно сформулировать. Четко сформулированное, оно может оказаться широко распространенным. Какое бы из возможных толкований счастья мы ни принимали, для эффективных поисков пути к счастью необходимо общественное сотрудничество. Ложь, мошенничество, воровство разрушают счастье, потому что они разрушительны для необходимого сотрудничества. Честность, выполнение обещаний и уважение прав других людей и их собственности способствуют сотрудничеству. К подобным заключениям мы приходим посредством фактического и логического анализа того, какие условия помогают индивидам добиваться успехов в своем стремлении к поставленным ими самими многообразным целям. Симпатия: счастье как широко распространенный критерий Каждая наука, говорил Юм, содержит «некоторые общие принципы, за пределами которых мы не можем надеяться найти какой-то еще более общий принцип. Нет человека, который был бы абсолютно безразличен к счастью и несчастьям других». Любой может убедиться на своем опыте: «первое имеет естественную склонность приносить нам удовольствие; второе – боль». Невероятно, чтобы эти принципы могли быть сведены к принципам еще более простым и всеобщим (Hume 1751/1777/1930, p. 54n. <Юм 1996, т. 2, с. 222>). О чем бы мы ни размышляли и с кем бы ни беседовали, «каждое явление предстает перед нами в его отношении к человеческому счастью или несчастью и возбуждает в нашей душе вызванное сочувствием движение удовольствия или тревоги» (p. 56 <с. 224>). Суждение, которое одобряет или осуждает, которое «делает добродетель нашим счастьем, а порок – несчастьем», вероятно, зависит от какого-то ощущения или чувства, которым природа наделила весь человеческий род (p. 5 <с. 181>). «Естественное чувство благожелательности» заставляет людей уважать «интересы человечества и общества». Такое существо, как человек, не может «быть совершенно безразличным к благополучию или неблагополучию своих ближних». Если у него нет какого-либо частного пристрастия, человек прямо провозглашает «то, что способствует счастью этих людей» благом, а «то, что способствует их несчастью» – злом (p. 65 <с. 232>). «В нашем сердце существует известная благожелательность, какой бы незначительной она ни была, и какая-то искра дружеского участия к человеческому роду, а в нашей природе есть некое голубиное начало наряду с началами волка и змеи». Как бы ни были слабы «эти благородные чувства», «они должны направлять решения нашего ума и при прочих равных условиях побуждать нас трезво отдавать предпочтение тому, что полезно и служит человечеству, перед тем, что пагубно и опасно» (p. 109 <см. с. 268>). Описывая симпатию таким образом, Юм определяет желание счастья и сожаление о несчастье, не только в отношении себя самих, но и в отношении других людей, как широко распространенное фундаментальное ценностное суждение. (Что касается частичного совпадения симпатии и благожелательности, напомним о рассмотрении благожелательности в главе 2.) Мы не знаем, как обосновать это суждение чем-то иным (хотя, как было сказано в главе 3, его, пожалуй, можно отчасти объяснить тем, что оно способствует выживанию и репродукции родственников человека или даже всего человеческого рода). (Возможный конфликт между симпатией и личным интересом – тема главы 8). Адам Смит тоже особо выделял симпатию, обращаясь как к критерию к суждениям благожелательного «беспристрастного наблюдателя» (Smith 1759/1976 <Смит 1997>). Упор на симпатию не выражает никакого разногласия с утилитаризмом (хотя у Смита близость к нему не настолько ясна, как у Юма). Юм находит, «что обстоятельство полезности во всех случаях является источником похвалы и одобрения и к нему постоянно апеллируют при всех моральных решениях относительно достоинства или предосудительности поступков; что это единственный источник того высокого уважения, которое оказывают справедливости, верности, чести, верноподданству и целомудрию; что оно неотделимо от всех других социальных добродетелей – человеколюбия, великодушия, приветливости, милосердия, кротости, сострадания и умеренности – словом, что это основание главной части морали, которая имеет отношение к человечеству и к нашим ближним» (Hume 1751/1777/1930, p. 66 <там же, с. 232-233>). Утилитаризм – не гедонизм В приведенной выше цитате из Юма утилитаризм выглядит не таким, каким его часто представляют, неверно понимая и превращая в карикатуру. Однако Юм кратко описывает здесь косвенный утилитаризм. Вопреки обвинениям некоторых критиков, его фундаментальное ценностное суждение – утверждение ценности счастья и неприятие несчастья – не бессодержательно, поскольку мыслимы и даже предлагаются и другие фундаментальные ценности (ср. главу 10). Утилитаризм, понимаемый таким образом, не тождествен гедонизму. «Счастье», к которому он обращен, – это не удовольствие в каком-либо узком смысле и, конечно же, не просто плотские ощущения. Оно означает скорее радость осуществления задуманного, процветание или удовлетворенность своей жизнью в целом (или, не так категорично, удовлетворенность по зрелом размышлении). Индивиды, по вполне понятным причинам, весьма различаются между собой в своих частных планах и жизненных целях и в своих конкретных представлениях о счастье, и это служит к их взаимной выгоде. Однако то, что способствует счастью, нельзя считать всецело зависящим от личных прихотей. Исследование того, в чем состоит хорошая жизнь, – не бессмыслица. Чтó входит в жизнь, подобающую человеческим существам, подлежит психологическому, социологическому и иного рода анализу. Аристотель и другие древние философы, Карл Менгер, Айн Рэнд, Мортимер Адлер, Генри Хэзлит, Брэнд Бланшард и многие другие единодушно связывают с «хорошей жизнью», жизненными целями и подлинным личным интересом некоторое объективно устанавливаемое содержание. Они прибегают к таким понятиям, как мнимое удовлетворение; желания, соответствующие или не соответствующие человеческой природе; узкий и краткосрочный личный интерес, противоположный широкому и долгосрочному. Индивиды могут благоразумно искать квазиобъективную истину в подобных вещах, при этом стремясь получать и давать наставления. Не должен каждый всегда смотреть на собственные желания и на желания других как на неоспоримую данность. Порой бывает уместна и небольшая проповедь. Предубеждение против удовольствия Мориц Шлик и Генри Хэзлит констатируют то, что Шлик называет «предубеждением против удовольствия». Почему, спрашивает Шлик (Schlick 1930/1961, p. 123), мы восстаем против признания удовольствия предельной составляющей ценности, в том числе и ценности моральной? Если мы постепенно приходим к такому отношению, то объясняется это тем, что у нас есть всеобщие моральные правила и воспитание на случай, если бы кто-нибудь пожелал, чтобы мы вели себя не так, как могли бы себя вести (p. 124-125). Правила морали и разумного эгоизма иногда требуют какое-то время пренебрегать удовольствием или терпеть боль. Их смысл, даже если мы о нем забываем, в том, чтобы способствовать счастью в долгосрочной перспективе или счастью в целом. «Страдание» порой служит для счастья (банальный пример – посещение зубного врача). Как говорит Шлик, выдержка перед лицом неизбежного страдания или горя – черта характера, возможно, помогающая подготовить человека к счастью. Поскольку самодисциплина и пренебрежение сиюминутным удовольствием нередко бывают средствами обретения долгосрочных благ, акты аскетизма, в противном случае бесцельные, могут быть даже приемлемыми на практике. Уильям Джемс рекомендовал поддерживать в себе способность делать усилия, «с помощью ежедневных необременительных упражнений» (цит. по Hazlitt 1964, p. 219 <Хэзлит 2019, с. 234>). Это может послужить хорошим советом для молодых людей с еще не сформировавшимся характером, 86 говорит Хэзлит; но и для зрелого человека, который добросовестно выполняет свою работу и к тому же не допускает избыточного веса и повышенного холестерина, «этого вполне достаточно. Господь не осудит его, если он не захочет ограничивать себя еще и в каких-то “мелочах” ради “простого накачивания нравственной мускулатуры”» (p. 220). Нельзя возводить средства в цели. Готовность к трудностям, необходимая для обретения больших или более долгосрочных благ, – это одно; совсем другое – считать испытанием нравственности масштаб трудностей, а не достигнутую цель. Св. Симеон Столпник «совершал невероятные подвиги аскетизма», никому не принося пользы. «Стремление к “нравственности” или “самосовершенствованию” ради них самих – это извращение подлинной нравственности» (Hazlitt 1964, p. 222 <Хэзлит 2019, с. 237>). Утилитаризм поступка и утилитаризм правил Рассматриваемые отвлеченно, моральные правила, которые являются конкретными, но не предназначены специально для каждого отдельного случая, могли бы показаться не столь разумными, как общий совет беспристрастно считаться с интересами всех людей. «Либо следование моральному правилу побуждает нас делать то, что наиболее соответствует интересам всех, – и тогда правило ничего не прибавляет к основному принципу, – либо правило заставляет нас делать нечто такое, что не соответствует интересам всех, – но тогда почему мы должны следовать этому правилу?» (Singer 1982, p. 158). Чтобы ответить на вопрос Сингера, нам нужно вновь обратиться к основаниям для различения утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма, и утилитаризма поступка. Утилитаризм поступка, как его часто описывают, призывает в каждом отдельном случае к такому действию, которое, как представляется независимо от каких-либо общих принципов, вероятнее всего приведет в целом к наилучшим результатам. Каждый человек, полностью отдавая себе отчет во всех следствиях всех возможных сопоставленных действий, должен действовать так, чтобы его поступок обещал внести наибольший вклад в суммарное превышение счастья над страданием. Хотя эта полярная доктрина по контрасту проясняет более правдоподобные позиции, трудно поверить, что кто-то из философов действительно отстаивает ее. (Правда, Джозеф Флетчер [Fletcher 1966] со своим «братством в поступках» (actagapeism) близко подходит к одной из версий ситуативной этики.) Хотя этические предписания не обладают объективной реальностью чего-то естественным образом высеченного на камне, моральный кодекс вряд ли имел бы смысл, если бы каждый без разбору был вправе пересматривать его, принимая каждое конкретное решение. Такой постоянный пересмотр для каждого отдельного случая приближался бы к ситуативной этике и в конечном итоге к отсутствию морального кодекса. Правила и кодексы лучше всего оценивать вне контекста непосредственных решений. Успешное применение утилитаризма поступка предполагало бы немыслимо большой объем информации и невероятную способность предвидеть последствия индивидуальных действий – преднамеренные и непреднамеренные, близкие и отдаленные, немедленные и обнаруживающиеся со временем. Каждый человек должен был бы проявлять нереальную беспристрастность, с одной стороны, к своим собственным интересам и планам, а также интересам и планам своих родственников и друзей и, с другой стороны, к интересам и планам остальных людей. С точки зрения утилитаризма поступка каждый человек, в сущности, сам себе закон; эта версия утилитаризма поощряет нас следовать своим моральным интуициям, как если бы они были непогрешимыми и как если бы мы располагали бóльшим объемом разнородного фактического и теоретического знания и обладали большей способностью рассчитывать следствия, чем это возможно в реальности. Утилитаризм поступка не учитывает того, что люди испытывали бы искушение использовать в своих интересах расплывчатые или не в меру гибкие правила и при этом находили бы для себя оправдания. (Представьте себе, что правило: «Выгул собак на пляже и прогулочном настиле воспрещен» предусматривало бы исключение для «собак на поводке или под присмотром хозяев, уверенных, что их собаки сами по себе не создадут неприятностей».) Кроме того, утилитаризм поступка недооценивает координационное значение правил: уверенность, что люди будут в целом соблюдать существующие правила и обычаи, позволяет человеку более точно предсказывать поведение других и избегать действий, противоречащих их целям и намерениям. Общая практика оценок, привязанных к каждому конкретному случаю, усложнила бы определение вероятности тех или иных событий и потому нанесла бы ущерб координации деятельности – если только индивиды, принимающие решения, не могли бы каким-то образом учитывать в каждом случае даже само это следствие. Утилитаризм правил, который, пожалуй, лучше называть косвенным утилитаризмом, по соображениям, излагаемым ниже, не ожидает никаких подвигов предсказания, вычисления и благожелательности. Он просто рекомендует следовать привычным моральным правилам. Он ценит давние обычаи, препятствующие возникающим у индивидов искушениям считать свои собственные частные случаи исключительными. Он экономит время, а также умственную и эмоциональную энергию, которых потребовали бы мучительные размышления над каждым отдельным случаем. Общее соблюдение этических правил улучшает способности людей предсказывать и координировать действия друг друга. Конечно, утилитаризм не сводится к двум строго разграниченным полярным версиям (которых никто в действительности не придерживается). Помимо различий в других отношениях, версии утилитаризма варьируются в диапазоне между двумя крайностями – педантичным утилитаризмом поступка и весьма косвенным утилитаризмом. Они значительно различаются и в том, на что делают упор. Логика утилитаризма правил требует от людей в ординарных случаях реальной жизни подчиняться правилам почти безусловно и автоматически. (В этом смысле экономист Рой Харрод [Harrod 1936] внес весомый вклад в то, что он назвал «пересмотренным утилитаризмом».) Сами правила подлежат критическому анализу, но анализ осуществляется непредубежденными людьми, настроенными на рефлексию. (Р. М. Хэар говорит об исследовании на «критическом уровне» – вспомним главу 2). Косвенный утилитаризм как расширенный утилитаризм правил Как уже говорилось выше, версию, контрастирующую с утилитаризмом поступка, пожалуй, лучше было бы называть «косвенным» утилитаризмом, нежели утилитаризмом «правил». Выбор касается только названия и акцента; насколько мне известно, никто не отстаивает ни утилитаризм правил, ни косвенный утилитаризм, противопоставляя один другому. Косвенный утилитаризм тоже сосредоточивает внимание, в первую очередь, на правилах, но его кругозор более широк. Джон Грей, который ввел наименование «косвенный утилитаризм», приписывает эту версию Джону Стюарту Миллю. Она призывает вырабатывать определенные установки и черты характера и действовать на их основе. «Главная задача любого морального кодекса – не устанавливать или принудительно применять общественные правила, а внушать убеждения и установки и создавать предрасположения и склонности» (Gray 1983, p. 31-32; ср. Gray 1979, Wollheim 1979). Ричард Тейлор (Taylor 1970) также высказывает пожелание, чтобы моральная философия вместо разработки правил ставила своей целью вселять моральные устремления, «распространяющиеся на страсти и на внутреннего человека». Люди способны на большее, нежели каждодневно «сообразовываться во всех своих делах с моральными принципами и правилами и гордиться тем, что они именно благодаря этому ведут высоконравственную жизнь». Прав был Сократ: «то, что человек собой представляет, бесконечно важнее того, что он временами делает». Никакое правило морали, сколь угодно строгое и благородное, не может превзойти высшее стремление быть, по словам Тейлора, «сердечным и любящим человеком» (p. 254-255). Филип Райнландер (Rhinelander 1977) различает классический и легалистский подходы к этике. Великие философы-классики «подчеркивали важность развития добродетелей, или свойств характера, таких как мужество, воздержанность, благоразумие». Правила поведения были для них вторичными и производными. Такой подход отличается гибкостью; его сторонники особенно ценят рассудительность, воспитание и опыт. И наоборот, легалисты, делая упор на правила, стремятся свести добродетель к жизни по инструкции; они стремятся к пунктуальности и обманчивой строгости. Итак, косвенный утилитаризм рекомендует правила, применение которых обусловлено соответствующими установками, склонностями и предрасположениями. К ним относятся, например, симпатия (как у беспристрастного наблюдателя Адама Смита), чувство справедливости, несклонность присваивать себе особые привилегии и делать произвольные исключения в свою пользу. Если у индивида есть такие предрасположения и они определяют его поступки, это, вероятно, в целом послужит и его собственному, и общему счастью, – аргументы приводятся в главе 8. Предрасположение к внимательности отчасти выражается в хороших манерах, которые, как и мораль, основываются на принципе «симпатии, доброты, внимания к другим». Во всяком кодексе манер есть нечто более глубокое, чем его условные и произвольные аспекты. «Манеры выработались не для того, чтобы усложнить жизнь и сделать ее труднее… а для того, чтобы в перспективе облегчить и упростить ее. <…> Манеры – это малая мораль» (Hazlitt 1964, p. 75 <Хэзлит 2019, с. 85>). «Вежливость, или обычная любезность, – простейшая форма благожелательности», – пишет философ, испытавший влияние Айн Рэнд (Kelley 1996, p. 37). Вежливость предполагает соблюдение условностей в широком смысле слова. Индивидуалист мог бы спросить, почему он должен сообразовываться с произвольными общественными нормами. Ответ был бы таким: «формы условны, а то, что в них выражается, нет» (p. 38). Внимательные люди как-то показывают, что признают человеческую сущность других и их независимость, – например, пользуясь ожидаемыми словами и жестами (p. 38). Существуют и вполне конкретные правила; одних благих намерений недостаточно. Люди не располагают временем и информацией, чтобы обдумывать каждый поступок, вновь рассчитывая, чтó в конечном итоге будет лучше. Правила уменьшают риск того, что на акты восприятия повлияют эмоции и что люди в своих расчетах сознательно или неосознанно будут склоняться в сторону собственных узких интересов. Правила помогают людям предсказывать действия других и снижают издержки координации и сделок; они способствуют неформальному взаимодействию. «Представим себе, что не требовалось бы говорить правду, а требовалось бы только беспристрастно действовать в интересах каждого. Тогда во многих ситуациях у нас не было бы возможности полагаться на полученную нами информацию» (Singer 1982, p. 162-163). Правила, как их характеризует Ричард Тейлор, «это лишь формы практики или типы поведения, которые являются более или менее регулярными и, следовательно, могут быть ожидаемыми» (Taylor 1970, p. 130). Как утверждали Юм и Хайек, полезные формы практики и неписаные правила могут развиваться постепенно. Возражения против различения утилитаризм поступка / утилитаризм правил Некоторые философы ставят под сомнение различие между утилитаризмом правил и утилитаризмом поступка (хотя, как мне думается, они вряд ли занимали бы такую позицию, если бы как следует ознакомились с косвенной версией, которая включает особое внимание к правилам, но этим не исчерпывается). Экономист Джон Харшани пытается опровергнуть «странное мнение, иногда высказываемое даже выдающимися философами морали» – он ссылается на Ричарда Брандта, Дэвида Лайонза и Р. М. Хэара, – что «утилитаризм правил и утилитаризм поступка по своим практическим моральным следствиям равнозначны», так как и тот и другой на критическом уровне Хэара дали бы одинаковые ответы (Harsanyi 1985, p. 121; ср. Harsanyi in Seanor, Fotion, p. 89ff.). Даже на критическом уровне утилитаризм поступка принес бы меньше социально удачных решений, чем утилитаризм правил. Харшани делает упор на то, как влияние правил сказывается на ожиданиях, доверии, стимулах и координации. Дэвид Лайонз (Lyons 1965) ставит под сомнение не только различение утилитаризм правил / утилитаризм поступка, но и некоторые формы самого утилитаризма правил. Версии, которые он называет «простым» и «общим» утилитаризмом, и одна из форм утилитаризма правил экстенсионально равнозначны, говорит Лайонз, так как они всегда приводят к одним и тем же суждениям. Другие теории утилитаризма правил, не равнозначные простому утилитаризму, отличаются от него настолько, что становятся ложными (p. x). Любого рода пользу в конечном счете можно отнести к конкретным поступкам (p. 99-100). Лайонз неоднократно приводит в качестве примера нарушение правила, воспрещающего ходить по газонам. Если этот проступок будет совершен только раз, он не причинит вреда траве, но сэкономит нарушителю время. Возражения, что нарушитель подает дурной пример, вызывает у других желание сделать то же самое и т.д., предупреждаются оговоркой, что проступок останется незамеченным. Итак, при этом условии однократный проход по газону не приносит вреда. Лайонз полагает, что в оценке поступка играют роль и соображения честности и справедливости; но он называет их неутилитаристскими соображениями. По-видимому, он не понимает, что основание самих этих соображений кроется в пользе (он не ссылается на рассуждения Джона Стюарта Милля о справедливости). Лайонз лишь мимоходом отмечает (см., например, p. 163-164, 176-177), что нарушитель, получая выигрыш за счет ничтожно малых прямых издержек для остальных людей, паразитирует на соблюдении правила другими и что, нарушая правило, он не только портит траву, но и делает исключение в свою пользу (а люди, как признает Лайонз, склонны невольно делать для себя исключения [p. 144]). Образ действий нарушителя и его характер в принципе подрывают общественное сотрудничество. «Если подобные намерения, мотивы или основания для действия существенны для оценки поступков как правильных или неправильных независимо от их следствий, тогда утилитаризм в любой форме – неудовлетворительная доктрина» (p. 176-177). Лайонз утверждает (p. 189), что есть права, обязанности и обязательства, не обосновываемые исключительно обеспечением блага или предотвращением зла. Он, по-видимому, не понимает того, насколько глубокий интерес проявляет косвенный утилитаризм к мотивам, намерениям и чертам характера. В рецензии на книгу Лайонза Гертруда Эзорски (Ezorsky 1968) высказывает новые мысли об исключениях в свою пользу. Она отмечает, каким путем Лайонз пытается решить проблему конкурирующих описаний. При описании поступка с целью оценить его релевантны, как считает Лайонз, только его каузальные, или консеквенциально значимые, характеристики. Для оценки лжи не важно, что ее услышали от шестипалого философа-экзистенциалиста. Но если утилитаризм правил сообразуется с этим принципом – принципом каузального следования (КС), – тогда он совпадает с утилитаризмом поступка. Если чья-то частная ложь способствует общей пользе, то это факт, существенный для ее описания и оценки. Утилитаризм правил и утилитаризм поступка, казалось бы, неизбежно совпадают. Возьмем пример Лайонза. Шесть человек находятся в застрявшей машине. Чтобы подтолкнуть ее, достаточно пятерых. В случае если один отказывается толкать машину (или только делает вид, что толкает), сторонник утилитаризма правил, который стал бы возражать, игнорировал бы консеквенциальную характеристику, а именно что машину толкает достаточное количество людей. Учет всех консеквенциальных характеристик развеивает иллюзию различия в практических моральных суждениях между утилитаризмом правил и утилитаризмом поступка. Однако, продолжает Эзорски, Лайонз ошибается, предполагая, что КС – достаточный критерий релевантности. Нужен еще и критерий общей утилитаристской релевантности (ОУР): для утилитаристской генерализации внутри данной социальной группы релевантны только характеристики, являющиеся одновременно и консеквенциальными, и не дискриминационными. Уклоняться от работы или говорить слишком громко – это дискриминационное поведение, пусть даже другие не протестуют. То, что ложь максимизирует пользу (в определенной ситуации), не спасает ее от осуждения. Ни какое всеобщее согласие не предполагает (или не извиняет) ложь, максимизирующую пользу. Принцип ОУР не позволяет стороннику утилитаризма поступка оправдывать ложь или уклонение от работы. Потребовал бы сторонник утилитаризма правил от конкретного человека толкать застрявшую машину, даже если к нему присоединилось бы недостаточное количество других людей? Нет. Эта доктрина не требует напрасных поступков. (Я добавил бы приблизительно следующее: отказ толкать машину без достаточной помощи – не дискриминация в свою пользу, а просто способ избежать бесполезной дискриминации против себя самого.) «Сторонники утилитаризма правил могут утверждать, что, если они приняли надлежащий критерий релевантности, они уже не зависят от утилитаризма поступка и могут придерживаться своего основного принципа; то, что делают другие люди, не имеет значения» (Ezorsky 1968, p. 544). Д. У. Хэзлет тоже рассматривает возражение Дэвида Лайонза (Lyons 1965), что косвенный утилитаризм «скатывается» в прямой утилитаризм – что две версии «экстенсионально» равнозначны, так как косвенная версия в конце концов обосновывает нормы, оправдывающие те же самые поступки, что и прямая версия (Haslett 1994, p. 20). Но косвенный утилитаризм, который сосредоточивает внимание не на следствиях всеобщего подчинения правилам, а на следствиях социального давления, не утрачивает силу по этой причине. Распространенное возражение против прямого утилитаризма – что он предписывает поступки, противоречащие моральным интуициям, – неприменимо к моральным нормам, подлежащим обоснованию в косвенной системе утилитаризма Хэзлета (p. 21). Утилитаризм в версии Хэзлета признает несовершенство человека, его подверженность ошибкам. Система должна содержать лишь ограниченное число моральных норм и ценностей, по большей части простых и легких для усвоения и соблюдения (p. 20). Такие нормы не всегда предписывают те же самые поступки, что и принятый прямым утилитаризмом критерий, которому трудно соответствовать (p. 21). Несмотря на возражение Дж. Дж. К. Смарта (в Smart, Williams 1973), соблюдение этих простых и легких норм, даже если человек убежден, что отступление от них максимизировало бы пользу, – не просто «культ правила». Если бы люди нарушали эти нормы всякий раз, когда им кажется, что тем самым они максимизировали бы пользу, то вследствие ошибочных расчетов, надуманных объяснений, непредсказуемости и ненадежности выходило бы больше вреда, чем блага (p. 21). Здесь Хэзлет подразумевает, что достаточно строгое соблюдение простых правил обеспечивает бóльшую предсказуемость и повышает качество координации и общественного сотрудничества (см. также p. 19, 22-23). Хэзлет полагает важным, поддерживаются ли нормы и ценности социальным давлением (как разъясняется ниже). В такой их поддержке происходят изменения – и это хорошо, иначе не было бы морального прогресса. Но изменения происходят постепенно и потому не уничтожают предсказуемость и единообразие морального поведения людей (p. 23). Что касается прав, продолжает Хэзлет, то возможность их консеквенциалистского обоснования не делает их «чисто эмпирическими правилами». (Ср. обсуждение прав в главе 10.) Права – это не просто эвристические средства приспособления, которые надо принимать в соображение лишь постольку, поскольку люди, будучи несовершенными, неспособны применить какой-то более фундаментальный консеквенциалистский моральный принцип. Вопреки упорному заблуждению критиков, права и другие нормы сформулированного надлежащим образом морального кодекса косвенного утилитаризма «сами являются нормами морали; нет никакого “более глубокого” консеквенциалистского морального принципа, обретающегося где-то на заднем плане и готового заслонить собой эти права, как только приподнимется занавес человеческой ограниченности». Разумеется, косвенный утилитаризм не отрицает возможности обращения к следствиям в случае крайней необходимости; но допустимость подобных обращений встроена в сами права в качестве потенциальных строго ограниченных исключений, что предотвращает какое-либо общее «скатывание» в консеквенциализм или прямой утилитаризм (Haslett 1994, p. 50-51). Рольф Сарториус (Sartorius 1975) называет себя сторонником утилитаризма поступка – это странно, поскольку в действительности его доктрина представляет собой то, что я назвал бы утилитаризмом правил или косвенным утилитаризмом. (Он не отмечает в своей книге упор последнего на предрасположения и черты характера, возможно потому, что Джон Грей тогда еще не писал на эту тему.) Сарториус признает большое значение правил и общественных условностей, которые принимаются как почти полностью обязательные. Он усматривает вескую причину для того, чтобы не позволять, например, судьям решать отдельные спорные вопросы через прямое обращение к пользе (p. 177). Исключение прямых обращений помогает формировать среду, в которой люди обдумывают последствия и делают выбор, и создавать общие ожидания и соответствующее им поведение, от которых зависит жизнеспособность общественного устройства (p. 211-212). Хотя принцип утилитаризма поступка остается высшим критерием поведения благожелательного человека (во всяком случае, по мнению Сарториуса, не совпадающему с моим), человек должен быть причастным доброй воле еще и выполняя требования обоснованных общественных норм (p. 213). Поддержание норм, не допускающих прямого обращения к пользе, не является несовместимым с отступлением от этих норм в исключительных случаях (p. 4). Сарториус проводит, или пытается провести, различие между утилитаризмом правил (УП) и утилитаристской генерализацией (УГ). Согласно УП, поступок считается надлежащим, если и только если совершение его соответствует совокупности моральных правил, принятие которой всеми повлекло бы за собой следствия, по меньшей мере столь же благотворные, как и принятие всеми любой альтернативной совокупности. Согласно УГ, поступок считается надлежащим, если и только если совершение такого рода поступка каждым человеком повлекло бы за собой следствия, по меньшей мере столь же благотворные, как и следствия совершения каждым человеком любого альтернативного поступка (p. 12). Сарториус возражает: ни УП, ни УГ не признают, что результаты и, значит, нравственность конкретных поступков часто зависят от поведения других людей. Оба варианта утилитаризма требуют действия на основе рассмотрения гипотетических ситуаций, которые в обычной жизни не встречаются (p. 15-16). Но, вопреки мнению Сарториуса, сторонники косвенного утилитаризма в действительности могут признавать, что обязательность правила – например, правила выполнять обещания – зависит от того, насколько общим является его соблюдение людьми, которых оно касается. Скромная благожелательность едва ли повлекла бы за собой благотворные следствия в обществе головорезов. (Подобные соображения подкрепляют мысль, высказанную мной в главе 8 относительно взаимодействия между преобладанием и обоснованностью моральных учений.) Почему Сарториус называет свою доктрину утилитаризмом поступка? Очевидная причина состоит в том, что он рассматривает само принятие правил и условностей как некий поступок, некий акт или множество актов, совершаемых человеком, если воспользоваться политической метафорой Сарториуса, на «конституционном» уровне. Эта теория остается утилитаризмом поступка, если сам выбор принципов справедливости основывается на соображениях сторонника прямого утилитаризма (p. 120). Попробую сформулировать это иначе. Оценка возможных правил включает оценку следствий тех частных поступков, которые каждое рассматриваемое правило, вероятно, будет поощрять. Правила и условности действуют, оказывая влияние на решения, принимаемые относительно частных поступков (например, говорить ли неправду в какой-то конкретной ситуации). Кроме того, Сарториус, похоже, истолковывает утилитаризм правил как фетишизм правил (см. ниже главу 7), который не потерпел бы прямого обращения к пользе ни в каком отдельном случае, пусть даже совершенно непривычном. Столь узкое истолкование превращает утилитаризм правил в бессмысленную доктрину. С другой стороны, утилитаризм поступка Сарториус толкует так широко, что под это понятие подпадает даже то, что большинство философов назвали бы утилитаризмом правил или косвенной версией утилитаризма. Итак, Сарториус просто применяет наименования необычным образом; в действительности он не отвергает косвенный утилитаризм или различение утилитаризма поступка и косвенного утилитаризма. Заключительное соображение в пользу этого различения будет приведено в последующих главах: абсурдность критики утилитаризма, смешивающей две разные версии – утилитаризм поступка и утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм. Польза гибких и модифицируемых моральных правил Рассмотренные выше работы ставят перед нами вопрос, что именно означает польза какого-то правила. Означает ли она преимущество принятия его всеми, хотя бы только на словах, преимущество общего следования ему на практике или что-либо другое? Д. У. Хэзлет, как было упомянуто выше, полагает, что наилучшим образом обоснованные моральные нормы и ценности – это, грубо говоря, те, «которые максимизировали бы всеобщее благосостояние, или пользу, поддерживаемые социальным давлением», понимаемым в широком смысле, т.е. включающим образование, воспитание детей и т.п. (Haslett 1994, p. 43 и passim). Это удачная формулировка (если не считать слова «максимизировать»). Рекомендовать конкретные нормы или правила ради преимуществ, ожидаемых даже от лицемерного уважения к ним, вряд ли было правдоподобным. То же относится и к правилам, которые создавали бы преимущества, если бы всеми соблюдались, но которые в реальности не могли бы соблюдаться или не соблюдались бы. Социальное давление – это не пустые слова, и его широкое применение свидетельствует о широко распространенном убеждении в его эффективности. Безрезультатное давление было бы хуже, чем ненужное. Частью рациональной основы этических правил, в отличие от жестких и всеобъемлющих законов, является то, что они способны сочетать гибкость в применении и медленное изменение или модифицирование в деталях. Некоторые из них расплывчаты. Подобно правилам стиля письменной речи (см. главу 7), они предлагают руководство, но многое оставляют на усмотрение человека, их применяющего, и это одна из причин делать упор на предрасположения и черты характера. Выполнение этических правил – свободное и неформальное. Могут возникать случаи, когда ни одно из известных правил явно неприменимо, или применимые prima facie правила противоречат друг другу, или следование единственному по видимости применимому правилу привело бы к катастрофе. Правила и законы нельзя детально разработать заранее, так чтобы они подходили абсолютно ко всем возможным случаям. Интересно разобраться, является ли правило, воспрещающее ложь, однозначно и в любых обстоятельствах морально обязательным (этот вопрос рассматривает С. Бок [Bok 1979]). Традиционный пример: человек, задумавший убийство, спрашивает, где находится его будущая жертва. Если просто уклончивый ответ уже заключал бы в себе информацию, тогда, мне думается, обычная порядочность требовала бы сказать неправду. В художественном фильме из телесериала «Полиция Нью-Йорка», показанном по Эн-Би-Си 12 мая 1998 г., есть такой эпизод: детектив Грег Медавой, искусно проведя допрос, получает признание от убийцы. Вопреки истине, он убеждает подозреваемого, что полиция уже располагает почти решающими вещественными доказательствами и к тому же нашлись очевидцы. Оправданна ли его ложь, извинительна ли? Можно было бы утверждать, что задача полиции – раскрыть убийство, используя разнообразные приемы. Если полицейские действительно ищут истину и при допросах прибегают к притворству, как к одному из своих приемов, и если в случае невиновности подозреваемого они возместят ему причиненный ущерб – это одно. Если же они пытаются любыми способами добиться признания, это совсем другое. Такие действия непростительны. Допросы – своего рода игра, которая, как предполагается, понятна подозреваемому. Виновный подозреваемый предположительно будет лгать, если он считает, что это сработает. Он понимает, что полиция попытается вскрыть любые противоречия и любую ложь, возможно, даже за счет собственной лжи. В подобных обстоятельствах ложь или притворство детектива, возможно, не более предосудительны, чем блеф в игре в покер. Думаю, этот пример показывает, что говорить неправду – не всегда однозначно неправильно. В трудных случаях правилу, воспрещающему ложь, можно противопоставить другие соображения и даже другие правила. Конечно, надо следить за тем, чтобы не перейти незаметно для себя к удобной и своекорыстной точке зрения, что ложь приемлема не только в исключительных, но и в обычных обстоятельствах. Пример с полицией согласуется с замечанием Генри Хэзлита, что исключения из правил оправданны, если они сами подобны правилам и служат тем же целям, что и главные правила (Hazlitt 1964, ch. 10 <Хэзлит 2019, гл. 10>). (Хэзлит проводит аналогию с оговоренными случаями, когда пожарные или полицейские машины и кареты скорой помощи могут отступать от обычных правил дорожного движения.) Что этические правила, в отличие от жестких законов, обладают определенной гибкостью, – это даже их достоинство. Мориц Шлик признавал, что созидающие моралисты, люди, наделенные незаурядной проницательностью, порой справедливо осуждают ходячие мнения о морально благом и стремятся сформировать моральные представления и моральные нормы. Этот творческий труд – отрицательная оценка и модифицирование – отличен от столь же важного труда объяснения действительного морального поведения людей. (Так интерпретирует Шлика Дэвид Райнин [Rynin] в своем введении в Schlick 1930/1961, p. v.) Моралист-реформатор как таковой должен быть не согласен с преобладающими убеждениями относительно того, какое поведение, какие предписания или какие черты характера в наибольшей степени удовлетворяют высшему критерию (будь то счастье или подчинение божественной воле). Реформатор, вероятно, полагает, что может изменить преобладающие убеждения, если только люди обратят внимание на его аргументы и умозаключения. Если этика, таким образом, подлежит рациональному обсуждению, она должна содержать какой-то объективный элемент. Моральные нормы зависят не только от фантазии и эмоций: они могут быть лучше или хуже; в морали содержится объективный элемент. Гибкость в применении правил не означает, что «все позволено». Гибкость, если она – достоинство, должна согласоваться с установками благоразумия, рассудительности, честности и благожелательности. Установки влияют на то, каким правилам люди обычно следуют, а следование правилам влияет на установки. Тот, кто ведет себя так, как будто он обладает каким-то конкретным достоинством, в конце концов может действительно обрести его. Непрямые пути к конечным целям Если счастье есть высший критерий, разве не должны и обычные люди, и те, кто определяет политику, стараться максимизировать счастье каждый лично и все сообща? Нет, не должны. Разрешение «парадокса гедонизма» помогает объяснить почему (Singer 1982, p. 145-146). (Этот термин, однако, неточен, поскольку предполагаемый парадокс не является подлинным и, кроме того, не сводится к узкогедонистическому удовольствию.) Тот, кто ставит своей прямой целью личное счастье, достигает счастья не с большим успехом, нежели добирается до Бостона тот, кто направляет автомобиль в эту сторону и едет прямо, никуда не сворачивая. Люди лишены возможности прямо стремиться к удовольствию или счастью и прямо испытывать удовольствие или наслаждаться счастьем. Все, к чему может прямо стремиться любой из нас, – это вполне конкретные занятия, достижения и переживания. Преследование других целей помимо туманного личного счастья – пища, одежда, кров, знания, умения, достижения, благополучие своей семьи и своего сообщества – служит и личному выживанию, и инклюзивной приспособленности (передаче генов, сходных с собственными генами, через детей или других близких родственников), а, может быть, в конечном счете и счастью. Подобно тому как личного счастья человек достигает не через прямое стремление к нему, а скорее через стремление к осуществлению своих планов (Lomasky 1987), точно так же он не вносит больший вклад в общее счастье тем, что прямо к нему и стремится. Максимальная совокупная польза не является значимой целью ни для обычных людей, ни для тех, кто определяет социально-экономическую политику страны. Политика более эффективно служит для обеспечения необходимых условий, институциональной структуры, в которой индивиды имеют наилучшие шансы прожить успешную жизнь. (Фридрих Хайек проводит аналогию с садовником, создающим для растений благоприятные условия [Hayek 1944/1956, p. 18 <Хайек 2012, с. 58>].) Этика, требующая постоянного прямого стремления к максимальному всеобщему счастью, что бы это ни означало, была бы обречена на провал. Эта догадка строится на фактах, во многом связанных с трудноуловимыми тонкостями психологии, но тем не менее действительно представляющих собой факты, а не просто ценностные суждения. Этика максимизации некой социальной суммы создавала бы конфликты между личным и общим интересом, возбуждала бы контрпродуктивные чувства вины и вела бы к лицемерному и малоприятному обществу. (Это утверждение, хотя, возможно, и ложное, допускает исследование, опять-таки иллюстрируя эмпирическую ориентацию утилитаристской философии.) Реалистическая этика не требует от человека беспристрастного отношения к интересам и планам чужих и собственным интересам и планам, касающимся его самого, его семьи и друзей, – мысль, развиваемая в главе 9. Люди действуют в собственных интересах, не обязательно узкоэгоистических, в рамках этических правил и побочных ограничений. Это и направлено на общее счастье. Правила как универсальные средства достижения разнообразных целей В эффективно функционирующем обществе для сотрудничества не требуется детального согласия относительно ценностей. Как писал Джон Стюарт Милль, счастье – это «гораздо более сложная и неопределенная цель, чтобы стремиться к ней только через посредство разнообразных второстепенных целей, касательно которых возможно, а часто и наблюдается согласие между людьми, расходящимися в своих представлениях о высшей норме; относительно этих целей между мыслящими людьми в действительности существует гораздо большее единодушие, чем можно было бы предположить ввиду их диаметрального расхождения в великих вопросах метафизики морали» (Mill 1838/1968, p. 51)2. Например, деловые партнеры могут работать совместно, даже если планируют потратить свои доли прибыли на совершенно разные цели. Профессора университета могут придерживаться одинаковых понятий об идеальном ректоре или декане, в то же время расходясь в своих преподавательских и исследовательских интересах и в своих политических взглядах. Люди могут быть во многом согласны относительно институтов и этических принципов, необходимых для здорового общества, даже если поддерживают разные общественно-политические движения и ведут разный образ жизни. Этим замечанием подкрепляется предостережение не торопиться связывать разногласия с фундаментальными ценностями, не допускающими споров. Заканчивать дискуссию слишком быстро – значит препятствовать определению социально-экономической политики, с которой будут согласны даже люди, работающие ради разных целей. Подобно другим общественным установлениям, этические правила и кодексы подлежат оценке исходя из критерия благоприятствования общественному сотрудничеству и в конечном итоге счастью, понимаемому в широком смысле. Критерий оценки – не то же, что содержание этического кодекса. Счастье как высший критерий логически отнюдь не влечет за собой правила: «Подчиняйте всю свою деятельность стремлению к общему счастью». Наоборот, как утверждается в главе 9, подобное правило предъявляло бы к индивидам непомерные требования, не заслуживало бы доверия и было бы контрпродуктивным и в других отношениях. Таким образом, даже на основании утилитаризма, и в особенности на этом основании, этический кодекс должен предъявлять менее строгие требования. Косвенный утилитаризм должен рекомендовать не только правила, но также – и, возможно, в первую очередь – черты характера, предрасположения и установки. Эти правила и предписания должны не только быть способными апеллировать к глубинным интуициям – они должны согласоваться с реальностью и с логикой. Роберт Вулф рассматривает «эмпирическую, опытную природу» утилитаризма как его наиболее привлекательную черту. Утилитаристский критерий счастья превращает «все наши моральные проблемы… в проблемы фактические. Вместо того чтобы вести отвлеченные споры в философских журналах или в залах судебных заседаний, нам надо выйти собирать факты, относящиеся к счастью или несчастью как следствиям различных поступков» (Wolff 1969, p. 401). Примечания к Главе 4 1 Карл Поппер предпочитает «негативный утилитаризм», делающий акцент не на достижении счастья, а, скорее, на предотвращении несчастья или облегчении страдания. Главный довод Поппера, не противоречащий утилитаризму в обычном смысле, состоит в том, что революционные и реформаторские движения, ставившие своей целью счастье человечества, часто оборачивались жестокой тиранией. См. O’Hear 1980, ch. VIII. 2 Дальнейшие свидетельства косвенного утилитаризма Милля содержатся в Приложении к главе 6. ГЛАВА 5. ЧТО СЧИТАЕТСЯ ПОЛЬЗОЙ? Тождественно ли счастье удовлетворению желаний Благоприятствует ли утилитаристское ценностное суждение счастью индивидов, испытываемому в настоящем, или, если есть разница, благоприятствует ли оно удовлетворению каких угодно желаний или предпочтений, которые могут быть у индивидов в настоящий момент? Хотя один из двух ответов на этот вопрос может звучать зловеще, никакой ответ не влечет за собой прямых следствий для социально-экономической политики. (Я не собираюсь защищать тех, кто навязывает счастье упорно сопротивляющимся подвластным.) В любом случае, если бы удовлетворение испытываемых людьми желаний фактически сделало их несчастными, оттого что их желания были основаны на неверной информации, или искажены из-за крайней недальновидности, или бездумны, – следовало бы философам тем не менее приветствовать такое пагубное удовлетворение? Конечно, невероятно, чтобы философы знали наперед, что удовлетворение желаний принесет несчастье, а подавление их приведет к счастью. Но все же ради ясности этот вопрос необходимо рассмотреть. Тут можно было бы возразить, что оценивать, которая из двух версий фундаментального ценностного суждения верна, бессмысленно, так как подобные суждения по определению нельзя подкрепить никакими доводами. Просто существует контраст между двумя версиями утилитаризма, основанными на несколько различающихся интуициях. Это возражение, строго говоря, правомерно, но оно касается лишь моей предварительной формулировки проблемы. На самом деле здесь есть место для спора, потому что суждение, представляющееся фундаментальным, после тщательного рассмотрения может оказаться вовсе не таковым (вспомним замечания Сидни Александера, приведенные в главе 2). Спор может заострить внимание на той интуиции, на которой зиждется по видимости фундаментальное ценностное суждение. Эндогенность предпочтений Вследствие эндогенности предпочтений – их свойства чутко реагировать на опыт, включая и опыт, обусловленный социально-экономической политикой, – возникают парадоксы. Подобным образом политика влияет на то, какой информацией располагают люди, и даже на то, какое личностное самоопределение будет у людей других поколений. Ссылаясь на Дерека Парфита и других, Тайлер Коуэн (Cowen 1993) формулирует много таких парадоксов (часть из них приводится ниже в главах 6 и 11). Однако, помещенные в соответствующий контекст, парадоксы исчезают. Прояснить парадоксы помогает их сопоставление с известной в экономической теории благосостояния дилеммой, выявленной Тибором Скитовски (его цитирует Коуэн [Cowen 1993]). По одному из вероятных критериев, положение B считается лучшим, чем положение A, если люди, которые выиграли бы от перехода из A в B, все еще сохраняли бы какой-то чистый выигрыш после потенциальной оплаты добровольного согласия тех, которые иначе оказались бы в проигрыше. (Такое суждение о превосходстве B над A было бы невозможным, если бы выигрывающие от перехода не могли выгодно компенсировать потери проигрывающих.) Этот показатель (если воспользоваться специальным языком) состоит в том, могут ли выигрывающие потенциально «с избытком вознаградить» тех, которые в противном случае проиграли бы, к выгоде для обеих групп. Парадоксальным образом тот же показатель – потенциальное избыточное вознаграждение, – примененный к мыслимому переходу из B в A, мог бы ранжировать эти два положения в обратном порядке. Причина – различие в распределении богатства в двух положениях, когда каждое принимается за исходную позицию. Рассматриваемый показатель пока что касается потенциальной, а не действительной оплаты выигрывающими согласия проигрывающих. Переход без действительной компенсации изменяет распределение богатства. Поэтому тот же критерий лишь потенциальной, но не действительной компенсации, вероятно, мог бы говорить в пользу обратного: любое положение дел могло бы считаться лучшим, чем другое. (Изменение рассматриваемого показателя, так чтобы требовалась действительная компенсация, предупредило бы парадокс: Little 1950, p. 98-100.) Примерно так же и оценка основанного на экономической политике перехода из одного положения в другое могла бы зависеть от того, какая из двух совокупностей эндогенных предпочтений принимается во внимание – совокупность, преобладающая в одном положении или же в другом. Правительство способно «быть нейтральным относительно различных предпочтений… не в большей степени, чем… относительно распределения богатства». Об экономической политике в конечном счете следует судить не только по ее эффективности, но и по тому, какие предпочтения она поддерживает (Cowen 1993, p. 267). В таком случае должна ли экономическая политика удовлетворять реальные предпочтения людей, или «очищенные» предпочтения, которые были бы у них, будь они лучше информированы, или какие-то иные? Ориентироваться на «очищенные» предпочтения – рекомендация не бесспорная, хотя бы потому, что лучшая информированность не всегда благо. «Жить, владея абсолютно всей информацией, было бы проклятием» (p. 263). Люди ценят неопределенность, предвкушение, неожиданность и открытие, так же как и спасительное неведение неизбежных будущих бедствий. Что вкусы являются эндогенными – пластичными, а не тотально предопределенными, – истина не новая и осознаваемая достаточно ясно (Yeager 1978). Экономисты не отрицают эндогенности, когда в учебниках и на занятиях по теории потребления или экономической теории благосостояния для удобства принимают вкусы как данность. Микроэкономика трудна для преподавания и для усвоения; и все, что способно в этом помочь, оправданно в качестве занятия, в том числе доскональное изучение такого предмета, как позитивная экономическая теория или экономическая теория благосостояния, – и в словесных формулировках, и в диаграммах, и в математических выкладках, причем как с реалистическими, так и с нереалистическими допущениями. Поэтому в дидактических целях экономистам позволительно не учитывать различие между счастьем и удовлетворением желаний, толковать пользу как получение людьми того, чего они хотят, и вне контекста дискуссии рассматривать вкусы просто как данность. Однако вне этого контекста операционально не доступен никакой другой тип анализа благосостояния, кроме сравнительно-институционального анализа (положение, которого Коуэн [Cowen 1993], очевидно, не признает). Глубокий сравнительный анализ может разрешить мнимые парадоксы, исходя из бесспорной пластичности предпочтений. Многие философы, и среди них, по-видимому, Давид Юм, склонялись к такому критерию, как удовлетворение желаний, главным образом на том основании, что ни фактами, ни логикой нельзя доказать ошибочность какого-либо сущностного желания. Но тем не менее желания, на которые влияют общественные институты, меры экономической политики и установки других людей, не просто даны. Во всяком случае, принятие их как данности несовместимо с философским обсуждением того, какие установки, желания и меры экономической политики стоит поддерживать. Теория удовлетворения желаний не может быть четко разработана в деталях – нечто подобное утверждает Ричард Брандт, выбирающий теорию счастья (Brandt 1979, p. 146-147, 247). Как полагает Брандт (см. также Brandt 1992, ch. 3), возможно, имеет смысл различать разумные и неразумныме желания и отвращения и приводить факты и умозаключения, убеждающие людей частично изменять их. Указывать на это – не значит претендовать на особую проницательность и считать себя вправе устанавливать, как должны формироваться желания. В том, чтобы не закрывать глаза на реальность, нет ничего от диктаторства или тоталитаризма. Д. У. Хэзлет также противопоставляет две концепции пользы: обладание определенным внутренним опытом – переживанием удовольствия или счастья – и удовлетворенность в своих желаниях или предпочтениях (Haslett 1990, где цитируется Брандт; ср. Brandt 1992, в особенности ch. 9). Хэзлет приходит к компромиссному решению: удовлетворение предпочтений, основанных на полной информированности, ради переживаний. Являются ли желания или отвращения разумными, можно оценить с точки зрения здравого смысла, так как лишь немногие из них принадлежат к сущностным или конечным (ultimate). Можно рассмотреть, что пожелал бы какой-либо человек, если бы располагал полной информацией и если бы любые его сомнительные желания и отвращения были «обезврежены», как говорит Брандт, «когнитивной психотерапией». Неразумное желание или отвращение – то, которое психотерапия могла бы устранить или ослабить. Когнитивная психотерапия Брандта сопоставляет желания с информацией (Brandt 1979, p. 113). Если член Конгресса из-за неумеренного употребления алкоголя ставит под угрозу свою карьеру, то успешная терапия помогла бы ему разобраться с приоритетами и не упускать из виду главное. Если мальчик не хочет играть с соседской девочкой, потому что испытывает брезгливость к ее любимому кролику, то психотерапевт мог бы устранить это отвращение, проследив его до того случая, когда однажды пациент, прикоснувшись к кролику, был напуган внезапно раздавшимся громким шумом (p. 11-12). Врач мог бы смягчить одержимость пациента мыслями о высоком или низком престиже доступных для него профессий, или обеспокоенность суждениями других людей, или нездоровое стремление всегда и во всем быть лучшим, или крайнюю скупость – показав ему, каким образом неосознаваемые остатки детских переживаний отдаляют его от целей, на которые его ориентировало бы размышление, основанное на достаточной информации (p. 116-123). По-видимому, Брандт в действительности не призывает применять психотерапию, чтобы сделать людей счастливыми; он только пытается внести ясность в обсуждение. Однако надо признать, что теория счастья внушает тревогу, когда излагается в такой терминологии и с такими примерами, как у Брандта. По мнению Брандта, изменчивость желаний представляет больше трудностей для концепции счастья как удовлетворения желаний, чем для «обезвреженной», или более философской, концепции (Brandt 1992, ch. 9). На каких весах взвешивать необходимость удовлетворения прошлых, настоящих и будущих желаний, вступающих в противоречие друг с другом? Предположим, молодая пара желает устроить дорогостоящую свадьбу и устраивает ее, а потом испытывает более продуманное и более долговременное желание: лучше бы они вместо этого сэкономили деньги на приобретение предметов домашнего обихода. Какое решение относительно траты средств принесло бы молодоженам больше счастья? Какое решение одобрил бы хорошо информированный благожелательный наблюдатель? Что он рекомендовал бы, если бы у него заранее спросили совета? Или, допустим, отец, понимая, что по мере взросления людей вкусы меняются, и хорошо зная своего сына как личность, обдумывает подарок ко дню его рождения. Что должен выбрать в подарок отец для более полного счастья сына – то, чего сын больше всего хочет прямо сейчас, или же то, что в наибольшей мере будет способствовать удовлетворению его желаний, которые, как рассчитывает отец, появятся со временем? Обеспокоенность по поводу манипуляции предпочтениями Подобные вопросы, надо сказать, могут звучать угрожающе. Однако признание того, что предпочтения индивидов меняются и даже бывают явно ошибочными, отнюдь не говорит в пользу принуждения со стороны государства или социального давления с целью навязать людям решения или образ жизни, которые считаются достойными. Против идеи такого навязывания есть по меньшей мере четыре довода. Во-первых, даже если бы существовала некая объективно хорошая жизнь, никто не был бы вправе претендовать на достоверное знание того, в чем она состоит. Важна сама свобода экспериментирования. Во-вторых, конкретное содержание понятия хорошей жизни для разных людей различно, отчасти из-за различий в наследственных способностях и переживаниях раннего возраста. Разнородность интересов, занятий и образов жизни содействует процветанию общества. Никакая власть не обладает знанием и способностью, необходимыми, чтобы определить занятие и образ жизни для каждого человека и установить модель социального многообразия. В-третьих, принуждение к какому-то конкретному образу жизни делает его уже не таким хорошим, каким он мог бы быть в противном случае. Счастье – это не то, с чем можно пристать как с ножом к горлу. В-четвертых, попытки навязать людям «достойную» жизнь предполагали бы возрастающую власть человека над человеком, расширяли бы для власти сферу коррупции, вредили бы общественному сотрудничеству и, таким образом, в конечном счете создавали бы препятствия для достойной жизни. История знает бесчисленных тиранов, подвергавших подвластных жестоким испытаниям во имя того, чтобы сделать их счастливыми, пусть и в совокупности и в долгосрочной перспективе. Именно потому, что для утилитаризма важно действительное счастье или страдание, которое индивиды испытывают сами по себе, мы относимся с настороженностью к институтам или даже доктринам, ведущим к подобным негативным результатам. Обеспокоенность по поводу вмешательства в чужие дела или тоталитаризма, хотя она и не имеет решающего значения в аргументации против такого критерия, как действительное счастье, следует принимать всерьез. Утилитарист может признать, что, если позволить людям совершать свои собственные ошибки, это в конечном итоге будет больше способствовать счастью, чем если бы их жизнью руководил «человек из Уайтхолла». Такое мнение опирается на факты или предполагаемые факты человеческой природы и человеческого общества и, следовательно, может быть ложным. Как бы то ни было, оно показывает, что в этическом дискурсе есть широкий простор для позитивного анализа, отличного от анализа чисто ценностных суждений.
Вполне разумная обеспокоенность не оправдывает искажения фундаментального утилитаристского критерия, подмену его другим критерием, а именно: непременное достижение людьми всего того, что, по их понятиям, привело бы к исполнению любых желаний, какие у них только возникнут. Формулировать критерий неверно и связывать его с сомнительным в отношении соответствия фактам предположением, что индивиды всегда лучше всех судят о своих собственных интересах, – это «высокоумный подход к благосостоянию» («welfare scholarship»). Как разъяснил (в устных беседах) осуждающий такую позицию Уоррен Наттер, это означает неверно формулировать или затушевывать то, что считаешь истиной, подтверждаемой фактами и логикой, из опасения, что люди могут неправильно истолковать или неправильно применить эту неприкрашенную истину или, если уж говорить совсем откровенно, из боязни, что твои слушатели не способны или не готовы ее услышать. В некоторых случаях утаивание или искажение неприятных истин может быть целесообразным, но только не в естественных и не в гуманитарных науках.
Хотя вопросы, касающиеся достойной жизни, заслуживают внимания и на некоторые из них можно дать объективно обоснованный ответ, этот факт не позволяет правительству – или обществу, способному оказывать сильное давление, – навязывать людям ответы, как не позволено им навязывать ответы на научные вопросы. Попытки сделать то или другое так или иначе подорвали бы общественное сотрудничество; разъяснить это помогают общественные науки. Либерализм рассматривает вопросы относительно достойной жизни или целей жизни человека как неразрешимые с публичной точки зрения, что характерно не только для либерализма, но и вообще для современности, – так передает мысль Рональда Дворкина Аласдер Макинтайр, но это не значит, что он согласен с изложенным воззрением (MacIntyre 1981/1984, p. 112 <Макинтайр 2000, с. 163-164>). Не проявляя непоследовательности, можно быть либертарианцем в вопросах сферы деятельности правительства и объективистом и консерватором в вопросах морали (см., например, Meyer 1962; ср. раздел о суждениях с позиции истины и фаллибилизме в главе 10).
Как индивиды различаются в своих конкретных понятиях о счастье, так специалисты в области социальной философии различаются в том, сколько внимания они уделяют индивиду и сколько – сообществу (Ebert 1989). Классические либералы, или либертарианцы, высоко ценят автономию и свободу индивида. Сторонники коммунитаризма (например, Этциони [Etzioni 1988]) подчеркивают, что индивиды – это члены социальных групп. Такое различие в акцентах связано не с фундаментальными ценностями, а с представлением о наиболее благоприятном для них общественном устройстве, и разногласие в принципе может быть сглажено в ходе дальнейшего исследования. Человек – общественное животное; индивид формируется обществом, его языком и культурой. Но этот факт не дискредитирует индивидуалистические установки и соответствующую социально-экономическую политику. Культура не монолитна, тем более – современная западная культура. Она не полностью предопределяет социальные роли и образ жизни индивидов. Индивиды стремятся осуществить свои разнящиеся личные планы; они испытывают удовлетворение от успеха, чувство фрустрации от пагубного внешнего вмешательства. Факты реальности, включая и человеческую природу, не приводят к воззрению, которое подчиняло бы интересы индивидов какой-либо предположительно обособленной совокупности интересов сообщества. Правильно понимаемая, мораль не требует такого подчинения.
Сравнение институтов
В области текущих решений и рекомендаций политика никоим образом не направлена непосредственно на максимизацию счастья людей или удовлетворения их предпочтений, будь то действительных или «очищенных». У тех, кто определяет социально-экономическую политику, нет прямых рычагов, чтобы управлять чем-либо подобным, как красноречиво объяснял Ратледж Вайнинг (Vining 1984 и более ранние работы); они могут пытаться корректировать только институты и практики. Согласно косвенному утилитаризму, целью любого такого корректирования должно быть сохранение и совершенствование общественного сотрудничества – состояния, которое предоставляет всем индивидам (а не отдельным поименно известным привилегированным лицам) благоприятные возможности для того, чтобы обеспечить себе достойную жизнь своими собственными многообразными путями через обмен и другие мирные взаимодействия с сотоварищами.
При откровенно утилитаристском анализе благосостояния сравниваются вероятные результаты функционирования альтернативных совокупностей взаимно совместимых социальных, политических и экономических институтов и практик и даже вероятные следствия характеров и установок, особенно с учетом того, как на них влияет социально-экономическая политика. В проведении таких сравнений вполне могут участвовать экономическая наука, психология, политология и другие дисциплины. С философской точки зрения вполне может быть истинным, что действительное счастье людей – более оправданный критерий оценки этических правил, политики правительства и т.д., чем удовлетворение каких бы то ни было предпочтений, реальных или мнимых. (Предположим, что удовлетворение предпочтений сделало бы людей несчастными, а какой-то иной образ действий – безгранично счастливыми.) Ясность мышления требует, чтобы эта истина – если это является истиной – не затемнялась индивидуалистическим отвращением к самой идее и к вероятным следствиям институтов, уполномоченных давать людям не то, чего они хотят, а то, чего они должны были бы хотеть, попутно «очищая» их мышление. Такие институты заключают в себе угрозу; они не служили бы действительному счастью людей, а скорее разрушали бы его. Но с философской точки зрения более оправданный критерий – не удовлетворение предпочтений, а действительное счастье.
Институты и социально-экономическая политика влияют на вкусы и установки людей. Законы и судебные постановления в США после Второй мировой войны изменили отношение граждан к дискриминации чернокожих. Примеры «дурного» влияния мы найдем, рассмотрев, как отдельные меры социального обеспечения предположительно ведут к появлению семей, члены которых из поколения в поколение вырастают с уверенностью, что позволительно не зарабатывать себе на жизнь, или же рассмотрев представление, что от получающих пособие по безработице не следует ждать, чтобы они взялись за работу, которую считают ниже своего достоинства. Перераспределительные меры, проповедуемые исходя из предполагаемой несправедливости материального неравенства, возможно, подрывают уважение к правам собственности. Таможенный протекционизм стремится облагородить использование государственной власти для приобретения частных преимуществ за счет других людей. От установок и традиций, в сочетании с политикой, которая их изменяет или поддерживает, может зависеть даже то, обладает ли страна малоразвитой или современной экономикой.
Нравится нам это или нет, влияние социально-экономической политики государства на вкусы и установки людей в некоторых случаях может быть значительным и достаточно предсказуемым, чтобы принимать его в расчет при оценке политики.
Является ли утилитаризм нейтральным в отношении ценностей?
Следует ли учитывать в социальной политике одинаково все желания, даже желание причинить зло и страсть вмешиваться в чужие дела? Можно было бы подумать, что суммирование всех предпочтений без различия избавляет от труда судить об их оправданности.
Но это не так. Охватывать все желания – значит считать их одинаково законными и требующими принимать их во внимание или одинаково, или соразмерно их силе. Однако подобная практика могла бы «санкционировать политику, обязывающую человека поступать вопреки своим предпочтениям, например, в еде, в обустройстве жилища, в сексе и т.д., потому что большинству (хотя и не затрагиваемому непосредственно его предпочтениями) очень не нравится, чтобы он потворствовал своим желаниям» (Baier 1967/1982, p. 291). Такое неразличение вряд ли было бы либеральным.
Рассмотрим двух человек, из которых первый хочет быть нейтральным по отношению к различным вкусам людей, а второй, нацист, намерен считаться с одними вкусами больше, чем с другими.
«Политические предпочтения… находятся на том же уровне – претендуют занимать то же место, – что и сама утилитаристская теория. Поэтому хотя утилитаристская теория должна быть нейтральной по отношению к личным предпочтениям вроде предпочтений в детских игрушках и в поэзии (это вопрос теории справедливости), она не может, не впадая в противоречие, быть нейтральной по отношению к себе самой и к нацизму» (Dworkin 1981/1984, p. 157).
Мне жаль, что я как будто бы ссылаюсь на авторитет Рональда Дворкина; но, полагаю, последовательный утилитаризм допускает оценку вкусов и признание одних в большей, а других – в меньшей степени заслуживающими уважения и удовлетворения, в конечном счете на основании их вероятного влияния на счастье. Или, точнее, последовательный утилитаризм вырабатывает принципы, из которых вытекает, что одни частные вкусы должны считаться более, а другие – менее достойными. Это не означает, что в своих суждениях о вкусах кто-то непогрешим. Подобно положениям науки, они всегда остаются, по крайней мере потенциально, открытыми для пересмотра в свете дальнейшего исследования и обсуждения. Допуская возможность и необходимость оценки вкусов, утилитаризм ни в коей мере не игнорирует серьезную опасность привлечения какой-либо сопряженной с принуждением власти, предоставления ей полномочий давать оценки и навязывать свои суждения.
Утилитаристы могут сожалеть о равном уважении к садизму, недоброжелательности и стремлению вмешиваться в чужие дела на том фактическом (и следовательно, допускающем опровержение) основании, что уважение к этим установкам поддержит их и, таким образом, будет мешать эффективному функционированию общества. Антиобщественные чувства в долгосрочном вероятностном смысле, возможно, отдаляют от счастья даже тех, кто их питает.
Джеймс Бьюкенен иногда представляет свою контрактуалистскую доктрину* почти нейтральной в отношении ценностей. Но одинаковое уважение ко всем возможным ценностям или хотя бы ко всем неагрессивным ценностям само есть некая ценность. Бьюкенен, несомненно, понимает это, признавая свое собственное индивидуалистическое ценностное суждение. (Между прочим, индивидуализм вряд ли можно считать одной из фундаментальных ценностей, так как он следует из фактов человеческой природы и из более глубокого суждения, предположительно о счастье и страдании.) (Несколько работ Бьюкенена, как-то связанных с тематикой настоящей книги, указаны в Библиографии; см. также обсуждение, содержащееся в главе 10.)
Если ценностную нейтральность ослабляют индивидуализмом, почему бы не пойти дальше и не изложить откровенно и целиком свою позицию в отношении ценностей для ее критического анализа? Посмотрим, как любые предложенные альтернативы будут выглядеть в ходе обсуждения. (Вероятно, никто не выступает за страдание.) Совершенно нейтральная позиция непоследовательна.
Намерения или результаты?
Считают ли утилитаристы поступки и решения морально хорошими или дурными в зависимости от их следствий, безотносительно к обусловившим их намерениям? Вовсе нет. Соображения, которые приводятся в обоснование утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма, говорят против того, чтобы судить о нравственности конкретных поступков по их конкретным результатам. Утилитарист может согласиться с Морицем Шликом, что «объектами морального суждения являются только решения (“намерения”)» (Schlick 1930/1961, p. 89-90). Часто проводимое различие «между “этикой намерения” и “этикой результата”» ошибочно. «“Этики результата” никогда не существовало».
Точку зрения Шлика иллюстрирует психологическое исследование. Жан Пиаже и семь его сотрудников (Piaget 1975 <Пиаже 2006>) рассказывали детям истории, чтобы выяснить их моральные суждения. В одной из этих историй маленький мальчик, играя, несмотря на запрет, в кабинете отца, случайно оставил на промокательной бумаге небольшое чернильное пятно. Другой мальчик – не нарушая никаких запретов и даже стараясь помочь, – наполнив чернильницу в отсутствие отца, по неловкости оставил большое пятно. Кто из них совершил больший проступок? В другой истории один ребенок сказал, что школьный учитель поставил ему хорошие отметки, хотя учитель в тот день не ставил никаких отметок. Второй ребенок сказал, что видел собаку величиной с корову, хотя на самом деле его напугала обыкновенная собака. Какой ребенок сказал худшую ложь?
Дети младшего возраста в основном ответили, что в обеих историях второй ребенок совершил больший проступок. Большое пятно хуже маленького; собака величиной с корову дальше от возможной истины, чем хорошие отметки. У большинства этих детей было вещественное, или ориентированное на результаты, представление о хорошем и дурном. Участвовавшие в экспериментах дети постарше, в противоположность младшим, понимали, что с точки зрения этики намерения важнее вещественных последствий или расхождений с объективно возможным. Хуже поставить маленькое пятно, проявляя непослушание, чем большое пятно, пытаясь помочь; хуже обманывать, чем преувеличивать от страха.
По мере нравственного взросления люди учатся судить о намерениях. Решение, принятое с дурными помыслами, не становится добродетельным только потому, что неожиданный поворот судьбы привел к счастливому концу; решение, принятое с добрыми намерениями, не становится морально заслуживающим порицания из-за какого-то случайного негативного эффекта, который невозможно было предвидеть и предотвратить. Результаты можно считать объективно положительными или негативными, независимо от того, заслуживает ли действующий субъект похвалы или порицания.
Утверждать это – не значит разрывать намерения и результаты как объекты моральной оценки. Мы ценим добрые намерения, здоровые установки и положительные черты характера и т.п. потому, что люди несут за них более полную ответственность, чем за реальные результаты, получаемые в отдельных случаях, а также потому, что добрые намерения, как правило, чаще, чем дурные, приводят к хорошим результатам. С другой стороны, одних добрых намерений недостаточно, чтобы сделать какой-то поступок достойным похвалы, и они ничего не извиняют – ведь существуют, например, преступная неосторожность, незнание или некомпетентность.
Интересно сопоставить замечания Шлика о намерениях и результатах с соображениями Фридриха Хайека о материальном вознаграждении (Hayek 1960, ch. 6). Хайек отстаивает такую экономическую систему, в которой люди стремятся получать вознаграждение в зависимости от рыночной ценности их достижений, а не от морального характера их усилий. Популярный певец может разбогатеть без особого труда; он даже может наслаждаться выступлениями перед горячими поклонниками. Издатель может разбогатеть на порнографии. В то же время блестящий ученый может неустанно трудиться за скудное вознаграждение; преданный своему делу передовой исследователь проблем медицины, стойко переносящий неудачи, может оказаться в тупике, или же его, возможно, опередит в открытии неизвестный соперник. Несмотря на это, Хайек предпочитает рыночное определение доходов и не желал бы перераспределения с целью достичь иного типа вознаграждения – более соответствующего нравственному достоинству трудов или благородству намерений.
Можно ли примирить взгляды Шлика и Хайека? Да, можно. Шлик и Хайек обсуждают разные вопросы. Шлик обсуждает, как похвала и порицание применяются к решениям и намерениям и к лежащим в их основе чертам характера. Моральные суждения неприменимы к частным результатам, рассматриваемым отдельно от волевых элементов, поскольку результаты нередко содержат в себе непредусмотренные и случайные элементы. Согласно исследованию Пиаже, больше осуждать действовавшего из лучших побуждений ребенка, оставившего большее пятно, – признак незрелости.
Хайек в первую очередь обсуждает не похвалу или порицание; он рассматривает выбор между альтернативными институтами. Если заработную плату и распределение разного рода рабочей силы предоставляют определять спросу и предложению; если наемные работники и предприниматели в применении своих способностей и интуиций руководствуются перспективой заработков и прибылей, – у этого есть преимущества. Преимущества связаны с привлечением знаний и стимулов, свободой выбора и децентрализацией власти и управления. Какова альтернатива рыночной системе – системе сигналов, стимулов, вознаграждений и координации? Насколько привлекательна эта альтернатива?
Человек, страдающий параличом нижних конечностей, обладающий посредственным умом и не способный выполнять важную работу, но изо всех сил старающийся обеспечивать себя самостоятельно, проявляет нравственное достоинство и заслуживает восхищения и похвалы. Но как устроить так, чтобы ему платили соответственно его достоинству, а не важности его труда? (Социальное страхование, призванное облегчить положение больного, – не то же, что вознаграждение по достоинству.) С другой стороны, превосходный организатор может создавать одно за другим новаторские предприятия, процветающие на пользу потребителям, работникам и всем налогоплательщикам, и при этом еще получать удовольствие от напряжения сил и от своих достижений. Им можно восхищаться; но его таланты, способности и энтузиазм, во многом обусловленные биологической наследственностью и средой, в которой он рос, не составляют исключительной нравственной доблести. Как же удерживать его доход и богатство ниже рыночной ценности его достижений – на одном уровне с его более заурядным нравственным достоинством? Какие коллегии или советы будут выносить решения о соответственных заслугах и доходах разных людей? Когда определяемые рынком заработки и прибыли больше не будут управлять распределением сил, талантов и вкладываемых средств между различными видами деятельности, что заменит эти рыночные сигналы и стимулы?
Предположим невероятное: что доходы каким-то образом распределялись бы соответственно тщательно оцененной моральной заслуге, так что высокие и низкие доходы рассматривались бы как недвусмысленные знаки высокого или низкого достоинства. Каковы были бы психологические следствия? Стали бы люди действительно счастливее, чем при рыночной системе?
Сопоставление аргументов Шлика и Хайека помогает прояснить различие между разного рода объектами моральной оценки – решениями, намерениями, типами характера, с одной стороны, и альтернативными системами общественных институтов – с другой.
ГЛАВА 6. ПРЕСЛОВУТАЯ ПРОБЛЕМА СУММИРОВАНИЯ
Обвинение в суммировании
Эта глава – первая из двух, где содержатся ответы на основные возражения критиков против утилитаризма.
Утилитаризм можно было бы обвинить в том, что он является слишком индивидуалистическим, наверное, потому, что его британские поборники начала XIX в., философы-«радикалы», в общем отстаивали политику свободного рынка. Позднее Людвиг фон Мизес прямо отстаивал и утилитаризм, и экономический принцип laissez faire. Однако в наши дни более распространенны противоположные обвинения. Об утилитаризме говорят, что по духу он является коллективистским: он ставит целью максимизировать некое суммарное количество поддающейся измерению и межличностномому сравнению пользы для индивидов, даже безотносительно к ее распределению. Было бы несправедливо жертвовать пользой одних людей ради предполагаемой большей пользы других. Самые поверхностные критики воображают утилитаристов повсюду выискивающими возможности убивать рыжеволосых в угоду толпе или извинять изнасилование, когда удовольствие насильника превосходит страдание жертвы (Rothbard 1982, p. 202, 211, 212; Machan 1989, p. 64-65, 219 n. 5).
Более серьезные примеры этого обвинения выявились на конференции, состоявшейся в 1989 г. по случаю семидесятилетия Джеймса Бьюкенена. Некоторые участники конференции считали утилитаризм повинным в том, что он берет в качестве критерия не разнородное благосостояние реальных индивидов, ощущаемое каждым в отдельности, а скорее некую безличную совокупную, или суммарную (aggregate), пользу. Джон Грей предостерегал от «консеквенциалистского или утилитаристского представления о рынке как о “максимизаторе” совокупного благосостояния» (Gray 1989BoL, p. 12).
Для того чтобы дать оценку подобным обвинениям, требуются некоторые различения, в частности различение между вполне определенными жизнями и жизнями статистическими (введенное Томасом Шеллингом [Schelling 1968]). Почти всякое решение или мера социально-экономической политики, в сравнении с альтернативными решениями или мерами, ставят некоторых людей в невыгодное положение. Программа вакцинации способна спасти миллионы жизней, но оказывается вредной или даже гибельной для немногих людей, которые могли бы не заболеть. Меры, касающиеся строительства автомагистралей и безопасности, интенсивности воздушных перевозок, длинных выходных в связи с праздниками, производства энергии, испытания лекарственных средств, с необходимостью предполагают компромисс между бóльшим удовольствием, удобством, экономией и даже жизнью для многих и возрастающим риском вреда или смерти для немногих. Даже человек, везущий жену и детей пообедать, подвергает их и других людей незначительному риску погибнуть в автокатастрофе (Hardin 1989). Французское правительство поддерживает «обсаживание дорог деревьями из эстетических соображений» даже ценой увеличения числа несчастных случаев со смертельным исходом (Griffin 1986, p. 241 и passim).
Итак, следует ли говорить, что при таких решениях и мерах интересы немногих аморально приносятся в жертву преобладающим интересам многих? Могла бы антиутилитаристская этика устранить необходимость в только что проиллюстрированном, порою страшном, выборе? Следует ли отвергать всякую социально-экономическую политику, которая могла бы оставить некоторых индивидов или лиц, занимающихся определенной деятельностью, с менее привлекательными перспективами, чем какая-то другая политика? Следует ли осуждать любую философскую позицию, не отвергающую подобной политики? Вряд ли какая-нибудь политика или философия выдержала бы это испытание.
С типичной критикой утилитаризма выступили выдающиеся философы Лорен Ломаски и Ян Нарвесон. Утилитаризм рассматривает мораль «как добровольное осуществление максимизации некой социальной ценностной функции»; он предполагает «некое безличное мерило ценности, которого имеет смысл придерживаться всем людям» (Lomasky 1987, p. 35). Люди для него – только «подходящие loci, в которых и через которые может быть реализована ценность. Поскольку правильность поступка – это всецело функция производства пользы, с необходимостью принимается во внимание в первую очередь польза, а люди – лишь как нечто связанное с нею» (p. 54). Утилитарист ни во что не ставит благо индивида, разве только как часть целого. Воспринимая все ценности как безличные, «утилитаризм не оставляет возможности для индивидуализма. Он ценит человечество, но не индивидов» (p. 196-197). Каждый человек – лишь борец за общее дело. Отдельные люди могут погибать, но сражение продолжается. Нет ничего «предосудительного в том, чтобы жертвовать одной из групп людей ради другой, если тем самым достигается бóльшая безличная ценность» (p. 53). Утилитаризм числит всех нас «партнерами в едином человеческом предприятии, которому мы должны отдавать все свои силы», хотя ничего подобного не существует, а есть «только разные личные предприятия, куда индивиды вербуют себя сами» (p. 35). Рецензируя книгу Яна Нарвесона, вышедшую в 1988 г., Ломаски противопоставляет утилитаризму свою собственную, предположительно отличную от него позицию. Он понимает мораль (на мой взгляд, правильно) «как некое предприятие, предназначенное для взаимной выгоды, а не как упражнение в самоотречении. Классическое выражение этой точки зрения мы находим у великого философа Томаса Гоббса; впечатляющее современное изложение дается в книге Дэвида Готье “Мораль по соглашению” (Gauthier. “Morals by Agreement”)» (Lomasky 1989, p. 46). Но такое противопоставление ошибочно. Философ-утилитарист, анализируя и, возможно, рекомендуя, но не навязывая этические кодексы и способы устройства общества, вполне способен признать факты реальности, в том числе неодинаковость индивидов и их вполне оправданную пристрастность по отношению к собственным планам. Он может признать, что нет никакого счастья помимо счастья индивидов. Он может исследовать, какие типы устройства общества лучше всех других облегчат сотрудничество между индивидами, каждый из которых стремится осуществить свои собственные планы. В трактовке Яна Нарвесона утилитаризм тоже предполагает готовность пожертвовать пользой одних людей ради большего приращения пользы других. Утилитаризм якобы призывает каждого человека трудиться ради большей суммарной (total) пользы, сохраняя беспристрастность относительно своих собственных устремлений и устремлений других людей (Narveson 1988, в особенности p. 150-153). Он призывает к тому, чтобы «для всякого единица пользы любого человека имела одинаковую ценность» (p. 92); он требует одинаково учитывать все единицы пользы всех людей (p. 152). Обвинения Нарвесона отвлекают внимание от его собственного, открыто признанного первоначального утилитаризма и дальнейшего отказа от него. Однако его книга, вышедшая в 1967 г., не заключала в себе той версии, которую он теперь критикует, а именно версии, принимающей в качестве критерия максимальную сумму принципиально измеримой и поддающейся межличностному сравнению пользы. В ней содержалось более слабое утверждение: «Предназначение нравственности – максимизировать общее счастье, что означает заботиться о других так же, как о себе самом» (Narveson 1967, p. 245). «Общее счастье – это просто состояние, когда каждый человек живет такой жизнью, которую считает наилучшей, каково бы ни было его представление о хорошей жизни» (p. 256). Возможно, Нарвесон счел свою раннюю книгу неудовлетворительной, хотя и не определил в точности, по каким причинам, и поэтому обратился к другой доктрине. Согласно Дж. Р. Лукасу, утилитаризм «не делал никаких уступок индивиду, воспринимая его только как единицу; и, растворяя его вознаграждение в анонимной общей сумме, он фактически призывал его растворить свою индивидуальность в коллективном целом» (Lucas 1980, p. 68). Утилитаристские теории пребывают в опасном соответствии с «инстинктами правящих». Они «потворствуют присущей чиновникам склонности помыкать людьми, манипулируя ими просто как средствами, вместо того чтобы рассматривать их как цели» (p. 149). Утилитаристам свойственно «смотреть на людей как на домашних животных, которые способны чувствовать и о которых надо заботиться, а не как на разумных субъектов, действующих с сознанием своей ответственности» (p. 192). Утилитаристы демонстрируют «полное равнодушие… к конкретным индивидам, чьими интересами они готовы без колебаний пренебречь, если от этого возрастет суммарное благо» (p. 185). По мнению Алана Хамлина, классический утилитаризм придерживается точки зрения, что «сообщество должно быть выше индивида. <…> Согласно этому представлению, законная функция государства – полное структурирование всех форм деятельности, способствующих благу. Индивид – это просто материал, из которого строится сообщество» (Hamlin 1986, p. 161). Джеффри Мёрфи, критикуя версию, которую он приписывает, на мой взгляд ошибочно, Джону Стюарту Миллю, считает утилитаризм «столь очевидным моральным банкротом, что лишь очень немногие современные философы морали вообще принимают его всерьез. <…> Он не обращает внимания на… важные ценности, связанные с автономией… и, таким образом, не формулирует удовлетворительного понятия справедливости или уважения к личности. Он не исключает принесение в жертву индивидов ради общего блага» (Murphy 1977, p. 232). Этой критике вторит судья Ричард Познер: утилитаризм является «в корне коллективистским», так как для него имеет значение только целое; счастье одного человека в принципе может компенсировать несчастье другого; индивид для него, как и для всех «измов», – всего лишь одна из клеток гигантского организма (Posner 1990, p. 346-347, 376). То, что Познер с такой готовностью поддерживает типичную критику, удивляет, учитывая его собственные прагматистские и консеквенциалистские предпочтения и скептическое отношение к идеям объективной морали, естественного права и естественных прав (см. ниже главу 11). Ту же мысль в резкой форме выражают Сен и Уильямс: «В сущности, утилитаризм смотрит на людей как на точки локализации их соответственной пользы – средоточия таких активностей, как желание, удовольствие и страдание. Отметив получаемую человеком пользу, утилитаризм больше не проявляет прямого интереса к какой-либо информации о нем1. Подобный взгляд на человека составляет общую черту различных вариантов утилитаризма. <…> При этом люди в качестве индивидов важны ничуть не больше, чем отдельные бензиновые резервуары при анализе общенационального потребления нефти» (Sen, Williams 1982, p. 4). Перескажу это своими словами. Утилитаризм якобы видит в каждом человеке едва ли нечто большее, чем особое обрабатывающее устройство для превращения благ и переживаний в составляющие безличной суммарной пользы; человек похож на филиал предприятия, который вполне можно перепрофилировать или закрыть в целях эффективной работы какой-то большей производственной единицы. Обвинение в суммировании повторяет Дэвид Готье. Утилитаризм, говорит он, видит в людях скорее пассивных получателей благ, нежели тех, кто активно участвует в их производстве и договаривается об их распределении. «…Утилитарист, как того требуют его принципы, игнорирует структуру взаимодействия» (Gauthier 1986, p. 127). «Утилитарист связывает нравственность с обществом, как мы связываем разумность с индивидом; нравственность отождествляется с коллективной максимизацией. Нравственный субъект стремится максимизировать… строго возрастающую функцию всех индивидуальных польз» (1986, p. 104). Однако если учесть в особенности то, что утилитаристы делают упор на общественное сотрудничество, представляется странным обвинять их в игнорировании «структуры взаимодействия». (Дальнейшее комментирование обвинений Готье следует ниже.) Аналогичные обвинения выдвигал Роберт Нозик в период своей либертарианской инкарнации (Nozick 1974 <Нозик 2008, с. 64-71>; ср. Gauthier 1985, Sartorius 1984). В удачном изложении Г. Л. А. Харта аргумент Нозика «основывается на допущении, что утилитаризм понятен, только если удовлетворение, которое он стремится максимизировать, рассматривается как удовлетворение некой единой социальной сущности. Этот аргумент основывается, кроме того, на допущении, что единственная альтернатива изложенной Нозиком философии права – неограниченный максимизирующий утилитаризм, принимающий во внимание не людей, а только переживаемый опыт удовольствия или удовлетворенности; а это, конечно, ложная дилемма» (Hart 1983, Essay 9, p. 205-206). Харт развивает это обвинение в нескольких направлениях. (1) В классическом максимизирующем утилитаризме важны не сами индивиды. Они – лишь средства или точки локализации частиц того, что действительно важно, – совокупного удовольствия или счастья. (2) Утилитаризм признает индивидов имеющими равную ценность только за счет представления о них как о не имеющих никакой ценности. Ценен только опыт удовольствия или удовлетворенности. (3) Однако, вопреки молчаливому утилитаристскому предположению, никто не обладает переживаемым опытом чистого баланса счастья или несчастья разных людей. Общество – сущность, не способная обладать таким опытом. (4) Максимизирующий утилитаризм не допускает, чтобы какие-либо принципы распределения ограничивали компромиссный выбор между удовлетворением различных людей. Он проводит ложную аналогию между тем, как отдельный разумный индивид мудро распоряжается своей жизнью, и тем, как целое сообщество могло бы разумно распоряжаться своей жизнью через посредство правительства. Хотя отдельный индивид может разумно пожертвовать удовлетворением от чего-либо в данный момент ради большего удовлетворения или удовлетворения от чего-то другого в будущем, счастье одного человека нельзя подобным образом неограниченно заменять бóльшим счастьем других индивидов (Hart 1983, Essay 9, p. 200-202; ср. аргумент Джеймса Стербы, рассматриваемый ниже). Конкретизируя свою критику по этим пунктам, Харт утверждает, что утилитаризм имеет «темную сторону, так как допускает принесение в жертву одного индивида, чтобы обеспечить большее счастье других» (p. 194, 202, 204). Его «смертный грех» в том, что он игнорирует очевидный факт: люди – это отдельные личности. Джон Ролз подытоживает такие обвинения в цитируемом до тошноты предложении: «Утилитаризм не принимает всерьез различие между людьми» (Rawls 1971, p. 27 <см. Ролз 2010, с. 38>; ср. p. 187 <с. 191-192>). Стоит заметить, что Дэвид Готье, поддерживая это обвинение, обращает его против самого Ролза: «…Утилитарист полагает, что даже природные качества человека, его физические и умственные способности, принадлежат ему лишь постольку, поскольку это социально целесообразно. <…> Утилитарист, надо думать, будет приветствовать высказанную Джоном Ролзом мысль, что таланты людей, наиболее одаренных от природы, должны быть общим достоянием, служить на благо всем» (Gauthier 1986, p. 109-110). Более того, теория Ролза «нарушает цельность человеческих существ. <…> Стараясь рассматривать людей отвлеченно, видеть в них существа, освобожденные от произвольных характеристик, придающих им индивидуальность, Ролз с успехом рассматривает людей лишь как социальные инструменты. Отрицая право каждого человека на свое личное достояние, Ролз в итоге коллективизирует это достояние» (Gauthier 1986, p. 254). В грехах утилитаризма обвиняет Ролза и Лукас (Lucas 1980, в особенности p. 185, 192, 194, 202). В суммировании нет никакой необходимости Собрав эти цитаты, я чувствую себя едва ли не оскорбленным тем пренебрежением к научной точности, которое они выдают. Откуда наши критики берут свои понятия об утилитаризме? Не из работ самих утилитаристов, если судить по немногочисленности относящихся к делу цитат. Если они и затрагивают лучшее у Юма, Джона Стюарта Милля, Мизеса, Хайека и Хэзлита, то случается это редко. Возможно, критики просто копируют друг друга. (Книга, изданная Сеном и Уильямсом [Sen, Williams 1982], представляет собой подборку статей, в которых, за редким исключением, излагаются дальнейшие претензии, подобные уже проиллюстрированным.) Мнение, что утилитаризм заботится только о переживаемом опыте, а не о личностях, безосновательно. Любой утилитарист, даже если его взгляды наполовину искажены критиками, признает факты. Не бывает переживаний отдельно от людей, их испытывающих. Общество как таковое не может испытывать удовлетворение или фрустрацию. Утилитаристы заботятся о переживаниях потому, что для них важны люди, их испытывающие. Общественные науки, особенно экономическая наука, и в частности теория общественного выбора, освещают вероятные следствия наделения какой-либо власти полномочиями максимизировать суммарное удовлетворение (что бы конкретно оно ни означало); и утилитарист приходит в ужас от этих следствий. Утилитарист признает, что распределение доходов, богатства и особенно власти, так же как и характеристики социальной организации, обусловливающей это распределение, влияют на то, дает ли общество индивидам хорошие или скудные возможности обеспечить себе достойную жизнь. Утилитаризм, для которого предпоследним критерием является общественное сотрудничество, не заслужил обвинений, выдвигаемых названными выше критиками. Многие критики, кажется, принимают за аксиому или за нечто истинное по определению, что морально привлекательная и вероятная доктрина не может быть утилитаристской. Утилитаризм служит им фоном, на котором по контрасту должны хорошо выглядеть их собственные доктрины. Даже если бы они могли отыскать немногих реальных сторонников подобной несерьезной доктрины, чего бы стоил ее разгром? Как сказал где-то Карл Поппер, критика наиболее полезна, если она направлена на ту или иную доктрину в самой сильной, а не в слабейшей ее форме. Поясняющий пример Пример, придуманный Дж. А. Миррлисом (Mirrlees 1982, p. 75-76), позволяет понять, что могут подразумевать критики, сетующие на суммирование (если они не просто бездумно вторят друг другу)2. Общественное благосостояние – это арифметическая сумма польз двух членов общества, Тома и Дика. У обоих одна и та же функция пользы с правдоподобными свойствами. Суммарная польза – это положительная функция, а предельная польза – убывающая функция дохода и досуга. Кроме того, больший доход увеличивает предельную полезность досуга, а больший досуг увеличивает предельную полезность дохода (больший доход увеличивает предельную отрицательную полезность труда, а больший труд уменьшает предельную полезность дохода). Вполне естественно, что, если человек много работает, у него остается меньше времени и возможностей пользоваться доходом, а если у человека большой доход, у него слабее желание работать. Производственная функция очень проста: 1 единица труда Тома производит 2 единицы реального дохода, тогда как 1 единица труда Дика производит только 1 единицу дохода. Эти два человека различаются только своей производительностью. Основанный на этих совсем простых допущениях прямой подсчет показывает, что максимизация общественного благосостояния требует, чтобы Том больше работал и получал меньший доход, чем Дик. Хотя производительность труда у Тома выше, из них двоих он определенно находится в худшем положении. Самое общее объяснение обращается к сравнительному преимуществу – принципу, известному в теории международной торговли. Превращая труд в доход, Том обладает как абсолютным, так и сравнительным преимуществом перед Диком. Превращая доход в пользу и благосостояние, Дик не обладает ни абсолютным преимуществом, ни абсолютным отрицательным преимуществом (disadvantage), но у него есть сравнительное преимущество. Следовательно, Том должен специализироваться на производстве дохода, а Дик – на его потреблении. Занятость Тома, создающего доход, оставляет ему сравнительно мало досуга, чтобы эффективно превращать доход в пользу; Дик, располагая бóльшим досугом, более эффективно превращает доход в пользу. Если важна общая польза, а не ее распределение, то у человека, чей труд более производителен, «должен» быть более низкий уровень пользы. Любому (воображаемому) утилитаристу, который довольствовался бы рассуждениями такого рода, можно было бы указать на серьезные упущения. Совершенно очевидно (хотя это не самое существенное), что он не учитывал бы стимулы, и в частности стимулы к тому, чтобы сообщить или скрыть информацию о своих способностях и вкусах. В любую, даже наполовину искаженную, версию утилитаризма должны входить также соображения честности и справедливости. Этический кодекс может содействовать благосостоянию индивидов, только если ему привержены все, а это невозможно, если его считают глубоко несправедливым. (Честность и справедливость, при любом возможном их определении, нельзя рассматривать как «желательное» или критерий, соперничающие с утилитаристским критерием счастья, в широком его понимании. Именно с позиций утилитаризма желательно, чтобы устройство общества было справедливым и чтобы люди обращались друг с другом честно.) При более широком подходе этический кодекс должен отвечать требованиям общественного сотрудничества. Что это было бы за общество, в котором должностные лица и учреждения имели бы власть распределять функции как в примере с Томом и Диком, и как понравилось бы людям жить в таком обществе? Польза – для кого? Время от времени, по крайней мере в устных обсуждениях, встает вопрос, кто же те люди, чья польза, как предполагается, служит критерием оценки поступков, правил и т.д. Это сам человек, дающий оценку, узкая группа, состоящая из него самого, его ближайших родственников и друзей, его страна, все человечество, все разумные существа – кто именно? В некоторых контекстах этот вопрос близок к предположению о суммировании. Так вот, не все сочинения утилитаристов написаны с целью дать совет; многие из них представляют собой теоретические работы. Утилитаристский совет, когда его намерены дать, обращен, как и большинство советов, ко всем людям, заинтересованным в нем или способным следовать ему в своих поступках. Доктрина, призывающая каждого всегда ставить благополучие всего человечества выше собственного благополучия, была бы неприменима на практике; ее проповедование и попытки действовать в соответствии с нею, возможно, принесли бы больше несчастья, нежели счастья. Другая крайность – кодекс, призывающий каждого человека всегда ставить собственное благополучие выше благополучия любого другого, всегда предпочитать мелкую выгоду для себя колоссальной выгоде для других, или же кодекс, произвольно поддерживающий конкретных людей или конкретные группы в ущерб другим, который едва ли был бы этическим кодексом (см. обсуждение принципа генерализации в главе 9). Утилитаризм не рекомендует прямых попыток максимизировать совокупную пользу какой-либо конкретной группы, будь то малой или многочисленной. Он указывает на институты, действия, принципы, предрасположения и т.д., которые обычно способствуют благосостоянию. Вопрос, чьему совокупному благосостоянию, неправильно поставлен. Различные группы людей, между прочим, пересекаются друг с другом. Если большинство людей ведут себя добропорядочно по отношению к тем, с кем они вступают в прямой контакт, сеть прямых и косвенных взаимодействий на основе добропорядочности становится весьма широкой (Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>; ср. ниже главу 8). Рассмотренные нами обвинения и примеры, если их вообще можно применить к каким-либо доктринам, едва ли применимы к косвенному утилитаризму, или утилитаризму правил. Эта версия утилитаризма не предусматривает максимизацию будь то суммарной пользы или какой-либо другой функции общественного благосостояния. Наоборот, фокусируя внимание на добровольном общественном сотрудничестве, она отвергает любую максимизацию, которую попыталась бы предпринять государственная власть. Она отводит центральное место индивидам, договаривающимся друг с другом и достигающим взаимовыгодных соглашений. Хотя договаривающиеся индивиды сами осуществляют максимизацию в стремлении к своим целям и идеалам, многообразные частные соглашения между ними не нацелены ни на какой коллективный максимум. Косвенный утилитаризм не признает никакого трансцендентного целого, по отношению к которому достойная жизнь каждого индивида являлась бы только частью. Косвенный утилитаризм и контрактуализм, доброжелательно истолкованные (глава 10), подкрепляют друг друга. Обе доктрины признают личностную обособленность индивидов, стремящихся к успеху в своих начинаниях. Назначение морали и (в идеале) социально-экономической политики государства – облегчить сотрудничество между ними. Объективность (detachment) И все же специалист в области социальной философии или консультант по вопросам социально-экономической политики не могут полностью избежать видимости, будто они смотрят на дело с точки зрения «максимизатора». Каково бы ни было их представление об общем благе, они должны иметь какое-то понятие об институтах и нормах, которые служат ему в большей или в меньшей степени. Утилитарист хотя и желает лучшего в этом безобидном смысле, вовсе не предполагает максимизировать некую квазиоднородную субстанцию, возможно, даже лишая некоторых людей полагающейся им доли, чтобы обеспечить больший выигрыш другим. Хорошо, что эта обманчивая видимость точки зрения «максимизатора» имеет нечто общее с беспристрастностью. Объективность, свойственная нашему философу или консультанту, в определенном смысле требует относиться к индивидам одинаково, так сказать, «статистически», ни для кого из них не создавая решающих преимуществ. Такие утилитаристы, как Джон Харшани (его взгляды обсуждаются ниже) и Фридрих Хайек (Hayek 1967, p. 163, 1976, p. 114, 129-132, 1978, p. 62-63; ср. Vickrey 1961), оценивают перспективы взятых наугад членов общества. Для них хорошее общество – то, которое различные индивиды сочли бы хорошим для жизни в нем, то, которое человек, выбранный наугад, счел бы наиболее благоприятствующим его успеху на пути к счастью. Это такое общество, в котором некая ожидаемая средняя польза – возможно, медиана, а не среднее арифметическое – является наивысшей. Правда, указанный критерий – чтó предпочел бы взятый наугад человек – открыт для дискуссии, возможно из-за несовместимости его с контрактуалистскими взглядами (обсуждаемыми в главе 10). В любом случае настрой на объективность, культивируемый такой концепцией, не требует пренебрегать тем, что каждый человек сам для себя и в своем кругу – особый. Утилитарист с отвращением отвергает мысль о наделении какой бы то ни было власти полномочиями манипулировать индивидами просто как статистическими единицами. Искаженно представлять философский настрой на объективность как позицию коллективистского «максимизатора» значит именно искажать истину. Ссылка на общество, удовлетворяющее чьим-то критериям в наибольшей степени, которой можно достичь, предполагает оценку альтернативных совокупностей институтов. Она никоим образом не влечет за собой коллективистское воззрение, отрицающее личностную обособленность человека и неповторимую индивидуальность каждого для него самого и для его близких. Критика, сфокусированная на межличностных сравнениях, совокупной пользе и невнимании к индивидам, хотя, возможно, в ней и есть рациональное зерно, в лучшем случае основывается на недоразумениях. Является ли максимизация суммарной пользы индивидов достижимой или хотя бы ясно мыслимой целью социально-экономической политики, отличной от цели облегчения взаимовыгодного сотрудничества между индивидами? Конечно же, нет. Экономическая теория и опыт говорят против подобного коллективного предприятия. Людвиг фон Мизес, решительный утилитарист, отвергает его: «Некоторые экономисты считают, что задача экономической науки – установить, каким образом в отдельно взятом обществе можно достигнуть максимально возможного удовлетворения всех людей или наибольшего количества людей. Они не понимают, что у нас нет методов, позволяющих измерять уровень удовлетворенности, достигаемый разными индивидами» (Mises 1949/1963, p. 242 <Мизес 2012, с. 229>). Было бы особенно странно приписывать даже понятие совокупной пользы, не говоря уже о желании максимизировать ее, таким экономистам – приверженцам утилитаризма, как Людвиг фон Мизес и Генри Хэзлит, поскольку они, продолжая традицию «австрийской» школы в экономической теории, не приемлют даже таких относительно важных суммирующих понятий, как валовой национальный продукт, национальный доход и совокупный запас капитала. Кстати, от кого, по мнению критиков, утилитаристы ожидают стремления к максимальному совокупному счастью? Практически невозможно представить себе, чтобы обычные люди подчиняли свои собственные многообразные ценности и замыслы какому-то сомнительному целому. И не существует человеческого ума или власти, способных взяться за выполнение максимизации в масштабах общества, как если бы она была задачей социальной инженерии. О таком уме и такой власти нельзя даже и мечтать. Критикам следовало бы, по крайней мере, исходить из презумпции, что утилитаристы не слепы к реальности. Реалистичный утилитаризм признает, что успех и счастье – это дело индивидов, которые должны добиваться их, в первую очередь, сами по себе, а также и через посредство других, тех, с кем они взаимодействуют. Кроме того, как признается в «парадоксе гедонизма», каждый имеет больше шансов на успех, если не стремится непосредственно к счастью, а намечает свои собственные, конкретные и отдельные, цели и планы, в том числе и общие для него и других (о стремлении к осуществлению планов см. Lomasky 1987). Поскольку максимальная польза, будь то личная или совокупная, – не та цель, которую любой может преследовать непосредственно, вопрос, стоящий перед философами, занимающимися этикой, и теми, кто определяет социально-экономическую политику, касается не ее, а основных условий. Какая непротиворечивая и достижимая на практике система, включающая институты, правила, черты характера, предрасположения и установки, скорее приводит к взаимному невмешательству и эффективному сотрудничеству между индивидами, преследующими свои многообразные цели? Подробный ответ, конечно, отчасти зависит от исторически сложившихся условий конкретного времени и места. Некоторые из положений, сформулированных выше, в значительной мере затрагивают психологию, и нет гарантий, что они истинны. Однако эти положения касаются вопросов о фактах, а не являются чисто ценностными суждениями. Утилитаристы не пренебрегают такими фактами; они не настолько уверены в том, что уже располагают всеми релевантными фактами, чтобы их доктрина могла оставаться неизменной даже в деталях и в ее частных приложениях. Ориентированный на реальность, утилитаризм способен справиться с большим рядом обстоятельств, чем доктрина, имеющая более выраженный априорный характер. Почему же критики, несмотря ни на что, упорно приписывают утилитаристам цель, не являющуюся ни достижимой, ни хотя бы ясно мыслимой? Да, действительно, некоторые экономисты занимались абстрактными упражнениями, стараясь придумать, как измерить пользу отдельных индивидов и суммировать ее в своего рода функции общественного благосостояния. Подобные упражнения, хотя их и не следует понимать буквально, пожалуй, могут быть оправданы на эвристических основаниях. Доктрина, которая даже не пытается максимизировать суммарную пользу индивидов, вызывает меньше вопросов относительно справедливости распределения пользы, чем доктрина, ставящая задачей максимизировать суммарную пользу. Что касается справедливости, то мы ценим ее, как бы мы ее ни толковали, потому что общество, недостаточно справедливое, было бы менее привлекательным обществом, дающим своим членам меньше шансов на то, чтобы вести удовлетворительную жизнь, – не так ли? Рассматривая распределение пользы и средств ее получения, таких как товары и деньги, мы уже учитываем, что от справедливости и несправедливости зависят уровни пользы и желательность перераспределительных мер. (Эти вопросы обсуждаются в предпоследнем разделе данной главы.) Суммирование как метафора: суммарная польза и средняя польза Некоторые философы задаются вопросом, что должно быть для утилитаристов максимизируемой величиной – суммарная или же средняя польза. Как утверждают многие критики утилитаризма, этот вопрос – не операциональный. Сами понятия суммарной пользы и суммы, разделяемой населением, – расплывчатые и смутно коллективистские. Тем не менее может быть целесообразным на время представить себе, что понятия суммарной и средней (среднеарифметической) пользы являются операциональными, а также что они не исключают надлежащего уважения к индивидуальности и личной автономии. При этих посылках, не носящих фактического характера, какой критерий был бы предпочтителен – суммарная или средняя польза? Для населения определенной численности эти два критерия совпадают. Вопрос выбора между ними возникает лишь постольку, поскольку институты, социально-экономическая политика, этические предписания и т.д. могут влиять на численность населения. Чтобы избежать дополнительных сложностей, давайте рассмотрим или одно совершенно закрытое общество, или мир как целое, а не мир множества отдельных обществ. Теперь поставим вопрос о том, насколько неравно распределяется польза индивидов. Даже в таком упрощенном виде выбор сделать трудно: что предпочтительнее – малое население, наслаждающееся высоким уровнем счастья в индивидуальном порядке, или большое население, наслаждающееся бóльшим суммарным счастьем, но меньшим индивидуально? Индивидуалист интуитивно склонен предпочитать более высокую среднюю пользу реальных представителей меньшего населения. Его не интересуют суммарные или средние величины, за исключением тех случаев, когда они соответствуют пользе индивидов. Он выступает против придуманной критиками версии, принимающей совокупную пользу за правомерную цель и рассматривающую индивидов просто как устройства, благодаря которым увеличиваются части этой совокупности. Придал бы разумный и беспристрастный благожелательный наблюдатель такое же значение выигрышу в суммарном счастье, достигнутому за счет роста населения, как и выигрышу, увеличившемуся для представителей населения определенной численности? Ричард Брандт отвечает «нет»: рост благосостояния существующих людей важнее, чем прибавление людей, которые были бы счастливы, если бы они существовали (Brandt 1979, p. 216). Сходную позицию занимает Дерек Парфит (Parfit 1984). Важно благосостояние людей, которые живут или будут жить, а не людей, которые не существуют и никогда не будут существовать. Политика, благоприятствующая меньшему по численности, но более счастливому населению, не может ничего отнять у потенциальных дополнительных людей, всегда остающихся только воображаемыми. Воображаемые люди не могут испытывать лишение удовольствий и самой жизни. Для людей же, которые существуют или будут существовать, наслаждаться меньшим счастьем, чем было бы возможно, – это лишение. Эта мысль отражает заботу об индивидах как таковых и об их личном счастье, а не заботу о них как о простых устройствах, генерирующих увеличение суммарного счастья. Есть ли у супружеской пары обязанность дать жизнь ребенку, если он вырос бы счастливым человеком? Нет, ибо не зачатый ребенок остается воображаемым. Есть ли у супругов обязанность воздержаться от рождения ребенка, который появился бы на свет с тяжелым уродством и вырос бы несчастным? Пожалуй, да. Ребенок-урод, если бы он появился на свет, был бы реальным человеком, испытывающим реальное страдание. Воздержаться от причинения такого страдания – это, вероятно, ближе к тому, чтобы быть обязанностью, чем гадательная обязанность иметь счастливого ребенка3. «Может ли дарование кому-то жизни быть благодеянием для этого человека» (так озаглавлен Appendix G в Parfit 1984) – вопрос, имеющий отношение к примеру с потенциальным счастливым или несчастным ребенком. Дерек Парфит дает понять, что да. Однако его ответ не означает, что кто-то терпит ущерб оттого, что не зачат; ведь вовсе-не-существующее отнюдь не есть «кто-то» и, следовательно, не может испытывать ни ущерба, ни благодеяния. «В отличие от такого несуществования, начало и прекращение существования происходят с реальными людьми. И потому есть основание утверждать, что для этих людей они могут быть благом или злом» (p. 489). Средняя польза как критерий выгодно отличается от критерия, который привел бы, по выражению Парфита, к «противоречащему интуиции и вызывающему протест заключению»: если бы вместо нее критерием была наибольшая чистая сумма счастья минус несчастье, тогда любому многочисленному населению с высоким качеством жизни следовало бы предпочесть гипотетическое гораздо более многочисленное население, даже если бы составляющие его индивиды вели жизнь, едва ли заслуживающую быть прожитой (Parfit 1984, ch. 17). «Парадокс простого сложения», на первый взгляд, подтверждает противоположную интуицию (1984, ch. 19). Некое население наслаждается высоким качеством жизни. И вот к нему прибавляется не вступающее с ним в контакт новое население с более низким, но все еще хорошим качеством жизни. Это явление вряд ли можно считать отрицательным, хотя оно и снижает среднее качество жизни того и другого населения, вместе взятых. Однако если бы мы сравнивали более многочисленное население с более низким качеством жизни и первоначальное не столь многочисленное, но более счастливое население, то, приняв за критерий «среднее», мы должны были бы выбрать первоначальное население. Этот парадокс, однако, не имеет прямого отношения к интересующему нас вопросу. Содержащаяся в нем оговорка, что дополнительное население не вступает в контакт с основным, не соответствует видению проблемы с точки зрения членов единого общества, которые обдумывают свои собственные принципы, влияющие на численность населения. С вопросами, затронутыми в нескольких предыдущих абзацах, связано различение, введенное Питером Сингером и подробно раскрытое Эриком Маком (Mack 1988). Утилитаризм «суммарного взгляда» одобряет наибольший перевес удовольствия или преимущественной удовлетворенности над страданием или неудовлетворенностью. Утилитаризм «приоритета существования» учитывает внутренний опыт только тех людей, которые существуют или будут существовать независимо от того, какое решение обдумывается. Но эта формулировка представляется неточной. Например, несчастный ребенок-урод будет существовать, не только на эмбриональной стадии, вследствие решения родить его; тем не менее при общей оценке его несчастье, по-видимому, тоже должно приниматься в расчет. Утилитаризм приоритета существования, родственный или, возможно, тождественный индивидуалистическому утилитаризму, призывает не к максимальной совокупной пользе, а к максимальной средней пользе (или максимальной пользе выбранного наугад члена общества). Решение выбрать меньшее, но более счастливое население выгодно для людей, которые будут реально существовать. Оно не причинит ущерба потенциально возможным людям, которые в действительности не существуют и, таким образом, никогда не будут испытывать никакого лишения. Решение выбрать большее население с более низкой средней (хотя и более высокой совокупной) пользой причинило бы ущерб реальным людям, членам общества, испытывающим меньше личного счастья, чем в первом случае. (Само слово «решение» предупреждает об опасностях. Институты и правила, необходимые, чтобы влиять на численность населения, сами могли бы стать источниками несчастья.) Ю-Кванг Нг (Ng 1989) предлагает модифицированный суммарный критерий численности населения: максимизируемая величина – не средняя польза, умножающаяся в зависимости от прямого количественного показателя населения (т.е. не суммарная польза), а средняя польза, умножающаяся в зависимости от некоторого числа, возрастающего вместе с населением, но не так быстро, приближаясь к асимптоте. Хотя Нг не излагает это эксплицитно, формула его мультипликатора такова: (aN – 1)/(a – 1), где N – население, a – параметр в пределах от 0 до 1, обусловливающий, насколько медленнее, чем население, возрастает мультипликатор, и указывающий, где между крайними точками находится компромиссный критерий. Когда a = 0, мультипликатор становится равным 1 и максимизируемая величина есть средняя польза. Когда a = 1, мультипликатор совпадает с действительным населением и максимизируемая величина есть суммарная польза. (Строго говоря, при a = 1 мультипликатор является неопределенным; когда же a приближается к 1 как к пределу, мультипликатор приближается к действительному населению как к пределу, делая максимизируемой величиной суммарную пользу.) Подобный компромисс, с параметром a в пределах от 0 до 1, интуитивно привлекателен. Философам не понравилось бы население, состоящее из одного-единственного «монстра пользы», наслаждающегося огромным счастьем. (Возможно, это некорректный пример, так как он предполагает не только необычную численность населения, но и до странности необычные личностные характеристики представителей или, вернее, единственного представителя населения.) Не понравился бы философам и противоположный случай – колоссальная суммарная польза, разделяемая между столь многочисленными людьми, что жизнь среднего человека едва заслуживала бы того, чтобы быть прожитой. Согласно компромиссному критерию Нг, при малом населении значение дополнительных получателей пользы для благосостояния (т.е. их предельное значение в глазах философа-обществоведа) относительно велико; но при очень большом населении значение дополнительных людей для благосостояния малозаметно. Эта формулировка не обязательно выражает философию, направленную против индивидуализма; ведь, придавая малое значение воображаемым дополнительным людям, нельзя нанести ущерб тем людям, которые так и не родились. Компромисс Нг – это компромиссный выбор между средней пользой и числом получающих ее. Когда мала средняя польза, беспристрастный благожелательный наблюдатель придает большой вес увеличению средней пользы; когда же малочисленно население, наблюдатель придает большой вес увеличению населения. Как только какой-либо из этих факторов максимизируемой величины возрастает относительно другого, его относительный вес становится меньшим. Несмотря на то что Нг описывает такой компромисс, он говорит, что предлагает его только для тех людей, которые, в отличие от него самого, не принимают монистического принципа. Возможно, для него сомнительна сама идея взвешивания, осуществляемого другими людьми, а не теми, кто реально ощущает пользу. «…Счастливая человеческая жизнь ценна сама по себе, а не в чьих-то глазах» (1989, p. 250). Нг не нравится мысль об уменьшающемся предельном значении людей. Однако любой, кто серьезно занимается вопросами, имплицитно рассматриваемыми Нг, вынужден взвешивать и придавать разное значение. Ему неизбежно приходится иметь дело, хотя бы неявно, с функцией общественного благосостояния, пусть даже расплывчатой и частичной. Это касается и самого Нг: он придает ключевое значение суммарной пользе и считает несущественным число людей, разделяющих эту сумму. Нельзя связывать понятие функции общественного благосостояния с чисто гипотетическими обитателями моделируемого мира. Понятие большой суммарной пользы, получаемой в очень малых долях чрезвычайно многими людьми, действительно, как выразился Парфит, «вызывает протест». С ним сопряжена одна трудность – понятие измерения, достаточно точного, чтобы наблюдатель мог сказать, что польза среднего человека хотя и очень низка, но все-таки является положительной. Эта трудность дает некоторое дополнительное основание не беспокоиться о потере пользы нерожденными людьми. Представляется особенно странным беспокоиться о несуществовании людей, которые, если бы они родились, ощущали бы на себе пользу настолько низкую, что вряд ли сочли бы ее положительной. Как уже отмечалось, можно было бы отвергнуть как неоперациональную саму проблему, обсуждаемую в нескольких последних абзацах. Даже вопрос, заслуживает ли жизнь того, чтобы быть прожитой, нельзя считать вполне корректным. Большинство из нас, возможно, думают, что у них есть ответ, но их ответ – принципиально односторонний и пристрастный. Суждения об этом исходят исключительно от людей, которые имеют опыт жизни. В данном случае никакие суждения, естественно, не могут исходить от людей, которые никогда не имели опыта жизни (или же людей, чей опыт, в сомнительно эквивалентной формулировке, есть опыт несуществования). Поэтому как может кто-либо с уверенностью сказать, лучше ли было бы для него или нет никогда не родиться или, допустим, для человеческого рода или Вселенной никогда не существовать? Вопрос о воздействии на численность населения возникает лишь в особых обстоятельствах. Для большинства этических обсуждений он не является релевантным. Вопрос, касающийся жизни, – это вопрос о том, что в наибольшей степени способствует общественному сотрудничеству, а тем самым и счастью. Распределение пользы Теперь мы, оставив в стороне вопрос о населении, сотрем всякое различие между такими критериями, как суммарная и средняя польза. Следует ли модифицировать этот соединенный критерий из-за обеспокоенности степенью неравенства в распределении?4 Да, говорят некоторые эгалитаристы (например, Ролз [Rawls 1971] и особенно Сен [Sen 1973]). Они предпочли бы распределение пользы, более близкое к равному, даже за счет ее более низкого уровня. Такие эгалитаристы проводят различие между самой пользой и ее значением для благосостояния или этической ценностью. По их мнению, определенное прибавление к уже высокой пользе успешных людей имеет меньшую общественную значимость, чем то же прибавление к низкой пользе людей неуспешных. Их позиция – большая крайность, чем просто эгалитарный подход к оценке альтернативных принципов распределения денег, товаров и услуг. Такой подход, как и связанное с ним понятие убывающей предельной полезности реального дохода или богатства, относительно правдоподобен. Выигрыш или потеря 100 долл. за счет цены товаров и услуг предположительно значат для богатого человека меньше, чем для бедного; они означают меньше «единиц пользы» («utils») (в предположении, что польза измерима и допускает межличностное сравнение). Даже философы, не придерживающиеся эгалитаризма, признали бы это суждение фактическим, а не нормативным, хотя его обоснованность, может быть, трудно неопровержимо доказать и его возможные следствия для социально-экономической политики – не прямые, а только косвенные. Здесь вопрос в другом: значат ли 100 единиц пользы, когда ими располагает относительно счастливый человек, меньше, чем когда ими располагает человек относительно несчастливый? Точнее, нормативный вопрос состоит в том, должны ли единицы пользы быть менее важными для предельного благосостояния – менее весомыми в определяемой философом функции общественного благосостояния, – когда они прилагаются к счастливому человеку, чем когда они прилагаются к несчастливому. Поскольку я говорю о единицах пользы и задаюсь вопросом, насколько они должны быть важны в оценках благосостояния, может показаться, что я согласен с измерением, сравнением и суммированием пользы индивидов, одобряю цель максимизации этой суммы и считаю оправданным жертвовать пользой одних людей ради большего прибавления к пользе других. В действительности я отвергаю эту мнимую версию утилитаризма по причинам, уже изложенным выше. Однако здесь я из эвристических соображений временно принимаю понятия и язык других авторов. Иногда проблему можно прояснить, преувеличенно заострив ее. Итак, предположим, что понятия, имеющие отношение к рассматриваемой проблеме, являются операциональными. Даже тогда целесообразность принесения в жертву какой-то пользы ради того, чтобы распределение остального было более близким к равному, весьма сомнительна. Хотя совокупная польза не поддается измерению и даже само ее понятие остается расплывчатым, к ней и к ее распределению все же можно подобрать ключи. Вовсе не бессмысленно говорить об обществах с бóльшим или меньшим неравенством в распределении счастья. Не бессмысленно спрашивать себя, что предпочтительнее – общество с распределением, более близким к равному, но с более низким общим уровнем пользы (каким-то образом приблизительно оцененным) или общество с более неравным распределением, но с более высоким общим уровнем пользы. Различные позиции в этом вопросе могли бы быть выражены в функции общественного благосостояния (более сложной, чем в примере с Томом и Диком). У каждого человека, формулирующего свою позицию, вероятно, могла бы быть своя собственная функция общественного благосостояния. (По причинам, связанным с ценностными суждениями и с концептуальными трудностями суммирования, не существует объективно истинной функции общественного благосостояния, относящейся к обществу в целом.) Сосредоточим внимание на вопросе об эгалитаризме. Представим себе общество, в котором, если принять в соображение все, включая и то, как сама схема распределения влияет на пользу и на отрицательную пользу индивидов, 99 членов располагают 50 единицами пользы каждый, а 100-й член – 80 единицами. Предпочитать общество, в котором 99 членов сохраняют свои 50 единиц, а польза 100-го члена урезана до 55 единиц, – крайний пример эгалитаристской точки зрения. Джон Харшани, лауреат Нобелевской премии 1994 г. по экономике, считает, что эта позиция логически ущербна (Harsanyi 1976, ch. V; см. также другие его работы, перечисленные в Библиографии). Критерий средней (или суммарной) пользы уже учитывает любую непропорциональность между пользой индивидов и их доходами или богатством. Их мнения о распределении также отражены в их пользе. Если люди чувствуют себя некомфортно в обществе со сверхбогатым меньшинством, то их дискомфорт выражается в низком уровне их пользы, понижающем средний уровень; и тогда этот самый критерий говорит о целесообразности альтернативных общественных устройств. Настаивать на большей уравнительности в функции общественного благосостояния значило бы дважды приспосабливаться, причем неоправданно, с точки зрения Харшани, к восприятию неравенства. В примере с понижением уровня пользы наиболее успешных членов общества без какого-либо выигрыша в пользе для других членов потеря – это только потеря. Давайте слегка изменим пример. Предположим, что польза каждого при состоянии дел A хоть немного выше, чем при состоянии дел B, хотя распределение при A гораздо более неравное, чем при B. Не требуется непривычных ценностных суждений, чтобы предпочесть состояние A – более высокое по Парето состояние (о понятиях Парето см. в гл. 11). Наблюдатель, на эгалитарных основаниях предпочитающий B, расходился бы в своем выборе с оценками самих индивидов. В конце концов их оценки общей ситуации, включая неравенство в распределении, отражены в их пользе; и если каждый достигает более высокой пользы при состоянии дел A, чем при более эгалитарном состоянии дел B, чем мог бы быть недоволен внешний наблюдатель? При наших допущениях единица пользы есть единица пользы. Придавать единице пользы успешного человека меньшее значение, чем единице пользы человека неуспешного, – это противоречит или здравому смыслу, или индивидуалистическим установкам. Философ-обществовед, настаивающий на таком двойном приспособлении и соответственно предпочитающий состояние B с более низкой пользой более высокому по Парето состоянию А, должен брать в качестве высшего критерия или высшей моральной ценности нечто иное, чем благосостояние, ощущаемое самими индивидами; его эгалитаризм должен иметь антииндивидуалистическую основу. При таком подходе можно было бы рекомендовать предоставить дефицитное лекарство бедному пациенту именно потому, что он беден и несчастлив, а не богатому пациенту, которому оно больше показано. Философ не отказался бы пожертвовать соображениями гуманности ради собственных эгалитаристских взглядов. Вот что значит придавать пользе людей убывающее предельное общественное значение. Возможно, возражение Харшани против крайне эгалитаристской позиции нуждается в другой формулировке. В самом деле, Харшани, вслед за Бентамом и Эджуортом, пишет так, как будто предусматривает измерение, сравнение и суммирование индивидуальных польз. Он предлагает то, что называет «сформулированной в современной терминологии теорией Адама Смита об испытывающем симпатию беспристрастном наблюдателе» (Harshanyi in Sen, Williams 1982, p. 46). Общественное благосостояние он представляет себе как функцию (конкретно – арифметическую сумму) индивидуальных польз, ощущаемых членами общества. Подобные упражнения в чрезмерной точности, включающие измерение пользы и ее отражение в различных функциях общественного благосостояния, можно благоприятно истолковать как эвристические средства для прояснения и исследования смутных интуиций. Все мы часто проводим поверхностные сравнения между людьми. Харшани проводит такое сравнение, когда решает, который из двух юношей нашел бы лучшее применение полученному им маленькому подарку. Не стоит отвергать подобные сравнения из методологического пуризма. Харшани оспаривает понятие убывающего предельного значения индивидуальной пользы для благосостояния – понятие, согласно которому чем выше польза, получаемая человеком, тем менее значима для общества единица этой пользы. Это понятие, утверждает Харшани, связано с неоправданным двойным применением постулата об уменьшающейся предельной отдаче, который уже отражен в индивидуальной предельной пользе. Есть смысл говорить об уменьшении предельной пользы дохода и богатства – товаров и денег, – но не об уменьшении самой предельной пользы или ее значения для благосостояния. Однако Харшани не сказал последнего слова в вопросе о том, является ли единица пользы просто единицей пользы, имеющей одинаковое общественное значение, когда польза ощущается счастливым или несчастливым человеком. Например, возникают вопросы относительно риска оказаться в выгодном или невыгодном социальном положении. Джеймс Стерба (Sterba 1980, p. 47-50) приводит пример с людьми, которые, находясь за придуманной Ролзом «завесой неведения» (Rawls 1971; ср. ниже главу 10), ожидают равных шансов на то, чтобы принадлежать к привилегированным богатым или к отверженным бедным. При общественном устройстве A ожидаемая польза – 55 для богатых и 10 для бедных, при среднем арифметическом 32,5. При общественном устройстве B ожидаемая польза – 40 и 20, при среднем арифметическом лишь 30. Стерба признает, что в этих числах, как предполагается, уже учтено уменьшение предельной полезности дохода или богатства. (Далее можно было бы оговорить, что уже приняты в расчет и отражающиеся на пользе следствия возможной осознаваемой несправедливости каких-либо перераспределительных мер.) Тем не менее, спрашивает Стерба, разве не могли бы люди благоразумно считать шанс располагать скорее 55 единицами пользы при общественном устройстве A, чем 40 единицами пользы при общественном устройстве B, недостаточным, чтобы перевесить опасность иметь только 10, а не 20 единиц пользы? Разве не разумно было бы из осторожности выбрать устройство B, несмотря на отличающую его более низкую ожидаемую пользу? Напомним, человек предполагает оказаться определенно либо среди богатых, либо среди бедных, и никогда не будет ощущать средней пользы. Чтобы выбирать, руководствуясь таким критерием, как средняя польза, люди должны были бы думать о себе как о призванных прожить, по порядку, составные части жизней многих выбранных наугад индивидов. Они странным образом думали бы о себе как о частях «средних людей». Благожелательный наблюдатель Стербы, настроенный на беспристрастный выбор, воображает себя оказавшимся либо в счастливом, либо в несчастливом классе, без всяких шансов ощутить среднюю пользу. Подчеркивая неприемлемость риска оказаться в несчастливом классе при состоянии дел A – с более высокой средней пользой, – Стерба близко подходит к принципу максимина у Джона Ролза (Rawls 1971), принимающего за критерий не среднее благосостояние, а благосостояние наименее обеспеченного класса. Однако Стерба, возможно, совершает ошибку двойного приспосабливания, от которой предостерегал Харшани. Подобно выбранному наугад члену общества в только что рассмотренных примерах, обладатель лотерейного билета тоже не ощущает среднего из возможных исходов в отношении пользы; тем не менее такой критерий, как средняя польза, обычно считается подходящим для выбора между альтернативными лотерейными билетами (Harsanyi 1976, p. 72-75). Харшани, если я правильно его понимаю, говорит, что неразумно предпочитать быть выбранным наугад человеком в обществе с меньшей ожидаемой среднеарифметической пользой, нежели быть выбранным наугад человеком в альтернативном обществе с более высокой среднеарифметической пользой, но и с бóльшими различиями в индивидуальной пользе. Если выбирающий был бы несчастлив, оказавшись в неблагоприятных условиях в обществе с высоким уровнем неравенства, то он уже принимает эти чувства в соображение, оценивая уровни индивидуальной пользы и ее средний уровень. Он уже не принимает в расчет более высокие уровни индивидуальной пользы из-за риска не получить ее, так же как можно было бы не принимать в расчет будущую пользу в сравнении с настоящей по причине ее отдаленности во времени. В низком уровне низкой пользы уже полностью учтена опасность оказаться на этом уровне, особенно при крайне неравном распределении. Какое-либо дальнейшее приспособление к риску было бы нелогичным двойным приспособлением. Харшани обращает особое внимание на то, что именно означает польза. Это такая вещь, применительно к которой больше или меньше означает лучше или хуже для людей, о чьей пользе идет речь. Функция пользы каждого человека в наших примерах уже учитывает убывание предельной полезности дохода или богатства. Кроме того, она учитывает не только риск и отношение индивида к нему, но и саму схему распределения и ее справедливость или несправедливость в восприятии индивида. Если гипотетические перераспр делительные меры соответствуют схеме, которую некий внешний наблюдатель считает «более справедливой», но при этом потери пользы у проигрывающих превышают выигрыши у выигрывающих, то происходит чистая потеря пользы – потеря пользы, воспринимаемая самими индивидами. С точки зрения Харшани, любое основание для предпочтения более эгалитарного общества с более низкой средней пользой должно быть антииндивидуалистическим основанием, не соответствующим оценкам индивидов, составляющих общество. Я кратко изложил аргумент Харшани в своем истолковании. Но, возможно, имело бы смысл принять антииндивидуалистическую точку зрения и говорить об убывающем предельном значении пользы для благосостояния. Признаюсь, меня гложет сомнение. Не игнорирует ли Харшани необходимое различение пользы шансов и шансов на пользу? Не совершает ли он ошибку, применяя принадлежащее фон Нейману и Моргенштерну понятие измеримой пользы, определяемое в контексте решений, сопряженных с риском, вместо более традиционного, или интуитивного, понятия? (Относительно этого и других технических вопросов см. Yeager 1988 USWF.) Каково бы ни было наше суждение по таким техническим вопросам, эвристические упражнения Харшани не ставят целью максимизацию некой реальной совокупной пользы индивидов в данном обществе. Харшани, наверное, как никто другой знает, что польза, по самому своему смыслу, есть нечто ощущаемое только индивидами, а не каким-то трансцендентным общественным целым. Отношение к индивидам просто как к средствам максимизации какой-то социальной суммы подрывало бы хорошо устроенное общество и тем самым сужало бы перспективы счастья для индивидов, чье счастье – единственный существующий род счастья. Никакая максимальная социальная сумма не может быть непосредственно преследуемой целью. Вместо нее необходимо уделять внимание институтам, практикам и чертам характера, способствующим более совершенной организации общества – такой, которая дает индивидам наилучшие перспективы обеспечить себе удовлетворительную жизнь совместно со своими товарищами. Много или мало заимствовали утилитаристы у Харшани, они отнюдь не должны считать его взгляды определяющими их доктрину. Вообще говоря, рассматривая функцию общественного благосостояния и возможное расхождение между уровнем и распределением счастья, безответственно довольствоваться одними интуициями; безответственно довольствоваться одними отвлеченными принципами вроде сформулированного Джоном Ролзом (Rawls 1971) «дифференциального принципа» доминантной заботы о наименее обеспеченном слое населения. Ответственная рекомендация предполагает исследование того, какие институты и какая социально-экономическая политика потребовались бы, чтобы применить чьи-то интуиции или принципы на практике. У философов, экономистов и ведущих политиков нет никакой возможности прямо управлять социальными процессами, добиваясь желаемых результатов. Они могут, самое большее, рекомендовать и слегка корректировать институты и правила, по их мнению, влияющие на результаты (Vining 1984). Утилитаризм призывает к сравнительно-институциональному анализу. Такой анализ, вероятно, может отсечь крайние версии как эгалитаризма, так и антиэгалитаризма и тем самым сократить количество распределительных принципов, институтов и социально-экономических мер, заслуживающих рассмотрения. Я полагаю, никогда не наступит время, когда дальнейшее фактическое и логическое исследование проблем распределения окажется совершенно нерелевантным и явно неспособным смягчить какое-либо оставшееся разногласие. Вопрос: средняя польза или распределение пользы, – я полагаю, разрешается на уровне дискурса, касающегося реально существующих институтов и этических, а также иных правил. Возможно ли конкретно описать совокупность институтов и правил, обеспечивающую бóльшую среднюю пользу, но меньшую степень равенства, и альтернативную совокупность, обеспечивающую более низкий средний уровень пользы, но бóльшую степень равенства? Типы общественного устройства, стремящиеся или приводящие к одной из двух крайностей – большому неравенству и почти полному равенству, – предположительно имели бы нежелательные побочные эффекты, отрицательно влияя на уровни суммарной и средней пользы и на уровень пользы выбранного наугад индивида. Мы можем представить себе такую крайность, как полное отсутствие перераспределительных мер (кроме разве что частной благотворительности), или даже институты и меры, положительно упрочивающие неравенство, обусловленное наследством, наследственностью и удачей. В качестве другой крайности можно представить себе радикально перераспределительную политику. Но вероятные аргументы убедили бы нас, что любая крайность привела бы к меньшей пользе или к менее привлекательным перспективам для средних членов общества и даже для находящихся в неблагоприятных условиях, чем какая-то промежуточная позиция. Такие аргументы содержали бы ссылки на факты и на теории из различных областей знания, включая психологию. Релевантными являются не только институты и социально-экономическая политика, но и предписания и установки. Сходные сравнения, хотя и с не столь однозначными выводами, можно было бы провести между альтернативными социально-экономическими мерами, располагающимися дальше от крайностей на шкале перераспределительной активности. Мы, по-видимому, никогда не приобретем полного фактического и теоретического знания, необходимого, чтобы прийти к заключению, что общественные устройства типа A обеспечивают больше пользы, распределяемой с большим неравенством, тогда как общественные устройства типа B обеспечивают меньше пользы с меньшим неравенством в ее распределении. При оценке привлекательности рассматриваемого общества всегда будет релевантным дальнейшее познание; и, выбирая между пользой и равенством, нам, полагаю, никогда не придется выносить чисто ценностное суждение. Вопрос о таком компромиссном выборе, подобно некоторым другим вопросам социальной философии, возникает в связи с тем, что мы не рассмотрели предварительно вопрос о том, в каком контексте этот компромисс имел бы отношение к подлинной проблеме. Попытки мыслить, в порядке упражнения, суммарное или среднее благосостояние, или благосостояние (пользу) человека, взятого наугад либо из наименее обеспеченного слоя населения, должны побудить нас остерегаться применять эти понятия при реальном определении социально-экономической политики. Еще больше следует остерегаться попыток максимизации какой-либо подобной суммарной, средней или репрезентативной величины. Однако формулировки, в которых упоминаются такие критерии, могут быть полезны для эвристических или объяснительных целей. Их критики наверняка отстаивают не меньше, чем максимальное благосостояние, как бы они его ни мыслили. По самому смыслу понятия «благосостояние» является почти тавтологической истиной то, что меньшую его величину нельзя предпочесть большей. Заключительные замечания о рассмотренной нами критике Показывая себя с лучшей стороны, критики предупреждают, что язык критериев выбора и максимизации может выражать ложное представление о том, что такое хорошо устроенное общество и каковы пути к его созданию. Говоря этим языком, мы рискуем сосредоточить внимание на власти и экспертах и отвлечься от индивидов, преследующих свои собственные цели. Мы рискуем отодвинуть на второй план вопрос, какая институциональная структура вероятнее всего будет в наибольшей степени способствовать успехам индивидов в их стараниях. Предостережения критиков направляют наше внимание на общественное сотрудничество. Наверное, вынесение суждения о том, что служит ему и что его подрывает, приближается, насколько это операционально возможно, к измерению различных факторов, оказывающих влияние на пользу. Несмотря на некоторые разногласия, остающиеся в вопросах распределения, между теми, кто придерживается различных допускающих обоснование позиций, может быть достигнут широкий консенсус относительно начал этики и руководящих этических принципов социально-экономической политики, – таково мое мнение. Последние включают осуждение лжи, мошенничества, воровства, принуждения и убийства; одобрение честности, мужества и симпатии; принципы, поддерживающие легитимное правительство и обязанности граждан по отношению к государству; поддержку частной собственности и рыночной экономики. Таким образом, утилитаризму не наносит поражение какая-либо соперничающая теория из-за его неспособности предписать до мельчайших подробностей все элементы социальной организации, в том числе и все элементы институтов и политики, влияющих на распределение дохода, богатства и счастья. Приложение к главе 6. Понятие суммирования в истории утилитаризма Утилитаристы, возможно, уязвимые для обвинения в суммировании В главе 6 рассматривалось обвинение в том, что утилитаризм представляет собой доктрину, осуществляющую зловещее суммирование. Почему критики упорно отстаивают это мнение? В настоящем Приложении анализируются возможные основания для такого обвинения, а затем дается ответ на него – после обзора ряда направлений в истории общественно-политической мысли. Критики даже могут найти оправдания связыванию некоторых видов утилитаризма с понятием максимизации какой-то общей суммы. Иеремия Бентам Иеремия Бентам иногда писал так, как будто он предусматривал измерение, сравнение и суммирование индивидуальной пользы (см., например, Bentham 1780, 1789, 1823/1948, особенно ch. I <Бентам 1998, с. 9-16>; 1973, особенно ch. 14 и Appendix A). Это относится и к экономистам XIX в. Фрэнсису Эджуорту (Edgeworth 1881/1967)5 и Генри Сиджвику (Sidgwick 1907/1962, особенно bk II, ch. I, bk IV, ch. I). Возможно, они вкладывали в эту формулировку буквальный смысл. Возможно, они лишь расплывчато и приблизительно выражали принцип генерализации, исключающий этические предписания, подстроенные под частную выгоду одних людей, получаемую за счет других (см. главу 9). Бентам и сам понимал трудности, связанные с реальным суммированием: «Бессмысленно говорить о сложении величин, которые после сложения будут, как и прежде, различными. Счастье одного человека никогда не будет счастьем другого; выигрыш для одного – это отсутствие выигрыша для другого: с таким же успехом можно было бы складывать двадцать яблок с двадцатью грушами» (рукопись, цитируемая у Галеви [Halévy 1951/1966, p. 495]; цитируется также в Arrow 1963, p. 11n. <см. Эрроу 2004, с. 28>, по Mitchell 1937, p. 184). Бентам в конце концов назвал «возможность сложения счастья различных субъектов… фиктивной», хотя это удачная фикция, поскольку она (предположительно) является эвристической. Как бы то ни было, представляется странным считать Бентама подлинным прототипом философа-утилитариста. «Бентам склонен скорее к исследованию в сфере юриспруденции, чем к собственно этическому исследованию» (Mill 1838/1968, p. 38; далее Милль даже выражает сожаление по поводу публикации «Деонтологии» Бентама). Томас Гоббс Наполняют ли понятия суммирования сочинения утилитаристов до такой степени, что действительно определяют их доктрину? Уж никак не сочинения Томаса Гоббса, кого многие историки общественно-политической мысли признают ранним утилитаристом, или прототипом утилитариста. Джордж Кэтлин называет его «отцом утилитаризма» (Catlin 1939, p. 236). «Первые утилитаристы – Гоббс и [Джон] Селден» (p. 242); «Гоббс… исторический первооткрыватель утилитаристской философии» (p. 245); «Через Гельвеция и Бентама триумфально вернулась этика Гоббса, облеченная в другие слова и более трезвая, однако все та же, логичная и воинствующая» (p. 349). Созданные Гоббсом фикции естественного состояния и общественного договора не составляют ядра его доктрины. Предполагаемый договор он вводит как объяснительное средство, помогающее убедительно показать великую пользу согласия иметь правительство и выполнять некоторые обязанности по отношению к государству для преодоления ужасов анархии и войны всех против всех (Hobbes 1651; см. ниже главу 11). Однако, прежде чем вводить эту фикцию, Гоббс формулирует то, что он называет «естественными законами». Эти моральные законы поддерживают склонность стремиться к миру, когда его можно достичь, взаимную уступчивость, благодарность и прощение обид, честность в делах с другими, отказ от притязаний на особые привилегии, исполнение договоров и т.п. Таким образом, на первом месте у Гоббса мораль. Она состоит в склонностях и поведении, способствующих «миру и безопасности» – в современных терминах общественному сотрудничеству, – которые, в свою очередь, требуются для «хорошей жизни». Гоббса поражали блага «искусства, торговли, цивилизации и культуры, которые могут существовать только в условиях мира». Он утверждал, что «мир и безопасность, а следовательно, и условия, необходимые для установления мира и безопасности, – крайне важные цели человеческого поведения и основание, на котором должна строиться моральная и политическая философия» (Kemp 1970, p. 24-25). Так же толкует Гоббса и Дэвид Бунин-Вейл (Boonin-Vail 1994). Опираясь на многие его сочинения, а не только на самые известные, Бунин-Вейл приводит веские аргументы против закрепившейся за Гоббсом репутации морального нигилиста. Гоббс не считал все виды поведения в естественном состоянии, включая даже хищничество, одинаково оправданными. Он полагал, что даже в этом воображаемом состоянии, без правительства или действующего права, соблюдаются определенные «естественные законы», хотя и не законы в строго юридическом смысле. Эти законы предписывают стремиться к миру, выполнять договоры и сотрудничать с людьми, ведущими себя так же, они призывают к благодарности и «сговорчивости» (общительности, или готовности приспосабливаться). Даже суверен, когда он установлен, должен повиноваться моральному закону (хотя, возможно, его подданные должны обычно повиноваться его эдиктам потому, что их повиновение способствует миру и безопасности). Гоббс одобрял не столько нравственные поступки или даже моральные правила, сколько обычаи, черты характера и склонности, способствующие ровным отношениям между людьми, миру, безопасности и хорошей жизни. «Повсюду в своих нормативных сочинениях Гоббс настойчиво утверждает о существовании справедливого человека, мотивируемого к совершению правильного поступка не тем, что это служит его интересам или интересам других, а просто тем, что это правильно» (Boonin-Vail 1994, p. 46). «В трактовке добродетели у Гоббса… расположенность человека справедливого – это не только склонность совершать справедливые поступки, но и склонность совершать их с удовольствием» (p. 184). Можно ли говорить о неразумном почитании правил, когда человек не позволяет себе получить выигрыш от безнаказанного нарушения морального правила? Нет, только не для Гоббса: справе ливый человек действует в силу укорененной склонности, которая дает ему максимальные шансы на безопасность. При таком подходе, однако, признается, что добродетельность не является для человека необходимым и достаточным условием личного успеха. Злодей может преуспевать, а человек добродетельный – вести жалкую жизнь. Тем не менее человек, культивирующий добродетели, уменьшает для себя вероятность не достичь процветания (Boonin-Vail 1994, 131 p. 200-201; ср. позицию Морица Шлика, рассматриваемую в главе 8). Гоббс был убежден, что «причины справедливости и других моральных добродетелей… в конечном счете сводятся к той естественной поддержке и тому преимуществу, какие они обеспечивают обществу и государству» (James Lowde. Discourse Concerning the Nature of Man, 1694, цит. по Boonin-Vail, p. 107n.). Итак, этика Гоббса, сосредоточенная на требованиях общественного сотрудничества, представляет собой версию косвенного утилитаризма (хотя ни он сам, ни Бунин-Вейл не пользуются именно этими терминами). Гоббс нигде не упоминает ни о каком прямом стремлении к максимальной совокупной пользе. Давид Юм Некоторые историки общественно-политической мысли относят Юма к утилитаристам. «Центральное понятие в [его] философии – польза», – пишет Джордж Кэтлин (Catlin 1939, p. 349). Юм – «если не популярный основоположник, то создатель утилитаризма как философской системы» (p. 351). Иеремия Бентам признавался, что «Трактат о человеческой природе» Юма «раскрыл ему глаза» на то, чье счастье следует принимать во внимание, направляя поведение людей и формируя общественные институты (см. Catlin, p. 368). Кроме того, Бентам усмотрел у Юма догадку, что «всякая добродетель зиждется на основании пользы» (Bentham. A Fragment on Government, ch. I, para. XXXVI, цит. по Flew 1986, p. 157). «Юм не ограничивается какой-то узкоутилитаристской точкой зрения на мораль; “полезность” означает для него применимость для достижения какой-либо намеченной цели или для осуществления какого-либо замысла, а не только для получения удовольствия и уменьшения или предотвращения страдания» (Kemp 1970, p. 45). Говоря о пользе, Юм «не имел в виду просто некую максимизирующую структуру с ясно определенной максимизируемой величиной» (Simmonds 1987, p. 603). Юмовская «критика» концепции естественного права, согласно Найджелу Симмондсу, убирает деонтологический каркас и оставляет лишь утилитаристские аргументы. Обосновывая правила справедливости и собственности, Юм не обращается к понятию Бога и применяет аргументы «удобства» или пользы (Simmonds 1987, p. 603). Ключ к описанию и объяснению действительных моральных суждений человека Юм находит «в основных фактах человеческой природы, а не в области сверхъестественного, оставляемой для теологии, и не в априорных категориях умозрительно определенного соответствия и несоответствия» (Kemp 1970, p. 51-52). Фридрих Хайек назвал Юма «быть может, величайшим из всех мыслителей Нового времени, исследовавших человеческий ум и общество» (Hayek 1978, p. 264). В его трудах «утилитаризм появляется в своей первой и обоснованной форме» (Hayek 1967, p. 88)6. Юм «утверждал, что подчинение моральным и правовым нормам, никем не придуманным и специально для этого не предназначенным, очень важно для успеха в стремлении человека достичь в обществе своих целей». Определенные абстрактные правила получили распространение потому, что группы, соблюдавшие их, благодаря этому процветали. Юм подчеркивал превосходство такого порядка, при котором каждый член общества подчиняется одним и тем же абстрактным правилам, даже не понимая их рациональной основы, вместо того чтобы принимать решение относительно каждого отдельного поступка, подробно рассматривая его вероятные следствия. «Юма интересовала не какая-либо распознаваемая польза конкретного поступка, а только польза всеобщего применения определенных абстрактных правил» (Hayek 1967, p. 88). Хайек с одобрением цитирует других историков общественно-политической мысли, показывающих, что Юм связывал критерии нравственности и справедливости с практическим опытом человечества (Hayek 1960, p. 436, n. 37 – здесь цитируется C. Bay. The Structure of Freedom, 1958, p. 33). Медленная проверка временем позволяет оценить полезность каждого морального правила для повышения благосостояния людей. Юм, по существу, усматривал тенденцию к сохранению «наиболее приспособленных» из человеческих условностей – наиболее приспособленных, чтобы служить общественной пользе. Признанный утилитарист Генри Хэзлит называет Юма «возможно, величайшим из британских философов» и величайшим из британских утилитаристов. Читая Юма, Адама Смита, Бентама, Милля и Сиджвика, больше всего, говорит Хэзлит, он почерпнул у Юма. Как ни странно, продолжает он, «почти все его преемники в ряду классических утилитаристов не обратили внимания на его настойчивое требование считать полезными действия, строго соответствующие общим правилам». Как бы то ни было, «многое из лучшего, что написано Адамом Смитом и Бентамом, – это, по сути, разработка идей, впервые ясно выраженных Юмом» (Hazlitt 1964, p. VIII, 53 <Хэзлит 2019, с. viii—ix, 61>). (О Юме как о первооткрывателе принципа пользы и о его влиянии на более поздних утилитаристов см. также Halévy 1955/1966, особенно p. 11-18, 22, 33, 46, 52, 130-132, 142, 197, 201, 205.) Экономист Юджин Ротуэйн интерпретирует эссе Юма «О совершенствовании в искусствах» (reprint. in Rotwein 1955/1970) как оправдывающее торгово-промышленное общество на глубочайших моральных основаниях. Юм применял «утилитаристскую этику – позицию, которую он сам излагал и отстаивал в своем философском анализе». Он рассматривал стремления к потреблению, к увлекательным занятиям и к оживленности «как главные составляющие стремления индивида к счастью» (Rotwein 1987, p. 694-695). В частности, в эссе «Стоик» (reprint. in Miller 1985) «Юм осмыслил ценность, на которую сейчас обычно делают упор при обосновании свободного общества, – стремление человека к самоосуществлению» (Rotwein 1968, p. 549). Ротуэйн цитирует и парафразирует много высказываний Юма о человеческом благосостоянии и процветании, о счастье индивидов, о достижении счастья, о пользе, общественной пользе, «добродетели и счастье» и «стремлении к счастью». Отрицая, что «любовь к добродетели» неустранима, Юм «доказывает, что всякое моральное суждение в конечном счете основывается на соображениях пользы» (Rotwein 1955/1970, ch. IV; цитаты – p. xciii и p. ci, note, где приводятся выдержки из Treatise, p. 478-480). Юм объяснял моральные правила и практики их полезностью: «Правила воздаяния по заслугам и справедливости… обязаны своим происхождением и существованием той полезности, которая проистекает для народа от их строгого и неуклонного соблюдения» (Enquiry, цит. по Mackie 1984, p. 98 <Юм 1996, т. 2, с. 194>). Общий интерес и общая польза непреложно вырабатывают у заинтересованных сторон мерило правильного и неправильного. Позднее Юм дополнил это объяснение по крайней мере намеками на появившиеся в ходе как биологической, так и социальной эволюции обычаи, помогающие решать координационные проблемы и проблемы частичного конфликта интересов. Интернализация правил поведения превратила обычаи в нормы (Treatise в трактовке Маки [Mackie 1984, p. 99]; автор ссылается и на свою книгу: 1980, ch. 6, 9). Хайек (Hayek 1976, p. 166, n. 18 <Хайек 2016, с. 552>) одобрительно цитирует принадлежащее Юму «Исследование о принципах морали»: «Общественная польза требует, чтобы собственность регулировалась общими неизменными правилами, и хотя такие правила приспособлены для того, чтобы наилучшим образом служить той же цели общественной пользы, невозможно предупредить все отдельные трудности или обеспечить благотворные последствия в каждом единичном случае. Достаточно, если план или схема в целом окажутся необходимыми для поддержания гражданского общества, если чаша весов, на которой находится добро, как правило, будет значительно перевешивать чашу весов, на которой находится зло» (Hume 1751/1777/1930, p. 148-149 <Юм 1996, т. 2, с. 299>). Относительно собственности и договора Юм различает «три основных естественных закона – закон постоянства владения, закон передачи собственности по согласию и закон исполнения обещаний» (Hume 1739-1740/1961, p. 467 ). Энтони Флу признает отстаивание Юмом этих трех принципов недвусмысленно утилитаристским (Flew 1968, p. 164). Возможность передачи собственности по согласию диктуется «соображениями о пользе и интересах» (Hume 1739-1740/1961, p. 457-459 <там же, с. 554-555>). «Обязательность обещаний» облегчает договоры, когда стороны не могут одновременно выполнить определенные действия. Далее Юм говорит о «нуждах и интересах общества», «общественном интересе», «корыстном общении между людьми», «взаимной выгоде», «следствиях и выгодах», «удобстве и преимуществах общества», «общественном интересе и удобстве общества» (p. 459-467 <с. 556-565>). «От строгого соблюдения этих трех законов всецело зависят мир и безопасность человеческого общества…» (p. 467 <с. 565>, цитируется у Флу [Flew, p. 164]). «Трактат о человеческой природе» изобилует пассажами, в которых Юм отвергает попытки оценивать следствия решений и их желательность в каждом отдельном случае и признает полезность почти негибкого применения правил, обычаев и установлений, облегчающих общественное сотрудничество. Он также подчеркивает, что добродетельность или порочность человека зависит от особенностей его ума и характера, от его стремлений или побуждений. (Питсон [Pitson 1989] приводит такие пассажи из сочинений Юма и, не пользуясь этим термином, практически приписывает ему косвенный утилитаризм.)7 Внешне похожие на достигнутые соглашения, вышеупомянутые правила, обычаи и установления в большинстве своем, однако, не были результатом реального согласия. «…Правило, устанавливающее стабильность владения, возникает лишь постепенно и приобретает силу только путем медленного прогресса, а также благодаря тому, что мы постоянно испытываем на опыте неудобства от его нарушения…» (Hume 1739-1740/1961, p. 442 <Юм 1996, т. 1, с. 531>). Таким образом, Юм предвосхищает результаты, полученные, например, Аксельродом (Axelrod 1984) и Готье (Gauthier 1986) (см. главу 8). Далее он говорит о постепенном развитии языков и распространении денег. Не предполагающий суммирования утилитаризм Юма очевиден, когда он разъясняет полезность твердого применения правил справедливости, несмотря на то что в некоторых случаях последствия этого вызывают сожаление. «…Общий план, или общая система, справедливости в высшей степени благоприятен или даже безусловно необходим как для поддержания общества, так и для благосостояния каждого отдельного индивида… Собственность должна быть стабильна и установлена при помощи общих правил. Пусть в отдельном случае от этого страдает общество, однако такое временное зло щедро возмещается постоянным проведением данного правила в жизнь, а также тем миром и порядком, которые оно устанавливает в обществе. Даже каждое отдельное лицо в конечном счете должно признать себя в выигрыше; ведь лишенное справедливости общество тотчас должно разложиться, и каждый должен впасть в то состояние дикости и одиночества, которое несравненно хуже самого плохого общественного состояния, какое только можно себе представить. <…> Вся система таких актов, осуществляемая целым обществом, бесконечно выгодна и для целого, и для каждой его части…» (1739-1740/1961, p. 448 <там же, с. 537-538>).
Адам Смит
Можно было бы достаточно уверенно утверждать, что написанная Адамом Смитом «Теория нравственных чувств» (Smith 1759/1976 <Смит 1996>), делающая акцент на симпатию (что заставляет нас вспомнить о Юме), прекрасно согласуется с утилитаризмом. Но, поскольку Смита обычно не относят к утилитаристам, я отведу совсем немного места защите его от обвинений в суммировании. Больше внимания я уделяю его понятию беспристрастного благожелательного наблюдателя. Суждения этого воображаемого лица служат заместительным критерием нравственности. Наблюдатель Смита может быть истолкован как средство настроить философа, а возможно, и действующего индивида на независимую моральную рефлексию. Так же могут быть истолкованы и придуманные Джоном Ролзом «исходное положение» и «завеса неведения» (см. ниже главу 10), хотя сам Ролз не замечает этого сходства и даже ошибочно указывает на то, что использованный Смитом прием заключает в себе представление о каком-то отдельном индивиде или комитете, старающемся максимизировать какую-то ясно определенную социальную перспективу (Rawls 1971, p. 184-188 <Ролз 2010, с. 164 слл.>).
Джон Стюарт Милль
Особым авторитетом заслуженно пользуется понимание утилитаризма у Джона Стюарта Милля, которое уже рассматривалось в главе 4. Хотя это слово, несомненно, придумал Иеремия Бентам, Милль популяризировал его, встретив, как он говорит, в романе Джона Голта. В 1822/23 г. он учредил Утилитаристское общество, а впоследствии назвал одну из своих книг «Утилитаризм» (Mill 1863/1968, p. 248-249n. <Милль 1900, с. 98-99>; Anschutz 1981, p. 197).
Г. Л. А. Харт (Hart 1983), очевидно, не согласен с интерпретацией Милля как приверженца косвенного утилитаризма. Рассуждая о «классическом максимизирующем утилитаризме» в общем, Харт ссылается не только на Бентама, но и на Милля, когда упоминает о принципе, требующем считать каждого за одного и никого более чем за одного; но он не называет ни единого современного Бентаму и Миллю или нынешнего автора, который подпадал бы под его критику. Он признает (p. 17, 188-189, 192-193), что в работах «Утилитаризм» и «О свободе» Милль пытался примирить соблюдение основных прав с утилитаристской моралью политики. Милль искал утилитаристское основание для справедливости, соблюдения прав личности, защиты свободы и коренных интересов индивидов. Однако вопреки Миллю, говорит Харт, между максимизацией суммарного благосостояния и признанием прав индивидов существует непреодолимый разрыв, так как эти права ограничивают максимизирующий принцип суммирования.
Харт может считать аргументы Милля неубедительными, но неубедительность не сделала бы Милля максимизирующим утилитаристом такого рода, какой он подвергает критике. Он сам практически признает это, говоря, что «общая польза» не играет операциональной роли в теоретическом построении Милля и что аргументы Милля основываются в конечном счете «на определенном понимании человеческой личности и того, чтó необходимо для применения и развития отличительных способностей человека» (p. 17). Харт близок к мысли, что если Милль не подпадает под обычную критику утилитаризма, то он в действительности не утилитарист. Однако интерес Милля к «тому, чтó необходимо для применения и развития отличительных способностей человека» на самом деле является интересом утилитариста, хотя и другой разновидности.
Правда, у Милля есть отдельные видимые намеки на суммирование пользы. Утилитаристский критерий – «не наибольшее личное счастье человека, а наибольшее количество счастья всех» (Utilitarianism, ch. II, 1968 ed., p. 253 <см. Милль 1900, с. 106>). «Утилитаризм требует, чтобы человек в отношении собственного счастья и счастья других был так же беспристрастен, как и незаинтересованный благожелательный наблюдатель» (p. 258 <см. с. 114>). Согласно «принципу наибольшего счастья», счастье одного человека имеет ровно такую же ценность, как и счастье другого (ch. V, p. 302 <с. 188>). Однако Милль в действительности не призывает к суммированию и не говорит, как оно могло бы быть осуществлено. Его замечания – возможно, лишь неловкие попытки выразить принцип генерализации (обсуждаемый ниже, в главе 9).
Свойственный Миллю акцент на правилах, на чувстве, на склонностях и чертах характера также помогает показать, что он не представляет себе никакого реального упражнения в суммировании. Хотя его принцип свободы и обосновывается в утилитаристских понятиях, это принцип, оставляющий пользу в стороне, связывающий с индивидами определенные права и ничего не говорящий о максимизации или хотя бы поддержке какой-либо конкретной ценности (Gray 1983, p. 7-8). Еще одно свидетельство против концепции максимизации – тот факт, что Милль высоко ценит индивидуальность и даже эксцентричность (особенно в трактате «О свободе»). У взрослого человека, находящегося в здравом уме, счастью служит автономия – принятие на себя ответственности за свою жизнь и характер и способность строить собственные планы и добиваться их осуществления (ср. Gray 1983, ch. IV). Явно имея в виду счастье отдельного человека, Милль заметил, что «компоненты счастья весьма многообразны, и каждый из них желателен сам по себе, а не только как увеличивающий некую сумму» (Utilitarianism, ch. IV, 1968 ed., p. 277 <см. там же, с. 145-146>).
Но если Милль, таким образом, не признает суммирования даже применительно к индивиду, разве не отказался бы он тем более от суммирования счастья различных индивидов? Человеку обычно не нужно самому заботиться о том, чтобы содействовать «благу общества» (состоящему из блага индивидов); достаточно, чтобы он старался не нарушать «ничьи права, то есть законные и санкционированные ожидания» (Utilitarianism, ch. II, 1968 ed., p. 260 <см. там же, с. 117-118>).
О созданной Миллем концепции утилитаризма можно судить и по его эссе о Бентаме (Mill 1838/1968, особенно p. 37, 51-53). Бентам, говорит Милль, не оценил «общие положения, содержащие в себе весь не проанализированный еще опыт человеческого рода»; он не сознавал, что счастье – это «гораздо более сложная и неопределенная цель, чтобы стремиться к ней иначе, как через посредство многообразных второстепенных целей»; он уделял недостаточно внимания тому, как человек формирует свой характер и волю и как поступки влияют на его умонастроение; он не понял оправданность оценки человеческих вкусов.
Милль включил в дискуссию, которую мы в наши дни назвали бы спором между утилитаризмом поступка и утилитаризмом правил, обсуждение вопроса об убийстве. Есть немало людей, чье умерщвление было бы весьма благотворным. «Возражение, основанное на принципе пользы, состоит в том, что если бы людей не наказывали за убийство и не внушали им “не убий”; если бы считалось позволительным для всякого по своему усмотрению предавать смерти любого человека, о котором он думает, что, избавившись от него, мир стал бы лучше, тогда ничья жизнь не была бы в безопасности». Вред от нарушения правила обычно намного перевешивает любое благо, ожидаемое от индивидуального поступка, – «обычно, но не всегда; ибо допущение исключений из правил есть необходимость, равно признаваемая во всех системах морали» (Милль об Уэвелле* в Ryan 1987, p. 246-247).
Критики заявляли о несовместимости утилитаризма Милля и отстаивания им (в трактате «О свободе») «одного весьма простого принципа» свободы. Как может счастье на самом деле быть критерием, если применение этого критерия всесторонне ограничивается принципом свободы? Не впадает ли Милль в сентиментальную путаницу?
Нет, не впадает. Джон Грей (Gray 1983) не усматривает здесь противоречия. Далекий от утилитаризма поступка, Милль полагал, что прямое обращение к пользе при решении практических вопросов само обрекает себя на провал. Он объяснял это, «ссылаясь на отличительные свойства человеческого счастья, а также на необходимые условия стабильного общественного сотрудничества» (Gray 1983, p. 46-47). Следовательно, «утилитарист может иметь основание действовать исходя из какой-либо второстепенной максимы», даже когда, парадоксальным образом, «такие действия, кажется, приводят к потере достижимого счастья». «…Второстепенные максимы – предписания, отличные от предписаний пользы и приводящие к иным результатам, нежели те, которые получаются из прямого расчета следствий, – не только помогают, но даже необходимы в практической жизни утилитариста» (p. 13). Милль придавал большое значение причинам для подчинения общим правилам, особенно правилам справедливости. У доктрины Милля есть по меньшей мере две отличительные черты: (1) ни общее счастье, ни счастье самого действующего субъекта не являются тем, к чему непосредственно стремятся; (2) польза, вместе с ее направляющим действия королларием, целесообразностью, служит принципом оценки целых систем разного рода предписаний. Милль видел в морали социальный инструмент координирования человеческой деятельности (Gray 1983, p. 38-39). Он считал, что «бóльшая часть любого морального кодекса связана не с установлением общественных правил или принуждением к их соблюдению, а с внедрением чувств и убеждений и с формированием предрасположений и склонностей» (p. 31-32).
Утилитаристский аргумент Милля в пользу морального права на свободу зиждется на трех утверждениях. Во-первых, прямое стремление к счастью само показывает свою несостоятельность. Во-вторых, люди получают удовлетворение от независимости в мыслях и поступках и от развертывания своей индивидуальности. В-третьих, либеральный общественный строй дает людям широкие возможности для развития их способностей и открывает бесконечное множество видов счастья (Gray 1983, p. 15-16).
В работах «Утилитаризм» и «О свободе» Милль, по существу, утверждает, что сама польза требует введения значительных внешних ограничений ради защиты прав (Gray 1983, p. 59-60). Милль стремился найти утилитаристское основание для того, чтобы соблюдались моральные права (это, кажется, главная тема книги Грея). С точки зрения Милля, «в мире, где политика ограничена принципом свободы, достижим более высокий максимум пользы, чем тот, какого можно было бы достичь при непосредственном и неограниченном стремлении к пользе» (p. 65).
Герберт Спенсер
Герберт Спенсер (Spenser 1897 и ранее, reprint. 1978) принимал то, что он называл «рациональным утилитаризмом», несомненно родственным утилитаризму правил, или косвенному утилитаризму. Свой утилитаризм он отличал от «эмпирического утилитаризма» Бентама (выражение Спенсера). Он делал упор на общественное сотрудничество, иногда употребляя этот самый термин. (О том, что Спенсер не был сторонником социального дарвинизма, каким его обычно представляют критики, говорилось выше: см. замечания о нем и о Дарвине в главе 3.) С предполагаемой точкой зрения Бентама, согласно которой законодательный орган будто бы должен прямо стремиться к наибольшему счастью для наибольшего числа людей, Спенсер связывал неприемлемые следствия. Рациональный утилитаризм не принимает счастье за непосредственную цель, а настаивает на подчинении принципам и создании условий, необходимых для достижения счастья (vol. I, p. 194-200 <Спенсер 1899, с. 109-115>, vol. II, в особенности p. 260 <Спенсер 2015, с. 222-223>). Разрабатывая идеи, выраженные до него Юмом и Адамом Фергюсоном, а позднее развитые Хайеком, Спенсер признавал, что многие полезные институты, а также этические и иные правила постепенно эволюционировали в результате своего рода непланируемого культурного отбора.
Ни одна разумная этическая доктрина, утверждал Спенсер, не может основываться на каком-либо высшем критерии, противоречащем счастью или тому, что ему благоприятствует. (Как и Милль, он даже Канта считал скрытым утилитаристом [vol. II, p. 68 <Спенсер 2015, с. 48>]). Он подвергал предположительно антиутилитаристские доктрины reductio ad absurdum. Интуитивистская школа «учит, что линии поведения, признаваемой нашей моральной интуицией за правильную, надо придерживаться безотносительно к следствиям. Но при тщательном анализе оказывается, что следствия, которые не нужно принимать в соображение, – это частные, а не общие следствия» (vol. I, p. 89 <см. Спенсер 1899, с. 36>). Поведение считается хорошим или дурным в зависимости от того, доставляют ли его следствия удовольствие или страдание самому человеку или другим людям; употреблять слова «хорошее» и «дурное» в противоположном смысле было бы абсурдно. Принимается ли за критерий совершенство натуры, добродетельность поступка или правота мотива – предполагаемый критерий в конечном счете должен апеллировать к счастью, испытываемому в какой-то форме, в какое-то время, каким-то человеком. Даже люди, претерпевающие страдания или отказывающиеся от удовольствий, надеясь снискать Божью милость, поступают так, чтобы избежать бóльших страданий или в конечном счете получить бóльшие удовольствия. Они не вменяли бы себе в обязанность совершить какой-то поступок, если бы это обещало не вечное счастье, а вечное страдание. У всех думающих, что ради угождения своему творцу они должны быть несчастливы, в мыслях опять-таки утилитаристский критерий или цель – «удовольствие их кровожадного бога». «Удовольствие, где-либо, когда-либо, для какого-либо существа или существ – непременный элемент» понятия конечной нравственной цели (vol. I, p. 79-80 <см. Спенсер 1899, с. 30>). Современные утилитаристы Из известных мне современных утилитаристов – экономистов и философов – никто не повинен в том, в чем их огульно обвиняют критики, повторяя один другого. Никто не поддерживает реального стремления к максимальной совокупной пользе, как предполагается, измеримой, и не допускает принесения в жертву индивидов и их интересов и отрицания или нарушения их прав ради подобной суммарной величины. (Исключение составляет только Джон Харшани, при одной возможной, но сомнительной интерпретации его эвристических упражнений, рассмотренных в главе 6.) Никто не воспринимает индивидов как перерабатывающие устройства для превращения благ и переживаемого опыта в слагаемые общественной пользы. История философской мысли дает мало оснований для попыток приписать подобную интерпретацию утилитаризму в целом. Такая интерпретация попросту не соответствует косвенному утилитаризму, например, Юма, Милля, Мизеса, Хэзлита и их интеллектуальных преемников. Примечания к главе 6 1 Здесь Сен и Уильямс ссылаются на Ролза (Rawls 1971) как на единомышленника в критике утилитаризма. 2 В этом примере также вводится понятие функции общественного благосостояния (ФОБ) – эвристическое или разъяснительное средство, довольно часто применяемое в литературе по экономической теории благосостояния; о нем еще будет идти речь ниже. ФОБ представляет некоторый показатель общественного благосостояния как математическую функцию нескольких аргументов, в частности уровней пользы членов общества. 3 Необходимость принимать решение об аборте в подобных случаях прискорбна. Было бы слишком просто решить этот вопрос указанием на право еще не рожденного ребенка-урода не подвергаться дискриминации. Но чьим интересам служит такое замечание – интересам недалекого морализатора, который может упиваться дешевым чувством собственного благородства, или интересам ребенка, который будет заведомо обречен на тяжкое существование? Предоставить решать самому не рожденному ребенку невозможно. Будущие родители, должным образом проконсультированные, не могут снять с себя моральную ответственность за решение. В процессе философских обсуждений есть основание принимать в расчет и другие вероятные следствия признания целесообразности абортов в подобных случаях, в частности возможное расширение и распространение доктрины. 4 Иногда высказываются возражения против употребления в подобных контекстах самого слова «распределение» (distribution). Оно будто бы отражает или поддерживает коллективистский настрой ума. Слово это происходит от dis– «раз-», «рас-», и tribuere – «давать» или «обеспечивать». Оно вызывает в сознании образ человека или власти, занимающихся разделом некоего запаса благ. В связи с этим возникает вопрос, был ли раздел произведен надлежащим образом – был ли сам процесс или его результат честным. Если раздел был нечестным, то его, возможно, надо произвести заново или изменить его результат: оправданно перераспределение. Но обычно количественный показатель того, каким богатством, доходом или пользой располагает каждый человек, не является результатом распределения в подобном буквальном смысле. Этот показатель является непреднамеренным результатом не зависящих от центральной власти бесчисленных физических, биологических и экономических условий и процессов. Отнюдь не ясно, какой смысл можно было бы вкладывать в утверждение, что комбинация всех этих процессов оказалась неудачной и должна быть исправлена через перераспределение. (Я, однако, не стану категорически отрицать, что если бы стихийный показатель считался безусловно неудовлетворительным и какая-то власть, скажем правительство, могла найти верное средство исправить его без неприемлемых побочных эффектов, то отказ прибегнуть к этому средству можно было бы в каком-то смысле назвать нечестным или несправедливым. У меня и в мыслях нет категорически отвергать любую социальную «страховочную сетку» для наименее успешных членов общества.) Хотя слова «распределение» и «перераспределение» могут вызвать только что приведенные возражения, они слишком глубоко укоренились и слишком удобны для меня, чтобы попытаться обойтись без них. 5 Эджуорт выражал центральное понятие своего утилитаристского исчисления так: «наибольшая возможная сумма удовольствия, подсчитываемого за все времена и в отношении всякого чувствования» (Edgeworth 1881/1967, p. vii). «…Чистый утилитарист… не допуская никакого последнего основания предпочтения, кроме количества удовольствия, “учитывает каждое чувствующее существо и каждый род” и “созерцает беспристрастным оком”, хотя и видит здесь неравенство, счастье каждого чувствующего существа на каждом этапе эволюции» (p. 131). Утилитаризм для него означает также «Vivre pour autrui» (p. 136), что предполагает крайний альтруизм.
6 Был ли сам Хайек, лауреат Нобелевской премии 1974 г. по экономике, утилитаристом? В конце концов он отверг это наименование (см., например, Hayek 1994, p. 140), очевидно потому, что практически отождествлял утилитаризм с его бентамовской версией. Тем не менее можно привести убедительные аргументы (Walker 1986; Yeager 1984) в пользу того, что Хайек в действительности был сторонником косвенного утилитаризма, если не по названию, то по существу. Марлоу Льюис (Lewis 1985), видимо с интуитивистской точки зрения, фактически критикует Хайека за его утилитаризм.
7 Некоторые пассажи из «Исследования о принципах морали» (Hume 1751/1777/1930) тоже свидетельствуют о косвенном утилитаризме Юма (указанные ниже номера страниц относятся к изданию 1930 г.).
Всякого «человеколюбивого, благодетельного человека» хвалят за «счастье и удовлетворение, извлекаемые обществом из общения с ним и из его добрых дел» (p. 10). «Чувство благожелательности… по меньшей мере часть этого достоинства возникает из его тенденции содействовать интересам человеческого рода и приносить счастье человеческому обществу. <…> Счастье человечества, общественный порядок, семейная гармония, взаимная поддержка друзей» связаны с общественными добродетелями (p. 14).
«Невозможно, чтобы каждое явление, которое способствует интересам общества, не вызывало удовольствия, а то, которое пагубно, не вселяло чувства неудовольствия» (p. 67). «…Каждый раз, когда поведение способствует благу общества, общество любит, хвалит и ценит его за ту пользу и выгоду, которую получает каждый из его членов» (p. 79).
«Все, что способствует счастью общества, непосредственно зарекомендовывает себя как достойное нашего одобрения и благосклонности. Здесь налицо принцип, который в значительной мере объясняет происхождение морали» (p. 54). «При всех определениях нравственности… всегда принципиально имеется в виду общественная полезность…» Какие бы споры ни возникали относительно границ долга, этот вопрос «никоим образом не может быть решен с большей достоверностью, чем посредством всестороннего выяснения истинных интересов человечества» (p. 12-13).
Юм прослеживает истоки понятия справедливости до «общественной полезности» и «благотворных следствий этой добродетели» (p. 15). Единственное основание добродетели справедливости – ее необходимость для поддержания общества. «Поскольку никакое моральное совершенство не оценивается более высоко, мы можем заключить, что указанное обстоятельство полезности вообще имеет огромную силу и должно полностью господствовать над нашими чувствами» (p. 37-38). Даже в обыденной жизни мы обращаемся к «принципу общественной полезности», спрашивая: «Что должно стать с миром, если бы такие обычаи* стали господствовать; как могло бы общество существовать при таком непорядке?». Как могла бы возникнуть частная собственность («различение или разделение имуществ»), если бы она была совершенно бесполезна? (p. 37 <Юм 1996, т. 2, с. 185, 188, 189; 233, 244; 222, 187; 189, 209, 208-209*>). ГЛАВА 7. ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ УТИЛИТАРИЗМ АМОРАЛЬНЫМ? Недостойные удовольствия и злорадство Критики обвиняют утилитаризм не только в пагубном суммировании, но и в различных проявлениях аморализма. Рольф Сарториус усматривает три «основных неоспоримых» возражения против «любой формы» утилитаристской теории (Sartorius 1984, p. 197). Это примечательно, потому что в 1975 г. он опубликовал весьма разумную книгу об утилитаризме. Первое возражение Сарториуса привычно: утилитаризм стремится к максимизации некой суммарной степени счастья, «совершенно не учитывая соображения распределения, за исключением тех случаев, когда они являются каузально релевантными». Второе возражение: утилитаризм считает равноценными все источники неудовлетворенности и удовлетворения, включая зависть и «то, что Бентам без видимого затруднения характеризовал как “удовольствия зложелательства”». Третье возражение: утилитаризм сводит все моральные соображения «к одному общему измерению – удовлетворению предпочтений или счастью в том смысле, в каком его понимал Бентам». Он не проводит различия между насущными объективными потребностями и чрезвычайно субъективными предпочтениями и не признает, что при равной нужде члены семьи могут с бóльшим правом притязать на собственность человека, нежели чужие. Относя свои обвинения ко всем формам утилитаризма, Сарториус, однако, не цитирует никакого другого автора, кроме Бентама (Bentham 1789/1948, p. 36). Он утверждает, что все утилитаристы мыслят счастье так же, как Бентам, несмотря на то что Джон Стюарт Милль представляет очевидный пример обратного (вспомним главу 4 и Приложение к главе 6). Огульные обвинения Сарториуса демонстрируют обычную ошибку – определение утилитаризма исходя из некоторых наихудших частей его наихудших версий. Второе обвинение Сарториуса требует уточнения и дополнения. Это уже сделал в 1975 г. Николас Решер, тоже не назвав конкретных утилитаристов, подпадающих под такое обвинение. Решер отметил парадоксы, возникающие из взаимозависимых функций пользы – из того, что люди испытывают друг к другу чувства симпатии или антипатии, включая зависть и злорадство (Schadenfreude). Сочувствие к несчастьям других составляет непосредственно ощущаемое несчастье. И наоборот, если несчастливые люди испытывают злорадное удовольствие от несчастий других, тогда надо считать, что этот эффект второго порядка уменьшает суммарное несчастье. В своей трактовке таких «замещающих (vicarious) аффектов» [sic] утилитаризм, утверждает Решер, недостаточно ценит симпатию и недостаточно сожалеет о злорадстве. И вообще утилитаризм недопонимает, что сами установки и предпочтения людей не являются чем-то неприкосновенным, а подлежат этической оценке (Rescher 1975, ch. 5). Бернард Уильямс обвиняет утилитаризм в том, что он использует в своих целях иллюзию, будто предпочтения уже даны и те, кто принимает общественно важные решения, просто следуют им. Однако простого «следования» не бывает; «следовать» предпочтениям – значит одобрять их, по крайней мере негласно. Предпочтения людей отчасти зависят от их ожиданий, которые, в свою очередь, отчасти зависят от того, что предпринимает правительство (Williams 1973ACU, p. 147-149). Вероятно, рассуждая примерно так же, Сэмюэл Бриттан (Brittan 1983) говорит, что утилитаристы должны уточнить свою доктрину – не учитывать удовлетворение, получаемое от зависти и злобы. Но к чему говорить об уточнениях? Ориентированный на общественные науки утилитаризм признает, что свойственные людям черты характера, установки и вкусы тесно взаимосвязаны с особенностями общества, в котором они живут. Упор на общественное сотрудничество предполагает серьезное отношение к этому взаимопроникновению. Только в определенных контекстах, например в упражнениях в микроэкономической теории на уровне учебника, вкусы потребителей правомерно принимаются как данность и не подлежат критике. Общество, считающее склонность к злорадству не менее оправданной и достойной удовлетворения, чем любая другая склонность, тем самым может причинить вред характерам своих членов в возрасте формирования личности. Хотя потворство зависти и злорадству могло бы (вполне вероятно) способствовать счастью некоторых людей – в узких пределах и лишь на короткий срок, – институты и политика, придающие значение подобным чувствам, повредят способности людей испытывать счастье, во всяком случае в широком смысле и в долгосрочной перспективе. Симпатия, ценимая Юмом и Адамом Смитом, может в большей мере способствовать счастью в широком смысле и в долгосрочной перспективе, нежели счастью в конкретных обстоятельствах. Здесь мы имеем дело с подлежащими исследованию вопросами о фактах; в них я могу ошибаться. Как бы то ни было, утилитаризм эмпирически ориентирован и просто не требует принимать вкусы как данность, исключаемую из критического анализа (Yeager 1978). Дополню эти положения оценкой одного контрпримера, якобы дискредитирующего утилитаризм. (Довольно абстрактный пример такого рода приводит Мур [Moore 1903/1960, p. 209-210 <Мур 1984, с. 303-307>]; ср. комментарии Смарта [Smart 1961/1973, p. 25-26].) Господин A получил бы удовольствие, радуясь случившейся с недругом беде. Желательно ли, чтобы A узнал о ней и наслаждался своей радостью? Можно было бы ответить «нет» на том основании, что злорадное удовольствие повредит его характеру и его способности испытывать радость в будущем или что это ухудшит духовную атмосферу общества. Однако A находится при смерти, так что вред его характеру не имеет значения. Кроме того, никто другой не узнает о его злорадном удовольствии. Разве это его удовольствие не увеличит общую сумму счастья? Но в каких обстоятельствах реального мира мог бы возникнуть подобный вопрос? Кого спрашивали бы, благо ли испытываемое A злорадство? Как зависел бы от ответа чей бы то ни было поступок? Чтобы одобрять или не одобрять злорадное удовольствие A, мы должны были бы знать о нем. Могло ли бы наше одобрение, если бы мы его одобряли, навредить нашим характерам и способности получать удовлетворение? Оговорки, достаточно подробные, чтобы обойти даже соображения вроде этих, сделали бы приведенный пример натянутым и искусственным. Почему мы не одобряем чье-то злорадное удовольствие, даже когда оно не влечет за собой меньшее удовольствие или большее страдание кого-то другого и, следовательно, условно увеличивает чистое суммарное удовольствие? Причина, вероятно, в том, что мы не можем заставить себя со всей определенностью вообразить постулированные частные обстоятельства. Наши этические суждения предполагают оценки или интуиции, касающиеся того, как поступки и установки в общем и целом «работают» в мире, где мы живем. Мы не в состоянии принудить себя рассматривать каждый отдельный случай совершенно обособленно от других. Ничего не поделаешь: для нас естественно думать, что в общем готовность получать удовольствие от несчастий других обычно способствует несчастью. (Например, из-за подобного отношения человек может упускать возможности помочь другим в их несчастьях, даже когда это ему почти ничего не стоит.) Во всех случаях, за исключением одного, специально придуманного, чтобы умалить значимость данного положения, злорадство и его удовлетворение, вероятно, рано или поздно нанесет вред способности человека испытывать удовольствие в долгосрочной перспективе – если предположить вместе со Шликом (см. главу 8), что культивирование общественных побуждений обычно ведет к счастью1. Здесь мы возвращаемся к нашему различению утилитаризма поступка и утилитаризма правил, или косвенного утилитаризма. Этический кодекс, который предписывал бы в каждом конкретном случае, рассматриваемом в отдельности, какие бы то ни было поступки, по всей видимости обещающие в целом наилучшие результаты, был бы либо пустым, либо явно неприемлемым. Этический кодекс трудно считать кодексом, если он не предписывает вместо этого общие правила поведения, принципы выработки характера, критерии оценки институтов и выбора социально-экономической политики. Утилитаризм правил, или косвенный утилитаризм, не одобряет поступков, типов характера, институтов и политики, открывающих широкий простор для злорадства. Позитивный анализ, психологический и иной, подводит к мысли, что такое поведение, типы характера, институты и политика создавали бы в обществе нездоровую атмосферу и в целом были бы разрушительными для счастья. Решер (Rescher 1975, ch. 5) практически признает, что утилитаристы могут выбрать защиту, подобную той, которую я только что наметил, но он отвергает ее как недостойный маневр ad hoc, показывающий, как вообще слаба утилитаристская позиция. Однако, вопреки Решеру, мир сложен; то, что способствует счастью, и то, что отдаляет от него, невозможно описать в немногих простых и бесспорных положениях. Утилитаризм привлекает обществознание и психологию, чтобы сравнить, насколько эффективно функционируют альтернативные совокупности институтов и практик. Однако наука не гарантирует, что она будет легкой, и ее не отвергают, если она сложна. Эзотерическая мораль Комментируя утилитаризм поступка, в частности версию Дж. Дж. К. Смарта, Бернард Уильямс возражает, что такой теории недостает открытости в качестве определенной практики. Теория в какой-то степени перестала бы работать, если бы практика эта была открытой, известной всему обществу. Уильямс намекает на манипуляцию со стороны утилитаристской элиты (Williams 1973ACU, p. 123-124; ср. Williams 1972/1993, p. 98). Согласно принципам утилитаризма, как истолковывал их и Генри Сиджвик, иногда может быть правильным делать и приватно рекомендовать или рекомендовать для особой группы лиц то, что было бы неправильным отстаивать открыто. Но обыкновенный человек не принимает эзотерической морали, признавая, что поступок, который, будь он совершен открыто, был бы дурным, не становится хорошим оттого, что совершен тайно. Утилитаризм, по-видимому, рекомендует хранить в тайне даже само мнение, что тайна способна сделать дурной поступок правильным; доктрина, по которой целесообразна эзотерическая мораль, сама должна быть эзотерической (Sidgwick 1907/1962, p. 489-490, с оговоркой, что эти трудности и парадоксы исчезают в идеальном сообществе просвещенных утилитаристов). Однако для того, чтобы иметь практическую значимость, утилитаризм не нуждается в тайне. Скорее наоборот, приверженность моральным принципам поддерживается всеобщим пониманием их базиса и их выгод. Ради легкости понимания или обучения или ради какого-либо иного блага можно было бы пожелать, чтобы истина в каком-то вопросе была не такой, какова она в действительности. Но истина остается истиной, и, предлагая будто бы удобную замену, только вредят ее высшей убедительности. Правда, бывают трудные случаи, когда подходящие правила вступают в противоречие друг с другом и никакой конкретный поступок не является однозначно наилучшим. В редких случаях даже может быть меньшим злом совершить или посоветовать определенное действие, открыто не оправдывая его. Но это соображение ни в коей мере не дискредитирует утилитаризм и не говорит в пользу какой-либо соперничающей с ним этической доктрины. Здесь следует заметить, что действие, совершенное открыто, и то же самое действие, совершенное втайне, – это разные действия, по крайней мере в некоторых обстоятельствах; дело вовсе не в том, что из-за своего тайного характера какой-то конкретный поступок, который иначе был бы дурным, становится хорошим. Недобросовестные действия Филиппа Фут (Foot 1988) считает утилитаризм и нравственность почти несовместимыми. Большинство версий утилитаризма, говорит она, сочетают консеквенциализм с концепцией государства благосостояния. Консеквенциализм оценивает поступок вместе с его следствиями. Концепция государства благосостояния использует какой-то критерий – удовольствие, счастье или удовлетворение желаний. Хотя Фут приводит обычные критические аргументы, относящиеся к распределению благосостояния и к удовольствиям, порождаемым злобой, она сосредоточивает внимание в основном на консеквенциалистском аспекте (1988, особенно p. 224-226). К ее критике присоединяется, в статье, помещенной в том же сборнике, Сэмюэл Шефлер (Scheffler 1988, p. 243-260). Консеквенциалисты, утверждают Фут и Шефлер, рассматривают как цель решений и поступков хороший результат и, таким образом, главную добродетель видят в благожелательности. Консеквенциализм требует от действующего субъекта способствовать тому, что он считает – или что беспристрастный благожелательный наблюдатель считал бы – наилучшим состоянием дел, и не особенно заботится о моральном аспекте того, что считается хорошим состоянием. Однако благожелательность порой должна уступать место требованиям справедливости, честности, истины, прав человека, дружбы и прочим конкретным обязанностям перед конкретными людьми. В случае если содействие благу других нарушило бы какое-либо правило справедливости, бесполезно говорить, что воспрещаемый поступок создал бы лучшее общее состояние дел, чем его альтернатива. Такое притязание на несправедливые поступки не имеет никакого ясного смысла в обычном, неконсеквенциалистском этическом мышлении (Foot 1988, p. 235-236; Scheffler 1988, p. 246-248, где автор интерпретирует Фут). Предположим, что, нарушая права ни в чем не повинного человека, например подвергая его пытке, я мог бы спасти от подобных пыток многих ни в чем не повинных людей. Предположим, далее, что такой поступок с моей стороны – единственный способ предотвратить множественные пытки. Не является ли положение дел, включающее только один акт пытки, лучшим, чем аналогичное положение, но со множественными пытками? Не ясен ли тогда мой долг? Фут и Шефлер порицают консеквенциализм за его предполагаемый ответ – что причинение большого вреда невиновному человеку и вправду может быть позволительным, если это единственный способ удержать кого-то другого от совершения большего числа неподобающих действий того же рода (p. 226). Они ставят под сомнение само консеквенциалистское понятие наилучшего, лучшего или хорошего состояния дел. Положение, когда существует больше счастья или меньше страдания, не является безусловно лучшим, чем положение, когда существует меньше счастья или больше страдания. Является ли положение хорошим, нельзя оценивать отдельно от его моральной характеристики. Согласно этому принципу, положение, складывающееся в результате воображаемого применения мною пытки (чтобы предотвратить худшие зверства), при всех условиях менее удовлетворительно, чем положение, в котором я воздерживаюсь от аморального поступка. Фут признает, что в отношении некоторых ситуаций консеквенциалист станет утверждать, будто его критик настаивает на принятии не лучшего, а худшего общего результата. Но консеквенциалист либо говорит бессмыслицу, либо придает своим словам какое-то особое, спорное значение. Неконсеквенциалисты попадают в ловушку, когда позволяют своим оппонентам навязывать вопрос, может ли вообще быть правильным создавать что-либо иное, нежели наилучшее положение. Кажущийся здравый смысл вводит их в заблуждение. Каково же значение выражения «наилучшее состояние дел» с безличной точки зрения, или «с моральной точки зрения»? (Foot 1988, p. 227, 232-234; Scheffler 1988, p. 248.) Положение не может считаться хорошим, продолжает Фут, просто потому, что люди в этом положении счастливы; оно не может быть действительно хорошим, если включает нарушение морального долга. «Хорошее положение дел» как общий критерий не находится вне морали. Многие требования и запреты нашего обычного морального кодекса могут противоречить благожелательности. Коротко говоря, у нас нет основания думать, что любой поступок, имеющий целью улучшить положение людей, будет хотя бы морально позволительным (p. 235-236). Шефлер, в частности, вводит понятие налагаемых на действующего индивида ограничений. Каждый человек несет конкретную моральную ответственность за собственные поступки – по-видимому, именно это подразумевает Шефлер – и не может извинять порочное деяние, утверждая, что оно создает лучшее общее положение, поскольку препятствует бóльшим злодеяниям других людей. По крайней мере в некоторых случаях нарушение налагаемого на действующего индивида ограничения непозволительно, даже когда оно «минимизировало бы общую сумму нарушений этого самого ограничения и не влекло бы за собой никаких других морально релевантных следствий» (Scheffler 1988, p. 243). В подобном случае то, что защитник, возможно, назвал бы «минимизацией морально сомнительного поведения», само могло бы быть морально сомнительным (p. 244; ср. p. 250). В том же сборнике Конрад Джонсон (Johnson 1988) также говорит о налагаемых на действующего субъекта ограничениях; индивид не вправе пренебрегать нормами морали даже в исключительных случаях; он не может убить одного человека, чтобы спасти от убийства пятерых. В этом он похож на судью, который не вправе преступать установленный закон (изменение закона не в его компетенции, это дело законодательного органа). Даже если содержание норм морали в конечном счете диктуется консеквенциалистскими соображениями, действующий индивид не вправе игнорировать нормы и апеллировать непосредственно к таким соображениям. Не пристало ему брать на себя роль Бога. Джонсону известно (ведь он цитирует в этом вопросе Хэара [Hare 1981]), что консеквенциалисты находят веские причины для того, чтобы культивировать в людях глубокое сожаление о нарушении моральных ограничений. Прежде чем нарушить одно из таких ограничений, человек должен основательно подумать и сделать трудный выбор, а впоследствии должен чувствовать вину, даже если нарушение окажется по видимости оправданным. Однако для Джонсона мучительное размышление и чувство вины недостаточны. Очевидно, он считает нарушение совершенно непозволительным (1988, p. 264). Джонсон, по-видимому, не размышлял над исключительными случаями, когда возникает острая дилемма. В подобном случае сами обстоятельства, придуманные критиком, возлагают на индивида бремя нелегкого решения. Уклониться от выбора невозможно, так как если он решит ничего не предпринимать, это тоже будет решение. С неизбежным бременем принятия того или иного трагического решения по необходимости сопряжено право принять его – «сыграть роль Бога». Это следствие исключительной ситуации, которую придумал критик. Одно серьезное возражение против позиции Фут, как она признает (Foot 1988, p. 240-242), связано с понятием морально лучшего и худшего состояний дел. При этом моральные правила рассматриваются как своего рода неписаное законодательство, принятое сообществом ради общего блага, так что у действующего индивида нет морального права его нарушать. Однако, возражает Фут, этот консеквенциалистский взгляд на мораль и на ее цель кажется нейтральным и неизбежным лишь постольку, поскольку в моральной философии доминируют утилитаризм и другие формы консеквенциализма. Именно это (предполагаемое) доминирование Фут и подвергает сомнению. Кто, спрашивается, наметил цель, которой предположительно служит мораль? Возможно, в основании этики не лежит никакая общая для всех цель, а обнаруживаются лишь индивидуальные цели и разумные компромиссы между людьми, преследующими эти цели, или, может быть, базовые факты относительно того, как отдельно взятые человеческие существа могут обрести наибольшие блага, какими им только дано обладать. «Я полагаю, истина в том, что у нас просто нет удовлетворительной теории морали, и нам нужно искать ее. <…> Подлинный ответ утилитаризму зависит от успеха в разработке альтернатив. Пока же у нас нет основания думать, что мы должны принять какую-либо форму консеквенциализма» (p. 241-242).
Признавая, таким образом, что «мы» еще не нашли удовлетворительную альтернативу утилитаризму, Фут делает большую уступку. Наверное, она считает само собой разумеющимся, что принять утилитаризм или консеквенциализм может лишь тот, кто придерживается извращенно синоптической, антииндивидуалистической точки зрения. Кажется, Фут согласна с другими критиками, что любая подобная доктрина больше заботится о состояниях дел, чем о людях, игнорирует различия между людьми и не признает стремления индивидов к осуществлению своих собственных разнообразных планов. Фут сетует еще и на то, что консеквенциализм слишком мало внимания уделяет личным, или принадлежащим действующим субъектам, добродетелям, – как будто по ее мнению эти добродетели желательны сами по себе, независимо от того, связаны ли они с желательными состояниями и способствуют ли их созданию. Однако замечание Фут об индивидуальных целях и разумных компромиссах напоминает нам, что утилитаризм делает упор на общественное сотрудничество.
В заключение Фут призывает выступать против ключевой идеи консеквенциализма. Идея лучших или худших общих состояний дел, говорит она, не играет (к счастью) никакой роли в моральной философии Аристотеля, в трактовке справедливости у Джона Ролза и в теориях более последовательных контрактуалистов, таких как Т. М. Сканлон (Scanlon 1982). Если мы привыкнем видеть пустое место там, где консеквенциалисты видят «наилучшее состояние дел», нам будет легче прислушаться к другим теориям так, как они заслуживают (Foot 1988, p. 242).
Фут и Шефлер близки к прямому отождествлению консеквенциализма с консеквенциализмом поступка или утилитаризмом поступка. У них нет ясного понятия о другой версии – утилитаризме правил, или косвенном утилитаризме, и аргументах в его пользу.
Они мало внимания уделяют ограниченности человеческого знания, предвидения и способности вычисления и вытекающей отсюда необходимости действовать исходя лишь из вероятностей. В конечном счете из утилитаристских соображений можно рекомендовать людям вырабатывать в себе глубокое отвращение, например, к применению пыток и не позволять сбивать себя с толку гипотетическими случаями, в которых человек должен применить пытку, чтобы удержать других от применения худшей пытки. Такие случаи невероятны, и даже если бы они когда-либо возникали, то вряд ли были бы осознаны. В целом лучше, если индивиды интернализируют почти абсолютный запрет на применение пыток. И, более широко, лучше, если индивиды чувствуют – и несут – гораздо большую ответственность за свои собственные поступки, чем за поступки других. (Примерно такие замечания сделал Р. М. Хэар.)
Более конкретный ответ Фут и Шефлеру связан с их воображаемым случаем, когда применение пытки предотвратило бы худшую пытку, причем без категорически неприемлемых побочных эффектов. Если бы подобный случай возник и если бы человек, на которого возложено бремя принятия решения, в полной мере осмыслил ситуацию и был в этом уверен, тогда, по предположению, он оказался бы перед трагической дилеммой: и его вмешательство, и его самоустранение было бы неправильным согласно какому-либо критерию, и критик в башне из слоновой кости высокомерно морализировал бы, осуждая его выбор.
Утилитарист (я-то уж точно) разделил бы с Фут неприятие убийства одного невинного человека, даже когда это единственный способ предотвратить массовое убийство (как оговаривается в другом ее примере). Отвращение, вызываемое самой этой мыслью, представляет большую ценность – в конечном итоге на утилитаристских основаниях. Но допустим, что предполагаемая дилемма возникла и решать выпало мне. Откуда у Фут такая уверенность, что мораль требует от меня держаться в стороне и позволить свершиться массовому убийству?
Случаи со спасательной шлюпкой и вынужденные жертвы
Критики используют случаи со спасательной шлюпкой, чтобы высказать соображения, аналогичные соображениям Фут и Шефлера. Понимаемые буквально, это гипотетические случаи, когда спасательные шлюпки перегружены или недостаточно снабжены провизией. В широком смысле это выражение обозначает многие ситуации, в которых не все находящиеся в опасности люди могут быть спасены. Критики придумывают немало подобных случаев (см., например, McCloskey 1984; Williams 1973CI/1988; Ryan 1987 [где рассматривается обсуждение Дж. С. Миллем позиции Уэвелла]; Finnis 1983, р. 131; Harman 1977, p. 154-157). Собравшаяся толпа готова убивать чернокожих, чтобы отомстить за убийство, совершенное предположительно неизвестным чернокожим человеком. Шериф уверен, что сможет усмирить толпу и спасти много жизней, обвинив и подвергнув казни одну невинную жертву. Южноамериканский диктатор намерен расстрелять двадцать пленных, но тут появляется путешествующий янки. Тиран предлагает освободить всех остальных пленных, если путешественник лично убьет одного из них. Тучный человек застрял в отверстии пещеры, преграждая путь к бегству спелеологам, которым угрожает поднимающаяся вода. Должны ли спасатели применить взрывчатку, пожертвовав одним человеком ради спасения других? Гилберт Харман в своей критике утилитаризма заходит так далеко, что рассматривает вопрос, должен ли врач зарезать одного пациента и использовать его органы, чтобы спасти пятерых других (Harman 1977, p. 156).
В каждой ситуации утилитаристы якобы рекомендуют принести в жертву невинного человека, и всё ради большей совокупной пользы. Критик делает завуалированный намек, что сам он никогда не поступил бы так постыдно; он благороднее грубых утилитаристов.
Некоторые истории касаются обещаний, данных умирающим. На необитаемом острове человек обещает своему умирающему товарищу воздвигнуть ему надгробный камень в его родном городе, если когда-либо выберется с острова. Пообещавшему случайно удалось спастись. Родственников и друзей покойного нет в живых. Исполнение обещания не привело бы ни к каким благотворным последствиям и потребовало бы некоторых, пусть и незначительных, хлопот и затрат (d’Amour 1976, p. 89-90). В одном из вариантов этой истории умирающий берет со своего товарища обещание, что его состояние будет передано жокей-клубу; но спасшийся узнаёт, что деньги нужны больнице. Предполагается, что утилитаристская теория выступает против исполнения обещания (см. Smart 1956/1970, p. 255-256, 1973, p. 62). При этом утилитаристы, когда они не глядят сквозь очки своей теории, а непосредственно сталкиваются с подобным случаем, в общем согласились бы с другими специалистами по этике, что обещание должно быть выполнено (например, d’Amour 1976, p. 89-90).
Но выступает ли утилитаристская теория против исполнения обещаний? Нет, только не косвенный утилитаризм. Здесь важно введенное Хэаром различение интуитивного и рефлективного уровней (см. выше главу 2). По самой логике этики, в реальных случаях поведением обычно должны управлять этические предписания, усвоенные до степени интуитивной ясности; обычно решения не должны подлежать рефлексии, принимающей во внимание все обстоятельства. Кроме того, важен характер. Утилитаризм рекомендует культивировать и поощрять характер, способствующий исполнению обещаний. (Упомянутый выше Гилберт Харман в своем случае с потенциальной пересадкой органов признает утилитаристские основания для такого воспитания людей, чтобы у них вырабатывались обычные, неутилитаристские взгляды.)
Более пристального внимания требует трактовка Бернардом Уильямсом (Williams 1973ACU) двух излюбленных примеров. Джордж не мог бы содержать свою семью, не поступив на службу в учреждение, занимающееся разработкой химического и биологического оружия. Он сознательный противник такого рода исследований, но, если бы Джордж отказался, эта работа досталась бы их убежденному стороннику. Джим, путешествующий ботаник, стоит перед выбором, предложенным ему южноамериканским диктатором: самому застрелить одного из пленных индейцев или смотреть, как взявший их в плен застрелит двадцать человек. Как поступить Джорджу и Джиму?
Уильямс детально, хотя и нечетко, различает положения, сложившиеся без активного участия данного лица, и положения, обусловленные его участием. Он придерживается мнения – и я, разумеется, согласен с ним в этом немаловажном вопросе, – что человек несет бóльшую ответственность за свое собственное поведение, чем за поведение других. Уильямс утверждает, что не только хорошее или плохое положение дел как следствия возможного поступка определяют, какой поступок является правильным; наоборот, является ли некоторое положение дел хорошим или плохим, может определяться также правильностью или неправильностью поступков, о которых идет речь. (Сравните рассмотренный выше вопрос Филиппы Фут).
Уильямс уделяет большое внимание «цельности» («integrity») (p. 108-118 и passim). Он предполагает, что, сделав утилитаристский выбор (как он его понимает), Джордж или Джим нанесут ущерб своей цельности. Но, как спрашивает Хьюго Бедо (Bedau 1995-96), действительно ли утилитаризм дает ту рекомендацию, которую приписывает ему Уильямс? Способна ли какая-либо другая этическая система дать однозначный совет? Может ли Джим быть уверен, что диктатор сдержит свое слово и освободит девятнадцать остальных пленников? Что, если бы все двадцать пленников убеждали Джима принять предложение диктатора, так что каждый рисковал бы оказаться выбранной наугад жертвой? В данной ситуации имело бы их желание какое-либо моральное значение? Есть ли у Джима какая-то надежда умолить диктатора или договориться с ним, возможно, предложив себя самого в качестве единственной жертвы? Обеспечило бы согласие Джима выполнить требование диктатора некоторую моральную поддержку презренному режиму, увеличив тем самым вероятность будущих преступлений? (Сравните письма читателей и ответ Бедо в весеннем выпуске журнала [1996], указанного в Библиографии.) Наконец, следует помнить, что описанная ситуация была выдумана специально, чтобы вызвать у Джима жесточайшие нравственные муки, и для принятия относительно простого решения достаточно было бы всего лишь не вносить в нее изменений. Уильямс признает, что отказ Джима спасти девятнадцать человек, убив одного, мог бы выглядеть как эгоистическая и даже постыдная чрезмерная щепетильность. Однако Уильямс считает это не новым соображением, а всего лишь подтверждением все той же утилитаристской точки зрения, которая подвергается критике. Мы, по крайней мере отчасти, не утилитаристы, говорит он, и не можем рассматривать свои нравственные чувства просто как объект утилитаристской оценки. Рассматривать их так – значит потерять свою нравственную личность (moral identity) и, в буквальном смысле слова, свою цельность (p. 102-104).
В силу моральных воззрений человека, говорит Уильямс, для него могут быть немыслимы определенные линии поведения. Всерьез обдумывать их – постыдно или же морально абсурдно. Ситуации, предположительно вынуждающие принимать их в соображение, могли бы быть вероятными логически или эмпирически, но не морально вероятными. Необходимость делать выбор в подобных ситуациях представляла бы собой не особую проблему в моральном мире человека, а нечто находящееся за его пределами. Мысль, будто моральный рационализм мог бы дать ответ в таких чудовищных ситуациях, абсурдна. Они «настолько превосходят человеческую способность принимать моральные решения, что с моральной точки зрения уже не важно, что произойдет. <…> Тратить время на размышления, как поступил бы человек, оказавшись в подобной ситуации, тоже абсурдно, если не легкомысленно» (p. 92). Далее, «если обстановка не обнаруживает ни малейшей разумности, абсурдно относиться к ней как к разумной. Однако консеквенциалистский, и в частности утилитаристский, рационализм не знает таких ограничений: одна из его максим – в безнадежном находить наилучшее, и ему будет что сказать даже о различии между убийством семи миллионов и убийством семи миллионов плюс один» (p. 93).
Но кто как не сам Уильямс через несколько страниц выкладывает свои примеры с Джорджем и Джимом? (Уильямсу следовало бы помнить принцип «Трудные случаи создают плохой закон».) Хотелось бы знать, не означает ли его часто повторяемое слово «цельность» нечто вроде «нравственной чистоты» и не кроется ли за ним притязание быть «чище вас».
В заключение Уильямс утверждает: «…Наивность утилитаризма делает его совершенно беспомощным перед настоятельными требованиями политической реальности и неустранимой сложностью политической мысли.
Важные вопросы, поднимаемые утилитаризмом, надо обсуждать в более плодотворных контекстах, чем контекст самого утилитаризма. Наверное, недалек тот день, когда мы больше не услышим о нем» (p. 150).
Примечательное заключение из всего сказанного до этого, не так ли? Уильямс практически ограничился язвительными замечаниями в адрес утилитаризма, он не изложил убедительной альтернативы, понадеявшись, что достаточно просто намека на его собственное моральное превосходство над утилитаристами (без прямого утверждения).
Сам я, пожалуй, не рискну дать волю своему негодованию. Но Р. М. Хэар выявил «жульничество» в использовании многих случаев со спасательной шлюпкой (Hare 1981, p. 139). Он говорит о том, что критики «лукавят», когда ссылаются на «свои примеры, в которых неуправляемые троллейбусы, несущиеся за пределами отведенной для них полосы, приходится направлять на различные группы несчастных людей» (p. 139). Нетрудно выдумать гипотетические дилеммы, но какова им цена? Критик действительно жульничает, намекая, что в подобном случае он, в противоположность утилитаристу, каким-то образом сохранил бы свою моральную чистоту. (В несколько ином контексте Дональд Риган говорит о «понтийпилатизме» [Regan 1980, p. 208].) Возможны трагические случаи, когда prima facie принципы сталкиваются друг с другом и один из них или несколько следует нарушить; однако возникающая порой необходимость нарушения принципов не мешает им быть моральными принципами. (См. Hare 1981, p. 59-60; о случае, когда шериф обдумывает, обвинить ли невиновного, см. Rawls 1955/1968.)
Кристина Хофф Соммерс комментирует также случаи вроде того, когда бедняк испытывает искушение украсть лекарство для спасения умирающей жены, или того, когда на спасательной шлюпке, где провизии только на четверых, находятся семь человек (Sommers 1993, особенно p. 59-60). Чрезмерное внимание к таким случаям, особенно перед молодежной аудиторией, может породить этический релятивизм или скептицизм. В моральной дилемме «нет очевидных героев или злодеев… нет очевидной правоты и неправоты, нет несомненного порока и добродетели». В характерах отсутствует личностное моральное начало, существующее независимо от традиций и типа общественного устройства. Обдуманные во всех тонкостях вопросы лишь краешком затрагивают ум, эмоции и нравственную восприимчивость студентов. «…Слушатели предоставлены самим себе и решают каждый за себя» (Sommers 1993, p. 12).
Столкновение принципов
Наиболее вероятные случаи, когда разумно пренебречь контрольным правилом, – те, в которых применимые принципы сталкиваются друг с другом. Столкновение принципов иллюстрируют некоторые из предыдущих примеров, но этот вопрос заслуживает специального раздела. Честность может противоречить доброте (как в случае щадящей лжи); для спасения находящегося в опасности человека может потребоваться взять чужую вещь или нарушить границу частного владения.
Этические правила имеют большую силу, чем правила стиля письменной речи, но между ними есть сходство. Руководства по стилю советуют пишущим использовать динамичные глаголы, избегать отвлеченных существительных и выражать основные мысли в главных, а не в придаточных предложениях. Однако между рекомендациями случаются расхождения – как, например, между советом «приводить конкретные примеры» и советом «быть краткими». Ни одно решение не устранит всех расхождений, и человеку иногда необходимо искусно приспособиться к этическим проблемам или к языку. (Людвиг Райнерс [Reiners 1975, p. 91, 193] ссылается на «ein gewisses Fingerspitzengefühl»*.) Расхождения не дискредитируют ни моральных правил, ни правил стиля. Ситуативная этика – «В каждом частном случае поступай наилучшим образом» – столь же пуста, как совет всегда писать так, чтобы производить самое сильное впечатление.
Предположим, что вы военнопленный или что для вас дело чести – сохранить доверие друга. Вас допрашивают таким образом, что простое молчание с вашей стороны предоставило бы информацию и, следовательно, вы нарушили бы свой долг перед страной или перед другом. Вам неизбежно придется либо нарушить свой долг, либо солгать.
Ошибочно считать, говорит Николай Гартман, что подобные дилеммы могут быть решены теоретически. Любая такая попытка приводит или к жесткому ригоризму, ставящему одну ценность во главу всех остальных, или к бесплодной казуистике. Когда ценности вступают между собой в конфликт, пытаться избежать выбора – значит пренебрегать обеими и проявлять моральную трусость (Hartmann 1932/1970, p. 41-42). Человек должен «делать выбор, сообразуясь со своей совестью, т.е. со своим живым ощущением степени возвышенности сопоставляемых ценностей, брать на себя ответственность за внутренние и внешние последствия и в конечном счете признавать свою вину за пренебрежение какой-либо ценностью. Признавая, что виновен, он должен становиться сильнее и с чувством собственного достоинства нести бремя вины» (p. 42).
То, что конфликты между ценностями иногда следует разрешать исходя из своего собственного независимого понимания ценностей, продолжает Гартман, «должно рассматриваться как черта величайшей духовной значимости. <…> Однако это нельзя превращать в удобную теорию наподобие теории позволительной лжи, которую выдумывает грубый ум, воображающий, будто, погрешая против ясно определяемых ценностей, человек не несет никакой вины. Только неизбежная вина может предохранить человека от нравственного падения» (p. 42). В том же духе высказывается и Питер Сингер: «В некоторых необычных ситуациях мы вынуждены нарушать этические правила»; однако за это нас следует осуждать, ведь осуждение нарушителей – важный способ публично поддерживать правила. «Хотя этические правила сами по себе не обладают высшей властью, среди них есть такие, без которых нам не обойтись» (Singer 1982, p. 167).
Итак, Гартман полагает, и Сингер с ним явно согласен, что, когда возникает моральная дилемма, полностью избежать вины невозможно. Однако никто не должен допускать, чтобы это уничтожало в нем всякое чувство вины и делало его аморальным человеком.
Человек должен возлагать на себя вину за тот или иной поступок – в соответствии со своим моральным характером, но не предаваясь чрезмерным размышлениям. Нравственный человек примет вину, не позволив ей сломить его.
Интуиции и утилитаризм
Хотя нетрудно придумать сомнительные расхождения между утилитаризмом и глубинными моральными интуициями, считать, что между ними есть противоречия, – заблуждение. (Интуитивизм как доктрина – это другая тема, отдельно рассматриваемая ниже, в главе 10.) Интуиции, укорененные в нас в раннем детстве, вполне могут иметь глубокое утилитаристское основание. Как разъясняет Генри Хэзлит (Hazlitt 1964, ch. 19 <Хэзлит 2019, гл. 19>), если большинство наших моральных суждений кажутся нам возникающими у нас сами собой, без раздумий о следствиях, причина этого кроется в том, что они были внедрены в нас с младенчества. Мы усваиваем их вместе с языком, который обусловливает наше мышление и даже наши восприятия. В таких словах, как «ложь», «воровство», «убийство», соединяются дескрипции и суждения. Генри Сиджвик восхищался моралью здравого смысла, воплотившей в себе опыт бесчисленных поколений.
«Мораль здравого смысла – это своего рода общее право с неизмеримо более широкой юрисдикцией, чем у самогó общего права» (Hazlitt 1964, p. 181 <Хэзлит 2019, с. 193>). Традиционное моральное правило открыто для критики, но обычно к нему применяется презумпция полезности. «Мы не должны отказываться от соблюдения установленного морального правила лишь на том основании, что не понимаем его назначения». Никто не может знать «всего опыта, всех решений и соображений», которые его сформировали (p. 184 <с. 196>).
Являются ли какие-либо аксиомы морали самоочевидными? Возможно – если они тавтологии или если они, несомненно, служат какой-то признанной цели (но аксиомы ли они тогда?). Правило, воспрещающее мучить ребенка, самоочевидно в том смысле, что ни один человек с нормальными чувствами никогда не задастся вопросом, чтó их оправдывает. Но философу, занимающемуся этикой, хорошо известно, что не следует без необходимости умножать так называемые интуиции, или непосредственные знания (Hazlitt 1964, p. 186-187 <с. 199>). (Если придираться к словам, странно говорить о правиле, воспрещающем мучить детей; людей сдерживает вовсе не какое-либо подобное правило. Однако ответственная за это прямая интуиция имеет в конечном итоге утилитаристское основание.)
Эти соображения позволяют нам возразить на замечания вроде того, что мораль «законна сама по себе, автономно, и требует, чтобы с ней считались на ее собственных основаниях; она не в разладе с рациональностью, но и не может быть сведена к соображениям благоразумия. И главное… альтруизм имеет внутреннюю ценность, никак не связанную с утилитаристским маневрированием» (Rescher 1975, Summary, p. x; ср. позицию Хадли Аркеса, обсуждаемую ниже, в главе 10).
Но что такое «собственные основания» морали? И каким образом ценность альтруизма является «внутренней»? Разве предмет спора между утилитаризмом и соперничающими доктринами не состоит именно в том, каковы основания морали и как могут оцениваться различные установки и принципы? Решер говорит, что в другом месте он принимает «соперничающую этическую теорию (ту, которая развертывает сложную комбинацию интуитивистских, прагматистских и идеалистических идей)» (Rescher 1975, p. 90n.). Надо думать, эта теория злоупотребляет понятием интуиции. В книге 1966 г. Решер низводит пользу до одного из нескольких критериев. Но каковы другие критерии? Является ли одним из них справедливость? Равенство? Общинный дух? Не потому ли вероятны такие предположительно соперничающие критерии, что все это служит общественному сотрудничеству и тем самым в конечном итоге счастью?
Фетишизм правил
Возражения на критику, сосредоточенную на злобе, на случаях со спасательной шлюпкой и т.п., требуют обратиться к различию между прямым утилитаризмом поступка и утилитаризмом правил, или косвенным утилитаризмом. Упор на правила влечет за собой другое обвинение – в фетишизме2 (хотя косвенный утилитаризм делает упор также и на установках и на чертах характера). Дж. Дж. К. Смарт заявляет о «культе правила» (Smart 1961/1973, p. 10), довольно спорно именуя свою собственную позицию утилитаризмом поступка. Герберт Макклоски говорит, что поборник утилитаризма правил в Австралии придерживался бы принятого в этой стране правила левостороннего движения, даже когда нарушение его позволило бы избежать столкновения (McCloskey 1969, p. 191). Если исполнение обещания здесь и теперь привело бы к худшим результатам, чем его нарушение, моя обязанность, несмотря ни на что, подчиняться этому правилу не может вытекать из его общей полезности, поскольку те многочисленные случаи, когда подчинение ему приводит к большей пользе, отличаются от данного исключительного случая именно этим следствием (Quinton 1973, p. 108-110, где излагаются взгляды Дж. Дж. К. Смарта и Дэвида Лайонза; ср. Harsanyi 1985, p. 121).
Если критик выдумает случай, в котором несоблюдение обычно применяемого правила – бесспорно лучшее, что можно сделать, приняв в расчет абсолютно все релевантные факты и соображения, тогда действительно несоблюдение правила, как это оговорено самим критиком, – лучшее, что можно сделать. Но, спрашивается, много ли удастся вывести из подобных случаев? Сторонник утилитаризма правил указал бы на искусственность приведенного критиком случая. Он утверждал бы, что расчеты для каждого отдельного случая обычно невозможны или крайне нерациональны. Признание причин для того, чтобы в исключительных случаях нарушать постоянно применяемые правила, не означает отказ от утилитаризма правил и возвращение к утилитаризму поступка (который как раз невозможно понимать буквально).
Предполагаемые альтернативы – доктрина, рекомендующая новые подсчеты пользы при разборе каждого отдельного случая, так что никакая линия поведения не обладает априорным преимуществом перед любой другой, и доктрина, требующая неуклонной приверженности жестким правилам во имя самих правил, – составляют ложную дилемму. Реалистически настроенный утилитаризм правил подчеркивает невозможность полного знания и точного предсказания следствий в каждом конкретном случае. Он подчеркивает координационную ценность общепринятых правил. Не настаивая на их бездумном жестком соблюдении, он предостерегает от нарушения применимого правила на основе сомнительной или отрывочной информации. Ни одна разумная версия утилитаризма не возводит правила в высшие цели, которым всегда необходимо подчинять себя, независимо от того, сколько несчастья из этого воспоследует. Правила, истолкованные слишком прямолинейно, способны причинить вред уже одним тем, что в них находят мнимое моральное оправдание пуританского садизма. (Эдвардс [Edwards 1965, ch. VII] описывает гипотетических людей, считающих себя образцами добродетели, но с удовольствием применяющих свои моральные критерии для того, чтобы сделать других людей несчастными.)
Ни одно правило, достаточно краткое и ясное, чтобы направлять действие, не охватывает всех случаев, которые могут возникнуть. Человеческая природа и человеческая жизнь слишком сложны. Попытка устранить исключения обречена на провал. Есть только один способ положить конец бесчестному поведению тех, кто старается обойти правила, соблюдая их на словах: нужно опровергнуть утверждение, что правила – это неоспоримые абсолюты (Singer 1982, p. 164-165).
Мортон Каплан (Kaplan 1959-60) подсказал, как ответить на вопрос, заданный Дж. Дж. К. Смартом: почему надо придерживаться практического правила, в данном частном случае приводящего к плохому результату, если путем несложного расчета можно было бы наметить лучший образ действий? Дело в том, что расчет следствий отдельных поступков часто нежелателен, хотя в некоторых частных случаях это помогло бы принять «лучшее» решение. Для общества нежелательны расчеты в ситуациях, зависимых от распространенных установок людей. Например, прочность брака пострадала бы, если бы каждый из супругов всегда бесстрастно просчитывал шансы найти более богатого или более красивого партнера или беспокоился, что другой супруг оставит его, если он заболеет. Чтобы определенные важные отношения достигали своей цели, нужны установки, являющиеся распространенными и неинструментальными (Kaplan 1959-60, p. 228-229). Так и в типичной дилемме заключенного исход был бы лучшим для обоих, если бы оба действовали исходя из укоренившихся установок на сотрудничество (p. 229-230). В примере, приведенном Макклоски, правило левостороннего движения в Австралии обычно помогает избегать несчастных случаев; но если бы нестандартная ситуация потребовала выехать на правую сторону, чтобы избежать столкновения, поборник утилитаризма правил, конечно же, сделал бы это. Нарушение приемлемо, если оно служит той же цели, какой в нормальных условиях служит само правило. При оговариваемых обстоятельствах пожарные и полицейские машины, а также кареты скорой помощи могут нарушать правила дорожного движения. Но исключения из обычно применяемых правил нельзя делать ad hoc; у них должно быть рациональное основание, и сами они должны согласоваться с правилами, если правила по необходимости расплывчаты (Hazlitt 1964, ch. 10 <Хэзлит 2019, гл. 10>). (Правила дорожного движения и исключения из них, устанавливаемые законом и принудительно применяемые, – примеры, для наших целей не вполне подходящие. У правил морали более широкая сфера применения, чем у статутов; они свободнее последних, более гибки, легче поддаются адаптации и допускают больше исключений.)
Для утилитаризма правил, как и для утилитаризма поступка, существенны результаты. Проблема в том, лучше ли определять перспективу хороших результатов заново в каждом отдельном случае. Правила рекомендуются не ради них самих – не как фетиши, – а ради их обычно хороших результатов. Утверждать обратное – значит игнорировать аргументацию утилитаризма правил или выставлять ее в карикатурном виде.
Утилитаризм поддерживает правила не просто как практические принципы, как генерализации или итоги расчетов приверженца утилитаризма поступка, как скудную замену расчетов в каждом отдельном случае, которые были бы предпочтительны, если бы доставало времени, информации и беспристрастности. Нет, позитивный анализ поддерживает их как то, что способствует общественному сотрудничеству. Несомненно, различные правила в применении к трудным частным случаям могут сталкиваться друг с другом. В подобных случаях – в сложном и «морально нечистом» мире (Gordon 1976, p. 589) – сообразование с одними правилами может потребовать нарушения других. Но правила, нарушенные в исключительных случаях, по-прежнему остаются моральными правилами.
Серьезное отношение к правилам также помогает людям развивать полезные в личном и общественном плане привычки, установки, предрасположения и склонности. Эти предрасположения включают «симпатию» Юма и Смита и отсутствие склонности добиваться для себя особых привилегий и делать нечестные исключения в свою пользу. Такие предрасположения могут обусловливать применение правил в частных случаях. Сторонники утилитаризма правил, как и другие специалисты по этике, понимают, почему желательны те характеристики, которые отличают этические правила от требований действующего права; они понимают, почему было бы нежелательно кодифицировать и принудительно применять все предписания добропорядочного поведения. Таким образом, вряд ли справедливо обвинять их в том, что они настаивают на сообразовании с правилами, к чему бы это ни приводило.
Заключение
В этой главе были даны ответы на обвинение, будто утилитаризм рекомендует поступки, идущие вразрез с глубинными моральными интуициями, а также на обвинение, будто одна из его версий превращает этические правила в нелепые и вредные фетиши. Обсуждение еще одного из обвинений – будто утилитаризм бессодержателен, – лучше отложить до главы 10.
Примечания к Главе 7
1 Артур Шопенгауэр признает реальное существование злобы. Эта «злобная радость от несчастья других… есть поистине дьявольский порок. Ибо она – полная противоположность состраданию и не что иное, как бессильная жестокость. Неспособная сама вызывать страдания других, которые она столь охотно созерцает, такая жестокость благодарит представившийся случай хотя бы наблюдать их». Для Шопенгауэра наивысшая добродетель – сострадание, выражающееся в естественной справедливости и в душевной доброте (Schopenhauer 1841/1965, цитата – p. 162 <см. Шопенгауэр 2011, с. 442>]; ср. Richard Taylor. «Introduction», особенно p. xxii—xxiii).
Вопреки Шлику, Шопенгауэру и другим, мое осуждение злорадства не является безусловным и категорическим. Как разъясняет Роберт Франк (Frank 1988; ср. ниже главу 8), эмоции часто могут с пользой обеспечивать скорое вознаграждение поступков и установок, которые в противном случае были бы выгодны для индивида только в вероятностном смысле и в долгосрочной перспективе. Живой пример – чувство удовлетворения от собственной благожелательности. Но в соответствии с принципами утилитаризма хотелось бы также, чтобы индивиды не привыкали терпеть хищническое отношение к себе или к другим. В отдельных случаях сопротивление или отплата могли бы показаться не стоящими труда; но ожидаемые чувства стыда от того, что позволили себя обмануть, и удовлетворения от того, что помогли воздать хищному субъекту по заслугам, могут помочь принять решения, преодолевающие общественно нежелательную инертность. Таким образом, злорадство – в частности удовлетворение от заслуженного наказания преступника – иногда бывает полезным.
Сложности, препятствующие безоговорочному осуждению даже чего-либо столь отвратительного, как злорадство, – одна из причин, по которым применение этических предписаний к конкретным случаям должно подстраховываться некоторой гибкостью.
2 Выше, в главе 4, рассматривалось несколько иное возражение – будто утилитаризм правил «скатывается» в утилитаризм поступка.

ГЛАВА 8. АЛЬТРУИЗМ И ЛИЧНЫЙ ИНТЕРЕС
Введение-оправдание
Благожелательный беспристрастный наблюдатель хотел бы, чтобы индивиды подчинялись какому-то этическому кодексу, если бы думал, что это было бы хорошо само по себе или в общем полезно для людей. Однако, чтобы приводить к хорошим результатам, этический кодекс должен действительно работать, а это возможно лишь тогда, когда индивиды в общем и целом считают, что подчиняться ему – в их интересах. Реальная общественная система должна выдерживать то, что Джон Ролз назвал «бременем обязательств» (Rawls 1971, sec. 29 <Ролз 2010, с. 157; 156-163>). Далее, подчиняться этическом кодексу индивиды должны, только если могут; и если бы они подчинялись ему с большими личными издержками, этот факт ослабил бы их моральные обязательства.
Традиционные этические правила требуют, чтобы их всегда и везде соблюдали или хотя бы признавали на словах. Даже преступники нередко пытаются оправдать свои поступки, перед собой и перед другими, таким образом, что становится ясно: они молчаливо признают эти правила. Некоторые испытывают угрызения совести.
Такой консенсус, если он действительно существует, наводит на мысль о возможной эффективности нравственного воспитания и нравственного диалога. Люди, которых можно только принудить, а не воспитать или убедить, встречаются редко (но это – эмпирическое положение, допускающее опровержение). При объяснении этического консенсуса, вероятно, возникнет необходимость обратиться к культурному или биологическому отбору. (Положения о консенсусе в отношении ценностей и предписаний и о том, как они развивались, – это позитивные положения. Сами же ценности и предписания остаются ценностными суждениями.)
Принятие группой этических предписаний, как и психический склад, способствующий интернализации их индивидами, вероятно, было значимым для выживания в ходе эволюции человечества. («Интернализировать» ценность или предписание – значит усвоить их как часть собственных установок, убеждений или характера. Эти темы мы обсуждали в главе 3.)
Какие же причины, если они существуют, есть у самого индивида, чтобы вести себя нравственно? Этот вопрос напоминает о различии между мотивом и эталоном. Эталон, или критерий оценки этического предписания или этической системы, – это одно; имеющийся у индивида мотив для подчинения им – вопрос другой, хотя и связанный с первым.
Зачем нужно быть нравственным человеком? Можно было бы отрицать наличие какой-либо причины. Более правдоподобным был бы ответ, что мораль направлена на то, чтобы служить личному интересу индивида: хотя вознаграждение не гарантировано, мораль предлагает лучший вариант. Такой ответ если и не ложен, то неполон и представляется половинчатым. Он говорит об игнорировании «симпатии» Давида Юма и Адама Смита или «альтруизма» в приемлемом смысле этого неоднозначного термина.
Однако расширение и дополнение жесткого ответа заводит в опасную область. В этой главе, более чем в какой-либо другой, есть риск впасть в сентиментальный, нравоучительный тон. Примеры можно встретить в пассажах из Джона Стюарта Милля, Морица Шлика, Дэвида Шмидца и других авторов работ о морали – пассажах, которые я из щепетильности привожу дословно или же парафразирую, не решаясь передавать их суть своими словами. Я не собираюсь никого поучать, и если создается впечатление, что я это делаю, прошу меня извинить. Мне важно лишь исследовать природу этических предписаний и их роль в функционирующем обществе.
Одна заметка, написанная мною для себя много лет назад, идет вразрез с теми сочинениями других авторов, которыми я позднее стал восхищаться. Моя тогдашняя заметка содержала нечто вроде фундаментального этического правила: принимая решение относительно своих поступков, мы должны задумываться об их прямом и косвенном влиянии не только на нас самих, но и на других людей, чье благополучие мы должны принимать в расчет наряду со своим собственным. Попытка обосновать положения этики через обращение к личному интересу, рассуждал я, почти противоречива. Сущность этики – забота о благополучии других. Обращение лишь к собственному интересу человека как к последнему основанию этики не имеет этического смысла, и сосредоточивать на нем внимание побуждает просто практическая целесообразность. По этой причине терпит крах попытка укоренить этику, например, в религии. Если люди делают добро и воздерживаются от зла, чтобы попасть на небеса и избежать ада, они ведут себя не более этично, чем когда надевают в дождливую погоду резиновые сапоги, опасаясь простудиться.
Сходные мысли высказывает У. Д. Хадсон. Мнение, что этичное поведение человека диктуется, в сущности, его собственными интересами, выражает неверное представление о морали. «Конечная причина быть справедливым состоит не в том, что это окупается, и не в том, что этого хочет любой человек или все люди, а в том, что это значит быть справедливым» (Hudson 1970, p. 275). Р. Ф. Харрод называет морально хорошими поступки, способствующие достижению целей или соблюдению интересов других людей, а дурными – поступки, не позволяющие другим достичь своих целей или наносящие ущерб их интересам (Harrod 1936, p. 142-143). Согласно общему моральному сознанию, хорошему человеку «небезразлично, достигнут ли другие своих целей, и именно это подразумевают, называя его хорошим» (p. 143). Принятие в соображение целей других составляет сущность морали. «Если группа людей, охватываемых подобной заботой, более или менее тесно связана с собственным “я” индивида, моральное начало все еще проникнуто эгоизмом» (p. 143).
Такие утверждения, думается, опасно близки к одобрению альтруизма в смысле, осуждаемом Айн Рэнд, – альтруизма как подчинения собственных интересов, целей, ценностей, привязанностей интересам, целям и т.д. других людей (об этом смысле упоминалось в главе 2; анализ его дается ниже). Или, может быть, эти утверждения – просто небрежность, и общая позиция Харрода заслуживает более благоприятной интерпретации.
Альтруизм в осуждаемом смысле нереален по нескольким причинам. Одна из них – проблема знания, выражаемая такой метафорой: люди постоянно преподносят друг другу рождественские подарки и никогда не выбирают то, что они хотят для себя самих. Еще одна причина – поощрение лицемерия и психологическое напряжение, связанное с понятием моральной обязанности, предъявляющим столь высокие требования.
Согласно более реалистическому понятию альтруизма, индивиды, безусловно, вольны следовать скорее своим собственным интересам, целям и привязанностям, чем интересам, целям и привязанностям разнородного множества других людей, но вольны следовать им лишь в этических пределах. Деятельность в личных интересах, не выходящая за эти пределы, фактически может служить интересам других людей, как признавал Адам Смит, придумавший метафору невидимой руки (Smith 1776/1937, bk IV, ch. II, p. 423 <Смит 2007, с. 443>). Но служение другим, насколько оно может быть подлинным при соответствующем общественном устройстве, не становится главной целью индивида. Строго говоря, он действует сообразно своим собственным интересам, целям и привязанностям. И это, возможно, к лучшему, если его интересы включают интересы других людей, к которым он особенно привязан (они не могли бы реально включать интересы всех других людей без различия).
Итак, центральный вопрос этой главы не в том, какая причина есть у индивида, чтобы вести себя альтруистично в проблематическом смысле, подробнее раскрываемом ниже. У него нет такой причины. Вопрос скорее в том, какая у него есть причина подчинять свое поведение общепринятым этическим ограничениям и, возможно, почитать и даже культивировать в себе обычные добродетели1.
«Ценить собственное счастье и быть равнодушным к счастью других – очевидный случай нерациональности, – пишет Брэнд Бланшард (Blanshard 1980, p. 295). Хотя такая мысль высказана в ходе весьма здравого обсуждения, это, безусловно, преувеличение. Узкая забота лишь о собственном счастье не является чем-то нерациональным, или прямой логической ошибкой. Скорее она отражает неверное восприятие реальности. При всех реалиях человеческого общества и человеческой природы невозможно достичь успехов на пути к собственному счастью, оставаясь безразличным к счастью других. Можно хорошо жить, будучи безразличным к счастью каких-то конкретных лиц и к счастью других вообще, но не безразличным к счастью абсолютно всех других людей. Это, конечно, эмпирическое обобщение, и, как таковое, оно может быть ложным.
Изучение работ, рассматриваемых ниже, в частности сочинений Джона Стюарта Милля, Морица Шлика и Генри Хэзлита, привело меня к отрицанию изложенной выше позиции Хадсона и Харрода и отказу от своей прежней точки зрения. Почему бы не показать – если это можно сделать с полным основанием – гармонию между личным и общим интересом? Так ли уж «проста» «просто практическая целесообразность»? Практическая целесообразность бывает различной. Забота о целесообразности как преобладающее у человека вследствие узости взгляда внимание к тому, что, по его мнению, обещает ему наилучший результат в данном конкретном случае, – это одно; и совсем другое – внимание к предписаниям, чертам характера и взаимоотношениям с товарищами, открывающим наилучшие перспективы для удовлетворительной жизни. Практическая целесообразность второго рода в наибольшей степени соответствует согласованию индивидуального интереса с общим интересом.

Личный интерес и альтруизм
Этический кодекс, не обращенный к личному интересу (self-interest), а проповедующий самопожертвование (self-sacrifice), не был бы эффективным и, таким образом, не служил бы ни интересам индивидов, ни интересам общества. «Альтруизм», как неодобрительно называет Айн Рэнд подобный моральный кодекс – это обсуждалось в главе 2, – призывает индивидов подчинять свои собственные ценности (если у них действительно есть свои ценности) ценностям других людей.
В обычном, не рэндианском, языке альтруизм понимается не так категорично. Альтруизм, на словах получающий в нашем обществе широкую поддержку, означает должную заботу, или даже особую заботу, о правах, интересах и благополучии других людей или же черты характера, обусловливающие такую заботу.
Мы должны устранить еще одну терминологическую помеху. Иногда говорят, что каждый всегда действует из личного интереса. Все, что ни делает человек, даже когда он не оказывает сопротивления вооруженному грабителю, он делает потому, что считает это для себя наилучшим в сложившихся обстоятельствах. Даже альтруист ожидает какого-то вознаграждения, хотя бы в виде самоуважения или душевного подъема. Отсюда нередко выводят заключение, что, поскольку все поступки совершаются из личного интереса, ни один поступок не является вполне добродетельным.
Но такое истолкование личного интереса, превращая его в постоянный регулирующий фактор, создает скучную тавтологию. Оно уничтожает существенные различения обыденного языка. Как человек понимает личный интерес и как сообразуется с ним? В силу какого характера человек действует и какой характер он в себе вырабатывает? Узкий, алчный, ориентированный на краткосрочную перспективу личный интерес, ради которого, не ведая жалости, готовы пойти на все, – это одно; более широкое, ориентированное на долгосрочную перспективу понятие о личном интересе у благородного человека, как его мыслит Аристотель, – совсем другое.
Личный интерес не следует осуждать. Курт Байер напоминает нам старое изречение, что «каждый – первейший ближний себе самому» (Baier 1965, p. 146). Если не считать особых обязанностей, эмоциональных связей или иных особых причин для того, чтобы ставить чьи-то интересы выше своего собственного интереса, «интересам каждого в наибольшей мере служит такое положение дел, когда каждый ставит собственные интересы на первое место». В общем и целом каждый человек лучше всех знает свои собственные планы, цели, притязания и устремления и принимает их ближе к сердцу, чем планы, цели и т.д. других людей. «Просвещенный эгоизм – это возможная, рациональная, последовательная система регулирования действий, а просвещенный альтруизм – нет». Каждый человек может позаботиться об одном человеке лучше, чем о двух и более. «И если ему надо заботиться только об одном человеке, нет никакого преимущества в том, чтобы этим человеком был кто-то другой, а не он сам» (p. 147).
Аристотель и вообще древние греки много размышляли о разумной, удовлетворительной человеческой жизни. Они делали упор на характере и предрасположениях, которые в конечном счете поддерживают этические ценности, и на добродетелях, которые служат человеческому благоденствию. С их точки зрения, нравственность составляет столь значительную часть личности добропорядочного человека, что этические соображения берут верх над различными желаниями; добропорядочность естественна. Так и Джон Мейнард Кейнс тяготел к этике, делающей упор на развитии характера индивида. До наступления христианской эры, отмечал Кейнс, все «мыслящие и рефлектирующие люди» были эгоистами. Им никогда не приходило в голову, что у человека может быть иная цель, кроме собственного благополучия (Helburn 1992, p. 32-35).
Экономист XIX в. Фрэнсис Эджуорт явно думал иначе. Он с очевидным удовлетворением излагал свою ошибочную трактовку утилитаризма, согласно которой от человека будто бы требуется как минимум беспристрастное, одинаковое отношение к собственным интересам и интересам других людей; он считал, что утилитаризм требует vivre pour autrui* (Edgeworth 1881/1967, p. vii, 131, 136; ср. выше Приложение к главе 6). Но такую доктрину крайнего альтруизма, конечно же, невозможно ввести в общую практику. Психологически нереально, чтобы каждый придавал интересам других не меньший или даже больший вес, чем своим собственным интересам. Как говорит Роберт Олсон, если заставлять кого-то действовать вопреки тому, что он разумно рассматривает как свои собственные главнейшие интересы, это, вероятно, либо «ожесточит его, либо… внушит ему презрение к разуму» (Olson 1965, p. 12). Люди, которые питали бы доверие к подобной доктрине, чувствовали бы расхождение между нею и своими действительными мыслями и поступками; результатом были бы лицемерие и чувство вины. Общий уровень счастья опустился бы ниже того, какого позволяла бы достичь более здравая доктрина. (В другом месте эти квазирэндианские положения раскрываются более подробно.)
Зачем быть нравственным человеком?
Как пишет Пол Хейне в рецензии на книгу Ричарда Маккензи (McKenzie 1997), автор книги признает, что для процветания общества важны соответствующие этические правила, но опасается, что моральная инфраструктура американского общества начала разрушаться. «…Маккензи делает проблему еще более трудной, чем она есть, предполагая, что этичное поведение систематически будет оказываться нерациональным и противоречащим интересам индивида» (Heyne 1998). Хотя безнравственные группы в конце концов потерпят крах, «нравственность, являющуюся столь важным предварительным условием эффективного функционирования рыночной экономики, в конечном счете невозможно отстоять или обосновать. Индивиды и общества либо обладают ею, либо нет» (цитата, взятая Хейне с последней страницы книги). В этой формулировке, как признает Хейне, остро поставлен ключевой вопрос. Верно ли, что мораль «в конечном счете невозможно отстоять или обосновать»? Верно ли, что индивиду нельзя представить никакой убедительной причины для того, чтобы подчиняться этическим правилам и вырабатывать в себе сообразные с ними характер и склонности?
Людвиг фон Мизес замечает, что, поскольку «мирный ход общественного сотрудничества… соответствует интересам всех», все заинтересованы в том, чтобы со своей стороны способствовать его сохранению (Mises 1927/1985, p. 165 <Мизес 2014, с. 176>). Без необходимого разъяснения такое утверждение было бы ошибочным. Любой из тех, к кому обращена эта моральная проповедь, мог бы возразить: «Да, я понимаю, почему в интересах почти каждого, чтобы почти каждый вел себя так, как вы говорите. Мне понятны печальные последствия того, что вы называете неэтичным поведением. Но я лишь один из многих. Мои нарушения едва ли затронут общий уровень этичного поведения и потому вряд ли скажутся отрицательно на мне самом. Для меня выгодна честность других, но мои прегрешения едва ли понизят ее общий уровень. А в отдельных случаях я могу выиграть, если поведу себя нечестно. Так что вы не представили мне никакой причины следовать вашим принципам». Человек, рассуждающий таким образом, намерен пользоваться порядочностью своих сотоварищей, ничем себя не утруждая.
Однако Мизес конкретизирует свою мысль. Требуя от индивида не совершать выгодных лично для него, но общественно вредных поступков, «общество не требует от него жертвовать своими интересами ради интересов других». Оно призывает лишь к условной жертве: «отказаться от немедленного и относительного преимущества в обмен на гораздо большую конечную выгоду» (Mises 1927/1985, p. 33-34; ср. p. 155ff. <Мизес 2014, с. 36; ср. 165 слл.>).
Мизес не отрицает, да и не мог бы отрицать, возможность расхождения между личным и общим интересом. В сущности, он скорее постулирует долгосрочную и вероятностную гармонию. Его единомышленник Генри Хэзлит ясно формулирует этот постулат. Лучше всего согласуется с общим интересом не узко понимаемый краткосрочный личный интерес, а обдуманный, долговременный. Интересы человека на протяжении всей его жизни никогда не бывают тождественными интересам общества. Однако в долгосрочной перспективе поступки и особенно правила действия, которые служат личному интересу, стремятся к совпадению с поступками и правилами, служащими общественному интересу. Если рассматривать долгосрочную перспективу, интересам индивида в высшей степени отвечает жизнь в обществе, характеризующемся законностью, миром, защитой собственности, уважением к правам других, исполнением обещаний, доброжелательностью, сотрудничеством и готовностью прийти на помощь. Каждый заинтересован в том, чтобы способствовать соблюдению такого кодекса поведения, и любое нарушение его со стороны индивидов идет в ущерб его поддержанию (Hazlitt 1964, p. 96 <Хэзлит 2019, с. 106>).
Но подобные соображения опять-таки не дают полного ответа гипотетическому любителю даровых благ. Хотя соблюдение или нарушение индивидом морального кодекса в тенденции способствует или препятствует его всеобщему соблюдению, благотворно или пагубно отражаясь на самом индивиде, это обратное воздействие незначительно, если только речь не идет о малых группах. В большой группе нарушение со стороны одного индивида будет ничтожно мало подрывать соблюдение правил другими. Если у него узкий взгляд на личный интерес, он может надеяться паразитировать на нравственном поведении других людей (ср. Buchanan 1965). Как признает Хэзлит и как раскрывается ниже, сказанного недостаточно, чтобы аргументировать долговременное соединение личного и общего интереса.

«Мудрый демон» Платона, «безумец» Гоббса и «смышленый негодяй» Юма
В «Государстве» Платона Главкон в долгой беседе с Сократом играет роль адвоката дьявола. Всегда ли лучше, спрашивает он, быть справедливым, чем несправедливым? Что лучше: быть истинно справедливым человеком, но иметь (незаслуженную) репутацию негодяя и из-за этого терпеть оскорбления и жестокое обращение, или же быть негодяем, но иметь (неоправданную) репутацию справедливого человека и поэтому вызывать восхищение и быть в почете? Платоновский Сократ отвечает, что истина не может оставаться неизвестной бесконечно долго; уж боги-то, по крайней мере, ее узнáют. Справедливому человеку в конечном счете будет хорошо и в земной, и в загробной жизни; негодяя разоблачат и станут презирать. «…В убеждении, что душа бессмертна и способна переносить любое зло и любое благо, мы все – если вы мне поверите – всегда будем держаться вышнего пути и всячески соблюдать справедливость вместе с разумностью…» (Обсуждение этого вопроса в «Государстве» Платона завязывается в начале книги II и продолжается вперемежку с беседами на другие темы до последней, X, книги; цитата взята из последнего абзаца X книги <Платон 1994, c. 420>.)
Сократ нигде прямо не говорит, что у человека справедливого более удовлетворительное душевное состояние, чем у несправедливого; но он, возможно, намекает на это, говоря (в начале книги II), что справедливость принадлежит к высочайшему роду благ – к тем благам, которые желательны и сами по себе, и ввиду вознаграждения и вытекающих из них следствий. Сократ ясно не высказывает и излагаемой ниже мысли Морица Шлика, что вероятности говорят в пользу нравственности.
В течение столетий позицию Сократа комментировали многие. Согласно интерпретации Ксенофонта, жившего четырьмя десятилетиями позднее (430?—355? до н.э.), Сократ (470?—399 до н.э.) утверждал, что казаться честным выгодно и что самый простой способ казаться честным – таковым и быть. Возражение Главкона Сократу состояло в следующем: «Поскольку есть выбор – быть морально хорошим человеком или человеком, который позволил бы себе поступить аморально, если бы это послужило его интересам, – разве не мог бы кто-то максимизировать свое ожидаемое счастье, выбрав последнее, так что аморальный поступок был бы вполне разумным?» (Copp 1985, p. 8). Однако в реальном мире обычный человек (в противоположность невероятно мудрому демону) лучше всего служит собственному интересу – даже если он не заботится ни о чем другом, – глубоко усваивая моральный язык и моральное мышление (Hare 1989EoPM, p. 89).
«Безумец» Гоббса («Левиафан», ч. I, гл. 15) «говорит в душе своей, что будет нарушать обязательства справедливости всякий раз, когда это будет в его интересах» (Copp 1985, p. 8 <ср. Гоббс 1991, с. 111>). Гоббс утверждает, что из-за возможного разоблачения и неопределенности величины и вероятности выгод и издержек нарушений обязанностей такие нарушения неразумны (Copp 1985, p. 8).
Гоббс (в интерпретации Байера [Baier 1965, ch. 7]) постиг то, что позднее отстаивал Бентам: законы и наказания помогают – во всяком случае в идеале – согласовать личный интерес с общественным. В «естественном состоянии», при отсутствии законов и в условиях действительной или постоянно грозящей войны всех против всех, никто не получит преимуществ, если один-единственный человек или немногие люди будут следовать правилам морали; ибо это их погубит. Разум способен поддерживать мораль, только если презумпция, что другие люди аморальны, заменена противоположной. Гоббс полагал, что такого результата мог бы достичь лишь абсолютный монарх; но, как пишет Байер (1965, p. 152), его можно достичь и тогда, когда группа воспитывает и принудительно внедряет нравственность, так что каждый член группы с полным основанием ожидает, что его сотоварищи в общем будут подчиняться принятым в ней моральным правилам. (Этот вопрос рассматривается в нижеследующем разделе данной главы.)
Возражение Главкона подверг анализу и Давид Юм. В исключительных случаях может показаться, что личный интерес больше требует порока, чем добродетели: «…Человек, рассматривая вещи в определенном свете, может, по-видимому, часто думать, что он терпит ущерб вследствие своей честности». При несовершенстве человеческих дел «смышленый негодяй в отдельных случаях мог бы подумать, что акт беззакония или неверности приведет к значительному возрастанию его богатства, не причиняя сколько-нибудь существенного ущерба общественному единству и союзу». Могло бы показаться наиболее мудрым следовать общему правилу честности как наилучшей политики, но пользоваться преимуществами всех исключений из него (Hume 1751/1777/1930, sec. IX, pt II, p. 121-122 <Юм 1996, т. 2, с. 279>).
Юм понимает, как трудно убедить того, чье «сердце не восстает против таких гибельных принципов» (p. 122 <с. 279>). Существуют негодяи, для которых его аргументы ничего не значат. Поэтому он ясно формулирует ответ, так и не прозвучавший у Сократа. «Но у всех благородных [= прямых, искренних] натур антипатия к предательству и мошенничеству слишком сильна, чтобы ее могли уравновесить какие-либо перспективы барыша или денежных выгод. Внутренний покой духа, сознание своей честности, удовлетворенность, возникающая, когда окидываешь взором собственное поведение, – эти условия крайне необходимы для счастья, и каждый честный человек, который чувствует их важность, будет бережно относиться к ним и заботиться о них» (p. 122 <с. 279-280>).
К тому же честным и рассудительным людям «часто доставляет удовольствие зрелище того, как, несмотря на все хитрости и уловки негодяев, их предают собственные принципы…». Те рассчитывают мошенничать хладнокровно и скрыто, но «им встречается соблазнительный случай, их природа оказывается слабой», и они попадают в ловушку, полностью утрачивают доброе имя и лишаются «всякого доверия людей в будущем». Даже если им удается осуществить скрытое мошенничество, негодяи «в конечном счете… являются величайшими простофилями, которые пожертвовали бесценными радостями личности, по крайней мере в том, что касается их самих, ради приобретения бесполезных безделушек и пустяков». Чтобы удовлетворить потребности своей природы, человеку нужно совсем немного, между тем как величайшее удовольствие ему доставляют «мирные размышления о собственном поведении» (p. 122-123 <с. 280>).
То, какие действия человек считает соответствующими его собственному интересу, писал Джон Стюарт Милль, зависит от его характера. Недальновидные люди заботятся только о ближайших, а не об отдаленных, но более существенных интересах. «Вообще человек, который заботится о других, о своей стране, о человечестве, счастливее того, кто не заботится ни о чем подобном; но какая польза проповедовать об этом человеку, которому нет ни до чего дела, кроме своего собственного спокойствия и кармана? Он не может заботиться о других, даже если бы и хотел. Это было бы все равно, что проповедовать ползающему по земле червю, что для него лучше быть орлом» (Mill 1861/1991, p. 296-297 <см. Милль 2017, с. 122-123>).
Как и Юм, Милль делал упор на умонастроение индивида: «Если люди, для которых внешние обстоятельства сложились более или менее благоприятно, не видят в жизни ничего, что придавало бы ей цену в их глазах, то это происходит обыкновенно от того, что они ни о чем ином никогда не думали, как только о себе самих. Жизненные впечатления тех, у кого нет никаких привязанностей, ни общественных, ни частных, гораздо беднее и в любом случае утрачивают ценность по мере приближения часа, когда смерть положит конец всем эгоистическим интересам. Те же, кто оставляет после себя предметы личной привязанности, и особенно те, кому близки также и коллективные интересы человечества, даже на пороге смерти столь же полны интереса к жизни, как и в расцвете молодости и здоровья.
После себялюбия главная причина недовольства жизнью – недостаток умственного развития» (Mill 1861, 1863, ch. II, p. 255 in Cowling ed., p. 144-145 in Gray ed. <см. Милль 1900, с. 109-110>).
Генри Сиджвик считал, что культивирование в себе «симпатической чувствительности» отвечает «просвещенному личному интересу» человека. Епископ Батлер справедливо отвергал «примитивное противопоставление себялюбия и благожелательности». «…Нет более явного неблагоразумия, чем неблагоразумие эгоизма в обычном смысле слова». Чрезмерная сосредоточенность на собственном счастье «в конце концов лишает все удовольствия остроты и живости…». Она исключает «бестревожную, тихую радость» от деятельности, направленной на цели, в перспективе более постоянные, чем наше собственное счастье. Она ведет к потере «особого драгоценного благодушия, связанного с многократным эхом симпатии, которое всегда вызывают услуги, оказываемые тем, кого мы любим и кто нам благодарен» (Sidgwick 1907/1962, p. 501).
Еще один исследователь в области этики, чьи идеи из соображений, указанных выше, я бы скорее цитировал и парафразировал, чем передавал своими словами, – Мориц Шлик. Шлик признает, что добродетель не гарантирует счастья; ничто не может его гарантировать. И все же она ведет к повышению вероятностей.
«Невозможно повлиять на удары судьбы, и они не имеют отношения к морали; но каков наш настрой в данных внешних условиях и какое влияние эти удары на нас оказывают, зависит от наших побуждений и нашего поведения. Добродетельный человек и негодяй одинаково подвержены случайностям, солнце сияет и над благом, и над злом; следовательно, утверждение о связи между добродетелью и счастьем означает лишь что у хорошего человека всегда лучшие перспективы жизни, полной радости, нежели у эгоиста, что первый обладает большей способностью быть счастливым, чем второй.
Если у добродетельного человека лучшие перспективы, т.е. бóльшая вероятность радости, тогда хорошие люди, как правило, счастливее эгоистов. И опыт так ясно это подтверждает, что каждый имеющий глаза не может этого не видеть» (Schlick 1930/1961, p. 193-194).
По Шлику, главная моральная максима – «Всегда быть открытым для счастья» или «Быть готовым к счастью» (p. 197-198). Кант, как напоминает нам Шлик, сказал, что человек должен прилагать усилия не к тому, чтобы быть счастливым, а к тому, чтобы быть достойным счастья. Но то, что Кант называл достойностью, есть не что иное, как способность. Таким образом, из формулировки Шлика не следует, как, по-видимому, следует из формулировки Канта, что счастье всегда должно быть заслуженным и, если им обязаны удаче, вызывает сомнение.
Открытость для счастья, с точки зрения Шлика, предполагает симпатию и внимательность к своим собратьям. «Общественные побуждения составляют весьма своеобразное средство умножения чувств удовольствия; ибо радости человека, воспринимающего удовольствия ближних как источник собственного удовольствия, прибавляются с прибавлением их радостей; он разделяет их счастье, эгоист же, так сказать, ограничен своим собственным удовольствием» (p. 189).
Симпатия человека к другим делает их, выражаясь метафорически, улавливающими устройствами или антеннами радости для него самого. Это не значит, что он превращает других в простые орудия своего собственного удовольствия; ведь «своеобразное средство», о котором говорит Шлик, работает, только если симпатия является подлинной, если человек ценит других и их радости отчасти и ради них самих, а не только ради себя одного. Возможно, человек в наибольшей мере способен разделять радости других или утоление их печалей, если сам содействовал их благу или оказывал им помощь в беде. Итак, возвращение к старой теме «симпатии», раскрытой Давидом Юмом и Адамом Смитом, не предполагает, что забота о других должна быть главной заботой человека. Разработанная Шликом доктрина преумножения удовольствий содержит и предостережение от чрезмерной скорби о несчастьях других. Чувство вины за все страдания в мире не является благом и само по себе препятствует счастью. Доктрина Шлика рекомендует также формировать оптимистическое мировоззрение, так что симпатия будет в большей степени служить распространению счастья, чем несчастья.
Современные обсуждения
По психологическим и иным причинам нереально, чтобы индивид разделял радости и печали всех других людей. Для здорового общества достаточно, чтобы индивиды испытывали подлинную симпатию к узкому кругу родных, друзей, коллег и знакомых, соединенную с преимущественно пассивным доброжелательным отношением к человечеству вообще. На фоне этой широкой благожелательности малые группы, внутри которых существует особая симпатия, будут пересекаться друг с другом, образуя сеть прямых и косвенных симпатических связей (Hazlitt 1964, ch. 20 <Хэзлит 2019, гл. 20>).
Филиппа Фут, так же как Шлик и Хэзлит, утверждает, что, хотя этичное поведение и нравственные склонности не гарантируют счастья, в их пользу говорят вероятности. Если рассматривать конкретные поступки обособленно, невозможно показать, что справедливость выгоднее несправедливости. Тому, кто в крайне тяжелых обстоятельствах готов скорее подвергнуть себя смертельной опасности, чем поступить несправедливо, его справедливость приносит беду. Но даже в этих условиях «у него есть веская причина оставаться справедливым человеком, а не совершать несправедливость. Ему пришлось бы выбирать одно из двух, и если бы, обладая добродетелью справедливости, он был готов совершить несправедливость, это не дало бы ему сколько-нибудь значительного преимущества. Человек, обладающий добродетелью справедливости, не готов к определенным поступкам, и если он слишком легко впадает в искушение, мы скажем, что он все же был к ним готов» (Foot 1958/1973, p. 213).
Замечание Фут возвращает нас к мысли, проанализированной Джеймсом Бьюкененом (Buchanan 1965): в исключительных случаях нарушение этических предписаний может отвечать собственным интересам человека. (Бьюкенен не давал совета, граничащего с цинизмом; его интересовало предсказание поведения людей в различных ситуациях, например в больших и малых группах.) Наверное, наилучшее положение дел для индивида – когда все считаются с этическими нормами и лишь он один по своему разумению оставляет за собой свободу в каждой конкретной ситуации поступать так, как считает целесообразным. Это не значит, что такой индивид часто или всегда будет поступать аморально. Просто он сохраняет за собой более широкий выбор, чем если бы решил никогда не делать для себя исключений из правил, которым следуют другие люди.
Но более широкий выбор не всегда лучше, чем узкий. Иногда человек только выигрывает, когда его возможности сужают, или когда он сужает их сам и другие это видят, или когда он глубоко усваивает принципы поведения, требующие отказа от личных привилегий и выгод. (В Виргинском университете я одобрял правило, запрещающее преподавателю изменять итоговую оценку по своему предмету, если только при ее выведении или занесении в ведомость не была допущена ошибка.)
Далее, чтобы опровергнуть тезис Бьюкенена, давайте представим себе случай, еще более исключительный, чем любой из тех, которые он описывает. У вас есть возможность получить колоссальный выигрыш, совершив одно-единственное злодеяние (например, убийство), которое, как вы уверены, останется неразоблаченным. Вы обеспечите себе на всю жизнь такое богатство, что искренне примете решение впредь никогда не совершать подобных поступков и не измените своему решению. Поэтому вы не будете испытывать постоянных вредных влияний на ваш характер и, стало быть, не испортите отношений с другими людьми. Ваше преступление, будучи тайным, не отвратит других от соблюдения этических правил и, значит, не отразится на вас в силу чего-либо подобного.
Коротко говоря, по предположению вы не претерпите никакого прямого или косвенного ущерба от одного-единственного преступления. Почему же вы должны подчиняться правилу, воспрещающему убийство?
Ответ основывается на рассмотрении обстоятельств, в которых мог бы действительно возникнуть этот вопрос. В каких обстоятельствах в реальном мире кто-то мог бы дать или получить совет ждать поистине исключительной возможности огромного выигрыша от злодеяния, а тем временем вести себя так, чтобы слыть порядочным? У человека, ожидающего такой возможности – неважно, нашел бы он ее, воспользовался бы ею, – был бы другой характер, нежели у человека, не ведающего подобного аморального ожидания. Этот характер вредил бы отношениям индивида с другими людьми и уменьшал бы их шансы на хорошую жизнь вообще. Он не обязательно ухудшал бы его перспективы, но, как утверждали Шлик, Хэзлит и Фут, снижал бы вероятности.
По причинам, которые рассмотрел Курт Байер в приведенном выше пассаже, люди часто «думают, что просвещенный эгоизм – возможный рациональный способ регулирования действий» (Baier, p. 147). Байер с этим не вполне согласен (может быть, отчасти из-за расходящихся толкований «просвещенного эгоизма»). Он пытается показать, что у каждого есть причина поступать так, как требуется для стабильности общества, и что соответственно негодяй Юма, как человек аморальный, неразумен.
Попытка Байера безуспешна, говорит Кай Нильсен (Nielsen 1985, особенно p. 220-226; ср. введение Коппа к этому сборнику, p. 19). Байер не доказывает нерациональности паразитирования (free-riding) на поддержке другими людьми здравых моральных установлений. Аморальный человек, несомненно, хочет, чтобы в общем мораль существовала, но он также надеется выиграть, делая для себя исключения и стараясь не привлекать внимания к этой своей аморальной черте характера или максиме поведения. Он мог бы логично опровергнуть выраженную Байером «точку зрения разума», само понятие которой сомнительно. Только с какой-либо частной точки зрения – технической, моральной, эстетической, с точки зрения благоразумия, личного интереса и т.п. – имеет смысл говорить, какой поступок является рациональным. В случае конфликта между узким личным интересом и требованиями морали никакая точка зрения разума не обязывает отодвигать личный интерес на второй план. «Можно понимать точку зрения нравственности, но не быть нравственным, так же как можно гнать тучный скот, не будучи тучным». Байер не показал, что мыслительная способность у аморального человека слабее, нежели у человека, придерживающегося здравых моральных принципов (Nielsen 1985, p. 225). Байер ответил на легкий вопрос, почему нам нужно, чтобы люди вообще были нравственными, но не на вопрос «Почему я должен быть нравственным?».
Нильсен явно обращается к книге Байера, вышедшей в 1965 г. В ее заключительной главе, «Почему мы должны быть нравственными?», Байер действительно ставит моральные соображения выше соображений личного интереса. Всеобщее верховенство личного интереса привело бы к гоббсовскому естественному состоянию.
«Моральные правила – это всеобщие правила, имеющие целью одержать верх над правилами личного интереса, когда преследование личного интереса вредит другим людям» (p. 149). «Сам raison d’être* морали – в том, чтобы представлять индивидам соображения, пересиливающие соображения личного интереса в тех случаях, когда преследование каждым своего личного интереса вредило бы каждому» (p. 150). «Моральные правила не предназначены прямо служить интересам действующего субъекта. Поэтому с его стороны было бы совершенно неподобающим нарушать их всякий раз, когда он обнаруживает, что они не служат его интересам» (Baier 1965, p. 155-156).
Но вопрос не в том, для чего предназначены моральные правила (если они действительно были для чего-то предназначены). Даже если бы нарушение их было «неподобающим», «неподобающий» – не то же, что «нерациональный». Естественно, что Байер навлек на себя критику со стороны Нильсена. По существу, он утверждает, что соблюдение моральных правил преодолевает дилемму заключенного. Да, но есть ли у индивида причина участвовать в ее преодолении, когда его собственное поведение далеко не является решающим? Есть ли у него причина не паразитировать на нравственности других? В поисках ответа, если он возможен, надо двигаться в других направлениях – по примеру Юма, Милля, Сиджвика, Шлика и Хэзлита.
Взаимность
Питер Сингер (Singer 1982) подключает к рассмотрению поставленного выше вопроса взаимность и эмоции. Этичное поведение – самоподдерживающийся процесс. (То же касается и неэтичного поведения: малочисленному меньшинству, соблюдающему нормы этики, пришлось бы тяжко в глубоко аморальном обществе.) Если меня знают как человека честного и отзывчивого, со мной охотнее будут устанавливать деловые и иные социальные отношения, чем если бы было известно, что я привык лгать, мошенничать и воровать. «Плуты» (как их называет Сингер, следуя Ричарду Докинзу; вспомним главу 3) принимают помощь, но сами никому не помогают. Плуты могут преуспевать, но лишь до тех пор, пока не наберется достаточно людей, затаивших на них злобу и ведущих себя соответственным образом. «Злопамятные» – возможно, неудачное название, применяемое Докинзом и Сингером для действующих по принципу взаимности, – принимают помощь и помогают другим, за исключением тех, кто отказался помогать; они следуют принципу «услуга за услугу» (раскрываемому ниже). Одному злопамятному в популяции плутов придется плохо; но чем больше их будет становиться, тем чаще злопамятный будет получать вознаграждение за помощь и тем реже будет оказываться жертвой плутовства. Когда существует достаточно много злопамятных, выгоднее быть одним из них, чем плутом. Таким образом, утвердившийся взаимный альтруизм по понятным причинам должен процветать; «труднее понять, почему гены, способствующие этой форме поведения, не подверглись элиминации сразу же, как только появились» (Singer 1982, p. 18).
Итак, Сингер говорит о своего рода групповом (не видовом) отборе. Иногда внутри обособленной малой группы ген, располагающий ко взаимному альтруизму, есть у достаточного количества членов, чтобы у них наблюдалось такое поведение по отношению друг к другу. Следовательно, у данной группы могут быть преимущества перед другими группами, особенно если она находит способы, как обращаться с теми своими членами, которые хотят благоденствовать за чужой счет (p. 18-22). Это не ложное доказательство группового отбора; ведь при постулированных обстоятельствах взаимный альтруизм выгоден и для группы, и для индивида.
Подобно тому как в нас развиваются чувства дружественности и преданности к людям, нам помогающим, продолжает Сингер, те, кто нас эксплуатирует, вызывают у нас нравственное негодование и желание их наказать. Если бы эволюцией человечества двигал взаимный альтруизм, тогда резкое неприятие обмана по отношению к себе составляло бы преимущество. Мы готовы дорого заплатить за то, чтобы не быть обманутыми, – «из принципа». Возможная причина, почему нас волнует «принцип», состоит в том, что, будучи обмануты один раз, мы можем не понести большого ущерба, но если в перспективе мы будем неоднократно становиться жертвой обмана, это причинит нам большой ущерб. Распознавать обманщиков и остерегаться их очень важно. Личное возмущение превращается в моральное негодование, когда другие члены группы разделяют его и подводят под общий принцип. Наши личные чувства возмущения могут вылиться в кодекс группы, с общепринятыми стандартами адекватных ответных услуг и правилами обращения с обманщиками (Singer 1982, p. 40-41).
Роберт Франк (Frank 1988) конкретизирует, как именно способны укреплять взаимность эмоции. Человек может выиграть, сигнализируя о том, что он готов к честному сотрудничеству, но не будет легкой добычей для хищных. Имитация таких сигналов может быть трудной или дорогостоящей. Возможно, наилучшая линия поведения – действительно быть готовым честно сотрудничать, рассчитывая на ответную честность (вспомним толкование Сократа у Ксенофонта). Передавать знаки помогают соответствующие эмоции. Они помогают также преодолеть склонность недооценивать долгосрочный интерес в сравнении с краткосрочным, поскольку сами ощущения, ими вызываемые, сразу же вознаграждают поведение, которое иначе могло бы окупать себя лишь в вероятностном смысле и в долгосрочной перспективе.
Иногда человеку кажется, что в его интересах воспользоваться возможностью нечестного выигрыша или воздержаться от того, чтобы отплатить за нечестность. В таких случаях узкий, подсчитывающий рационализм, казалось бы, велит быть хищником или «тряпкой», смотря по обстоятельствам. Однако в подобных случаях сиюминутные соображения могут быть дополнены соображениями, касающимися долгосрочной перспективы, благодаря подходящим эмоциям. Ожидаемое чувство вины способно удержать человека от хищничества; гнев и перспектива удовлетворения способны поторопить его поквитаться с хищником. И возможно, биологический естественный отбор благоприятствует соответствующей эмоциональной организации, так как у того, кто ею обладает, больше вероятность получить в будущем свою долю выигрыша от сотрудничества и не стать жертвой хищных. Способствовать подходящим эмоциям может не только биологический отбор, но и влияние общества.
Готовность к сотрудничеству – это еще не все. Точно так же и отвращение к нечестности, и даже проявляемое в крайних случаях желание отомстить, вместе с поддерживающими их эмоциями, в хорошо устроенном обществе имеют тенденцию служить и частным интересам индивидов, и их общему интересу. Стюарт Олсоп (Alsop 1970) обнаружил лучшее понимание вопроса, чем советующие подставлять другую щеку, когда написал, что «человек, который обоснованно поднимает шум, служит обществу».
Роберт Аксельрод (Axelrod 1984) формализует некоторые из этих мыслей относительно взаимности. Он показывает, каким образом индивиды рационально, действуя в личных интересах, развивают сотрудничество друг с другом даже при отсутствии государственного органа, предназначенного для его принудительного внедрения. Аксельрод основывается на кочующей из книги в книгу дилемме заключенного. Его метод – полностью теория и имитационное моделирование, не считая описания двух компьютерных соревнований, главы о том, как можно было бы жить и не отнимать жизнь у других в окопах Первой мировой войны, и написанной в соавторстве главы, посвященной биологическим аспектам.
Участники двух соревнований пользовались компьютерными программами, которые отображали правила или стратегии, определяющие при каждом ходе, сотрудничать ли с другим игроком или «отступиться» от него, отказавшись сотрудничать. Обычно в применяемом правиле учитывались последние действия другого игрока. Возможными результатами для игрока после каждого хода были: «награда» (если оба игрока сотрудничали), «наказание» (если оба отказывались сотрудничать), «плата за риск» (для отказывавшегося игрока, если другой сотрудничал), и «штраф простаку» (для игрока, сотрудничавшего, когда другой отказывался). Плата за риск больше, чем награда (но если стремиться ее получить, обеспечит ли это успех и в дальнейшем?), а штраф простаку хуже, чем наказание. Еще один ключевой параметр – w, выражающий, насколько игнорируется результат следующего хода в сравнении с результатом ближайшего хода. Чем ниже единицы величина w, тем сильнее побуждение к недальновидному поведению.
Аксельрод характеризует стратегию как «хорошую», если она включает принцип никогда не отказываться первым, и как «плохую», если игрок пытается эксплуатировать другого путем отказа, не являющегося ответным.
«Услуга за услугу» – стратегия, требующая неизменно сотрудничать, если только другой игрок не отказался в предыдущем ходе: тогда ему отплачивают тем же. Для победы эта стратегия оказывается в высшей степени надежной. Она сообразуется с несколькими вполне естественными возможными предписаниями. (1) Не завидовать. Сотрудничество приносит выигрыши; дилемма заключенного – игра с положительной, а не с нулевой суммой. (2) Не отказываться первым; быть «хорошим» (nice). (3) Отвечать сотрудничеством на сотрудничество, отказом на отказ. Быстро и решительно демонстрировать, что не позволите себя обмануть. Но не таить злобу слишком долго: делать так, чтобы не сотрудничающему игроку было выгодно изменить свое поведение. (4) Не быть слишком умным. Вам не нужно, чтобы другой игрок неправильно понял вашу стратегию. Коротко говоря, «услуга за услугу» – хорошая стратегия, побуждающая или наказывающая, прощающая и умная.
Принимая игру за аналог реального мира, Аксельрод подсказывает, как мог бы реформатор изменить ее, чтобы содействовать сотрудничеству и его благам. (1) Расширить виртуальное присутствие будущего, увеличить ценность предусмотрительности (повысить w). (2) Изменить результаты (например, прибавить внешнее наказание за нежелание сотрудничать). (3) Научить людей заботиться друг о друге (например, обращая их внимание на изложенные выше мысли Милля и Шлика). (4) Научить взаимности. (Если вы подставите другую щеку, это может повредить не только вам самим, но и – через поощрение хищничества – ни в чем не повинным свидетелям вашего поступка: Axelrod 1984, p. 136.) (5) Усовершенствовать способности людей признавать других игроков и запоминать их прошлое поведение.
Аксельрод приводит и «экологические» модели, аналоги биологического отбора, в ходе которого выигрышные стратегии на следующих этапах множатся, а невыигрышные отбраковываются. Здесь также оправдывает себя стратегия «услуга за услугу». Эксплуататорские стратегии могут быть успешными на ранних этапах, но позднее дают сбой, когда жертвы, от которых они зависят, погибают.
Аксельрод описывает, каким образом может распространиться новая стратегия. Даже мир постоянно отказывающихся сотрудничать игроков мог бы быть успешно завоеван игроками, усвоившими стратегию «услуга за услугу», если бы они стали достаточно большой группой, чтобы процветать благодаря сотрудничеству друг с другом (сравните сходную мысль Сингера, отмеченную выше). Если бы завоевателям с установкой «услуга за услугу» удалось обосноваться, их было бы трудно заставить уйти; тут действует благотворная система автоматического поощрения (ratchet).
Аксельрод обсуждает проблему и в территориальном контексте. Территориальность может быть средством «расширения виртуального присутствия будущего» – например, через совершенствование способности игроков признавать друг друга. Имитационное моделирование успешных стратегий может сыграть определенную роль в их распространении.
Коротко говоря, главная идея Аксельрода состоит в том, что сотрудничество может начаться, осуществляться в разнообразной среде и, утвердившись, само себя защищать. Для всего этого не требуется, чтобы люди принимали на себя какие-то героические обязательства. Индивидам даже не нужно быть рациональными: успешные стратегии могут проводиться в жизнь, даже если игроки не понимают, каким именно образом. Игрокам не нужно обмениваться словами или отстаивать свои убеждения: за них говорят их действия.
Даже при отсутствии доверия и альтруизма стратегия взаимности способна сделать отступничество непродуктивным и обеспечить самоконтролируемое сотрудничество. При этом нет необходимости в центральной власти (Axelrod 1984, p. 173-174).
В более поздней работе (вошедшей в его сборник статей 1997 г.) Аксельрод продолжает свои компьютерные эксперименты на популяции людей, чьим поведением управляют аналоги генов, подверженных случайным мутациям, и чьи выигрыши или потери при взаимодействиях друг с другом способствуют или препятствуют произведению потомства. Моделируемую среду усложняют «помехи», включающие собственное ошибочное поведение и ошибочное истолкование поведения других. В этих обстоятельствах могут развиться стратегии, более сложные, чем откровенная «услуга за услугу», например, предполагающие поведение, которое фактически невозможно без дополнительной информации о других игроках. Однако ключом к успеху остается взаимность.
Кен Бинмор предостерегает от слишком прямолинейных или слишком широких интерпретаций научных трудов, подобных работам Аксельрода (Binmore 1994, особенно p. 175, 194-203). В играх и соревнованиях Аксельрода были определенные упрощения, и другие, отличные от них упрощения, возможно, привели бы к другим результатам. К другим результатам могли бы привести и новые обстоятельства, аналогичные биологическим мутациям. Тем не менее такие работы в формализованном виде отражают некоторые реальные аспекты общества. Дополнительные элементы реальности позволяют игрокам пропускать ходы или избегать нежелательных партнеров. Потенциальных эксплуататоров устраняют, отказываясь с ними играть; в результате получается больше сотрудничества, чем в первоначальной игре (Флам [Flam 1994], рассматривающий работы Филипа Китчера, Джона Батали и Энн Стэнли; Гордон Таллок [Tullock], по существу, отметил это еще в 1985 г.).
План примирения
«План примирения» – так Грегори Кавка назвал попытку примирить нравственность с личным интересом. Гоббс, как он полагает, обращался только к вознаграждениям и наказаниям со стороны