Гоббс Т. О свободе и необходимости, 1654 г.

ТОМАС ГОББС. О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ
(1654 Г.)
ТРЕЗВОМУ И БЛАГОРАЗУМНОМУ ЧИТАТЕЛЮ
Святой Златоуст всякий раз приходил в трепет, когда размышлял о том, в каком отношении находятся те люди, которые шли узким путем, к тем, которые шествовали путем пространным, как много званых и как мало избранных, сколь многие были сотворены для вечного блаженства и были способны к нему и сколь немногие его достигли. Эти размышления, конечно, заставляют людей смотреть на Священное писание христиан как на величайшую милость неба, поскольку в нем указаны все пути, ведущие несчастного человека в его трудном путешествии к вечному блаженству или вечным страданиям. Но когда кто-либо рассмотрит более внимательно эти превосходные сочинения, то он обнаружит, что это творения простодушных и невинных людей, малознакомых с мирскими делами и не интересовавшихся поэтому смутами и ссорами, раздиравшими некоторые страны; он увидит, что они написаны скорее случайно, чем по необходимости, или в соответствии с определенным намерением и что, наконец, их главная цель – отвлечь человека от земного мира, убедить его в том, что простая надежда на блага, которые нельзя ни видеть, ни слышать, ни воспринимать, предпочтительнее всех наслаждений этого мира. Это вызвало благоговение и почтение к ним со стороны всех тех, кто пытается спастись, следуя их советам. Но если какой-либо человек будет рассматривать не эти книги сами по себе, а поведение тех, кто считает себя их истолкователями и рекомендует их народу; если, наблюдая поведение таких людей, он заметит, что они не отрекаются от мира, а, напротив, пытаются достигнуть в нем величайших почестей, досуга и роскоши, если он увидит, что они делают эти книги западней для народа, вовлекая его в государственные дела и интриги и заставляя его больше всех других народов стремиться к благам этого мира, – то он будет иметь все основания для того, чтобы заключить, что поведение этих людей является причиной величайших смут, тягостей и огорчений в христианской части мира .
Такая жалоба столь же справедлива, как и серьезна. Вместо того чтобы ознакомить легковерную толпу с основным смыслом ее обязанностей и с великой важностью ее миссии (embassy), вместо того чтобы показать ей, сколь огромное блаженство уготовано для нее и как легко она может потерять его, эти люди обременяют ее совесть тысячью ненужных сомнений, сочиняют целые тома по поводу различных изречений или даже точек и ударений и возбуждают бесконечные разногласия по поводу вещей, которые были бы совершенно ясны сами по себе, если бы только люди были свободны от страстей и предрассудков. После того как они нагромоздят столько вопросов, что утомят самих себя, читателей, слушателей – всех, кто имеет с ними дело, каждый из них возвращается в свой угол, сохраняя свои предрассудки. Таким образом, несмотря на все их старания, беспощадную партийную борьбу и союзы, прежние неудобства сохраняются, и мы остаемся столь же далеки от каких-либо прочных убеждений, как и в самом начале.
Разногласия между Римом и Реформацией уже давно никого не интересуют. Теперь мы видим на сцене других бойцов. Относительно протестантов и католиков можно сказать, что они успокоились и в известной мере довольны своими нынешними приобретениями, что же касается их убеждений, то, конечно, очень редки случаи, чтобы при обращении кого-либо в другую веру не были замешаны интерес, склонность, неудовольствие и расположение. Но чтобы ближе подойти к делу, рассмотрим наши собственные религиозные фракции, существующие здесь, в Англии. Потомство, быть может, убедится в скверных последствиях нынешнего положения, если только к религии, так же как и к политике, можно применить изречение, что лучше жить в стране, где ничто не дозволено законом, чем в такой, где все дозволено им. Я спрашиваю, каков результат всех этих проповедей, доктрин, поучений, упражнений, раздач, даров, собраний, прений, совещаний, тайных сборищ раскольников и изданных книг, написанных столь запальчиво и самонадеянно по поводу всемогущего Бога, книг, в которых злоупотребляют ссылками на его святое слово? Ну конечно же то, что они выступают в качестве рассадников многочисленных огорчений, бесконечных и бесплодных споров, влекущих за собой подозрение, зависть и раздражение партий, вводят расколы, раскалывающие нацию, ссоры в вопросах религии и вследствие всего этого приводят к несчастьям войны и разорению. Кроме того, они оказываются неплохими законными развлечениями тех ленивых граждан, которые испытывают неудобства от недостатка движения; они заменяют строительство пирамид, проводившееся у египтян, отвлекая мысли народа от государственных дел и, следовательно, удерживая его от бунта.
Они доставляют работу печатникам и т.д., если заинтересованные партии страдают зудом популярности, от которого избавляются с помощью печатного станка. Они наполняют лавки книгопродавцев; их изучает деревенский священник, который, ознакомившись с настроением своей аудитории, совещается с книгопродавцем относительно того, какую книгу ему лучше приобрести. А тот с важным видом рекомендует ему Коле относительно послания к филиппийцам преимущественно перед превосходным Кэрил относительно книги Иова (в котором, однако, очень много заимствовано). Что же касается убеждений, то, как мы видим, каждый продолжает молча придерживаться собственного мнения и слушает того учителя, который больше всего ему по нраву; побывав в церкви и посидев у ног своего проповедника, он приходит домой и критикует этого проповедника сколько ему угодно. В частности, что следует нам думать об этих обширных и громоздких томах, касающихся предопределения, свободы воли, свободы благодати, избрания, осуждения и т.д., которые наполняют не только наши библиотеки, но и весь мир своим шумом, приводя все в смятение, и от которых мы меньше всего можем ожидать убедительности. Каждая сторона пытается выставить свои собственные доводы в наилучшем виде и машет дубиной так долго, как может. Какие оживленные споры происходят между молинистами и янсенистами относительно благодати и заслуг, и при этом обе стороны ссылаются на св. Августина! Не должны ли мы ожидать, что иезуиты – хотя бы для того, чтобы восстановить свою репутацию ученых мужей, которую они приобрели во всем мире, – попытаются обосновать свои собственные догматы, несмотря на то что другие придерживаются более правильных мнений? Разве истина удалилась на недоступные скалы, к которым нельзя приблизиться? Или мы все превратились в Иксионов, которые, вместо того чтобы наслаждаться Юноной, развлекаются облаками собственных убеждений? И что же иное может получиться в результате этого противоестественного сочетания, кроме кентавров и чудовищных мнений? Не собираясь отвечать на эти вопросы, я лишь повторяю здесь слова того великого писателя , который следующим образом отвечает на обвинение в нечестии, брошенное ему в связи с его мнением о необходимости: Если мы подвергнем рассмотрению большую часть людей и притом будем рассматривать их не такими, какими они должны быть, а такими, каковы они на самом деле, то мы убедимся, что эти люди больше всего стремятся сохранить здоровье и приобрести почести, гонятся за чувственными наслаждениями, нетерпеливы при размышлении, опрометчиво воспринимают неправильные принципы и неспособны обсуждать истину вещей, это вынужден признать и я и т.д.
Мы ясно имеем некоторые основания ожидать действительного исцеления с помощью этого человека, который так удачно определил болезнь. На немногих страницах он сделал больше, чем все священники и духовные лица в своих объемистых сочинениях, где обсуждаются вопросы, касающиеся участи души и интересов христианства, каковыми являются вопросы о предопределении, свободе воли, благодати, заслугах, избрании, осуждении, необходимости, свободе действий, равно как и ряд других, главным образом относящихся к спасению человека. Я же по своей природе питаю отвращение к подобного рода разногласиям и, серьезно занимаясь математикой, не хотел бы ввязываться в подобные споры. Я считаю, что носители черных мантий, вообще говоря, являются чем-то вроде невежественных лудильщиков, которые, занимаясь своей профессией, состоящей в исправлении и спайке человеческой совести, делают больше дыр, чем находят; но совсем уж непростительно то, что они не обладают благодарностью и чистосердечием, необходимыми, чтобы признать, что указанный выше писатель исправил их заблуждения, утвердил их репутацию и действительно выполнил то, о чем они безуспешно хлопотали. Я знаю, что священнослужители, которые составляют значительную часть нации, мало уважают этого писателя; я знаю, что и кроме них немало невежественных, упрямых, не поддающихся убеждению людей. И тем не менее я осмелюсь выдвинуть следующее положение, сколь бы смелым оно ни представлялось: эта книга, какой бы малой и незначительной она ни казалась, более убедительно и доказательно трактует вопросы, подвергнутые в ней обсуждению, чем все те тома и библиотеки, которыми снабдили нас священники, иезуиты и духовные лица и которые являются нашей обузой, вносят в наши души смятение и заставляют нас терять драгоценное время. Но если дело обстоит так, то я ручаюсь всякому благоразумному человеку, что все труды на свете, касающиеся религиозных разногласий, все полемические трактаты древних и новых писателей не возбудят больше в его мозгу безумных мыслей, сомнений и неудовольствия и не причинят боли глазам и голове от занятий с ними, он не будет больше докучать Всемогущему Богу неуместными вопросами и не станет одним из тех вдохновенных энтузиастов, которые, как говорит ученый мистер Уайт, объясняют Писание, лишая его смысла и разума, и спорить с которыми столь же бесплодно, как писать на песке: они лишь смущают ближних своими видениями, откровениями и духовными причудами. Нет! Здесь он получит солидное убеждение по крайней мере в той степени, насколько это позволяют метафизические таинства нашей религии. Если Бог Всемогущ, то он непреодолим, а значит, он справедлив во всех своих действиях, хотя бы мы и не могли заметить этого, будучи столь же мало способны измерить справедливость божественных действий, как слепорожденный способен судить о цветах. Зачем человеку тревожиться по поводу того, предназначено ли ему быть спасенным или нет? Пусть он живет праведно и честно в соответствии с религией своей страны, полагаясь в остальном на Бога, который может сделать с ним все что угодно, подобно тому как горшечник может сделать все что угодно со своим сосудом. Но я предоставляю читателю возможность найти удовлетворение в самом трактате, ибо иначе рискую повредить последнему, говоря так много о нем. Я не сомневаюсь, что эта книга найдет не худший прием, чем Левиафан, учитывая как ее объем, так и то, что она не наносит таких ударов священникам и католической партии, какие нанес им последний. Но мы должны здесь пожаловаться на недостаток способности или чистосердечия в признании истин и в опровержении заблуждений этой книги, и, пока то и другое не будет сделано надлежащим образом, мы не может считать автора его еретиком. По эту сторону моря, кроме клеветы и грязи, которыми осыпали эту книгу в проповедях и в частных собраниях, никто не напечатал ничего направленного против нее, кроме мистера Росса. Он, можно сказать, единственный, кто обладает такой ученостью, что может беспрерывно облаивать сочинения наиболее ученых авторов. Какой прием встретила книга по ту сторону моря, я не знаю, но католиками она, конечно, была принята с горечью, ибо они строят свою церковь на других основаниях, чем Писание, и, претендуя на непогрешимость, несомненность и единство в религии, могут быть лишь весьма недовольны тем, что эти прерогативы отнимают не только у традиции, т.е. у церкви, но и у Писания и передают верховной власти нации, каких бы убеждений она ни придерживалась. Я считал нужным познакомить тебя, о читатель, со всем этим, для того чтобы ты знал, какую жемчужину имеешь в своих руках, и мог оценить ее не по объему, но по достоинству. Ты имеешь здесь на немногих страницах то, что могло бы доставить материал для тысячи проповедей и упражнений; что даст тебе больше, чем катехизисы и исповедания веры тысяч собраний; что покроет вечным позором все шляпы с углами священников и иезуитов и все черные и белые шляпы племени ханжей. Одним словом, ты познакомился теперь с человеком, который в вопросах, имеющих столь большое значение для твоего спасения, снабжает тебя лучшими предписаниями, чем те, что ты имел до сих пор. Какого бы вероисповедания ты ни был, каких бы мнений или убеждений ни придерживался, к какой бы церкви ни принадлежал, постарайся сделать из знакомства с ним и его сочинениями наилучшее употребление, на которое ты способен. Прощай!

Лорду маркизу Нью-Кэстльскому
Достопочтенный господин!
Я уже однажды решился ответить в первую очередь на возражения господина епископа по поводу моей книги «О гражданине», поскольку они больше всего меня затрагивают, а затем уже разобрать его трактат «О свободе и необходимости», который касается меня в не меньшей степени, поскольку я ни разу не выразил своего мнения по этому вопросу. Но, принимая во внимание желание Вашего Сиятельства и господина епископа, чтобы я начал с последнего, я должен был так сделать. Здесь я представляю на усмотрение Вашего Сиятельства мой труд.
И во-первых, я уверяю Ваше Сиятельство, что мной не было найдено в его трактате новых аргументов, опирающихся на Писание или на Разум, которых я часто не слышал бы раньше; а значит, я не был захвачен врасплох. Предисловие написано красиво, но оно доказывает, что автор не понял вопроса. Ибо я отрицаю, что его утверждение, если я обладаю свободой писать этот трактат, то я достиг цели, истинно. Ведь для того чтобы признать, что он писал этот трактат свободно, достаточно признать, что он не писал бы его, если бы не захотел этого сам. Если он хочет достичь цели, то ему следует доказать, что, перед тем как он написал это, не было необходимости в том, чтобы он доказывал это после. Возможно, что его Сиятельство думает, будто все равно: сказать ли, я обладал свободой писать трактат, или же не было необходимости в том, чтобы я написал его. Но я думаю иначе. Ибо свободой делать что-либо обладает тот, кто может сделать это, когда он желает действовать таким образом, и может воздержаться от этого, когда он желает воздержаться. Но если существует необходимость, чтобы он имел желание делать что-либо, то действие следует с необходимостью; и если существует необходимость, чтобы он желал воздержаться от чего-либо, то воздержание также необходимо. Вопрос, следовательно, не в том, является ли человек свободным деятелем, т.е. может ли он писать или воздержаться от этого, говорить или молчать в согласии с собственной волей, а в том, согласуется ли желание писать или желание воздержаться от этого с его волей или с чем-либо иным, что находится в его власти. Я признаю такую свободу, в соответствии с которой могу делать что-либо, если желаю; но выражение: «Я могу желать, если хочу» – считаю абсурдным. Вот почему я не могу согласиться с тем, что его Сиятельство достиг своей цели в предисловии.
Затем он делает некоторые различия относительно свободы. Он говорит, что имеет в виду несвободу от греха, рабства или насилия, но свободу от необходимости, принуждения, неизбежности и определения к чему-либо.
Лучше было бы определить свободу, чем делать различения . Ибо я не понимаю, что он подразумевает под свободой. И хотя он говорит, что думает о свободе от принуждения, мне все же непонятно, каким образом может существовать такая свобода; говорить так – значит снимать вопрос, не приводя доказательств. Ибо вопрос, который мы обсуждаем, состоит именно в том, возможна ли такая свобода или нет.
Его Сиятельство проводит и некоторые другие различия. Он говорит о свободе только применения, которую называет свободой от противоречия (контрадикции) и которая состоит в том, что человек волен делать не просто добро и зло, а то или другое добро либо то или другое зло по отношению к кому-либо. Затем он говорит о свободе применения, а также спецификации, которую называют свободой от противоположности (контрарности) и которая состоит в том, что человек волен не только делать добро или зло вообще, но и делать либо не делать то или другое добро или зло .
Его Сиятельство считает, что с помощью этих различий он очищает берег от неприятеля, в то время как на самой деле он затемняет собственное мнение о проблеме и саму проблему жаргоном, состоящим из таких выражений, как только применять, а также спецификация, противоречие (контрадикция), противоположность (контрарность), равно как и проведением различий там, где на самом деле их нет. Ибо каким образом свобода делать то или другое добро или зло или не делать его может существовать, как он говорит, в Боге, в добрых ангелах без того, чтобы они обладали свободой делать или не делать добро или зло вообще?
Очистив берег от неприятеля, его Сиятельство делит свои силы, как он их называет, на два отряда, один из которых опирается на Писание, другой – на разум. Я предполагаю, что он употребляет эту аллегорию потому, что обращается со своим трактатом к Вашему Сиятельству, а Вы человек военный. Все, что я могу сказать по этому вопрocу, сводится к следующему: я замечаю, что значительная часть его сил обращает взоры и марширует в другую сторону, некоторые же из них сражаются друг с другом.
Это относится в первую очередь к приводимому им месту Писания, взятому из книги Числ (30, 13), которая имеет иной смысл, чем он полагает. Эти слова следующие: Если жена дала обет, то мужу ее предоставлен выбор утвердить или отвергнуть его. Но ведь оно доказывает только то, что муж является свободным и добровольным деятелем (agent), а не то, что его выбор не вынужден или не определен предшествующими необходимыми причинами.
Ибо если муж считает, что утверждение обета принесет большее благо, чем его отмена, то с необходимостью последует утверждение; если же, согласно мнению мужа, связанный с таким обетом ущерб перевесит его благую сторону, то с необходимостью последует отмена; а между тем в этом именно чередовании страха и надежды и состоит природа выбора. Таким образом, человек может в одно в то же время выбрать нечто и не иметь возможности выбрать что-либо иное, кроме этого, следовательно, выбор и необходимость соединяются.
Второе место из Писания заимствовано из книги Иисуса Навина (24, 15), а третье – из Второй книги Самуила (24, 12); в них недвусмысленно доказано, что человек может выбирать, но не доказано, что подобного рода выбор не вынужден надеждой и страхом или соображениями относительно блага или зла, которые могут последовать в том или другом случае, соображениями, которые не зависят от желания человека и не являются предметом его выбора. Это же возражение можно применить ко всем подобного рода местам, хотя бы их была тысяча.
Но его Сиятельство, по-видимому, предполагая, будто для доказательства того, что необходимость и выбор могут существовать совместно, я могу сослаться, как это уже было сделано мной, на действия детей, глупцов или неразумных животных, чьи прихоти вынуждены и определены, чтобы предупредить это, он говорит перед этими доказательствами из Писания, что действия детей, глупцов, сумасшедших и животных действительно определены, но осуществляются не в результате выбора и представляют собой действия не свободных, а спонтанных агентов. Так, пчела, делающая мед, действует спонтанно, паук, ткущий, свою паутину, также делает это спонтанно, а не в результате выбора.
Хотя я никогда не думал основывать мои возражения на опыте детей, глупцов, сумасшедших и животных, но, для того чтобы Ваше Сиятельство могло понять, что подразумевается под спонтанным и чем оно отличается от добровольного (voluntary), я дам ответ по поводу этого различения и покажу, что оно противоречит связанным с ним аргументам.
Ваше Сиятельство должно принять в соображение то, что все добровольные действия называются также спонтанными, когда на волю воздействует что-либо отличное от страха; можно сказать, что человек делает такие действия по собственному желанию. Когда кто-либо добровольно дает деньги другому в обмен на товары или вследствие распоряжения, то говорят, что он действует по собственному желанию, и это называется по-латыни sponte; вот почему такое действие именуют спонтанным. Но если кто-либо добровольно дает деньги грабителю, чтобы тот не убил его, или бросает их в море, чтобы не утонуть, то такое действие не называют спонтанным, потому что мотивом его является страх. Однако не всякое спонтанное действие является в силу сказанного добровольным. Ведь добровольность предполагает предшествующее обдумывание, т.е. размышление о том, что последует как в случае действия, так и в случае воздержания от него, и обсуждение этого. Между тем некоторые действия мы совершаем по собственному желанию, и они являются вследствие этого спонтанными, хотя, как думает его Сиятельство, мы никогда не совещались по их поводу и ничего не решали относительно их. Так, не ставя никаких вопросов и ни в малейшей степени не сомневаясь, что то, что мы собираемся делать, хорошо, мы едим и гуляем или в приступе гнева деремся и ругаемся. Его Сиятельство считает эти действия спонтанными, но не добровольными, или происходящими в результате выбора; он говорит, что принуждение может существовать совместно с подобного рода действиями, но не с добровольными, или с теми, которые совершаются в результате выбора или вследствие обдумывания (deliberation). Но я докажу Вашему Сиятельству, что действия, по его мнению происходящие спонтанно и приписываемые им детям, глупцам, сумасшедшим и животным, совершаются в результате выбора и обдуманно и что необдуманные, опрометчивые и спонтанные действия совершают обычно те, кто сами себя считают или слывут мудрыми или более умными, чем другие люди. Но в таком случае из аргумента, приводимого господином епископом, следует, что необходимость и выбор могут существовать совместно; а это противоречит тому, что он намеревался доказать посредством всех остальных своих аргументов.
Собственный опыт Вашего Сиятельства предоставляет Вам достаточно убедительных доводов в пользу того, что лошади, собаки и другие неразумные животные часто колеблются по поводу пути, который им надо выбрать; так, лошадь отступает перед странной фигурой, которую она видит, а потом опять идет вперед, чтобы избежать шпор. То же самое делает и человек, когда, обдумывая, он то приступает к действию, то отказывается от действия, по мере того как надежда на большее благо привлекает, а страх перед большим злом отталкивает его.
Ребенок может быть столь юн, чтобы делать все без всякого размышления, но это продолжается лишь до тех пор, пока ему не доведется испытать боль в результате какого-либо поступка или же пока он не достигнет того возраста, в котором ознакомится с розгой. И те поступки, которые однажды принесли ему неудачу, он будет совершать вторично лишь после размышления. Глупцы и сумасшедшие явно обдумывают свои поступки не меньше, чем самые умные люди; но совершаемый ими выбор бывает не столь удачным, поскольку образы вещей у них искажены вследствие болезни.
Что касается пчел и пауков, то, если у господина епископа столь много досуга, что он мог наблюдать их действия, он должен был бы сознаться, что они обнаруживают не только выбор, но и искусство, благоразумие и ловкость, ненамного уступающие человеческим. Относительно пчел Аристотель говорил, что их жизнь носит гражданский характер .
Далее, его Сиятельство ошибается, если думает, что спонтанное действие в каком-либо отношении отличается от добровольного действия, совершаемого в результате выбора, после того как совершивший его претерпевает неудачу. Ибо даже постановка ноги при прогулке и акт обыкновенной еды требуют, чтобы человек хоть однажды обдумал, каким образом и когда их делать, потом же они совершаются так легко и привычно, что не требуют предварительного обдумывания. Это, однако, не мешает таким актам быть добровольными и совершающимися по выбору. Даже самые опрометчивые действия холерических личностей являются добровольными и совершаются в результате выбора, ибо, за исключением самых маленьких детей, нет никого, кто бы раньше не обдумал, когда и в какой степени он может себе что-либо позволить и может ли он, не подвергаясь опасности, драться и ругаться. Поскольку его Сиятельство соглашается со мной в том, что подобного рода действия вынуждены и прихоть тех, кто их совершает, определяет их, из его собственного учения следует, что свобода выбора не исключает принуждения при выборе той или иной индивидуальной вещи. Таким образом, один из его аргументов противостоит другим.
Второй аргумент, почерпнутый из Писания, состоит в историях относительно людей, делавших нечто, в то время как они могли делать другое, если бы захотели. Таких мест приведено два: одно взято из Первой книги царей (3, 10), где рассказывается, что Богу было угодно то, что Соломон просил у него мудрости, в то время как он мог, если бы пожелал, просить богатства или возможности мстить; другое заключается в словах св. Петра к Анании (Деян. 5, 4): Приобретенное продажей не в твоей ли власти находилось?
На эти места я могу ответить так же, как и на предыдущие. Они доказывают только то, что налицо был выбор, но не опровергают положения о необходимости выбора, которое я поддерживаю.
Четвертый аргумент (ибо на третий и пятый я отвечу одновременно) состоит в следующем: если веления Бога, его предвидение, влияние звезд, связь причин, физическое и моральное воздействие причин, последнее предписание разума или что бы то ни было другое исключают истинную свободу, то Адам не обладал истинной свободой до своего падения. Quicquid ostendes mini sic incredulus odi [Что бы ты мне ни показал, я, оставаясь неверующим, ненавижу].
Для того чтобы его Сиятельство не мог больше сомневаться относительно моего мнения, я утверждаю: то, что неизбежно вызывает и определяет каждое действие, состоит в сумме всех ныне существующих вещей, которые способствуют и содействуют произведению данного действия; если одна из этих вещей ныне отсутствует, го действие не может быть произведено. Это совпадение причин, из которых каждая определена как таковая подобным же совпадением предшествующих причин, вполне может быть названо велением (decree) Бога (учитывая, что все они установлены и упорядочены вечной причиной всех людей – Всемогущим Богом).
Но нельзя сказать, что предвидение (foreknowledge) Бога в истинном смысле слова может быть причиной какой-либо вещи, ибо предвидение является знанием, а знание зависит от бытия познанных вещей, в то время как вещи не зависят от знания.
Влияние звезд составляет лишь небольшую часть полной причины, состоящей в совпадении всех аргументов.
Совпадение всех причин не составляет одну простую цепь, или связь, но бесконечное количество цепей, соединенных Всемогущим Богом не во всех их частях, но в первом звене. Следовательно, полная причина события зависит не от одной, а от нескольких цепей причин.
Естественное воздействие предметов определяет добровольно действующих агентов, принуждает к чему-либо их волю, а следовательно, и их действия; что же касается морального воздействия, то я не знаю, что это такое.
Последнее предписание рассуждения (judgment), касающееся добра и зла, которые могут произойти от какого-либо действия (action), является не полной причиной, а лишь последней частью ее; про него можно сказать, что оно производит следствие необходимо в том же смысле, в каком можно сказать про последнее из перьев, что оно ломает спину коню, если их раньше было положено столько, что достаточно последнего, дабы произвести указанное действие.
Теперь я перехожу к аргументу, согласно которому Адам не обладал истинной свободой, если совпадение всех причин неизбежно вызывает результат. Я отрицаю этот вывод, ибо считаю необходимым не только результат, но и выбор этого частного результата, поскольку сама воля, равно как и каждая наклонность человека, в течение производимого им обдумывания является в такой же степени неизбежно обусловленной и зависящей от достаточной причины, как и любая другая вещь. Так, то, что огонь жжет, является не более необходимым, чем то, что человек или другое существо, меняющее положение своих членов по прихоти, может выбирать, т.е. свободен делать то, что ему угодно, хотя не в его воле, или власти, выбрать свою прихоть, или свой выбор, или желание. Я думаю, что эту доктрину лучше было бы скрыть, так как господин епископ говорит, что он ее ненавидит; я бы так и поступил, если бы вы оба – Ваше Сиятельство и он – не настаивали на том, чтобы я дал ответ.
Весьма важными аргументами являются третий и пятый, которые сводятся к одному утверждению, гласящему: если существует необходимость, определяющая все события, то отсюда следует, что как похвала, так и порицание, как награда, так и наказание бесполезны и несправедливы; и, если бы Бог явно запретил, а втайне с неизбежностью обусловил одно и то же действие, наказывая людей за то, чего они не могли избежать, у них не могло бы быть веры в небо или ад.
Возражая на это, я заимствую ответ из IX главы послания св. Павла (Рим. 9, 20, 21). В одиннадцатой – восемнадцатой строках этой главы то же самое возражение изложено в следующих словах: Когда они (подразумеваются Исав и Иаков) еще не родились и не сделали ничего благого или худого (дабы изволение Божие в избрании происходило не от дел, а от призывающего), сказано было ей (т.е. Ревекке), что больший будет в порабощении у меньшего и т.д. Что же следует нам сказать? Неужели Бог несправедлив? Ни в коем случае. Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего. Ибо в Писании Бог говорит Фараону: для того Я и поставил тебя, чтобы показать над тобой силу мою и чтобы проповедовалось имя мое по всей земле. Итак, кого хочет, Бог милует и, кого хочет, ожесточает. Таким образом, Вы видите, что дело изложено св. Павлом точно так же, как и господином епископом, и то же самое возражение приведено в следующих словах: Ты скажешь мне: за что же еще Бог обвиняет, ибо кто восстанет против воли его? Апостол отвечает на это следующим образом: он не отрицает, что такова была воля Бога, или что повеление Бога, касающееся Исава, существовало еще до того, как последний согрешил, или что Исав был вынужден делать то, что делал, но говорит: А ты кто, человек, что споришь с Богом? Скажет ли изделие сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиной и не волен ли он из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой – для низкого? В соответствии с этим ответом св. Павла я отвечаю на возражение его Сиятельства и говорю, что одного лишь могущества Бога без всякой иной помощи достаточно, для того чтобы оправдать всякое действие, которое он делает. То, что люди совершают по отношению друг к другу, заключая договоры и соглашения и применяя по отношению к последним имя справедливость, в соответствии с чем их правильно считают и называют справедливыми или несправедливыми, не есть то, в соответствии с чем можно измерить действия Всемогущего Бога или определить их справедливость; точно так же и его советы не могут быть измерены человеческой мудростью. То, что он делает, становится справедливым благодаря тому, что это делает он, справедливым, говорю я, по отношению к нему, хотя и не всегда справедливым по отношению к нам.
Человека следовало бы назвать несправедливым, если бы он, приказывая явно что-либо и ставя втайне препятствия к выполнению своего приказа, наказывал того, кто не выполнил его повеления. Но советы Бога не становятся тщетными благодаря указанному обстоятельству, потому что это его советы независимо от того, понимаем ли мы их пользу или нет. Когда Бог поразил Иова, он не упрекал его в грехе, а оправдывал себя в страданиях, нанесенных ему, говоря о своем могуществе: Такая ли у тебя мышца, как у Бога? (Иов 11,9); где был ты, когда Я полагал основание земли? (Иов 38, 4) и т. п. Так и наш Спаситель (Иоан. 9, 3) говорил относительно человека, рожденного слепым, что ни он не согрешил, ни родители его, но произошло это, для того чтобы на нем была проявлена сила Божия. Животные подвержены смерти и мучениям, хотя они не могут грешить, – такова была воля Бога относительно них. Непреодолимое могущество оправдывает все действия реально и в собственном смысле слова, кто бы их ни делал; меньшее же могущество не оправдывает их. Поскольку такое могущество принадлежит одному лишь Богу, то все его поступки должны быть справедливыми, и мы, призывая его к ответу, совершаем несправедливость по отношению к нему, ибо не понимаем его намерений.
Мне отнюдь не известен обычный ответ на этот вопрос, состоящий в различении, проводимом между волею (will) и позволением (permission), согласно мнению тех, кто дает такой ответ. Всемогущий Бог позволяет иногда грешить и знает наперед, что дозволенный им грех будет совершен, но не желает и не вынуждает совершать его.
Я знаю также, что некоторые различают действие от греха, заключающегося в нем. Они говорят, что Всемогущий Бог действительно вызывает действие, каково бы оно ни было, но не является причиной его греховности или неправильности; он, следовательно, не является и причиной разлада между действием и законом. Подобного рода различения помрачают мой разум: я не нахожу различия между желанием делать какую-либо вещь и позволением делать ее, если тот, кто разрешает что-либо, может помешать этому и знает, что это будет сделано, если он не помешает. Я не нахожу также никакого различия между действием и грехом, заключающимся в нем, например между убийством Урии и грехом Давида, заключавшимся в убийстве Урии. И когда один бывает причиной как действия, так и закона, я не понимаю, каким образом кто-либо другой может быть причиной расхождения между этим действием и законом; и это непонятно мне, точно так же как и то, каким образом некто может сделать более короткий и более длинный плащ, а другой – оказаться причиной их несовпадения. Я знаю одно: Бог не может грешить, ибо когда он делает какую-либо вещь, то делает ее справедливо и, следовательно, безгрешно; а тот, кто может грешить, подчинен закону, установленному другим, что не может относиться к Богу. Вот почему утверждать, что Бог может грешить, – богохульство. Я не нахожу ничего позорящего Бога в утверждении, что он мог устроить мир таким образом, что человек по необходимости должен был грешить. Как бы то ни было, я соглашусь с мнением его Сиятельства, как только пойму это или какое-либо другое различие, которое ясно покажет мне, что св. Павел не считал действия Исава или Фараона происходящими согласно воле или промыслу (purpose) Бога или же что действия, происходящие согласно его воле, не могут быть справедливо порицаемы или наказываемы. Ибо мне кажется, что в этом вопросе, разделяющем нас, я придерживаюсь только того, что сказано в указанном месте, и притом не скрыто, а совершенно ясно, св. Павлом. Вот в чем заключается мой ответ на места, приводимые его Сиятельством из Писания.
К АРГУМЕНТАМ ИЗ РАЗУМА
Первый из аргументов, основанных на разуме, как говорит его Сиятельство, взят из истории с Зеноном, бившим своего слугу, почему он и называется argumentum baculinum, т.е. «палочным аргументом». История его такова. Зенон считал, что все действия необходимы. Его слуга, совершивший какой-то проступок, извинял себя тем, что проступок был необходим. В ответ на это его господин сослался на необходимость того, что он должен быть побит. Таким образом, был побит не тот, кто поддерживал необходимость, а тот, кто смеялся над необходимостью, в противоположность тому, что хотел доказать его Сиятельство. И его доводы эта история скорее опровергает, чем подтверждает.
Второй аргумент основан на некоторых затруднениях, которые, как полагает его Сиятельство, вытекают из оспариваемого им учения. Верно, что его можно плохо использовать, почему я и просил Ваше Сиятельство и господина епископа сохранить в тайне то, что я говорил. Но эти затруднения ничего не значат; какое бы употребление ни было сделано из истины, она все же остается истиной, а вопрос в данном случае состоит не в том, что удобнее проповедовать, а в том, что истинно.
Первое затруднение, по его утверждению, заключается в том, что законы, воспрещающие какое-либо действие, становятся несправедливыми. Что все обогащения оказываются тщетны. Что увещевания, обращенные к разумным людям, становятся не более полезны, чем увещевания, обращенные к детям, глупцам и сумасшедшим. Что хвала и порицание, награда и наказание оказываются тщетны. Что советы, поступки, оружие, книги, орудия, науки, наставники, лекарства становятся бесполезны.
Его Сиятельство ожидает, что в ответ на его доводы я скажу, что незнания событий достаточно, для того чтобы мы употребляли средства, и прибавляет в качестве ответа на предвидимое им возражение с моей стороны следующие слова: Увы! Каким образом наше незнание событий может быть достаточным мотивом для того, чтобы мы употребляли средства? Его Сиятельство говорит совершенно справедливо, но мой ответ вовсе не тот, какого он ожидает. Я отвечаю следующим образом.
Во-первых, необходимость действия не делает несправедливыми законы, которые воспрещают его. Не будем говорить уже о том, что не необходимость, а воля к тому, чтобы нарушить закон, делает действие несправедливым, потому что закон рассматривает волю, а не другие предшествующие причины действия. И не будем говорить о том, что закон не может быть несправедливым, поскольку каждый человек содействует своим согласием закону, который он обязан соблюдать; следовательно, закон должен быть справедлив, поскольку человек не может быть несправедливым к самому себе. Я утверждаю: какая бы необходимая причина ни предшествовала действию, если действие воспрещено, то добровольно совершивший его может быть справедливо наказан. Предположим, например, что закон воспрещает кражу под угрозой смерти, а человек под влиянием искушения вынужден красть и вследствие этого осуждается на смерть. Не будет ли это наказание отвращать других от краж? Не явится ли оно причиной того, что другие не будут красть? Не приведет ли оно их волю в соответствие со справедливостью?
Следовательно, издавать закон – значит создавать причину справедливости и вынуждать к справедливости; а значит, нет никакой несправедливости в издании подобного рода закона.
Цель закона состоит не в том, чтобы мучить преступника, ибо то, что сделано, не может стать несовершившимся, а в том, чтобы сделать преступника и других людей справедливыми, дабы в дальнейшем они так не поступали. Закон имеет в виду не прошедшее зло, но будущее добро; таким образом, ни одно прошлое действие преступника не может оправдать его убийство в глазах Господа, если у совершающих это убийство не было доброго намерения, касающегося будущего. Но, скажете Вы, каким образом можно в соответствии со справедливостью убивать человека для исправления других, если то, что было сделано, было необходимо? В ответ на это скажу, что людей убивают в соответствии со справедливостью не потому, что их действия вынуждены, а потому, что они вредны; сохраняют же и щадят тех, действия которых не вредны. Ибо там, где нет закона, не может быть несправедливым ни убийство, ни что-либо иное, и по праву природы мы губим, не будучи несправедливыми, все то, что нам вредит, как животных, так и людей. Что касается животных, то мы убиваем их в соответствии со справедливостью, когда делаем это в целях самосохранения, а между тем его Сиятельство сам признает, что все их действия, будучи спонтанными, а не свободными, вынуждены и определены к тому, чтобы совершать то, что они делают. Что касается людей, то, составляя общество или государство, мы не отказываемся от нашего права на убийство, за исключением некоторых случаев, к каковым относятся противозаконные убийства, воровство и другие агрессивные действия. Таким образом, право государства подвергать человека смерти в наказание за преступление не создано законом, но сохраняется от первого права природы, в соответствии с которым каждый человек добивается самосохранения; закон не отнимает у нас этого права при столкновении с преступниками. Преступников присуждают к смерти или наказывают не за то, что их воровство происходит вследствие выбора, а за то, что оно вредно и противоречит интересам сохранения людей. Наказание их приводит к сохранению остальных, так как наказывать тех, кто добровольно вредит, – значит приспосабливать к определенным условиям волю людей и делать ее такой, какой она должна быть. Отсюда ясно, что из необходимости добровольного действия нельзя заключать о несправедливости закона, воспрещающего его, и судей, наказывающих за преступление.
Во-вторых, я отрицаю, что это учение делает обсуждения тщетными. Обсуждения являются причиной действий и вынуждают человека предпочесть одно действие другим; таким образом, поскольку человек не может сказать, что причина, которая вызывает действие, тщетна, он не может заключить о ненужности обсуждений, исходя из необходимости выбора, проистекающего из них. По-видимому, его Сиятельство рассуждает следующим образом: если я должен сделать скорее это, нежели другое, я сделаю это скорее, нежели другое, хотя бы совсем не советовался с кем-либо; но это ложное предложение, которое приводит к ложному следствию. Оно не лучше следующего предложения: «Если я буду жить завтра, то я буду жить завтра, хотя бы сегодня пронзил себя мечом». Если необходимо, чтобы какое-нибудь действие было сделано или какой-нибудь результат проистек, то отсюда вовсе не следует, что нет никаких промежуточных звеньев, необходимых для того, чтобы их вызвать; следовательно, если определено, что какое-либо действие должно быть предпочтено другим, то определена также и причина, вследствие которой оно должно быть предпочтено, каковой по большей части является обдумывание (deliberation). Следовательно, обсуждение не является тщетным, и оно тем менее тщетно, чем более вынужден выбор, если только слова более и менее могут быть применены к необходимости.
Тот же ответ я даю и в связи с третьим из предполагаемых затруднений, состоящим в том, что увещевания (admonitions) оказываются тщетными; ведь увещевания – часть обдумываний, и тот, кто увещевает, является советчиком того, кого он увещевает.
Четвертое из предполагаемых затруднений состоит в том, что хвала и порицание, награда и наказание оказываются тщетными. На это и отвечаю, что хвала и порицание совершенно не зависят от необходимости действия, которое мы хвалим или порицаем. Ибо хвала есть не что иное, как утверждение о том, что действие хорошо. Хорошо, говорю я, для меня, или для кого-либо иного, или для государства, или для общества. А утверждение о том, что действие хорошо, есть не что иное, как утверждение о том, что оно желательно для меня, или желательно для другого, или соответствует воле государства. А это равнозначно утверждению, что оно соответствует закону. Неужели его Сиятельство думает, что ни одно действие не может нравиться мне, или ему, или обществу, если оно проистекает из необходимости? Следовательно, действия могут быть необходимыми и тем не менее достойными похвалы; точно так же они могут быть необходимыми и достойными порицания; и ни хвала, ни порицание не являются тщетными, равно как и награда и наказание, поскольку они посредством примера формируют волю людей, направляя ее к добру или к злу. По моему мнению, Веллей Патеркул (II, 35) делает величайшую похвалу Катону , когда говорит, что тот был добр по природе, et quia aliter esse non potuit [так как не мог быть другим].
В связи с пятым и шестым из затруднений, состоящими в том, что советы, искусства, оружие, орудия, книги, науки, лекарства и т. п. становятся излишними, можно дать такой же ответ, как и тот, что был дан в связи с предшествующим затруднением, а именно положение, согласно которому результат наступит без соответствующих причин, если он необходимо должен наступить, является ложным, а советы, искусства, орудия и т.д. – причины соответствующих результатов.
Третий аргумент его Сиятельства затрагивает другие затруднения, которые, по его словам, вытекают из этого учения, а именно неблагочестие и пренебрежение к таким религиозным обязанностям, как раскаяние, рвение в служении Богу и т.д.
По поводу этого я даю такой же ответ, как и по поводу остальных затруднений. А именно это вовсе не вытекает из развитых мной положений. Я должен сознаться, что, рассмотрев большую часть людей, и притом не такими, какими они должны быть, а такими, каковы они на самом деле, мы убедимся, что эти люди стремятся сохранить здоровье, приобрести почести, гоняться за чувственными наслаждениями, проявляют нетерпеливость в размышлениях и опрометчиво придерживаются неправильных мнений, вследствие чего не способны обсуждать логику вещей. Я должен сознаться, что обсуждение этой проблемы будет скорее вредить, чем способствовать их благочестию, вот почему, если бы его Сиятельство не пожелал получить от меня ответ, я бы написал его, да и сейчас пишу ему только в надежде на то, что Ваше и его Сиятельство сохранят его в тайне. Тем не менее на деле необходимость событий вовсе не влечет за собой неблагочестия. Ибо благочестие состоит только в двух вещах: во-первых, в том, что мы почитаем Бога в наших сердцах, т.е. оцениваем его могущество столь высоко, как только можно, ибо почитать что-либо – значит считать это обладающим величайшим могуществом; во-вторых, в том, что мы выражаем наше почтение и уважение словами и поступками, которые называются культом, или почитанием Бога. Поэтому не считает ли Бога всемогущим тот, кто полагает, что все вещи происходят от его вечной воли и являются вследствие этого необходимыми? Не оценивает ли он могущество Бога так высоко, как только возможно? А это и значит чтить Бога в своем сердце так высоко, как это только возможно. Далее, разве тот, кто так думает, менее способен выражать свое признание Бога посредством внешних поступков и слов, чем тот, кто думает иначе? Но именно это внешне выраженное признание и есть то, что мы называем поклонением. Таким образом, указанное мнение утверждает благочестие в обоих смыслах – внешнем и внутреннем; оно, следовательно, ни в коей мере не разрушает благочестия. Что касается раскаяния, то это не что иное, как радостное возвращение на правильный путь после мук, испытанных вследствие пребывания на ложном пути; и, хотя причина, которая заставила человека заблудиться, была необходима, нет основания для того, чтобы он не печалился; и, наоборот, когда причина, которая заставила его вернуться на правильный путь, была необходима, у него остается достаточно оснований для радости. Таким образом, необходимость действий ничего не отнимает у раскаяния – ни огорчения вследствие заблуждения, ни радости вследствие возвращения на правильный путь.
Что же касается молитв, то я отрицаю утверждение его Сиятельства, будто необходимость действия их разрушает. Ибо хотя молитва не является какой-либо из причин, воздействующих на волю Бога, так как последняя неизменна, но, поскольку мы находим в Писании слова Бога, что он дает свое благословение только тем, кто его просит, мотивы молитв остаются прежними. Молитва в не меньшей степени дар Бога, чем его благословение, и молитвы предписаны тем же повелением, в котором обещано благословение. Ясно, что благодарственный молебен не является причиной прошлого благословения, ибо то, что прошло, обеспечено и необходимо; но даже у людей принято проявлять благодарность как признание прошлого благодеяния, хотя мы и не ожидаем новых благодеяний за нашу благодарность. Молитва Всемогущему Богу есть не что иное, как благодарственный молебен за благословение Бога вообще; и, хотя эта молитва предшествует той частной вещи, которую мы просим, она не является причиной или средством ее достижения; она есть лишь выражение того, что мы ожидаем все от Бога, который даст нам это таким способом, каким угодно ему, а не нам. И сам наш Спаситель велел нам молиться: Да будет воля твоя (а не наша) – и научил нас своим примером тому же самому, ибо он молился: Отче мой, если такова Твоя воля, да минует меня чаша сия и т.д. Цель молитвы, как и благодарственного молебна, состоит не в воздействии на Всемогущего Бога, но в почитании его, т.е. в признании того, что только один он может дать нам то, что мы просим у него.
Четвертый аргумент, почерпнутый из разума, состоит в следующем: порядок, красота и совершенство мира требуют, чтобы во Вселенной были деятели различного рода: необходимые, свободные и случайные. Кто считает все вещи необходимыми, свободными или случайными, тот ниспровергает красоту и совершенство мира.
Я замечаю, что этот аргумент, во-первых, заключает в себе противоречия. Ибо если тот, кто делает что-либо, делает существование этого необходимым, то тот, кто делает все вещи, делает существование всех вещей необходимым. Так, если мастер делает плащ, плащ должен существовать необходимо, а, если Бог делает каждую вещь, каждая вещь должна существовать необходимо. Может быть, красота мира и требует – хотя мы этого не знаем, – чтобы некоторые деятели действовали без обдумывания (их его Сиятельство называет необходимыми), некоторые – обдуманно (их мы называем свободными), а некоторые – неизвестным для нас образом (производимые ими результаты мы оба называем случайными). Но это не мешает ни тому, чтобы выбор того, кто выбирает, был необходимо определен одной из предшествующих причин, ни тому, чтобы случайное и приписываемое фортуне являлось тем не менее необходимым и зависящим от предшествующих необходимых причин. Ибо люди называют случайным не то, что вообще не имеет причины, а лишь то, что не имеет причины, заметной для нас. Так, когда путешественник попадает под ливень, путешествие имеет причину и дождь имеет достаточную причину; но так как путешествие не является причиной дождя, а дождь – причиной путешествия, то мы говорим, что они случайны по отношению друг к другу. Таким образом, Вы видите, что, хотя имеются три рода событий: необходимые, случайные и свободные, все они могут быть необходимыми без того, чтобы при этом пострадали красота или совершенство Вселенной. Отвечая на первый аргумент, почерпнутый из разума и состоящий в том, что если отвергнуть свободу, то будут отвергнуты природа и формальное основание греха, я отрицаю вышеуказанный вывод, ибо природа греха состоит в том, что выполненное нами действие обусловлено нашей волей и противоречит закону. Когда судья судит противозаконный поступок, определяя, является ли последний грехом или нет, он не восходит к более далеким причинам действия, а рассматривает только волю совершившего его. Утверждая, что действие было необходимым, я говорю не то, что оно было сделано вопреки воле совершившего его, но то, что оно произошло согласно его воле и необходимо, ибо воля человека, т.е. каждое его желание или волевой акт, и намерение имеют достаточную, а значит, и необходимую причину; вследствие этого каждое добровольное действие является вынужденным. Действие, следовательно, может быть добровольным и греховным и тем не менее необходимым. И так как Бог может поражать по праву, основанному на его всемогуществе, хотя бы и не было налицо греха, и пример наказания добровольных грешников является причиной, производящей справедливость и делающей грех менее частым, то наказание Богом подобного рода грешников не может быть несправедливым, как я уже говорил раньше. Вот мой ответ на возражения его Сиятельства, основанные как на Писании, так и на разуме.
КАК НЕКОТОРЫЕ РАЗЛИЧИЯ, КОТОРЫЕ, СОГЛАСНО МНЕНИЮ ЕГО СИЯТЕЛЬСТВА, МОГУТ БЫТЬ ПРИВЕДЕНЫ ПРОТИВ ЕГО АРГУМЕНТОВ, УСТРАНЯЮТСЯ ИМ
Он говорит, что я могу отвечать следующим образом: необходимость вещей, существование которой поддерживается мной, не стоическая, а лишь христианская и т.д. Но я не пользовался этим различием, никогда не слышал о нем раньше и не могу думать, чтобы кто-либо считал стоическую и христианскую необходимость двумя видами необходимости, хотя их можно признать двумя различными доктринами. Мой ответ на аргументы его Сиятельства я основывал не на авторитете какой-либо секты, а на природе самих вещей.
Но здесь я должен обратить внимание на некоторые слова его Сиятельства, опровергающие его собственное учение. Там, – говорит он, – где все причины, будучи соединены и подчинены друг другу, составляют одну цельную причину, какая-либо причина, а тем более первая во всей серии, или субординации, вещей, будучи необходимой, определяет остальные и, несомненно, делает необходимым результат. Ибо то, что я называю необходимой причиной какого-либо действия, есть соединение всех причин, подчиненных первой, составляющее одну полную причину. Если какая-либо из этих причин, – говорит он, – особенно же первая, производит свое действие необходимо, то и все остальное определено. Но очевидно, что первая причина является необходимой причиной всех действий, ближайшим образом и непосредственно связанных с нею; следовательно, согласно собственному рассуждению его Сиятельства, все действия необходимы.
Я не разделяю необходимости на необходимость, обусловленную первой причиной, и необходимость, обусловленную вторыми причинами; такое разделение, как совершенно правильно замечает его Сиятельство, заключает в себе противоречие. Но я признаю деление свободы на свободу от насилия и свободу от принуждения. Ведь быть свободным от насилия – значит делать что-либо при таких обстоятельствах, когда страх не является причиной желания сделать это, ибо человек может быть признан действующим под влиянием насилия только в том случае, если страх заставляет его согласиться на это, как бывает тогда, когда человек по собственному желанию бросает свое добро в море, для того чтобы спастись, или подчиняется неприятелю, боясь быть убитым. Так, все люди, которые делают что-либо под влиянием любви, мести или вожделения, свободны от насилия, хотя их поступки столь же необходимы, как и поступки, которые совершаются под влиянием насилия, ибо другие страсти действуют иногда столь же сильно, как и страх. Но быть свободным от принуждения, говорю я, не может ни один человек, а это именно то, что берется доказать его Сиятельство.
Это различие, как утверждает его Сиятельство, подкреплено двумя доводами. Но эти доводы не мои. Первый довод, говорит он, состоит в следующем: все богословы согласны с тем, что гипотетическая, или предполагаемая, необходимость может существовать совместно со свободой. Для того чтобы Вы поняли это, я приведу пример гипотетической необходимости. Если я буду жив, то я буду есть. Это гипотетическая необходимость. В самом деле, это необходимое предложение, т.е. необходимо, чтобы оно было истинным, когда оно выражено; но это не необходимость вещи, ибо отсюда не вытекает необходимость того, чтобы человек жил или ел. Я не пользуюсь подобного рода доводами для подкрепления выдвинутых мной различий; пусть его Сиятельство опровергает их, как ему угодно, – мне это безразлично. Но я хотел бы при этом обратить внимание вашего Сиятельства на то, как легко и просто затемняется сама по себе ясная вещь и создается вид глубокой учености благодаря торжественному употреблению таких терминов, как гипотетическая необходимость, необходимость предполагаемая и тому подобные термины схоластов.
Второе основание, подкрепляющее разделение свободы на свободу от насилия и свободу от принуждения, говорит он, состоит в том, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо и все же более свободны, чем мы . Я считаю этот довод очень хорошим, хотя и не нуждаюсь в нем, ибо верно, что Бог и добрые ангелы делают добро необходимо и все же свободны. Но ни в догматах нашей веры, ни в постановлениях нашей церкви не изложено, каким образом Бог и добрые ангелы действуют необходимо и в каком смысле они действуют свободно. Поэтому я воздерживаюсь от суждения в этом пункте и удовлетворюсь признанием того, что здесь есть свобода от насилия, но нет свободы от принуждения, как это было доказано по отношению к человеку, который может быть принужден к какому-либо действию, не будучи побуждаем к этому ни угрозами, ни страхом перед опасностью. Но мы должны рассмотреть, каким образом его Сиятельству удается избежать признания совместного существования свободы и необходимости посредством предположения, что Бог и добрые ангелы свободнее, чем люди, и все же необходимо делают добро. Я признаю, – говорит он, – что Бог и добрые ангелы свободнее, чем мы, интенсивно, или по степени свободы, но не экстенсивно, или по объему предметов, и согласно свободе применения, но не согласно свободе спецификации.
Мы опять имеем здесь два различения, которые не являются различениями, но кажутся таковыми благодаря терминам, изобретенным неизвестно кем, для того чтобы скрыть свое невежество и затемнить разум читателя; ибо нельзя себе представить большей свободы, чем та, которую имеет человек, когда он делает то, что хочет. Жара в одном случае может быть более интенсивной, чем в другом, но свобода не может быть в одном случае большей, нежели в другом. Тот, кто может делать то, что хочет, обладает всей возможной свободой, а тот, кто не может делать это, вовсе не обладает ею. Таким образом, выдвигаемая схоластами свобода применения, которая, как я сказал раньше, есть свобода делать или не делать что-либо вообще, не может существовать без свободы спецификации, т.е. свободы делать или не делать то или иное в частности. Ибо каким образом можно представить себе, что человек обладает свободой делать что-либо вообще, не обладая в то же время свободой делать то или иное в частности? Если человеку запрещено есть в великий пост тот или этот или какой бы то ни было иной вид мяса, то каким образом про него можно сказать, будто он обладает свободой есть мясо в большей степени, чем тот, кому это запрещено вообще? Вы можете на примере этого еще раз убедиться в тщетности различий, проводимых схоластами, и я не сомневаюсь, что применение этих различий в церковных делах со ссылкой на авторитет докторов было одной из главных причин того, что люди постарались их отвергнуть, хотя бы и прибегая к мятежу и прочим недозволенным средствам. Ибо ничто не способно возбуждать ненависть в большей степени, чем попытки насиловать разум и способность понимания людей, в особенности когда при этом ссылаются не на Писание, но на мнимую ученость и остроту суждения, которой одни якобы обладают в большей степени, чем другие.
Затем его Сиятельство приводит два следующих аргумента против различения свободы от насилия и свободы от принуждения.
Первый аргумент заключается в том, что выбор противоположен не только притеснению, или насилию, но и принуждению, или определению, к чему-либо. Ему следовало доказать это с самого начала, но он не приводит новых аргументов; а на те аргументы, которые он привел раньше, я уже ответил. Здесь я еще раз отрицаю, что выбор противоположен тому или иному (насилию или принуждению); ибо, когда, например, человек вынужден подчиниться неприятелю или умереть, у него все еще остается выбор: он может решить, какой из двух вариантов он предпочитает. И человек, которого насильно ведут в тюрьму, все же имеет выбор: он может решить, предпочесть ли ему, чтобы его волокли и тащили по земле, или же употребить свои собственные ноги. Подобным же образом, когда нет налицо насилия, но сила искушения сделать какое-либо злое дело настолько велика, что превышает мотивы, побуждающие воздержаться от него, она с неизбежностью определяет человека к тому, чтобы поступить соответствующим образом, но при этом он обсуждает как мотивы, побуждающие его к данному поступку, так и мотивы, побуждающие его воздержаться от такого поступка, и, следовательно, выбирает то, что хочет. Но вообще говоря, когда мы видим и познаем силу, которая побуждает нас к чему-либо, мы признаем необходимость; когда же мы не видим или не замечаем, то думаем, что ее вообще не существует и что поступок произведен свободно, а не под влиянием определенных причин. Вот почему люди полагают, что тот, кто выбирает по необходимости, не выбирает, но они могли бы с таким же основанием сказать, что огонь не жжет, поскольку он жжет по необходимости.
Второй аргумент является не столько аргументом, сколько различением, имеющим целью показать, в каком смысле добровольные действия могут быть названы вынужденными и в каком смысле их нельзя назвать таковыми. При этом его Сиятельство ссылается на авторитет схоластов; он полагает, что затрагивает само существо проблемы, когда различает два акта воли. Один из них, говорит он, есть действие, вызванное приказом (actus imperatus), осуществленное какой-нибудь низшей способностью души по приказу воли, например, когда кто-нибудь закрывает или открывает глаза. Этот акт может быть назван вынужденным. Другой акт, утверждает он, есть действие, вызванное хитростью (actus elicitus) или обусловленное приманкой, а не волей, как это бывает в том случае, когда человек желает или выбирает что-либо. Этот акт, по его мнению, не может быть вынужденным. Не будем говорить об употреблении метафорического языка, приписывающего пове-левание и повиновение способностям души, как будто последние являются членами республики или семьи, которые могут сговариваться друг с другом; мы считаем, что этот язык не подходит для исследования этой проблемы.
Но во-первых, Вы можете заметить, что вынуждать добровольный акт – не что иное, как желать его; ибо сказать: «Моя воля приказывает мне закрыть глаза или сделать что-либо другое» – то же, что и сказать: «Я желаю закрыть глаза». Таким образом, actus imperatus (действие, вызванное приказом) может быть столь же успешно названо по-английски voluntory action (добровольным действием), чего не поняли те, кто изобрел этот термин.
Во-вторых, Вы можете заметить, что действие, вызванное хитростью (actus elicitus), иллюстрируется посредством таких слов, как желать или выбирать, которые обозначают одно и то же; таким образом, желание выступает здесь как акт воли. И действительно, поскольку воля есть способность, или сила человеческой души, постольку желание есть акт ее, согласующийся с этой силой. Но точно так же, как нелепо говорить, что танец есть акт, вызванный приманкой, не имеющей отношения к способности танцевать, нелепо говорить, что желание есть акт, вызванный приманкой, не имеющей отношения к силе желания, обычно называемой волей. Как бы то ни было, итог различения, проводимого его Сиятельством, состоит в том, что добровольное действие может быть вызвало насилием, т.е. скверным средством, в то время как желание совершить тот или иной поступок может быть вызвано только приманкой, т.е. средством приятным. Но, принимая во внимание, что приятные средства, приманки и соблазны производят соответствующее действие столь же необходимо, как и скверные средства и угрозы, следует считать, что желание может быть вызвано столь же необходимо, как и что-либо вызванное насилием. Таким образом, различение действия, вызванного приказом, и действия, вызванного хитростью, является чисто словесным и ничуть не способствует ниспровержению необходимости.
Его Сиятельство приводит в остальной части своего трактата мнения людей различных профессий относительно причин, обусловливающих, по их мнению, необходимость вещей. Во-первых, говорит он, астролог выводит необходимость, исходя из звезд; во-вторых, врач приписывает ее природе человеческого тела. Что касается меня, то я не придерживаюсь их мнений, потому что одно лишь влияние звезд или один лишь темперамент пациента не способны произвести какое-либо действие без совместной деятельности всех остальных агентов. Ибо вряд ли существует действие, для причинения которого, каким бы случайным оно ни казалось, не нужно было бы содействия чего бы то ни было in reruna natura (в природе вещей); но так как это весьма парадоксальное положение, зависящее от ряда предшествующих рассуждений, то я не буду настаивать на рассмотрении его сейчас. В-третьих, он возражает против мнения тех, кто утверждает, что внешние объекты, воздействующие на людей того или другого темперамента, делают их поступки необходимыми. По его словам, власть, которую имеют над ними подобного рода объекты, зависит от наших собственных недостатков. Но если эти наши недостатки происходят от причин, которые не находятся в нашей власти, то указанное соображение не играет никакой роли. Следовательно, это мнение можно считать истинным, несмотря на возражение его Сиятельства.
Далее, он говорит, что молитва, пост и т.д. могут изменить наши привычки; такое утверждение верно; но, делая это, они выступают в качестве причин противоположных привычек и производят последние столь же необходимо, как необходимы были бы предшествующие привычки, если бы не было молитвы, поста и т.д. Далее, нас побуждают и располагают к молитве или другому какому-либо действию только внешние объекты, такие, как благочестивые общества, божественные проповедники или что-либо подобное.
В-четвертых, он говорит, что решительный дух не может быть легко захвачен врасплох; таков, например, Улисс, который, в то время как все другие плакали, был единственным, кто не плакал, или философ, который воздержался от удара, хотя и был раздражен, или же человек, который вылил воду, хотя и испытывал жажду, и т.д. Я признаю, что подобного рода вещи произошли или могли произойти, но они доказывают только то, что для Улисса не было тогда необходимости плакать, для философа – ударить, а для указанного человека – выпить воду. Но они не доказывают того, что для Улисса не было необходимости удержаться от плача, как он это и сделал, или для философа – воздержаться от удара, или для указанного человека – воздержаться от питья, а ведь это и есть то, что нужно было доказать его Сиятельству. Наконец, его Сиятельство признает, что предрасположение объектов может быть опасным для свободы, но не может быть губительным для нее. Я отвечаю, что это невозможно, ибо свободе никогда не может угрожать какая-либо другая опасность, кроме опасности ее потери; если же, как признает его Сиятельство, она не может быть потеряна, то я заключаю отсюда, что она вообще не может подвергаться опасности.
Четвертое мнение, которое отвергает его Сиятельство, принадлежит тем, кто считает волю необходимо следующей за последним предписанием разума. Но его Сиятельство, кажется, понимает это учение в ином смысле, чем я; потому что, по его мнению, те, кто придерживается его, полагают, что люди должны обсуждать следствия какого-либо поступка, который они совершают, будут ли они большими или в высшей степени малыми. Его Сиятельство вполне справедливо считает это неверным. Но, как я полагаю, это мнение означает то, что воля следует за последним мнением, или суждением, непосредственно предшествующим действию, независимо от того, будет ли оно благим или нет, взвешивали ли мы его заранее или же вовсе не обдумывали его; вот в чем, по-моему, смысл этого мнения. Так, когда человек ударяет другого, его желание ударить с необходимостью следует за мыслью о последствиях такого удара, возникающей непосредственно перед тем, как он поднимает вверх руку. Если понимать указанное мнение в таком смысле, то последнее предписание разума неизбежно вызывает действие, хотя и не как полная, а лишь как последняя причина, подобно тому как последнее перо с необходимостью ломает спину коню, если раньше перьев было положено столько, что достаточно прибавить еще одно, дабы произвести это действие.
Его Сиятельство приводит в качестве возражения против этого, во-первых, слова поэта, который в лице Медеи говорит:
Video meliora, provoque,
Deteriora sequor
(Вижу и одобряю лучшее, а следую худшему) . Но это изречение, как оно ни хорошо, все же неверно, ибо хотя Медея усматривала много оснований к тому, чтобы не убивать своих детей, по последнее предписание ее суждения свелось к тому, что мысль о предстоящем мщении мужу оказывалась сильнее всех остальных доводов, вот почему с необходимостью последовало злое действие . Такова же история о римлянине, который сказал по поводу двух соискателей, что в пользу одного из них имеются лучшие доводы, но все же другому следует получить должность. Этот пример противоречит мнению его Сиятельства, ибо последнее предписание суждения этого римлянина по поводу назначения на должность состояло в том, что лучше забрать крупную взятку, чем вознаградить большие заслуги.
В-третьих, он возражает, что вещи, более непосредственно связанные с чувствами, действуют на людей сильнее, чем разум; но отсюда следует только то, что ощущение блага в настоящем обычно быстрее вызывает действие, чем предвидение зла, которое повлечет какой-либо поступок. В-четвертых, его Сиятельство утверждает, что, как бы человек ни поступал, он будет больше скорбеть по поводу смерти своего сына, чем по поводу греха, взятого им на свою душу ; но это ни в коей мере не опровергает роли последнего предписания разума, а означает только, что скорбь по поводу греха не добровольна, и, следовательно, раскаяние происходит от известных причин.
Последняя часть трактата содержит мнения его Сиятельства о примирении свободы с предвидением (praesciеnсе) Бога и его велениями (decrees). Его Сиятельство решает этот вопрос иначе, чем некоторые теологи, против которых им был ранее написан трактат, из которого он повторяет только две вещи. Одна из них состоит в том, что мы не должны отказываться от известной истины только потому, что не способны понять ее известным способом. Я говорю то же самое; так, я утверждаю, что его Сиятельству не следует отказываться от такой известной истины, что существуют определенные и необходимые причины, заставляющие каждого человека желать того, что он желает, хотя он пока и не понимает, каким образом обусловлена воля человека. Я думаю, что этот способ вовсе не столь трудно понять: мы видим каждый день, что похвала и порицание, награда и наказание, добро и зло и вообще следствия человеческих поступков, сохраненные в памяти, приспосабливают нас к окружающему и заставляют выбирать то, что мы выбираем. Память же о подобного рода вещах берет свое начало от чувств, а чувства – от воздействия объектов чувств, которые находятся вне нас и которыми управляет один только Всемогущий Бог. Следовательно, все действия, даже действия свободных и добровольных деятелей, являются необходимыми.
Другое положение, которое повторяет его Сиятельство, состоит в том, что наилучший способ примирить случайность и свободу с предвидением и велениями Бога – это подчинить будущие случайные события проявлениям (aspect) Бога. Таково же и мое мнение, но оно противоположно тому, что все время старается доказать его Сиятельство. Ибо до сих пор он считал свободу и необходимость, т.е. свободу и веление Бога, несоединимыми; разве только проявления Бога – термин, который теперь появляется первый раз в его трактате, обозначает что-либо иное, кроме воли и веления Бога, чего я не могу понять. Он прибавляет, что мы должны подчинять случайные события проявлениям Бога в соответствии с их присутствием в вечности. По его словам, это не могут понять те, кто считает вечность бесконечной последовательностью, а способны понять только те, кто считает ее неделимой точкой. На это я отвечаю, что готов тотчас отказаться от всего, что писал по данному вопросу, как только пойму вечность как неделимую точку или что-либо иное, кроме бесконечной последовательности. Я знаю, что св. Фома Аквинский называет вечность nunc stans (остановившимся теперь), вечно длящимся мгновением. Это легко сказать, но я при всем своем желании не могу понять; те, кто может понять это, счастливее меня. Но во всяком случае пока его Сиятельство признает, что все люди придерживаются моего мнения, за исключением тех, кто может понять nunc stans; я же думаю, что таких людей нет. Столь же мало я могу понять, каким образом может быть верно мнение его Сиятельства, согласно которому Бог не справедлив, но сама справедливость, не мудр, но сама мудрость, не вечен, но сама вечность; или каким образом он заключает отсюда, что вечность – неделимая точка, а не последовательность; или в каком смысле можно сказать, что бесконечная точка, где нет последовательности, охватывает все время, хотя время последовательно. Я не нахожу этих фраз в Писании и не понимаю, каково было намерение тех схоластов, которые их написали; разве только они думают, что человек не может быть истинным христианином, если он не погребет сперва свой разум под грузом подобного рода непонятных изречений. Вот что я могу ответить на трактат его Сиятельства и думаю, что мне удалось разбить не только отряды его аргументов, но и резервы его различения. Теперь Вы, Ваше Сиятельство, имеете в своем распоряжении мою доктрину относительно той же самой проблемы, где мои доводы изложены в положительной форме столь кратко, как только я мог, на простом английском языке, без всяких искусственных терминов.
МОЕ МНЕНИЕ О СВОБОДЕ И НЕОБХОДИМОСТИ
Во-первых, я полагаю, что если человеку приходит на ум совершить или не совершить известное действие и если у него нет времени обдумать свое решение, то действие или воздержание от действия с необходимостью следует из мысли, которую он имеет в настоящем о хороших или плохих последствиях соответствующего поступка для него. Например, при внезапном гневе действие следует за мыслью о мести, а при внезапном страхе – за мыслью о необходимости скрыться. Таким же образом, когда человек имеет время обдумать свое решение, но не обдумывает его, потому что ничто не заставляет этого человека сомневаться в последствиях своего поступка, действие следует за его мнением о пользе или вреде этих последствий. Такие действия, Ваше Сиятельство, я называю добровольными, если только мной правильно понят тот, кто называет их спонтанными. Я называю их добровольными, потому что действия, которые следуют непосредственно за последним желанием, добровольны; а так как в данном случае имеется лишь одно желание, то оно и является последним. Кроме того, я считаю разумным наказывать человека за опрометчивые действия, что было бы несправедливо, если бы эти действия не были добровольными. Ни об одном действии человека нельзя сказать, что оно было совершено без обдумывания, сколь бы внезапно оно ни произошло, так как предполагается, что в течение всей своей предшествующей жизни этот человек имел достаточно времени, чтобы обдумать, должен ли он совершать такого рода действия или нет. Вот почему человека, совершающего убийство во внезапном порыве гнева, тем не менее справедливо присуждают к смерти; ибо все то время, когда он был способен размышлять над тем, хорошо или плохо убивать, следует считать непрерывным обдумыванием, и, следовательно, убийство должно считаться происшедшим вследствие выбора.
Во-вторых, я считаю, что, когда человек обдумывает, должен ли он делать что-либо или нет, он думает лишь о том, лучше ли для него самого совершить это действие или не совершить его. Размышлять же о действии – значит представлять себе его последствия, как плохие, так и хорошие. Из этого следует, что обдумывание есть не что иное, как попеременное представление хороших и плохих последствий поступка, или (что то же самое) последовательная смена надежды и страха либо желание совершить и желание не совершить тот поступок, над которым размышляет данный человек.
В-третьих, я полагаю, что при всяком обдумывании, т.е. при всякой чередующейся последовательности противоположных желаний, последнее желание и есть то, что мы называем волей; оно непосредственно предшествует совершению действия или тому моменту, когда действие становится невозможным. Все другие желания действовать иди отказаться от действия, возникающие у человека в ходе его размышлений, называются намерениями или склонностями, но не велениями, ибо существует только одна воля, которая в данном случае может быть названа последней волей, в то время как намерения часто меняются.
В-четвертых, я полагаю, что те действия, которые считаются совершающимися вследствие размышления, должны считаться добровольными и совершающимися в результате выбора; так что добровольное действие и действие, происходящее в результате выбора, суть одно и то же. О человеке, действующем добровольно, можно с равным основанием сказать как то, что он свободен, так и то, что он еще не окончил своих размышлений.
В-пятых, я полагаю, что свободу можно правильно определить следующим образом: свобода есть отсутствие всяких препятствий к действию, поскольку они не содержатся в природе и во внутренних качествах действующего субъекта. Так, мы говорим, что вода свободно течет, или обладает свободой течь, по руслу реки, ибо в этом направлении для ее течения нет никаких препятствий; но она не может свободно течь поперек русла реки, ибо берега препятствуют этому. И хотя вода не может подниматься вверх, никто никогда не говорит, что у нее нет свободы подниматься; можно говорить лишь о том, что она не обладает способностью, или силой, подниматься, потому что в данном случае препятствие заключается в самой природе воды и носит внутренний характер. Таким же образом мы говорим, что связанный человек не обладает свободой ходить, потому что препятствие заключается не в нем, а в его узах; но мы не говорим так о больном или увечном, потому что препятствие заключается в них самих. В-шестых, я полагаю, что ничто не имеет начала в себе самом, но все происходит в результате действия какого-либо другого непосредственного внешнего агента. Следовательно, если у человека впервые является желание или воля совершить какое-либо действие, совершать которое непосредственно перед этим у него не было ни желания, ни воли, то причиной этого бывает не сама воля, а что-либо иное, не находящееся в его распоряжении. Если, таким образом, бесспорно, что воля есть необходимая причина добровольных действий, и если, согласно сказанному, сама воля обусловлена другими, не зависящими от нее вещами, то отсюда следует, что все добровольные действия обусловлены необходимыми причинами и являются вынужденными.
В-седьмых, я считаю достаточной причиной ту, в которой не нужно прибавлять что-либо для того, чтобы произвести действие. Она же есть и необходимая причина. Ибо если достаточная причина может не произвести действия, то она нуждается в чем-либо, чтобы произвести его, и, следовательно, является недостаточной. Но если невозможно, чтобы достаточная причина не произвела действия, то она является и необходимой причиной, ибо то, что не может не произвести действие, с необходимостью производит его. Отсюда очевидно, что все, что произведено, произведено с необходимостью; ибо все, что произведено, имеет достаточную причину, в противном случае оно вообще не было бы произведено. Отсюда следует, что добровольные действия являются вынужденными.
И наконец, я полагаю, что обычное определение свободного агента, согласно которому свободный агент есть тот, который при наличности всех условий, необходимых для произведения действия, все же может не произвести его, заключает в себе противоречие и является бессмыслицей. Ибо признать это – то же самое, что сказать: причина может быть достаточной, т.е. необходимой, а действие все же не последует.
МОИ ОСНОВАНИЯ
В первых пяти пунктах объяснялось: 1) что такое спонтанность, 2) что такое обдумывание, 3) что такое воля, склонность и желание, 4) что такое свободный агент, 5) что такое свобода. Нет никакого доказательства, кроме доказательства собственного опыта человека, который, размышляя о себе, вспоминает, что он думал, когда говорил, что какое-либо действие спонтанно, что кто-либо обдумывает решение, что такова его воля, что этот агент или это действие являются свободными. И вот тот, кто поразмыслит таким образом над собой, не сможет не убедиться в том, что обдумывание – это размышление о хороших или плохих последствиях будущего действия; что спонтанным называется необдуманное действие (или же это слово ничего не значит); что воля есть последний акт нашего обдумывания, что свободным агентом является тот, который может делать то, что он хочет, и не делать того, чего он не хочет; наконец, что свобода состоит в отсутствии внешних препятствий. Но для людей, которые вопреки общему правилу говорят не о том, что они себе представляют, а лишь о том, что они слышали, будучи не способны или не желая взять на себя труд вникнуть в то, что они думают, когда слышат те или другие слова, ни один аргумент не может быть убедительным, ибо опыт и факты подтверждаются не чужими аргументами, а собственным чувством и собственной памятью каждого человека. Например, каким образом можно доказать, что любить вещь и считать ее хорошей – одно и то же, человеку, который не обозначает этими словами своих собственных представлений? Или каким образом можно доказать, что вечность не есть nunc stans, человеку, который произносит данные слова лишь по привычке и никогда не размышляет о том, каким образом он может понять это слово умом?
Точно так же и в истинности шестого положения, гласящего, что нельзя представить себе, чтобы что-либо началось без причины, мы можем удостовериться, только попытавшись представить себе такую вещь. Но, сделав такую попытку, мы обнаружим, что, поскольку вещь не имеет причины, у нас столько же оснований считать ее возникшей в одно время, как и в другое же во все времена, а это невозможно. Следовательно, мы должны предположить, что имеется какая-то специфическая причина, в силу которой вещь возникла именно в определенное время, а не раньше или позже, или же что вещь вообще не имеет начала, а существует извечно.
Седьмое положение, гласящее, что все события имеют необходимые причины, доказывается исходя из того, что они имеют достаточные причины. Далее, представим себе какое-либо в высшей степени случайное событие, например то, что при игре в кости на обеих костях выпало одинаковое число очков; посмотрим, не было ли это событие необходимым еще до того, как были брошены кости. Так как оно является результатом броска, то у него имеется начало, а следовательно, и причина, достаточная для того, чтобы его произвести. Эта причина заключается частью в костях, а частью во внешних вещах, например в положении частей руки, в степени силы, примененной при броске, в положении частей стола и т.д. В общей сложности в данном случае было все, что необходимо для того, чтобы получился именно указанный бросок, следовательно, кости были брошены необходимо, и если бы это не было так, то не хватало бы чего-то для того, чтобы они приняли это специальное положение, следовательно, причина не была бы достаточной. Таким же образом можно доказать, что всякие событие, каким бы случайным оно ни казалось, в всякий поступок, каким бы добровольным он ни был, происходят с необходимостью, хотя господин епископ оспаривает это. То же самое может быть доказано и в том случае, если мы возьмем в качестве примера погоду. Необходимо, чтобы завтра шел дождь или чтобы его не было. Если поэтому не необходимо, чтобы шел дождь, то необходимо, чтобы его не было. В противном случае предложение дождь пойдет или не пойдет не необходимо истинно. Я знаю, что некоторые говорят: можно принять за необходимую истину, что одно из этих событий наступит, но нельзя считать необходимой истиной то, что дождь будет идти или его не будет. Но говорить так – все равно что утверждать, будто одно из этих событий необходимо, но ни одно из них не необходимо. И вот, чтобы избежать этой нелепости, проводят следующее различие: утверждают, что ни одно из этих положений не истинно в определенном смысле, но каждое истинно в смысле неопределенном. Но или это различение обозначает лишь то, что одно из этих положений истинно, но мы не знаем, какое именно, и, таким образом, необходимость остается, хотя мы и не знаем ее; или же оно вообще не имеет смысла и приводит к все тому же противоречию: один из членов альтернативы истинен, но ни один из них не есть истина. Последнее положение, к которому сводится весь спор, а именно положение, гласящее, что не может быть такого агента, который при наличии всех условий, необходимых для действия, мог бы тем не менее воздержаться от него, или (что то же самое) что не существует такой вещи, как свобода от необходимости, легко может быть выведено из всего сказанного выше. Ибо если агент существует, то он может действовать; но если агент существует, то он не нуждается ни в чем необходимом для произведения действий, следовательно, причина действия является достаточной; если же эта причина достаточна, то она и необходима, как было доказано раньше.
Таким образом, Вы видите, как устраняются те затруднения, которые, согласно выражению Его Сиятельства, связаны с принятием необходимости, и существование этой необходимости убедительно доказывается. К этому я мог бы добавить, если бы считал это подходящим аргументом, что отрицание необходимости приводит к следующему затруднению: оно разрушает как веления, так и предвидения Всемогущего Бога, ибо если бы человек обладал свободой от необходимости, как утверждает Его Сиятельство, то он мог бы сделать тщетным и расстроить то, что Бог намеревался произвести при помощи человека как орудия или совершение чего он предвидел. Но в таком случае либо Бог не мог ни предвидеть, ни повелевать чем-либо, либо он предвидел бы такие вещи, которые никогда не произойдут, и давал бы такие указания (decrees), которые никогда не будут выполнены.
Это все, что пришло мне в голову по поводу этого вопроса, с тех пор как я стал размышлять о нем. Я покорнейше прошу Ваше Сиятельство сообщить мое мнение только господину епископу. Я молю Бога о преуспеянии Вашего Сиятельства во всех Ваших помыслах и остаюсь, благороднейший и любезнейший лорд, Вашим покорным слугой.
Томас Гоббс
Руан, 20 августа 1652 г.
ПРИМЕЧАНИЕ
История написания трактата такова. В 1646 г., когда, в связи с гражданской войной в Англии, в Париже проживал маркиз Нью-Кэстльский, в его доме состоялся диспут о свободе и необходимости между Гоббсом и английским епископом г. Лондондерри Бремхолом. После этого диспута маркиз Нью-Кэстльский попросил обоих участников спора изложить свои соображения в письменном виде. Гоббс согласился исполнить эту просьбу при условии, чтобы маркиз сохранил его соображения по этой проблеме в тайне. Однако копии этой рукописи Гоббса ввиду большой важности этой мировоззренческой проблемы все же получили распространение. В 1654 г. некий Джон Дэвис опубликовал трактат Гоббса, снабдив его предисловием, написанным в антиклерикальном духе. Это вызвало ответ со стороны епископа и вторичные возражения со стороны Гоббса. Вся полемика по этим вопросам была опубликована в Лондоне в 1656 г. под заглавием «Of Liberty and Necessity; a treatise, wherein all controversy concerning predestination, election, free will, grace merits, reprobation, etc is fully decided and cleared. In answer to a treatise written by the bishop of Londonderry of the same subject». Настоящий перевод «О свободе и необходимости» сделан А. Гутерманом. В издании 1926 г. была опубликована только его заключительная часть – «Мое мнение о свободе и необходимости». Полностью этот трактат вышел на русском языке впервые в издании 1915 г. Перевод выполнен и сверен Т.А. Семане по изданию: The English Works of Thomas Hobbes… Vol. IV. P. 229–278. В пятом томе этого же издания (London, 1841) опубликована вся полемика Гоббса с Бремхолом.